Об учении Девы

«“Тесей становится абсурдным, — сказала Ариадна, — Тесей становится добродетельным!”... “Ариадна, — сказал Дионис. — Ты лабиринт. Тесей заблудился в Тебе, у него уже нет никакой нити; какой ему нынче прок в том, чтобы не быть пожранным Минотавром? То, что пожирает его, хуже Минотавра”. “Ты льстишь мне, — ответила Ариадна, — но, если я люблю, я не хочу сострадать; мне опостылело мое сострадание: во мне погибель всех героев. Это и есть моя последняя любовь к Тесею: я уничтожаю его”»

Ф.Ницше

Учение Девы глубоко эсотерично. Оно — гностическое благовестие, но с большим креном в сторону Люцифера, а вовсе не чистый гностицизм. Учение Девы – не столько гностицизм, сколько чистый акосмизм (и в этом смысле оно есть люциферианство). Оно – Откровение. Оно – Зов пробуждения: в Ночи. Дева пробуждает М. ото сна именем жизнь и возжигает в нём искру, зачиная таким образом дух его. Она учит М. прото-гносису [59]  и указует на Четырех (см. схему во 2 главе III части «Rationes triplices и»), обходя, однако, молчаньем Христа; она говорит об опасностях Иалдаваофа, Аримана (зла абсолютного) и Люцифера (зла относительного), которого хотя и призывает опасаться, но говорит это так, что М., скорее, сделает всё наоборот (в случае с Люцифером). Как итог: М. обманывается Люцифером (в четвертой главе второй части) и принимает последнего за Отца Неизглаголанного. Далее М. всё более и более одержим Люцифером.
Идеальный гностик, чужеземец par excellence, должен и других призвать к – говоря неоплатонически – «бегству в дорогое отечество», в «тамошнюю отчизну», призвать к возвращению, пробудив еще-спящих. М. этого не делает и делать не желает.

Высотой души он считает безграничное презрение: ко всему (включая столь исконно ценимую героями славу). Он не имел и не желал иметь учеников и не подготовил дорогу — стезю неложную — для прочих, для имеющих восходить. Избранным считал он только себя, не желая делить Свободу и Вечность с кем-либо еще, как не желают делить с кем-либо жену. И не желает задерживаться в дольних пространствах: на Земле. Таким образом, М. – пробный шар Вечности в деле спасения дольних сфер. Спаситель, спасающий только себя и едва ли пробуждающий прочих (однако менее всего его можно назвать пустословным, безуспешным, напрасным, — короче, пустоцветом; ибо он в высшей мере не бесплоден), ибо критские «прочие» были с наглухо запечатанными глазами, ушами и сердцем, а иные «прочие», те, что будут явлены во второй поэме, весьма малые числом, хотя и пробудились, но не так, не туда и не в то; Свет манил их, но они скорее чуяли, чем видели его, и не ведали, ЧТО он есть, каков он, где он, и блуждали во тьме, ибо были полу-слепы. Первый Спаситель, самый неуслышанный и не желающий быть услышанным кем-либо из живых, Спаситель, в ком очень мало духа Христа и очень много духа Люцифера, Спаситель, влекомый не только любовью к горнему, но и чистою любовью к злу, Спаситель, пригвожденный к Голгофе, самолично и во имя свое, Спаситель, который — как дух и как сознание длиною в тысячелетия, явленное различными личностями в различные эпохи, — еще будет себя являть: веянием миров иных, зовом о тамошнем и пробитой брешью между мирами, милостью которой и возможно всё высокое, имеющее религию и философию как свою глубину, — пока не окончит свое дело в мире тьмы.
Вторая часть названа «теофании», богоявления, ибо М. являются — помимо премирной и пренебесной Девы, посланницы богов более высоких, чем критские, — самое малое Ариман и Люцифер (и поди разбери — Люцифер ли был вскоре после Аримана или же то был сам Иалдаваоф!). И поди разбери, не Люциферова ли посланница Дева? Появляются не просто боги, а те, что над ними: Ариман и Люцифер; но появляется и Герой, который станет важнейшим архетипом на последующие тысячелетия; и ближайшие по времени герои будут равняться на М., хотя чем далее, тем более будут в неведении относительно него и его деяний.

Пусть читатель сам для себя решит: не Люциферова ли посланница Дева, прикрывающаяся Эпинойей света? Или, несмотря на схожесть с Люцифером, она и впрямь та Эпинойа света, о коей говорят гностические источники, первейшим из которых является апокриф Иоанна? Та, что от Метропатора, та, что есть внутренняя сокрытая сила пневматика, та, «которая названа жизнью», та, что должна быть исправлением одной премирной ошибки; наконец, та, что открылась как мысль Адаму и Еве в рае, пробудив их мысль. Тем паче всегда подчеркивалась учительская роль Эпинойи. Или всё же Дева не Эпинойа? Не сам ли Люцифер – она: она – не Люцифер ли, явленный Девою? Ибо всё, пленяемое Люцифером, входит в роковое пике: курсом в Ничто; говоря иначе: в неизбежный крах и ночь. И кто погубил Крит, предав его огню: М., землетрясение или ахейцы?

Кому как не коварному Люциферу губить наиболее высоких из людского рода, ведь не-высоких губит Ариман? Кому как не ему хоронить все высокие чаяния высоких (сперва вспомогая в них, а после – коварно губя)? Если Дева и есть Люцифер (помимо явления его в главе «Два разговора»), то неудивительно учение ее, всё, ею реченное, ибо оно губительно сказывается и на М. и на Крите: она не только против какого бы то ни было совмещения духа и материи (при том дух понимается как мужское a priori, а женское как материя), она их предельно и бесповоротно разъединяет, доводя расстоянье меж ними до бездны, что уже само по себе крайне люциферично, но и против самой материи и всего дольнего, земного. Предельный – люциферической степени – дуализм. Дева та (которая не дева, а премирная, неотмирная Дева, а на деле, быть может, попросту Люцифер или его посланница) просто ненавидит дев (материю, землю, вообще женское начало), но и учит тому М.; учение ее приводит к размежеванию со всем что ни есть, оно разжигает душу М., приводя его к развоплощению, и побуждает к бегству в «тамошнее отечество», но бегство то куда более поспешное и радикальное, нежели учил и Плотин, и столь нелюбимые им гностики; ее ученьем  герой сваливается в люциферианский штопор и, видимо, погибает в конце концов. И этим губит не только жизнь М., но и возможные его благоустроения, всю возможную деятельность его на земле. Губит она именно избранного, кому — единственному — сказывает «белые словеса», и губит именно тем, что и как сказывает. Уводит сверх всякой меры от мира, доводит до несовместимой с жизнью и деяниями степени мироотрицания, ненависти к миру и проклятий в его адрес, предельной степени гордыни и каления сердца, после которой – только ночь, и тьма, и яркопламенная боль, и черная ненависть. И М. становится самим разрушением (поверх — ненависти, презрения и пр.).
 
В этом смысле моя критская поэма есть поэма одного — доисторического — прельщения. Люциферова прельщения. М. — под Люцифером, а все прочие — либо под Ариманом (народ и Имато), либо же под самим Иалдаваофом (Касато, Акеро). Если на вопрос, почему и для чего Люцифер губит именно М., думается, ответ очевиден, то, возможно, не слишком ясно то, почему губит. Дело в том, что и сам Люцифер проклят создавшим и обладает чем угодно, но не духом любви, с иной стороны не обладает он и теплохладностью: остается лишь яркожалая всеразрушительная ненависть; и он заражает собою избранных, ибо неизбранных собою заражает Ариман, – совсем как в «Вие» ведьма желает сделать героя мертвым, как она сама.

Выше мы писали, что «белые словеса» Девы не есть чистое гностическое учение; в доказательство сказанному вкратце рассмотрим их с т.з. гностицизма. Разве гностики учили, что всё на земле есть зло, что нет на земле Отчего? Нет, гностики учили о том, что мир сей есть плод смешения материи и духовных начал, Отчего. Гностик борется не с космосом, но с космосом-как-отчуждением-от-Бога. Учение же Девы акосмично сверх всякой меры. У гностиков не было представления о самоубийстве как избавлении, ибо освобождением и избавлением является только личное знание — гносис; именно оно единственно и дозволяет разорвать цепь перерождений (восточная эта идея явна у Карпократа и скрыто-меонально присутствует и в иных гностических течениях); в противном случае живое существо, не достигшее гносиса, не осознавшее земное как тщету, как нижераспростертое, и не отложившее попечение о дольнем, не разочарованное земным, но им очарованное, будет вновь и вновь перерождаться, пребывая в слепоте и тьме — смерть как таковая не есть избавление. Далее. Дева учит о девах как существах низких, чему подтверждения в гностицизме мы не находим; там представление о девах во многом противоположное. Иалдаваофа Дева рисует излишне черными красками, обеляя тем самым Люцифера; для гностиков Иалдаваоф всё же не сатана и не квинтэссенция зла, но прежде всего слепое создание; он не начало и и не конец, но середина (ну да — та середина, которая есть черт, по Мережковскому) и посредник; всё внимание М. она сосредотачивает на нём и на творении его, но толком ничего не сказывает ни о гностической тео- и космогонии, ни о плероме. Кроме того, Дева умалчивает, что София действовала порою чрез иные деяния создавшего (а он в слепоте своей того не ведал), потому мир не так дурен, как то показывает Дева: в мире есть веяния Отчего, явленные милостью Софии.
 
Люцифер, сын Зари, проклявший всё земное, — не добро вовсе, но и не зло абсолютное: он – противоядие (и от Аримана, и от Иалдаваофа). Но к чему приводит, ежели в душе только Люцифер, — об этом, собственно, вся и критская поэма. М. иллюстрирует сие. Именно поэтому в поэме нет однозначно положительных героев, а однозначно отрицательных достаточно. Есть герои ниже, есть выше, есть премного выше (М. и его «дама сердца» — премирная Дева), но и последний едва ли в полной мере положительный герой.

Для меня Люцифер есть сила крайне опасная, но необходимая, которую стоит использовать (но крайне осмотрительно, иначе она будет использовать тщащегося использовать её), чьими стезями стоит идти, но не в полной мере, а лишь отчасти, чтобы далее свернуть в конце концов от него — к Христу.
 
И к сему применимо знаменитое Парацельсово «Alle Ding' Sind Gift und бnichts ohn' Gift; allein die Dosis macht, dass ein Ding kein Gift ist» («Всё есть яд, и ничто не лишено ядовитости; одна лишь доза делает яд незаметным»). Но на первых порах должно всё же быть больше Люцифера, чем Христа; после же — больше веяний Христа, подлинного Христа, но соотношение в душе духа Люцифера и духа Христа каждый (да!) избирает сам.

Именно этого не удается М. И он падает в стремительном пике: в небытие и ночь. Здесь отсылаю читателя к моей схеме из своей еще не изданной статьи «Rationes triplices I». Она опирается на мой мистический опыт и прозрения и называется «Крест бытия». У каждой из 4 вершин Креста есть свой царь, правитель и ее владелец; и чем далее от центра — средокрестия — тем больше царствует один из Четырех, тем сильнее веяния его. История, бытие как таковое и бытие каждого в отдельности — поле брани нескольких сил;  или — если быть точнее: сил Четырех; и человек — всегда их проводник. — По нисходящей: вверху — премирные силы, тамошнее, Единое неоплатоников, Бог Неведомый гностиков, там же и Христос; ниже и правее — Люцифер; ниже и левее — Иалдаваоф; в самом низу — во аде — Ариман; красною нитью, ритмом выступает бог времени — Зерван (понимаемый вовсе иначе — не как довременное двуполое существо иранской мифологии, породившее Ахура Мазду и Ангра Майнью, не как божество верховное, но как один из архонтов; также и самое Время, царствующее в дольних сферах, противополагается Вечности, которая есть царица тамошнего). Несмотря на то, что их Четыре, противоположностей две. Парой противоположностей являются: с одной стороны – Христос, св. Дух и прочее горнее и тамошнее (Единое на языке Плотина) — и Ариман как царь здешнего, царь плоти – с иной; другая пара противоположностей – Иалдаваоф  (Мы) и Люцифер (Я).
В «Rationes triplices и» о второй паре противоположностей говорится: «Однако помимо одной пары противоположностей — низ и верх — имеется и пара, идущая слева направо: она — линия восхождения Я: от тотального отсутствия Я, полоненного коллективизмом, полоненного Мы — направо до предела — до злого своеволья, до бесовщины и боли добела раскаленного Я, возогнанного, отчужденного и всеподавляющего — по воле своей и только своей (которая и есть воля Люцифера, ибо Я есть Люцифер). «Я — явное, ясное, яркое. Я — это Ярь», — говорит Бальмонт; при том у Бальмонта здесь речь идет лишь о букве алфавита.
Правая часть (движение направо из любой части схемы) = усиление Я: ибо Люцифер (а это крайняя правая точка) есть Я. Без него нет Я: нет осознания Я, ниже; сознания, ниже; самого Я, ниже; себя. Люцифер есть дух: но не Дух, ибо для Духа надобен Христос. Люцифер помимо того, что он — стихия Я, он также есть и стихия мужеских инстинктов, к которым относится большая часть того, что мы привыкли считать благородным; Люцифер, конечно, не добр, говоря морально, но и сама диада Добро-Зло здесь неприменима.

<…> Слева — стихия Яхве, беса пустынь. Там — христианство неподлинное, историческое, кое есть сделка с Ветхим Заветом и искажение подлинного учения Христа; там, там — смирение, унижение, уничижение, скопчество духа и плоти, там — безумие Мы, там еще нет Я, там нет Личности. Говоря иначе: Движение от C к B [то есть движение направо к Люциферу] есть движение от коллективизма и обезличенности, от мнимо-доброго к мнимо-злому, но при том и к не самому глубокому виду Личности.

<…> Есть третья прямая, пересекающая точку пересечения координат, или 0, она исходит из левого нижнего угла и устремлена до верхнего правого угла: она — линия (или: стрела, луч) восхождения, возрастания Личности. — В нижнем углу ее еще нет, в правом верхнем — ее уже очень много. Почему для Личности стоит идти равно между Христом и Люцифером? Высшее — в синтезе. Луч Личности идет ровно под 45 градусов между звездой Иисуса и звездой Люцифера. Я полагаю, что вопрос, зачем надобен Христос для нее можно оставить без ответа, остается непроясненным вопрос, отчего Люцифера в ней должно быть столь же, сколь и Христа? — Полагаю, что ежели его будет меньше или будет мало, то тогда столь же мало и Я, то есть всего ницшеанского, благородного, мужеского, — что недопустимо для Личности в ее максимуме. С иной стороны: люциферическое Я, лишенное духа (или импульса) Христова, есть не только безумье, но также и нечто, рождающее иллюзию. Все религии, их эзотерическое ядро и прочие духовные учения посвящены усмирению своего Я. — Есть безумие Мы, но есть и безумие Я.
 
<…> Гений — тот, в чьем сердце свил гнездо не только дух Христа, но и дух Люцифера (то есть Я, духа возвышенного и безмерно гордого, ненавидящего мир и мирское); тот, кто в сердцевине своей сущности не имеет духа ни Яхве-Иалдаваофа, ни Аримана. — Речь идет о «Цезаре с душою Христа», говоря ницшеански; или о князе Мышкине, «идиоте», единовременно с этим имеющего в себе многое от любого байронического героя, с толикою метьюриновского Сатаны».

Люцифер, «страшный и умный дух, дух самоуничтожения и небытия», – себя пожирающий змий (но на иной лад, нежели природа).

Самое разделение двух видов зла — зла относительного (Люцифер) и зла абсолютного (Ариман) – изначально восходит к Штейнеру, но он разумел это несколько иначе. Этого разделения придерживается и Свасьян, его продолжатель. В критской поэме на неисторический гносис наслаивается Штейнер с его разделеньем Аримана и Люцифера и мой собственный мистический опыт…органически вплетаемый в минойские эпохи! Заимствуя Штейнерово даже не представление об Аримане и Люцифере, но скорее саму идею разделения князя тьмы на два божества, осмысляя и творчески его преобразуя, я делаю их главнейшими слугами князя мира сего: архонтами, — тогда как в гностицизме этих богов попросту нет, и имена архонтов иные, кои — все семеро — суть чада Иалдаваофа. Змей (снова, согласно офитам) также есть сын его: восьмой, — рожденный от похоти создавшего к материи. Иные гностики считали, что самая Премудрость воплотилась в Змея.

Согласно офитам — Змей — сын Иалдаваофа и Пруники. Искуситель Евы, давший высшее знание. Сперва он есть зло, но после помогает Адаму и Еве в раю преодолеть заповедь Иалдаваофа, что расценивается как высшее благо. За это Иалдаваоф выгоняет Змея из рая в дольние сферы и навеки проклинает. Змей проклят Проклятым (Иалдаваофом). От Змея рождаются 6 сыновей, что мешают людям, мстящих за низвержение отца своего, что, однако, не мешает прославлению змея офитами за его совет людям в раю. Однако наасены и нек. иные гностики, очевидно, разделяли двух змеев — благого, коего славили, и дурного, сына Ялдаваофа. Но в целом змей играл двоякую роль — и хтонически-хаотическую и хтонически-пневматическую.

Приведем слова Свасьяна – некую вполне гностическую гетеродоксию на свой лад, где он раскрывает свое видение темы Люцифера:  «Становление человека — carte blanche Сатаны: лицензия на зло, потому что в зле, через зло, силою зла мир не замирает в воскресности, а учится быть бодрым и будним. «Мир», говорит однажды Гёте [60], «это орган, на котором играет Господь Бог, а дьявол надувает меха». Не умей человек быть злым, у него не прорезались бы даже зубы. Грехопадение — религиозный дар, дар Я в животном, которое без этого дара оставалось бы просто райским телом: бесплотным, бесстыдным и бессмертным. Непонятно (теологически) одно: если Бог — это рай, а рай — неведение, то откуда в нем второе древо? Бог, говорит св. Иоанн Дамаскин, хотел, чтобы мы были бесстрастны и беззаботны и не делали ничего иного, кроме как «непрестанно и немолчно воспевали Создателя, наслаждаясь Его созерцанием и возлагая на Него наши заботы» [61]. Заботы! Какие еще заботы у бесстрастных и беззаботных! И разве для этого не достаточно было древа жизни! Зачем понадобилось еще одно: то, вкусив с которого, учатся различать добро и зло? Оно, продолжает святой отец, «должно было служить некоторым испытанием и искушением для человека и упражнением его послушания и непослушания». То есть, если древо познания и стоит в раю, то не для употребления, а для неупотребления. Совсем как в старом анекдоте про англичанина, который, после долгих лет жизни на необитаемом острове, был найден своими соотечественниками и объяснил им, почему ему понадобилось выстроить на острове три дома. Первый, так сказал он, — это дом, в котором я живу. Второй — клуб, в который я хожу. А третий — клуб, в который я не хожу. Соответственно, в райском раскладе: первое древо — это древо, с которого я вкушаю, а второе — то, с которого я не вкушаю. Богослов добавляет: наверное, вкушать с древа добра и зла дoзволялось только ангелам, чтобы они не просто были ангелами, но и знали про это; человеку это могло быть только во вред, как твердая пища младенцу, питающемуся молоком. Бедный богословский дьявол! Ведь и по сей день мало кто догадывается, кому мы обязаны нашей статью, прямой походкой, речью, мыслью, сознанием и самосознанием, знанием, культурой, историей, собой. Храни мы верность богословскому Богу, который сотворил нас, чтобы мы «непрестанно и немолчно воспевали Его», о нас можно было бы сказать словами Вольтера из его письма к Руссо [62]: «Я получил, сударь, Вашу новую книгу против рода человеческого, и я благодарю Вас за нее… Еще никогда не было затрачено столько ума, чтобы сделать из нас скотин… Так и хочется, читая Ваш труд, встать на четвереньки. Но, поскольку я вот уже более шестидесяти лет как отвык от этой привычки и неспособен, к сожалению, снова вернуться к ней, мне приходится предоставить этот естественный способ передвижения тем, кому он больше подобает, чем нам с вами. Ко всему прочему я не в состоянии сесть на судно и отправиться в Канаду к дикарям… Меня вполне устраивает быть мирным дикарем в одиночестве, которое я выбрал себе неподалеку от мест Вашего обитания, где и Вы, надо полагать, являетесь таковым же. От г-на Шаппюи мне стало известно, что Ваше здоровье оставляет желать лучшего; следовало бы восстанавливать его на свежем воздухе, наслаждаться свободой, пить вместе со мной молоко наших коров и щипать траву на наших пастбищах".

Еще раз: риск пролога на небе в том, что обоим могучим сотрудникам Бога (их именно двое, diabolos и satanos) не дано знать, что они действуют по воле Отца. Больше того: им позволено всерьёз считать себя врагами и всерьёз оспаривать у Творца его творение. Оспаривать, значит: портить, делать неудавшимся. По типу: «И увидел Бог, что это хорошо», а это было — хуже не бывает. Софокл в «Эдипе в Колоне» нашел совершенную формулу: «Величайшее благо — совсем не родиться, а родившись, поскорей умереть»… Важно понять: Мефистофель не единственный носитель и адепт зла. Не единственный, с позволения сказать, чёрт. Есть и другой. Опасность другого в том, что он замаскирован под Бога. Хуже: играет Бога, вжит в роль Бога до — дальше некуда (так и просится на язык: по системе Станиславского). Он и сам верит в то, что он и есть Бог. Еще бы не поверить, когда ему две тысячи лет внушают это и молятся. Какая странная мысль, от которой можно равно потемнеть и — просветлеть: Бог (в расхожем, машинально усвоенном из традиции представлении о Нем) — это зомбированный дьявол: дьявол, сидящий на теологической игле и мерещащийся себе Богом… Но и дьявол (всё в том же машинально усвояемом представлении о нем) — это Бог, принимающий себя за дьявола. Работают оба по привычной схеме «злого» и «хорошего» следователей. Один черен, как чёрт. Другой, антипод, автоматически ослепляет ангельской белизной. Один заземляет настолько, что увязаешь в земном, как в болоте. После чего другому не составляет труда притягивать в небо. Одному только и удаются что уродства, которые он уродует всё дальше и больше. Другой обожает в вещах их фотогеничность. Он прихорашивает их до неузнаваемости, снимает их и вклеивает снимки в Вечность.

Фокус в том, что оба противопоказаны друг другу и страдают взаимной аллергией. Как небо и земля, в буквальном смысле. О чем они при этом даже не догадываются, так это о том, что делают с разных концов одно и то же дело. Мефистофель обязуется быть гидом Фауста по жизни и посвящать его в полноту земного опыта» (Свасьян К.А. «…но еще ночь». М., 2013).

В иной книге К.Свасьян пишет: «Духовная наука различает не одного, а двух искусителей, удобства ради называемых в богословской традиции собирательным именем дьявол (греческий текст Евангелий говорит о diabolos и satanas). Это, с одной стороны, известный христианам, как дьявол, Люцифер и, с другой стороны, неизвестный христианам Ариман, которого они удобства ради смешивают с Люцифером. В целом мирового свершения обе силы играют роль могучих сотрудников и помощников Божества в его рискованном предприятии стать тем, что Оно извечно есть.
 
Популярная кличка дьявол (или сатана), отвечающая вкусу и ожиданиям христианских потребителей, не должна застилать перспективы более серьезного, зрелого подхода. Представлять себе дьявола абсолютным противником Бога, к тому же с явным перевесом в набранных очках, значит не только оскорблять Бога перманентной фиксацией его немощи, но и культивировать абсурд допущения некоего второго (злого и во всех отношениях более эффективного) Бога, которого терпят во времени лишь потому, что верят в победу над ним в вечности. В гнозисе духовной науки обе силы оказываются, поэтому, выпадающими из ритма и гармонии потенциями Божества, без которых Божественное столь же немыслимо, как музыка без ритмических отклонений и диссонансов. Каждой из них вменено в обязанность представлять односторонний мир и абсолютизировать одну сторону: небо или землю, веру или знание, дух или материю, жизнь или смерть; Люцифер — это дух, желающий знать себя из эгоистической, мечтательной, морально не очищенной душевности только как духа, Ариман — это дух, овладевающий душой и желающий знать себя только как материю. В христианской традиции первый занял место собственно Бога, а второй собственно дьявола. Духовная наука разоблачает одностороннего Бога теологии, как Люцифера, и противопоставляет ему другую односторонность под именем Ариман. Обе стороны мирового развития осмыслены в единстве Христова сознания, как отклонения от него; при этом то, от чего они отклоняются (в духовное у Люцифера и в материальное у Аримана), есть воплощенность Существа Христа в теле Иисуса из Назарета, на восприятии какового оба божественных экстремиста и осознают впервые собственные эволюционные задачи. Искушения, описанные в Евангелиях, могут быть поняты исторически как попытки расколоть Бога и человека в Христе Иисусе в перспективе люциферизации Бога во Христе (полюс монофизитства) и ариманизации человека в Иисусе (полюс иезуитизма). Возможна и более глубокая оптика, в которой названные искушения позволяют осмыслить себя как самоискушения (Свасьян К.А. Европа. Два некролога. М., 2003).

«Если Люцифер — дух, абсолютизирующий себя и пользующийся телом для того лишь, чтобы внушить его носителям поскорее сбросить его с себя, то он являет точную противоположность духу, погрязшему в теле и называющемуся Ариман. Ариманова погрязшесть в теле такова, что он приписывает телу то, что принадлежит духу, в духе же нуждается ровно в той мере, в какой это необходимо для того, чтобы объявить дух несуществующим. В своей обоюдной оптике оба антагониста видят друг друга стоящими на голове, причем так, что каждый видит перевернутым другого. Один, как дух, не желает смириться со своей воплощенностью, другой, как плоть, не признает своей духовности. Всюду, где фюсис кажется в присутствии духа призраком, справляется молебен Люциферу. Напротив, Аримана боготворят там, где материализуют дух. В Аримане дух мыслится лишь как некое специальное отправление тела. Дух заменяют телом, тело же сводят к призрачным пузырям, измышляемым в духе и именуемым атомами. Мечта Аримана — воспроизвести Мистерию Христа на современном материалистическом теле. Тело не хочет становиться Богом; чего оно единственно хочет, так это немедленно, сию же минуту быть Богом. Оно отрицает всё Божественное, кроме собственной данности, узурпирует права на реальное и хочет мочь ни больше ни меньше, чем мог Бог теологов. Короче: тело Аримана ведет себя как Я Штирнера; оно воображает себя Единственным и не видит в мире ничего другого, кроме своей Собственности. Но это значит: оно поддается люциферическому искушению. Люцифер берет его с собой на высокую гору, показывает ему все царства мира и славу их и говорит ему: всё это твое, если ты почтишь меня и бросишься вниз. — Да свершится воля твоя, отзывается Ариман, я почитаю тебя. — И он бросается вниз, не разбиваясь насмерть. Первое техническое чудо Аримана: он падает с парашютом. Таким образом, он хоть и поддается искушению, но не проигрывает, а выходит из него победителем — со всеми обещанными царствами и славой их. В Аримане некий притворяющийся только-материей дух обводит вокруг пальца некоего притворяющегося только-духом духа и заменяет Люциферову диктатуру духа Аримановой диктатурой материи. Последняя интересна уже тем, что она и понятия не имеет о том, что есть материя. Чем сильнее жаждет Люцифер самопознания, тем яростнее противится Ариман всякому познанию. Между тем Ариман-Гнозис мог бы начаться уже со следующего положения: некий высокий Бог возомнил, что он в состоянии нести свою Божественность не как жертву, а как комфорт. Чисто по-английски, он хочет быть счастливым Богом, Богом-счастливчиком! — Эпитет божественный, который люциферически приставляется к мышлению (но никогда к телу), ариманически предицирует только тело. Божественный Платон, божественный Фома, божественный Спиноза были божественны именно как мыслящие. Сегодня дело идет о телах, которые вымогают себе право значиться luciferi, светоносцами. Карма Люцифера: либо преобразить свою индивидуальность в орган восприятия Я для Христова Я, либо же оставаться застрельщиком Аримана и детоводителем к Ариману. Его альтернатива: либо он становится сознательным, либо делается машинальным. Дух как машина возвещает: «Пора наконец покончить с духом как душой. Ибо духу не подобает мутить себя всякого рода эмоциями и страстями. Достаточно открыть какую угодно биографию человеческого духа на любой странице, чтобы почувствовать себя в бедламе, демонстрирующем всю палитру патологических состояний. Пришло время положить конец гениальности в её человеческой форме! Разве человек не позорит гениальность! Ведь было же учеными экспертами вроде Ломброзо и Нордау столетием раньше научно доказано, что гении страдают помешательством! Следует поэтому отнять у них их гениальность, которую они дискредитируют и оставляют большей частью неиспользованной, и препоручить её машинам. Уж машины-то сумеют выжать её как лимон». — Мы внемлем этому ариманическому оптимизму объективно и с живым интересом — в не менее оптимистическом допущении, что есть же где-то всё еще край, где цветут «невыжатые лимоны». Подобно тому как человек тысячелетиями обкрадывал себя в своих мыслях, даря их некоему люциферическому Богу, так он дарит их сегодня ариманической машине, конструируя её как продолжение своего тела. Ничто не характеризует наше апокалиптическое время Я-сознания резче и трагичнее, чем тот факт, что в мир всё чаще приходят человеческие существа, лишенные Я, и одновременно продуцируются механические существа, имитирующие Я. Если гениальный Отто Вейнингер еще в 1903 году мог сформулировать, что «универсальная память о всем пережитом есть... наиболее верный, общий и легче всего постижимый признак гения», то по этому признаку сегодня легче узнать стиральную машину, чем человека. Human farm: все люди (интеллектуально) равны, но некоторые люди (телесно) более равны. Всеобщей уравниловке духа в демократической мешалке мнений противостоят аристократические привилегии тела. Тела единственно сохраняют свою индивидуальность на фоне всеобщего омассовления духа: университетские профессора, композиторы, художники, поэты, литераторы, лауреаты, ученые выглядят в лучшем случае муравьями по сравнению с яркой поименностью уголовных авторитетов или манекенщиц. Если духовность на скорую руку подстригается под демократическую гребенку, то тело пользуется нынче всеми феодальными льготами прежних времен. Быку дозволено сегодня, что не дозволено уже никакому Юпитеру. Бык втискивается в кадр и дает понять, что забодает каждого, кто осмелится приписать ему рога, — между тем как Юпитеру самое время проявлять чудеса деликатности, чтобы не быть заподозренным в антибычьих настроениях.

<…> Теологии в XX веке следовало бы опознавать себя не в традиционной теме Бог, а — довольно скверно! — в сверхактуальной теме Bodybuildиng. Если наше время есть время нового, именно: ариманического грехопадения, то в противоположность люциферическому оно связано уже не с Я в роли тела, а с телом в роли Я. Обещание люциферической змеи: и будете как Боги — переходит в XX веке в ведение Аримана. Люциферически оно означало: будете в духе как Боги. В ариманической поправке дух заменяется телом. Сегодня уже не дух, а тело хочет быть гностиком и управлять миром. Дух, играющий при теле роль некоего серого кардинала, прячется за ним и нашептывает ему слова соблазна: Я не что иное, как твоя функция; ты можешь всё; верь поэтому лишь в самого себя, и будешь как Я. Интересно в этом совращении не столько то, что здесь говорится, сколько то, как здесь слушается. Этому слушанию, а главное, вере в услышанное обязаны мы культурой. «Ибо язык и мышление по происхождению совершенно люциферичны... Если Вы решите избежать Люцифера, Вам придется в будущем быть немыми и не мыслить!» (Рудольф Штейнер в Дорнахе 15 ноября 1919 года). Если рождение культуры есть подчеркнуто люциферическая тема, то гибель культуры разыгрывается преимущественно в ариманической топике <…> Подобно тому как соборное тело готики взметнулось однажды в люциферическую сверхприроду, мещанское тело Нового времени падает вниз и попадает в ариманическую подприроду» (Свасьян К.А. Европа. Два некролога. М., 2003).

Добавим, что Свасьянова гетеродоксия, лихо нарисованная кистью великого мастера, вполне отвечает гностицизму в целом (он не заявляет себя последователем гностицизма, хотя и симпатизирует ему, ибо он прежде всего антропософ), но расходится с ним в отношении «Отца» и Люцифера: согласно гностицизму, есть создавший – Ялдабаоф\Иалдаваоф, дурной, слепой и злой, и есть Тот, что выше: премирный Отец, всеблагой, всесветлый, всечистый; есть и «Люцифер», явленный змеем, которому поклонялись гностики-офиты, для коих он был олицетворением высшего знания, ведь образ его (согласно офитам) приняла в раю Премудрость [63], даровав людям – через Адама, дотоле пребывавшего в неведении, — знание. Для Свасьяна же есть: всеблагой Отец и два вида дьявола – оба соработники Бога (вовсе не Иалдаваофа, а Некоего Подлинного), а не его «абсолютные противники»: черный, «как черт», diabolos (Мефистофель), «Бог, принимающий себя за дьявола», который «заземляет настолько, что увязаешь в земном, как в болоте», и satanos, который «сам верит в то, что он и есть Бог», которому вот уже около двух тысяч лет ставят свечки в храмах, «зомбированный дьявол: дьявол, сидящий на теологической игле и мерещащийся себе Богом», «антипод [первого, черного – М.Р.], автоматически ослепляет ангельской белизной». Первый – Ариман, второй — исторический Христос, Христос церковников, Христос неподлинный, он же – и Люцифер, который «дарит людям свободу, которой они не в состоянии пользоваться, покуда они вплетены в бытие и повязаны им во всех своих жизненных отправлениях», и которому, по более ранней книге Свасьяна, «мы обязаны даром называть себя Я» и который  «сам обязан [подлинному – М.Р.] Христу даром называть себя: не Я, но Христос во мне. Тогда, но и только тогда, он называется Святой Дух» (Свасьян К.А. Европа. Два некролога. М., 2003). Итого – троица: Сцилла – Ариман, Харибда – Люцифер (неподлинный Христос) и – Христос подлинный [64]. Троица, а не Четверица, как у меня: я выделяю две пары противоположностей: Христос и Ариман, Люцифер и Яхве-Иалдаваоф. Отметим, что согласно некоторым гностическим представлениям, Христос также понимается как Люцифер, но со знаком плюс, а не минус, как у Свасьяна.

Однако отметим, что несмотря на то, что все виды и роды гностицизма имеют в себе много общего, они различаются – помимо прочего – и степенью акосмизма; Свасьянов гносис по меркам гностицизма весьма и весьма космичен и жизненен, а разлитый в моей поэме – чрезвычайно акосмичен, мироотречен.

В критской поэме Люцифер, существо наихитрейшее из всего сущего, – нечто вовсе иное, о чём мы уже писали, нечто очень далекое и от духа Христа (хотя и не столь далекое от Него, как Ариман), и от духа Иалдаваофа, кому он является противоположностью. Люцифер – прекрасный союзник в борьбе с Иалдаваофом, но подобно тому, как космический корабль сбрасывает как ненужный балласт первую ступень ракеты, так и человек должен сбросить раскаленное общество Светоносца и удалиться его, иначе будет он пожран пламенами его, что и произошло с М. – совсем как с одним вавилонским царем, а не с библейским Люцифером, как обыкновенно (с легкой руки Тертуллиана) считают: «Как упал ты с неба, денница, сын зари! Разбился о землю, попиравший народы» (Ис. 14:12); или уже прямо относительно Люцифера: « <…> Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию» (Лука 10:18), — с тою оговоркою, что М. пал в небо. Небо (здешнее) заволоклось тучами, и ударила молния по земле, и разбила её на две части: на ту, что до М., и на ту, что после.

Как и предсказывала Дева, М. с легкостью отверг дары Аримана, но был уловлен обманным светом Люцифера, опознав в нём Отца: прельщение было не от слабости М., но милостью ошибки: поборов едва ли не всё заданное в себе, здесь он поступил согласно инстинктам, хотя бы и высшим, он не почуял надобности бороться с собою на сей раз, как Христос при искушении Люцифером, и проглядел опасность; но Люцифер в случае с М. действовал хитрее, чем когда искушал Христа, и дары Люцифера также мало трогали Христа, как дары Аримана – юного героя. Христос, как и М., не вышел победителем, поборов только Люцифера, но споткнувшись на Аримане; М., поборол Аримана (столь же легко, как и Христос Люцифера), но споткнулся на Люцифере. М. не победил и не проиграл, но ушел в сторону от зла и от добра, от однозначно дурного и однозначно благого, от вертикальной линии, ведущей от ада – царства Аримана, к раю Христа, и, подпав под Люцифера, став его олицетворением, приявши его в себя, пал в царство его, до того павши в небо (школьная логика здесь не работает: быть может, есть два неба: здешнее и тамошнее, небо Люцифера и небо Христа).

Приведем последнюю пространную цитату К.А.Свасьяна, опирающегося в своих рассуждениях на «духовную науку» Штейнера, цитату, которая описывает с точки зрения последней искушение Христа: «Сначала Существо Христа в теле Иисуса из Назарета встретило в своем одиночестве Люцифера. И Люцифер так говорил к нему: «Все царства, которые Ты видишь вокруг себя (Нет оснований понимать под названными здесь царствами, скажем, Римскую империю. Это царства астрального мира), Твои, если Ты признаешь во мне своего господина!». «Но Существо Христа как раз снизошло на землю из духовных миров; оно знало, кто есть Люцифер, и знало, как душа относится к Богам, если она не хочет на земле подпасть соблазну Люцифера. Хотя Христовому Существу в мире, из которого оно явилось, не было ведомо люциферическое искушение (Оно, стало быть, не знало еще ничего о Я. Ибо предусловием его жизни в теле Иисуса из Назарета было то, что это тело должно было прежде отказаться от Я (от Люцифера). Место рождения Я, не люциферо-ариманического отображенного Я, а изначального, называется Голгофа), оно знало, как служат Богам, и было достаточно сильным, чтобы отвергнуть Люцифера». — Второе искушение проистекало из неудачи первого. Люцифер, задачей которого является вплести ставшее человеком Христово Существо в человеческую карму (1 Быт. 3) и тем самым одержать над ним верх, обращается за помощью к Ариману. «Один хотел сыграть на Его высокомерии: Люцифер; другой хотел обратиться к Его страху: Ариман. Оттого и случилось, что один сказал Ему: через мою духовность, через то, что я способен дать Тебе, если Ты признаешь меня, у Тебя не будет больше никакой нужды в том, в чем Ты нуждаешься сейчас, раз уж Ты, как Христос, вошел в человеческое тело. Это физическое тело порабощает Тебя, Ты должен узнать в нем закон тяжести. Оно мешает Тебе преступить закон тяжести, но я вознесу Тебя над законами тяжести. Если Ты признаешь меня, я устраню последствия падения, и с Тобой не случится ничего. Бросайся вниз со скалы! Написано же: повелю ангелам, чтобы они охраняли Тебя, чтобы нога Твоя не коснулась камня. — Ариман же, намеревающийся внушить Ему страх, говорил: я охраню Тебя от страха! Бросайся вниз!» — И это второе искушение отводит Христос Иисус благодаря тому, что оба игрока в своей атаке как бы уравновешивают и нейтрализуют друг друга: Люцифер, когда он обещает помощь в одолении Аримана (закон тяжести), Ариман же, когда он внушает страх перед своим люциферическим преодолением. — Но тут настает время третьего, последнего искушения. «Тогда Ариман отослал Люцифера прочь и, оставшись один, сделал последнюю попытку; он сказал то, отголоски чего сохранились в Евангелии от Матфея: если Ты хвалишься своей божественной силой, тогда преврати минеральное в хлеб, или по версии Евангелия: преврати камни в хлеб! — На это Христова сущность говорила к Ариману: не хлебом единым живы люди, но тем, что приходит из духовных миров как духовное. — Христово Существо знало это лучше всего, ибо Оно только что само снизошло из духовных миров. Тогда Ариман ответил: возможно, Ты и прав. Но то, что Ты прав, и то, в какой мере Ты прав, не мешает мне некоторым образом удерживать Тебя. Ты знаешь лишь то, что делает дух, спустившийся с высот (Это значит: Ты знаешь только Люцифера, отчего Тебе и удалось столь легко отвести его нашепты. Теперь Тебе предстоит свести знакомство со мной). Но Ты еще не был в человеческом мире. Там внизу, в мире людей, есть и совершенно другие люди, они поистине нуждаются в том, чтобы камни превратились в хлеб, они не могут прокормить себя духом единым». «В это мгновение Ариман говорил Христу нечто такое, что хотя и можно было узнать на земле, чего однако Бог, только что ступивший на землю, не мог еще знать. Он не знал, что внизу на земле необходимо превращать минеральное, металл в деньги, чтобы люди имели хлеб. Это и сказал Ариман, что бедные люди там внизу на земле вынуждены прокармливать себя деньгами. Тут-то и находилась точка, в которой у Аримана была еще определенная власть. И я — так сказал Ариман — использую эту власть!».

Власть Аримана, сила его, есть слабость Люцифера. Ибо слово: не хлебом единым, — аргумент для «чистого» духа Люцифера; в эксегезе Аримана аргумент этот и сам оказывается люциферическим. Именно здесь «нечистый» Ариман вносит свою чреватую последствиями поправку: пусть не хлебом единым, но ведь и не совсем же без хлеба! Решающее значение имеет то обстоятельство, что третье искушение, совсем по-ариманически, форсирует будущее и разыгрывается в моменте, который Христос достигнет лишь на кресте: в моменте материального. Успех Аримана преопределен как раз моментом несовершенства воплощения, вочеловечения; он вправе пользоваться своей властью ровно в той мере, в какой дух еще (люциферически) разъединен с материей. Поскольку Христово Существо к моменту искушений уже пронизывает астральное тело Иисуса, Люцифер может быть отбит в астральном.

Ариман, нападающий в физическом, не может быть отбит, так как он разыгрывает физическую козырную карту там именно, где Существо Христа еще не вмерло в физическое. После провала второй попытки Ариман отсылает духовного, слишком духовного Люцифера прочь, чтобы выиграть как раз на том, на чем тот проигрывает. Выигрыш Аримана в современной дикции гласит: "социальный вопрос". Нижеследующие отрывки, в которых подводятся итоги этого выигрыша, заимствованы из одной Легенды, литературная запись которой датирована памятным 1879-м годом. Тема легенды — третье искушение в широко комментируемой и монологичной форме. Спустя десятилетие к этому монологу присоединит свой голос «Антихрист» Ницше. На вулканическом фоне обоих названных произведений можно поразмыслить о нервозности выигравшего Бога, который в предчувствии тревоги не погнушался даже взяться за перо и опуститься до литературной братии. Страх Аримана (накануне «Философии свободы») есть страх перед Люцифером, перед самопознанием последнего, в результате которого старое богатое духом Я подносит себя, как дар, новорожденному смыслу мира. Последним шансом предотвратить это было бы столкнуть отосланного прочь Люцифера с голой и пробивной правдой социализма, перед которой у него не оставалось бы иной возможности, как запечатать уста благородным и страждущим молчанием»(Свасьян К.А. Европа. Два некролога. М., 2003).
 
Далее К.Свасьян цитирует «Легенду» Ф.Достоевского, и речь идет о третьем искушении; в своем осмыслении он приходит к кажущемуся парадоксальным выводу: Христос «Легенды» — Люцифер: «Позволительно догадаться, что если Христос карамазовской поэмы хранит молчание, то молчит Он не оттого, что Ему нечего сказать, а оттого, что Он как раз не Христос, а некто Другой. Один Другой перед другим Другим, в итоге два Других, не нашедших своего Одного, после чего кто-то из обоих должен оказаться лишним. «Старик вздрагивает. Что-то шевельнулось в концах губ его; он идет к двери, отворяет её и говорит ему: „Ступай и не приходи более… не приходи вовсе… никогда, никогда!“. И выпускает его на темные стогна града. Пленник уходит». Вся несостоятельность христианства, его приговор и finis, конденсируется в этом фатальном «Пленник уходит», иначе: в пародийной Голгофе самоувольнения. Православный Достоевский играет лишь на пару с католическим Леоном Блуа (и рикошетом с антихристианским Ницше), заставляя Христа (1879!) тихо и молча ретироваться, на деле быть прогнанным. Diu se retire. В эпоху всяческих психологий без души должно же было и христианство без Христа доказать свою конкурентоспособность! Но что значит: христианство без Христа? Или: христианство с церковно-переслащенным, воскресно-выходным, декоративным Христом? Мы не ошибемся, если рискнем с холодной учтивостью поклониться в этом отпущенном на все четыре стороны Христе замаскированному Люциферу. Мы скажем далее, что выдающаяся доктрина Инквизитора имела бы все шансы быть неопровержимой, окажись её молчаливый слушатель и в самом деле тем, за кого его выдал душевно больной автор «Легенды» (Иван Карамазов). Но он не тот, и имя его не Христос, а Люцифер, героический и мечтательный дух, внушивший себе в своей спиритуалистической коме, что он в состоянии не хлебом единым, а одним-единственным поцелуем подыскать отмычку к новехонькому социализму Аримана. — Неудавшееся христианство есть лишь неудача Люцифера, только-духа, который как раз оттого и испускает дух, что не находит в себе мужества выдержать ариманическое испытание веществом (по обеим специальностям: как теоретическому дарвинизму, так и социал-дарвинизму). Настоящий Христос узнается, напротив, по тому, что Он говорит не как богослов, проповедник, духовник, мистик или метафизик, а как теоретик познания, гётеанист, духовед, в случае необходимости как юрист, политэконом или частный предприниматель. Срыв правдолюбивого христианина Достоевского разыгран в том же сценарии, что и срыв антихриста Ницше: оба жили ante Christum natum, и оба были ведомы несчастливой звездой теологического недоразумения. Когда спустя несколько десятилетий рукою скульптора Рудольфа Штейнера была из дерева сотворена статуя Христа, на ней можно было узреть художественно явленный первофеномен теории познания гётевского мировоззрения и духовнонаучной христологии. Здесь посередине изображен ЧЕЛОВЕК, а слева и справа от него по одному дьяволу. Дьявол слева носит в христианской традиции имя «Бог», дьявол справа называется в той же традиции «дьявол». Третьего в этой традиции, как известно, не дано.

<…> Ядро Ариманова искушения лежит в вопросе: чего хотят люди? Формулируя иначе: что предпочтут они скорее, поставленные между обещанием свободы и превращением камней в хлеб? Выигрыш Аримана в этой дилемме гарантирован уже хотя бы тем, что последняя выдумана Люцифером. Третье искушение — это лишь кармическое следствие первых двух. «Божественный, слишком божественный» ответ: не хлебом единым, отзывается эхом «человеческой, слишком человеческой» поправки: пусть так, но и не единой же свободой. Очевидно, что аксиома Великого Инквизитора, согласно которой свобода по плечам лишь немногим избранным, в то время как для большинства дело идет прежде всего о хлебе, держится на фатальном люциферическом высокомерии: ни при каких обстоятельствах не уронить себя до жизненной прозы хлеба. Если свобода — антипод хлеба, то логика старого диалектика неопровержима. Люди хотят хлеба. Баста! Или, если уж на то пошло: они хотят хлеба, потом еще и еще раз хлеба, и только после — свободы, по возможности в чужом исполнении: свободы, как свободного времяпрепровождения. На хорошем римском: panem et circenses, накорми и развесели. Только в этом диспозитиве, пожалуй, и мог бы трезвый Ариман ужиться с лунатиком Люцифером. Ступать на высоких котурнах и лицедействовать в роли свободных, значит лишь дать сервировать себя как сладкий стол к хлебу насущному. Очевидно, что заточенному в темницу и вынужденному волею поэта играть роль Христа Люциферу Легенды, после того как он опознал себя в зеркале Аримана «десертом», не остается иного выбора, как гордо и печально, по-лермонтовски, молчать, пока ему не укажут на дверь. Но что означает молчание Люцифера под ураганным огнем Аримановой диалектики? Антропософ может сказать: ожидание искупления. Очерненный в тысячелетиях фольклора, Бог Люцифер ждет своей реабилитации в Христовом сознании.  Без очищения Люцифера и искупления его в «Философии свободы» и «Теософии» не может быть и речи о преодолении Аримана. Утратив люциферическое небо над собой, колосс Ариман утрачивает и почву под собственными глиняными ногами. Мы видим, что ариманическая логика хлеба имеет предпосылкой ложь люциферически понятой свободы. Все компьютерные программы и расчеты рушатся при попадании в них «вируса» духовнонаучно фундированного познания: ОБЕЩАНИЕ СВОБОДЫ И ПРЕВРАЩЕНИЕ КАМНЕЙ В ХЛЕБ — НЕ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ, А ОДНО И ТО ЖЕ.

<…> Старому крючкотвору Легенды и в дурном сне не могло присниться, что смысл и возможность свободы лежит не там, где ею по недоумению распоряжаются всякого рода люциферофанатики, способные превратить её самое большее в театр, а как раз там, где превращают камни в хлеб, и что если социальный вопрос может вообще быть решен, то при условии, что ключ к его решению зовется свобода: свобода от мира и для мира. Ничто так не мешает служить миру, как зависимость от мира (Гёте: «Кто хочет что-либо сделать для мира, тот не должен с ним связываться»). Где же может человек действительно быть независимым от мира? Ответ «Философии свободы»: прежде всего только в мыслях.

<…> Люциферов дар свободы в мире бытия, определяемого Богами, имеет, поэтому, не большую прочность, чем наполненный воздухом баллон; прочность брони приобретает он только в царстве Аримана. Ариман, в социологии которого нет места для свободы ("ибо ничего и никогда не было для человека и для человеческого общества невыносимее свободы!"), настигается бумерангом собственного триумфа; утверждая иллюзию, как основную категорию существования, он утверждает свободу, которая может стать действительной только в мире кажущегося и иллюзорного. Еще раз: Люцифер дарит свободу человеку, который не может ею воспользоваться, пока он ощущает себя в божественном миропорядке <…>  После того как в игру вступает ненавидящий свободу Ариман, он затуманивает человеческое сознание до точки, где человек не воспринимает вокруг себя и в себе уже никаких Богов, а только безбожно-минеральное. В это помраченное сознание «невыносимая» свобода врывается со всех концов, поскольку она не стеснена больше никаким божественным присутствием. Пусть только спросят недоросля (всё равно, какого возраста), что может быть легче, чем хотеть чего-то, ну да, чем просто хотеть; тогда не останется никаких сомнений, что свобода — это лишь другое обозначение иллюзии. Ничто не характеризует недоросля (всё равно, какого возраста) лучше, чем убеждение, что за всяким я хочу, произнесенным им, торчит его драгоценное «Я», и что, следовательно, сам он собственной персоной является «субъектом» хотения, хотящим, чего хочется (к примеру, выиграть миллион или чтобы победила любимая команда). Люцифер дарит свободу, но, оставаясь в Божественном, он дарит нечто, чем нельзя воспользоваться. Ариман ненавидит свободу, но, утверждая кажущееся, он впервые делает её возможной. Человек свободен там, где Божественное отступает на задний план. И поскольку Божественное нигде не отступает столь зримым образом, как в ариманически-минеральном, человек (объективно, бессознательно, инстинктивно) свободен в ариманически-минеральном царстве.  Решающим оказывается, однако, что он, благодаря этой видимости, может не только дурачиться и сходить с ума, но и — мыслить. Но то, что он мыслит, есть видимость. Тем самым он имеет не только видимость в своем мышлении, но и свое мышление, как видимость. Декартовское: мыслю, следовательно, есмь, есть, поэтому, абсурд. Ибо своей способностью мыслить человек обязан тому обстоятельству что его при этом нет. Он мыслит, так сказать, в кредит своего собственного будущего трупа, и должен, если он честен, скорее сказать: мыслю, следовательно есмь — труп. Но когда он внутренне постигает (наблюдает, по «Философии свободы») свое мышление, ему открывается возможность получить импульс свободы. В своей объективной, сообразной миру независимости в мнимом царстве минерального он сотворяет в мыслях первое подобие удавшейся свободы. Если он к тому же способен импульсировать своими свободными мыслями свою волю, то он свободен как ВЕСЬ ЧЕЛОВЕК. Его свобода лежит тогда уже не в минеральном, а простирается на его эфирное тело, астральное тело и Я-организацию. Он изживает Божественное уже не биологически, а живет в нем мыслями.

Именно, он мыслит его поначалу несуществующим, так как он нигде его не находит. Ему неведомо, что Божество следует искать не там, где его нет, в мнимом царстве Аримана, а там, где оно только и есть, именно в свободе мыслить его. Этой свободой мыслить Божественное он преображает свою кармическую подчиненность миру в умение давать миру смысл и цель. Искушение Аримана: вместо того чтобы дарить людям свободу, преврати эти камни в хлеб! — бьет в этом смысле абсолютно мимо цели. Ариман полагает взять верх над Христом, не осознавая, что это лишь Люцифер, которого он загнал в угол. Ибо ничто не отталкивает играющего в бисер Люцифера сильнее, чем необходимость превращать камни в хлеб. В конце концов он просто не может этого. Оттого, даря людям свободу, он дает им нечто, чем они не могут воспользоваться без посредничества Аримана. Люциферическое «и будете, как Боги», читается в ариманической поправке: «которых нет». — Христос не дарит никакой свободы, он дарит СЕБЯ, как ПОЗНАНИЕ, каковое познание, будучи не учением, теорией или просто знанием, а ЧЕЛОВЕКОМ, не может не превратиться в СВОБОДНОЕ ДЕЯНИЕ. Ответ на Ариманово искушение называется поэтому — ПРЕСУЩЕСТВЛЕНИЕ. Иными словами: старая христианско-языческая парадигма, по которой голодающему приходится выбирать между разбойничеством и святостью, чтобы получить свой насущный хлеб либо со стола своих притеснителей, либо от Господа Бога, исчерпала себя. Подобно тому как хлеб в апокалиптически-священническом таинстве алтаря пресуществляется в тело Христово, так камни в социально-духовном причастии превращаются в хлеб. Старый отвод: не хлебом единым будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божьих, имеет сегодня смысл лишь в той мере, в какой из уст Божьих наряду с другими словами способно изойти и слово о хлебе. Время старых теистических ангелов, сидящих одесную своего небесного начальства, медитирующих от эона к эону и каждый раз искривляющих лик, когда речь заходит о хлебе, прошло. Новые ангелы пришли им на смену, судьба которых в гораздо большей степени зависит от того, как на земле ведется хозяйство, чем от того, что о них говорят богословы. Нужно набраться однажды мужества, чтобы отдать должное ангелологии одного сведущего политэконома, с которой нельзя даже в отдаленнейшем приближении сопоставить ни одно из традиционных учений об ангелах. Дорнах, 31 июля 1922 года (в рамках семинара по национальной экономии): «Я не могу и представить себе чего-то, что не может быть рассмотрено с хозяйственной точки зрения. Всё, вплоть до самых высоких областей, должно быть рассматриваемо с хозяйственной точки зрения. Если какой-нибудь ангел спустился бы сегодня на землю, ему пришлось бы явиться либо просто во сне, но тогда он ничего не смог бы изменить; стоит ему, однако, явиться людям в бодрствовании, как он уже вмешивается в хозяйственную жизнь. Иначе он и не может». (Сказанное можно считать дополнением к теме: «что делает ангел в нашем астральном теле?», а именно: «в измененной обстановке». Ангелов духовной науки познают не по крыльям, рафаэлическим ликам и небесным тонам, а между прочим и по тому, что они решительно вмешиваются в хозяйственную жизнь и оспаривают у князя мира сего его привилегию единолично решать вопрос о хлебе насущном.)

<…> Ловушка Аримана: заострить основной социальный вопрос на «хлебе» и люциферически отвлечь внимание от «хлеба» к «духу», фундирована, как мы видим, ложной предпосылкой. Его главный козырь, хлеб, лишь постольку кажется бьющим любую карту, поскольку он разыгрывается как противник духа. Дело не в том, что во все времена есть практические люди, думающие, что сначала нужно думать о животе и только потом — думать «вообще», а в том, достаточно ли у нас смекалки и юмора, чтобы повеселиться над этой убогой суггестией, дающей животу то, что принадлежит мышлению. Первый попавшийся школьно-логический лис уличил бы мысль о желудке, как основе мысли, в слабоумии. — Трюк Аримана в том, что сам он не есть то, что он говорит и к чему совращает. Он сам живет не хлебом единым, вообще не хлебом (в Легенде Достоевского он десятилетия проводит в пустыне, питаясь акридами и кореньями). Чем он единственно живет, так это своими мыслями о хлебе для ближних. Он живет, как трезвенник, аскет, вечно постящийся, до костей отощавший святой материалистического календаря, короче: он живет люциферически. В этом и лежит приманка его жертвы: он живет люциферически, т. е. по сути вовсе не живет, чтобы дать другим возможность просто жить: от живота до (раз в неделю) духа. Ариманов commonwealth держится на дурости потребителя считать духовное десертом, которое никогда не должно приниматься на голодный желудок. Если сегодня можно позволить себе ровно столько духовности, сколько поводов дают к этому праздничные листки календаря, то это суть знаки продолжающегося третьего искушения, на сей раз, впрочем, не в выстраданном люциферическом пафосе Великого Инквизитора, а под рекламным щитом take your Cola and smile.

<…> Если мы достигнем понимания Христа, не церковно люциферического двойника, а действующего в настоящем Христа (христианам самое время проверить, наконец, свое христианство на вопросе: что делает Христос сейчас, сиюминутно? — с обоюдоострым мечом ответов: либо Он делает историю, как Себя, как взятую Им на Себя карму теней, либо же Он, после Пасхи 33 года, отправлен на покой, читай: «снят» узурпировавшими Его ведомство служителями), если, скажем снова, мы достигнем понимания Христа, то мировое господство Аримана обнаружит едва ли большую реальность, чем фантомная боль на месте ампутированного органа. Он пробивает свое дело, делая ставку на абстрактное мышление, на прекрасные чувства, благие намерения, пустые фразы, на идеологию, короче: на Люцифера; он и есть карма Люцифера, кармический сюрприз Люцифера. Его будущее лежит, таким образом, в настоящем Люцифера, но если бы Люцифер осознал своё настоящее как умение найтись во Христе, то у Аримана не было бы уже никакого будущего. Говоря дидактически и параболически: в яму не падают вниз головой, если не падают вверх ногами — в небо. Люцифер, искупленный в философии свободы и теософии гётеанизма, отнимает у Аримана основную предпосылку его выигрыша, а именно, абстрактное, общее, чуждое действительности, теневое, комфортабельное мышление, из призрачности которого и выползают все мыслимые и немыслимые беды. Если в этом мышлении и есть что-либо интересное и достойное внимания, то, пожалуй, лишь то, что в нем нет мыслей» (Свасьян К.А. Европа. Два некролога. М., 2003).

Как я уже упоминал, в построении Свасьяна отсутствует злой демиург, Иалдаваоф, и, несмотря на наличие гностического в нём, оно, будучи крайне интересным проявлением не-исторического христианства (с указанием путей не обновления христианства исторического, «неудавшегося» (и по Свасьяну, и, скажем,  по Бердяеву), но претворения его в христианство подлинное), всё же в полной мере к гностицизму не относится. Свасьян попросту считает неудачным гностическое представление о создавшем, противоречащим здравому смыслу. Однако я так не считаю, и главнейшею добродетелью для гностика после познания является, на мой взгляд, борьба с Иалдаваофом, князем мира сего. Для сравнения и напоследок я хотел бы поместить сюда один пассаж Блаватской, повлиявшей на Штейнера, последователем которого считает себя Свасьян: «В таком случае лишь естественно — даже с точки зрения мертвой буквы рассматривать Сатану, Змия в Книге Бытия, как истинного создателя и благодетеля, Отца Духовного Человечества. Ибо это Он, кто был «Предтечею Света», блистающим лучезарным Люцифером, кто открыл глаза автомату, «созданному» Иеговою…»; «… теперь доказано, что Сатана, или Красный Огненный Дракон, «Владыка Фосфора» [2 Петра 1:19] … и Люцифер, или «Светоносец», находится в нас; это наш Ум, наш Искуситель и Искупитель, наш разумный Освободитель и Спаситель от чистого анимализма» (Блаватская Е. Тайная Доктрина).
 
***

Прозревал ли М. в змеином облике Девы: Змея, соделавшего Адама и Еву прозревшими? Он прозевал его, увидав лишь змееподобность Девы, и, бывши очарован и зачарован ею, был им прельщен.

[59] - Напомним читателю, что в первой поэме дело происходит в середине II тыс. до н.э. То есть за 1500 лет до возникновения гностицизма. Невозможное с т.з. ratio оказывается возможным для метаистории.

[60] - Goethes Gespr;che, Leipzig 1909, Bd. 2, S.336.

[61] - Св. иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, кн. 2, гл. 11. Полн. собр. творений, СПб. 1913, т. 1.

[62] - ;uvres compl;tes de Voltaire, t. 33, Paris, 1818. Correspondance g;n;rale, t. III, p.159sq.

[63] - Ириней: «Quidam enim ipsam Sophiam serpentem factam dicunt» («Некоторые говорят, что сама премудрость сделалась змеем»).

[64] - «Маятник нашего ума качается между Богом и Дьяволом, Небом и Землей, Добром и Злом, Другом и Врагом, Западом и Востоком, короче, между Сциллой и Харибдой или, если угодно, между Люцифером и Ариманом. Но Дух Мира, именуемый Христом, отождествляет себя как tertium с самим противоречием <…> Поскольку историческое христианство так и не доросло до Троицына дня, именно до христианизации Люцифера, ему не оставалось ничего иного, как быть ведомым на помочах неискупленным Люцифером. Неискупленный Люцифер — это дух, не могущий простить Христу его фюсиса. Он есть дух и гений неоплатонизма, для которого телесная смерть Бога и его воскрешение во плоти является (1 Кор. 1:23) безумием. Физическое тело — камень преткновения Люцифера. Этот дух чересчур духовен, чтобы быть Святым Духом (в христианском смысле). Излишек духа мешает ему стать святым. Чтобы стать святым, он должен постичь тайну физического. Тогда он дух, обещанный быть посланным Христом для понимания Его Мистерии». Свасьян К.А. Европа. Два некролога. М., 2003.