Об акосмическом измерении

Об акосмическом измерении в мировой словесности

Акосмизм начинается с Екклесиаста и Ездры; рождение акосмизма – в самом Слове, особливо с словах «всё суета сует». Добавим: мерная суета сует. И, конечно, немалая часть акосмизма – либо еврейский страх пред создавшим, и стенания, и плач; либо же брюзжание античных стариков.  Акосмизм, увы, чаще всего являет себя вовсе не лад критской поэмы.

Акосмическая мудрость зрима в Откровении Ездры: «И сказал Ездра: «Лучше для человека не родиться, лучше не жить; твари бессловесные счастливее против человека, ибо не имут они наказания. Нас же взял Ты и предал суду. Горе грешникам в грядущем веке, ибо бессрочен суд над ними и пламя неугасимо!».
У грека Феогнида:
Вовсе на свет не родиться - для смертного лучшая доля,
Жгучего солнца лучей слаще не видеть совсем.
Если ж родился, спеши к вожделенным воротам Аида:
Сладко в могиле лежать, черной укрывшись землей.
В многих фрагментах Гераклита, например: «Каким путем следовать в жизни? На агоре — / вражда и тяжелые споры; дома — / заботы; в поле — труды неуемные; на море — / страх. На чужбине, если имеешь там что-либо, сплошь опасения; / ежели нет, то нужда. Жениться? Лишиться покоя. / Не жениться? Еще более быть одиноким. / Дети? Заботы; бездетность? Изувечена жизнь. Молодежь / неразумна; седовласые же совершенно беспомощны. / Выбор был только один из возможностей двух: либо вовсе на свет не рождаться, / либо, родившись, тотчас умереть» (Anthol. Graeca. иX 359 (T 293a). Или: «Рожденные жить, они обречены на смерть, (а точнее, на упокоение), да еще и оставляют детей, чтоб родилась [новая] смерть».
У Софокла («Эдип в Колоне»):
Не родиться совсем - удел
Лучший. Если ж родился ты,
В край, откуда явился, вновь
Возвратиться скорее.
Зрим он в многих религиозных текстах — столь часто, что приводить цитаты не представляется возможным.
Веяния акосмизма явственнее всего слышатся у Сенеки и Марка Аврелия. Порою и у Хайяма:
Жестокий этот мир нас подвергает смене
Безвыходных скорбей, безжалостных мучений.
Блажен, кто побыл в нем недолго и ушел,
А кто не приходил совсем, еще блаженней.
У Мильтона мы читаем:
О, как ты попран, жалкий род людской!
Как низко пал! Зачем ты сохранен?
Уж лучше б не рождался ты! Зачем
Так отнимать дарованную жизнь?
У космиста Гете, влагающего сии слова Мефистофелю:
Я отрицаю всё - и в этом суть моя.
Затем, что лишь на то, чтоб с громом провалиться,
Годна вся эта дрянь, что на земле живет.
Не лучше ль было б им уж вовсе не родиться!
Короче, всё, что злом ваш брат зовет, -
Стремленье разрушать, дела и мысли злые,
Вот это всё - моя стихия.

Пропитаны акосмизмом, например, и эти – горькие для малых сих – строки М.Горького: "Какая-то таинственная сила бросает человека в этот мир беззащитным, без разума и речи, затем, в юности, оторвав душу его от плоти, делает её бессильной зрительницей мучительных страстей тела. Потом этот дьявол заражает человека болезненными пороками, а истерзав его, долго держит в позоре старости, всё еще не угашая в нем жажду любви, не лишая памяти о прошлом, об искорках счастья, на минуты, обманно сверкавших пред ним, не позволяя забыть о пережитом горе, мучая завистью к радостям юных. Наконец, как бы отметив человеку за то, что он осмелился жить, безжалостная сила умерщвляет его. Какой смысл в этом? Куда исчезает та странная сущность, которую мы называем душою?".
Или – ранее – эти строки Тургенева: "Довольно!" – Полно метаться, полно тянуться, сжаться пора: пора взять голову в обе руки и велеть сердцу молчать. Полно нежиться сладкой негой неопределенных, но пленительных ощущений, полно бежать за каждым новым образом красоты, полно ловить каждое трепетание ее тонких и сильных крыл. Всё изведано – всё перечувствовано много раз... устал я. – Что мне в том, что в это самое мгновенье заря всё шире, всё ярче разливается по небу, словно распаленная какою-то всепобедною страстию? Что в том, что в двух шагах от меня, среди тишины и неги и блеска вечера, в росистой глубине неподвижного куста, соловей вдруг сказался такими волшебными звуками, точно до него на свете не водилось соловьев и он первый запел первую песнь о первой любви? Всё это было, было, повторялось, повторяется тысячу раз – и как вспомнишь, что всё это будет продолжаться так целую вечность, словно по указу, по закону, – даже досадно станет! Да... досадно!

<...>  ...The rest is silence [Дальнейшее – молчанье (англ.)]».
Здесь будет нелишним привести слова Мережковского из его очерка о Марке Аврелии, вполне раскрывающие сущность акосмизма:
«Всегда смотри на себя как на умирающего» (кн. II, 2). "Через одно мгновение ты будешь горстью пепла, скелетом, именем, или даже имя твое исчезнет. Имя – только шум, только эхо! То, что мы так ценим в жизни, – пустота, тлен, ничтожество: собаки, которые грызутся, дети, которые дерутся, только что смеялись и сейчас же после этого плачут... Чего же ты ждешь?.." (кн. V, 33).

Его преследует мысль о смерти. Это хорошо знакомый нам страх, никогда не затихающий и неотразимый. Он преследовал римлян времен упадка, лишенных веры, и теперь, после долгого перерыва снова пробудился; он преследует людей XIX века самых различных темпераментов, национальностей и направлений – одинаково Бодлера, как Леопарди, Байрона, как Толстого, Флобера, как Ибсена.

Один из последних питомцев эллинских муз, еще приносивший, в угоду толпе, жертвы светлым богам Олимпа, уже говорит о радостях жизни с презрением и злобою, бичует их, нарочно употребляя самые грубые оскорбительные слова, как будто перед нами не ученик греческого ритора Фронтона, а суровый христианский отшельник. Говоря о славе царей и о величии, император в избытке негодования вдруг обрывает свою речь почти бранными словами: "о, какое зловоние, какой тлен!" (кн. VIII, 37). "Что такое ванна? – масло, пот, грязь, мутная вода – одним словом, всё, что только есть отвратительного. Вот – жизнь; вот – предметы, доступные твоим чувствам" (кн. VIII, 24). "Игры и драки детей... души, облеченные в плоть – души, носящие на себе трупы!.." (IX, 24).

Он чувствует общее всем людям той эпохи – язычникам и христианам, утомление жизнью, разочарование в попытках человечества достигнуть свободы и равенства на земле: "не надейся, когда бы то ни было, осуществить республику Платона" (IX, 39). "Вечное повторение тех же предметов внушает отвращение: это мука всей нашей жизни. От высокого до низкого предметы всегда те же, происходят от тех же начал. До каких пор, наконец?" (VI, 46).

"Подумай только о нравах окружающих, с которыми приходится жить. Самый добрый из людей едва выносит их. Но что говорю? каждый едва выносит самого себя. Среди этого мрака, грязи, в потоке, увлекающем и материю, и время, и движение, и все предметы, знаешь ли ты хоть что-нибудь достойное твоего уважения и твоих забот? Я ничего не знаю" (V, 10).
 
"Оставаться тем же, чем ты был до этого дня, и вести прежнюю жизнь, полную тревог и оскорблений, значит, не иметь чувства достоинства, значит, быть рабом жизни, похожим на тех несчастных, которые на арене цирка, когда звери уже наполовину загрызли их, всё еще, покрытые ранами и кровью, умоляют народ оставить их жить хоть до завтра, зная, что и завтра на том же месте они будут преданы когтям и зубам тех же зверей" (X, 8).

"Быть властелином своей души, погасить все желания" (IX, 7) – вот, к чему он приходит. Это тот же вывод, как у буддистов и Шопенгауэра, – полное отречение от воли и страстей, внутреннее самоубийство.

"Будьте бесчувственны, будьте подобны камням!". В том же настроении, как великий пессимист-император, другой пессимист-художник – Микель-Анжело, написал сонет о своей мраморной, страдальческой "Ночи": "мне сладко спать, еще слаще быть каменной в эти времена бедствий и позора. Ничего не видеть, ничего не чувствовать – великое блаженство. О, не буди же меня, умоляю! говори тише!". Так на пределах скорби наступает окаменение сердца. Человеческая душа, как Ниобея, превращается в камень. Но и тогда для нее нет успокоения. Душа не умирает, и слезы живой любви и скорби продолжают струиться даже из каменных очей Ниобеи. И мраморная Ночь Микель Анжело живет и страдает.
 
"Будьте бесчувственны, будьте подобны камням" – вот неумолкаемый, из века в век повторяющийся завет стоиков, аскетов, буддистов, художника Микель Анжело, философа Шопенгауэра, императора Марка Аврелия» (Мережковский Д. Трагедия целомудрия и сладострастия).

Мережковский, оглядывая всю мировую культуру, выделяет два философских начала: одно – акосмическое, акосмизм которого вовсе не на лад критской поэмы, ибо зиждется на отречении от Я, на слиянии с Богом — с неминуемой потерей Я; другое начало – языческое, порою даже богоборческое, подразумевающее обожествление Я милостью героизма, казалось бы, близкое М., но неподобающе дольнее, — и отмечает, что синтез обоих — цель, невозможная почти ни для кого из гениев (тем паче для малых сих):
«Религию жалости и целомудрия, как философское начало, которое проявляется в разнообразных исторических формах – в гимнах Франциска Ассизского и в греческой диалектике Платона, в индийском нигилизме Сакья-Муни и в китайской метафизике Лао-Дзи, – можно определить, как вечное стремление духа человеческого к самоотречению, к слиянию с Богом и освобождению в Боге от границ нашего сознания, к нирване, к исчезновению Сына в лоне Отца.

Язычество, как философское начало, которое проявляется в столь же разнообразных исторических формах – в эллинском многобожии, в гимнах Вед, в книге Ману и в законодательстве Моисея, – можно определить, как вечное стремление человеческой личности к беспредельному развитию, совершенствованию, обожествлению своего «я», как постоянное возвращение его от невидимого к видимому, от небесного к земному, как восстание и борьбу трагической воли героев и богов с роком, борьбу Иакова с Иеговой, Прометея с олимпийцами, Аримана с Ормуздом.

Эти два непримиримых или непримиренных начала, два мировых потока – один к Богу, другой от Бога, вечно борются и не могут победить друг друга. Только на последних вершинах творчества и мудрости – у Платона и Софокла, у Гете и Леонардо да Винчи, титаны и олимпийцы заключают перемирие, и тогда предчувствуется их совершенное слияние в, быть может, недостижимой на земле гармонии. Каждый раз достигнутое человеческое примирение оказывается неполным – два потока опять и еще шире разъединяют свои русла, два начала опять распадаются. Одно, временно побеждая, достигает односторонней крайности и тем самым приводит личность к самоотрицанию, к нигилизму и упадку, к безумию аскетов или безумию Нерона, к Толстому или Ницше, – и с новыми порывами и борениями дух устремляется к новой гармонии, к высшему примирению» (Мережковский Д. Трагедия целомудрия и сладострастия).

Мое слово не вписывается ни в одно из этих начал, ни в синтез их, ибо оно есть акосмизм на совершенно свой лад. — Еще одной отличительной особенностью мною писанного является особое понимание акосмизма: жизненный, даже сверх-жизненный акосмизм, где жизненность ничуть не мешает отрицанию жизни (которая есть смерть), ибо любит смерть – как Жизнь: ибо есть Жизнь, а есть жизнь. В том же буддизме неведение и желание (и даже воля) идут рука об руку и относятся к тому, от чего должно избавляться; у меня же всё премного сложнее: исторгать неведение есть главнейшая цель гностика, но волю исторгать менее всего надобно, ибо её еще следует пестовать.

Тему акосмизма мне бы хотелось окончить словами И.Поклонского, понимающего акосмизм не то чтобы несколько на иной лад, но скорее с иного угла: «Акосмизм – это вообще одна из главных констант гениальности. Я бы даже сказал, что акосмизм – сущность гениальности, поскольку чем более человек не приемлет мира, тем более он полон собой, являет своей полнотой отрицание всей космической роскоши. Чем более перед одним человеком бледнеет весь остальной мир, тем более он акосмист. Хотя он может быть отнюдь не акосмистом по своим воззрениям. Примеры: Гете, Паскаль, Лейбниц, Леонардо, Лермонтов и т.д.

Нельзя у Пушкина видеть только быт, а у Некрасова только тему о сострадании к народу. Сферы психические затрагиваются неизбежно. Какой-нибудь святой может писать только о духе, только о Боге, только о вечности, и это не будет стоить даже страницы из «Онегина» или пары строчек из стихов Некрасова.

То есть можно, конечно, например, исключить описание природы и душевных волнений из своих писаний, но что тогда останется описывать. Всё дело в том, чтобы сделать природу и душу максимально насыщенными духом и описать,  как дух их отрицает, уничтожает, побивает, разлагает. Но без их описания не будет акосмизма. Своим писанием надо сначала искусно изобразить всю красоту космоса, чтобы затем показать высшую красоту – смерть красоты и ее страдание, ее проницание и отрицание духом» (Поклонский И. Из частных бесед конца 2018-го).
Если у Ницше при минимуме жизни (в личной судьбе, in praxi) была апологетика этой самой жизни, то у меня вовсе наоборот: при порою максимуме ее творятся не только критика ее и ее неприятие, но и – вполне сакральные – проклятия ей. Трудно представить себе картину: проклинающий мир человек, делающий сие с улыбкою, со смехом, держа в руках сигару и пр., и пр.
;
***

Обратимся к истории гностицизма (в том числе и для того, чтобы лучше понять это явление), но сперва скажем должное быть сказанным.

Само слово gnosis означает, как известно, знание, но в гностицизме это знание особого рода: знание не в мирском и обыденном смысле, а знание как результат созерцания вечного и познания тамошнего; знание, единственно дарующее спасение; здесь очень важен мистический и религиозный оттенок (вплоть до понимания гносиса как экстатического знания о божестве, полученного милостью мистического с ним слияния). Таким это понятие предстает у Платона и по наследству переходит к гностикам. Словом, знание здесь понимается на восточный лад; этим мы обязаны путешествиям Пифагора и Платона на восток. К сказанному добавляется связь гносиса с аллегоризмом (аллегорическим толкованием), мистерией и магией. Таким образом, гносис имеет мало отношения к ratio: gnosis — скорее мудрость, рожденная милостью откровения, рождающая знание как спасение. Гносис означает для человека, его постигшего, искупление и спасение; спасение немыслимо без гносиса. Уже исходя из сказанного, очевидно, что гностицизм есть религия, а не религиозная философия (как, например, новоплатонизм).

Гностицизм отличается от ортодоксии — поверх прочих отличий — адогматичностью: гностические откровения основаны на личном, незаемном опыте. Если любая ортодоксальная религия делает ставку на веру, чужую веру, становящуюся — не без ломки, слез и вивисекции Я — как бы своею, то гностицизм — на знание, свое знание, и на личный опыт. Отсюда – толикое разнообразие гностических систем: все они в целом похожи друг на друга, родственны друг другу, но каждая из них есть всё же неповторимая, своя, незаемная, личная система, рожденная своим опытом. Чужая вера закрепощает, свое знание освобождает. Если и есть место вере в гностицизме, главенству веры, то лишь веры в собственное знание; гностик не желает верить чужому откровению. Потому гносис есть процесс и становление. В этом смысле каждый подлинный мистик в той или иной степени гностик. Иным коренным отличием является осознание собственной независимости от грехопадения, которого и вовсе нет в гностическом учении: гностик самостиен и чувствует и сознает не собственную греховность, ущербность, непреодолимую отделенность и удаленность от горних сфер, но, напротив, близость Бога; гностик отстоит от падения и, если и является частью чего-либо, то лишь довременной полноты, с которой сознает сердцем глубинное сродство. Ибо не человек виновен в падении, но сам мир есть результат падения и самое падение; не человек порочен по природе своей, но мир изначально порочен и глубоко несовершенен. Гностик борется не против греха, но против невежества и незнания, которое единственно и порождает грех и само есть грех; добродетель главнейшая — обретение спасительного знания — гносиса, пробуждение ото сна именем жизнь. Последним и главнейшим отличием гностицизма является особый тип сознания, им формируемый: впервые индивидуальное, личностное ставится выше коллективного, общественного; абсолютной ценностью становится пневматик как человек в высшей мере, как личность, выпроставшаяся из безличных толщ. В этом смысле гностицизм есть рождение Я. Впервые личность вырывается из всеми религиями явленного «ты должен» и «ты виновен» по рождению: в ничем не ограниченную свободу. Под знаком свободы стоит гностицизм, под знаком «стокгольмского синдрома» стоят религии, служащие богам-тиранам, а сами служащие богам суть от века виновные жертвы, покорно влачащие ярмо и кладущие на алтарь душу свою, свое бытие: молоху древних богов. Конечно, ортодоксия и есть «опиум для народа», ибо есть, вероятнее всего, искажение подлинного благовестия: ортодоксия, но не христианство подлинное. Гностик — не опиоман, но судия, взвесивший порядок вещей и порядка вещей отвращающийся; гностик объявляет войну ему; теперь он бунтарь, восстающий против извечных законов. И Христос гностический, согласно первоисточникам (евангелию от Филиппа), ищет не сынов (читай «рабов»), но братьев. Более того: полнота (плерома) не полна — пока в нее не войдут все пневматики: лишь тогда она обретет окончательную целостность. — Пневматик есть соработник Бога, а Бог — соработник пневматика. Пока этого не случится — высшие сферы пребывают в тоске по частицам света, затерянным в нижних сферах, а нижние сферы взыскивают сфер высших.
Для сравнения: «Гораздо лучше, - пишет Ириней, - если кто-либо, ничего не зная, не постигая ни одной причины, почему какая-либо из сотворенных вещей создана, верует в Бога и пребывает в любви к Нему, чем, надмеваясь таким знанием (scientia), отпадает от любви, которая животворит человека… чем через хитрые вопросы (per quaestionum subtilitates) и тонкие речи впадать в нечестие» (Haer. II, 26, 1). Ср. с Тертуллианом: «Итак, свободно избранное невежество (ignorantia) может стать признанием исключительно божественного права на обладание истиной». Короче, спасает вера, а не знание, и знание даже не помощник вере, ибо оно имеет фундаментом любознательность, но «пусть любознательность уступит вере, пусть слово уступит спасению…ничего не знать против правила веры — значит всё знать» («Adversus haereses omnes, C. XIV»). Проф. М.Э. Поснов признает, что борьба Тертуллиана с гносисом «расширялась и переходила в борьбу против человеческой мысли вообще <…> Слова «философ» и «еретик» для Тертуллиана более или менее однозначащи» (Поснов М.Э. Указ. соч. C. 750), ведь он разумеет философов за патриархов всех ересей и потому часто иронизирует над ними, вернее, попросту их осмеивает: таковы плоды примата веры; действительно между Афинами и Иерусалимом ничего общего, равно как и между Академией и Церковью, если судить по речам такого рода святых отцов.

***

Если говорить о происхождении гностицизма, то почти все исследователи единодушно признают Ближний Восток местом возникновения гностицизма (Изложение преимущественно по: Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. Киев, 1917). Кинг выводит гностицизм из Дальнего Востока — Индии; лишь Неандер, ученый первой половины XIX столетия, сперва считал гностическое учение детищем филоновской философии, а в самом гностицизме видел «реакцию аристократизма, ранее господствовавшего в жизни, имевшего значение в религии и философии, — аристократизма древнего мира против христианского принципа, через который он был низвержен, — против признания единой религиозной веры, через что все разделения между людьми, основывавшиеся на отношении к высшей жизни, уничтожились» («Всеобщая история христианской религии и церкви»). Позднее он увидал в г. азиатские влияния, в особенности парсизма. Гизелер тоже видел в г. лишь дальнейшее движение и развитие филоновского платонизма. Баур же «возвышается над своими современниками — он видит в гностицизме синкретическое явление» (Поснов М.Э. Указ. соч. С. 226). Не слишком ныне известный (ибо слишком уж высокий уровень для современных, современности он попросту не по зубам) проф. М.Э.Поснов, православный дореволюционный исследователь гностицизма, считает, что именно офиты — это начало гностицизма, зародившегося незадолго до рождения Христа; офитское течение было «субстратом» и «основою» всего последующего гностицизма. Также субстратом был и Платон — любимейший философ гностиков; безусловны восточные влияния — от египетских и персидско-вавилонских вплоть до — возможно и вероятно — индийских и буддистских. Несомненно влияние мандеев и ессеев, а также герметизма.

Но гностицизм есть система, а не просто комбинация тех или иных бывших до него учений, и к сумме ее составных частей она несводима: поскольку гностицизм – явление живое, а не инертное и косное, у него есть душа — некая движущая сила, которая есть и сущность его. Неандер, например, видит её в аристократической реакции всеуравнивающему историческому христианству, оппозицию аристократии древнего мира новому учению, что чуяла в нём смертельную опасность для себя. По Мелеру (словами проф. Поснова), гностицизм, его сущность — «гипертрофия самого христианства, чрезмерное презрение к миру» (Там же. С. 559). Вышеназванные исследователи вкупе с Гильгенфельдом, Бауром и Липсием смотрели на гностицизм как на «спекулятивное явление внутри христианства, исторически и догматически связанного с иудейством» (Там же. С. 561).
Однако этот взгляд был поколеблен новыми открытиями в конце XIX века; с тех пор, гностицизм уже рассматривается не как мелкая ересь внутри христианства, но как мировое явление. Сущность его теперь видится в учении — в теории и практике — о спасении души, об избавлении чрез Христа от земного рабства, о восхождении души — домой, в плерому. Теогония и космогония, по Поснову, вторична, она примыкает к учению о спасении, она — «фон». Сущность гностицизма всецело религиозна; остальное (использование греческой философии, восточных мифологий и пр.) — одеяние и обертка. После обнаружения свитков Мертвого моря и библиотеки Наг-Хаммади очевидно влияние ессеев на гностицизм. Итак, гностицизм — родом с Ближнего Востока с его дуализмом, апокалиптизмом, мистицизмом, аскетизмом и мессианскими чаяниями; он – мировое явление, и явление это религиозно.

***

Офитское учение восходит к вавилоно-персидской религии и возникает, по Поснову, на обломках ассиро-вавилонского царства и после следует на запад. Добавим: «офиты» — название, видимо, III века, объединяющее разрозненные и неродственные гностические секты; сами себя они нарицали гностиками. Оно приобретает популярность, ибо мало того что сильно в своем синкретизме и новизне, но и отвечает глубиннейшим запросам тогдашней души — оно затрагивает проблему страдания, за которое отныне виновна сама судьба; каждый находил в нём свое, оно влекло и необразованную массу (культами, магией и пр.), и наиболее образованных людей своего времени, и слабых, и сильных, и язычников, и монотеистов.

Что происходит далее? Есть две позиции — ортодоксальная и сочувствующая гностицизму; последняя в науке всё более и более набирает обороты; суть ее в том, что ортодоксия исказила гностицизм, оклеветала, дискредитировала его и в итоге уничтожила его как широкое явление; того более, есть люди науки, которые гностицизм разумеют подлинным учением Христа (проф. И.Евлампиев). Позиция ортодоксов выражена, например, у проф. Поснова: гносис и века, родом из Самарии, еще нехристианский (Симон Маг и Менандр) в своем движении на запад встречается с христианством; язычество вторгается в христианство, перенимая у него христианские черты, изначально гностицизму несвойственные; во втором веке пружина распрямляется, и гностицизм действует теперь открыто, могучим (и якобы единым) движением. Далее обе позиции сходятся: рождается трагедия; и впрямь, ортодоксия, увидевшая в гностицизме опаснейшего из соперников, желавшего стать на место христианства, вменяя гностикам в вину переделывание христианского учения (помимо этого боясь лишиться своего положения, которое гностицизм хотел обресть), всеми правдами и неправдами выходит из этого столкновения победителем; гностицизм как широкое явление перестает существовать, а ортодоксия заковывает себя в непрошибаемую броню догматов. — «Как сказал Г. Блуменберг: «Гностическая травма первых столетий после Христа оказалась даже глубже, чем от кровавых гонений…». Можно сказать даже, что гнозис следовал за христианством как тень; церковь никогда не могла преодолеть его, его влияние зашло слишком глубоко. Из-за общей истории они остаются двумя – хотя и враждебными – сестрами» (К.Рудольф).

Гностики претендовали на тайное откровение, полученное от Христа некоторыми апостолами после его воскресения, также тайное сокровенное знание было вверено гностикам, по их словам, ап. Павлом при его восхищении до 3-го неба. Гностики считали, что они обладают особым эсотерическим знанием, для немногих, в отличие от христиан, обладающим знанием лишь экзотерическим. Также гностики признавали богодухновенным словом речения своих пророков. Помимо сего толковали т.н. «священное писание». В первые  II века от Р.Х. гностицизм был популярнее — всяк в нём находил свое, не нужно было порывать с прошлым (как в случае с ортодоксальным христианством); кроме того, гностические учителя были наиболее образованными людьми своего времени (чего не скажешь о преемниках апостолов — о т.н. «апостольских мужах»), и гностики имели упорядоченную, сложную благоустроенную организацию своих церквей и структуру своего учения (христианство ортодоксальное тогда еще не было выверенной системою — таковою оно станет в борьбе с гностицизмом; ибо ему предстояло или погибнуть под натиском гностицизма, или переродиться; натиск тот был премного опаснее для бытия ортодоксии, чем, скажем, гонения на христиан, напротив, сплачивавшие христиан). Появляются ересеологи — ученые христианские мужи, борющиеся с гностицизмом как опаснейшим явлением для ортодоксии; у гностицизма был перевес помимо уже упоминавшегося также и в том, что он использовал всю накопленную эллинизмом мудрость — от греческой мудрости, философии до восточной магии, теургии, астрологии и пр. Для стороннего наблюдателя не было еще четкой границы между нарождающейся ортодоксией и более зрелым гностицизмом. Целостной и зрелою ортодоксия, закалившись, становится в борьбе с гностицизмом к половине III столетия, но этим она обязана великому борцу с гностицизмом Иринею, фигуре более важной в этом деле, чем последующие ересеологи. Его имя означает «мир», и он действительно водворял мир в мире, но, как мастерски отмечает Поснов, si vis pacem, para bellum, а потому всё бытие свое Ириней подчиняет военным действиям с гностицизмом: водворению мира в мире христианском. Он «проходит иногда не замечая мимо некоторых гностических глубин» (Там же. С. 681), — отмечает православный Поснов, который и слова не говорит о хулении в адрес гностицизма, целиком и полностью доверяясь Иринееву «обнаружению» оного течения. Поснов не считает, что отцы церкви хотя бы и в чём-либо исказили гностицизм, но здесь он неубедителен; тем паче не говорит он о возможном замалчивании (умышленном или нет) тех или иных сторон гностицизма; сам же он вполне целенаправленно замалчивает эсотерический характер гностицизма, который, как правило, лелеет свою потаенность, делая акцент на его опасностях для нарождающейся ортодоксии и на мнимой идеологической агрессивности гностицизма. Ириней поставляет в вину гностикам искажение христианства, использование христианства для своего, чуждого ему учения, выдаваемого, однако, за подлинное христианство; гностические откровения Ириней считает измышлениями, попросту придумками — и опаснейшими (совсем, как фамусовское общество «думает» о Чацком!), предваряя много более поздние ортодоксальные эпитеты гностицизма (например, устойчивое словосочетание «гностические бредни»). Придумками и ложью, по Иринею, оказывается и тайное предание гностиков, полученное от Христа. Наверное, только правда могла вызвать толикий гнев. Также у Иринея есть критика самого гностического учения; ересеолог использует ratio (как часто водится в богословии) там, где ему вход воспрещен; он неубедителен в своей критике (лично для меня), и полемический пыл застилает ему глаза, делая его — и без того полуслепого, ибо он последователь одного слепца, — безоким. Поснов, исследуя Иринея и следуя за ним, — вовсе не на высоте в иных случаях: «Это предание <…> заключает в себе истину и всё необходимое для спасения с такою очевидностью, что всякий, преданный истине, признает его истинность, сравнив его с ересью. Еретическое предание не имеет признака истинности уже потому, что оно известно только не многим» (Там же. С. 712); или — еще отчетливее: «согласие, единодушие в чём-либо (большинства) верующих есть первый признак верности предания» (Там же. С. 746). Отметим, что гностицизм основан на личном откровении, здесь куда важнее не система взглядов и не догма (в гностицизме нет догм), но практика, милостью коей на гностика нисходит откровение.

Итак, с офитов начинается гностицизм — хотя бы уже потому, что они первые (по свидетельству Ипполита) назвали себя «гностиками»; нелишним здесь будет напомнить, что самое название «офиты» восходит к греческому ophis — «змея», и змей здесь есть символ высшей мудрости, высшего знания (gnosis), ибо змеем облеклась Премудрость, дабы сообщить людям gnosis. Средь многоразличных офитских сект выделяются каиниты, особо почитавшие Каина, сына Змея и Евы, и иуду; Каин, носитель высшего знания, исторгает душу Авелю, потомку низшей, материальной, дольней силы, а иуда исполняет тайную волю Христа, которую никто более не ведал.
В Сирии и Самарии гностическое учение нашло наиболее благоприятные для себя почвы; также оно вторгалось, по Поснову, в христианство и чрез иудейство. Современные исследователи связывают происхождение гностицизма с мандеями (назореями), существующими и поныне. Поснов самое «вторжение» в христианство связывает с деятельностью «лжеучителя» Саторнила, ученика Менандра, который в свою очередь был учеником Симона Мага, который считается самым первым гностическим учителем (было распространено мнение, что Симон Маг в свою очередь — ученик Иоанна Крестителя), что был родом из Самарии — места издавна «еретического». Множество «ересей» зародилось и расцвело в Малой Азии — «ереси» Керинфа, елксанитов, николаитов, евионитов, валаамитов и пр. — Не потому ли автор «Откровения» обращается к церквам малоазийским? Важнее иное. — Подобно тому, как иудеи поначалу называли самих христиан представителями «назорейской ереси», очень вскоре ортодоксия узурпирует сие понятие и будет ставить клеймо на всё, кроме самой себя. Ересь означает «выбор», «избрание»; ортодоксии только что и остается, как продолжать отбрыкиваться от гносиса, используя понятие «ересь» в неисконном значении. Но ортодоксия еще с самого начала называла гностицизм не только «ересью», но и «лжеименным знанием» и прочими «гностическими бреднями».
О Симоне мы вынуждены судить лишь по хулящим его сообщениям отцов церкви, называющих его «отцом всех ересей». Ему мы обязаны зачином темы Софии (хотя этого имени у него нет) и — шире — большинства иных гностических тем (вероятно, уже у Симона есть учение о злом демиурге и благом мудром змее), а его ученику Менандру — более развитой концепцией двух богов и идеей о спасении милостью знания, а не веры. По Поснову, оба последние, Симон и Менандр, вне христианства, ибо не учили, как то делал «христианский еретик» Саторнил, о пришествии Спасителя, а сами выдавали себя за богов. Деятельность та себя явила во времена правления Адриана или несколько позднее (начало II века).

Саторнил был, несомненно, реформатором гностицизма, вывесть учение его из учений предыдущих не представляется возможным, хотя из них оно ближе к учению офитов (радикальный дуализм), ибо он, по всей видимости, вышел из офитов, но оно очищено у него от языческого прошлого и иудейских напластований; почва его учения есть уже христианская почва. Поснов вслед за Амелино считает его учение «началом гностицизма», ибо при нём и при его посредстве стало оно широким явлением.

Следующей фигурою был ученик Саторнила Василид, также творивший на христианской почве, но — среди прочих отличий от ортодоксии — отрицавший Ветхий Завет и особенно ценивший ап. Павла; особенное значение придавалось им Христу, понимаемому по-своему: отрицались крестные его страдания, а вместо него страдал Симон Киринейский; кто познал сие — спасен, в противном случае человек прозябает в слепоте и влачит ярмо раба; Василиду приписывался либертинизм и внушение своим последователям дерзости, презрения ко всему сущему и гордыни; относительно Отца Василид говорит апофатически. Деятельность Василида относится к нач. II века. Об учении его говорить трудно хотя бы потому, что Ириней и Ипполит — скудно, неполно и скомкано — описывают две разных системы Василида, и их взгляд пристрастен; имеющиеся отрывки самого Василида слишком отрывочны, учение его пронизано глубоким пессимизмом. Ему приписывают строки: «Ты знай всех, а тебя пусть никто не знает!».

Василид был старшим современником иного гностического учителя II века — Маркиона, ошибочно считающегося учеником некоего Кердона (они познакомились после отпадения Маркиона от ортодоксии, когда основные положения учения его уже сложились; кроме того, ни в каком отношении Кердон не был равен Василиду, уступая ему едва ли не во всём). Маркион еще более порвал с языческими и иудейскими напластованиями и тщился реформировать христианство на гностический лад; этому должны были способствовать проводники гностической религии, понимаемой им как нечто единственно истинное и долженствовавшее стать универсальным, — основанные им церкви, распространенные в Риме в середине II столетия, которые должны были собою заменить и вытеснить ортодоксию. В отличие от предыдущих учителей он много написал (прежде всего известны его евангелие на греческом языке и его «Антитезы»), хотя до нас ничего не дошло из им написанного, — несмотря на то, что был он скорее апостолом гносиса и его проповедником, чем новатором, реформатором, и созидателем нового течения внутри гностицизма. Активно и искренно боролся против иудейских напластований в христианстве; растождествлял и противополагал Ветхий и Новый Завет, закон и евангелие; считал ветхозаветное, дух Яхве, противоположностью новозаветному, духу Христа; выделял ап. Павла как учителя неискаженного иудейством чистого христианства и разумел себя его последователем; Христос, понимаемый сообразно докетическим представлениям, был для него тем, кто освободил мир от власти демиурга — Яхве; в нравственно-практической жизни призывал к аскетизму как к единственному помощнику в борьбе с узами материи; дозволял женщинам крестить. Именно Маркион бросил великий вызов ортодоксии, вынудивший последнюю создать свое учение, заковать себя в броню догматов и изначально нехристианского — древнегреческого — типа мышления. Маркион много думал о Христе; в его учении очень мало мифологии и аллегории; он свободен от присущего гносису синкретизма. Иные его отличия от иных гностиков: особое понимание Христа и особое к нему отношение (спасение через Христа), примат веры над знанием и подробная разработка антитезы Бога подлинного, «нового», «потаенного», неведомого и благого par excellence и «справедливого» Иалдаваофа, «правителя этого эона»; если Первый — Бог Евангелия, то второй, ветхозаветный, — бог закона. Маркион и маркиониты бросали вызов творцу: аскетизмом. Аскезою досаждали создавшему: так верили они; аскеза здесь исходит вовсе не от этики, а от презрения к создавшему и миру его, от неприкрытой с ним борьбы. Аскеза здесь бунт и мятеж. Широко известна полемика вокруг учения его. Не менее широкой была и его популярность (его знали по меньшей мере в пределах Римской империи). Он был первым гностиком, апеллировавшим к широким массам, а не только к избранным, что связано с его желанием упразднить ортодоксию/историческое христианство, преобразовав её в гностицизм.

Известным учеником Маркиона был Апеллес, вопреки своему учителю считавший, что Христос имел плоть человеческую, соткав её при своем нисхождении на землю из звезд и эфира, при восшествии же плоть его терялась в пространствах, и остался в вышних сферах лишь дух его. Также вопреки своему учителю в основании системы своей имел не дуализм, а некое единое начало. Как и Маркион, известен он крайне отрицательным отношеньем к Ветхому Завету. Известен он и тем, что чем далее, тем более отходил от гносиса к пистис — от знания к вере.

Вардесан был одним из последних великих гностических учителей, деятельность его относится к концу II—нач. III столетия. Его творения также не сохранились, и мы если и имеем подлинные его тексты, то из вторых рук и лишь малую часть. В нём явственно чувствуется офитский дух (и офиты, и учение Вардесана имеют восточное происхождение). Именно он был тем средокрестием, милостью которого на Запад проникал Восток; ему поставляется в заслугу то, что он был первым христианским историком и автором множества (более 150-ти) христианских гимнов.

Если говорить о западных гностиках, то прежде всего следует выделить Карпократа; он принадлежит к западной, александрийской ветви гностицизма. Синкретизм его учения выражен очень ярко и доходит до своего предела, зримо и влияние платонизма; от платонизма своего рода социалистические идеи — в том, что касается нравственно-общественной сферы. Снова мы принуждены судить о том или ином гностическом учителе не по собственным (недошедшим до нас) их творениям, а по творениям «св. отцов», кои пользовались первоисточниками. Здесь мы видим типические гностические построения: нерожденный предвечный Отец, злой демиург и злые его законы, через противление коим только и можно спастись, Иисус как человек со смертным телом, посланник богов, указавший людям путь, наконец, тело как темница души и анти-иудейский характер учения; однако карпократиане учили о метемпсихозе, и это было новшеством, новшеством был и своего рода коммунистические идеи, идущие от Платона, как и — если верить христианским авторам — крайний либертинизм (по теоретическим убеждениям, а не в практической плоскости). Сын Карпократа Епифаний прожил недолго и умер 17-ти лет. Учение его тождественно учению своего отца.

Валентин, ученик Василида, деятель II столетия, также принадлежал к западной ветви гностицизма и был самым ярким его представителем (и, быть может, гностицизма как явления; так, проф. Поснов называет его в своей книге «главнейшим гностиком»). Известен тем, что разрозненное гностическое учение собрал в единую систему; ему мы обязаны детальной проработкой сюжета падения Софии и дальнейшей космогонии. София, желая познать величие Отца, выпала за пределы плеромы и стала матерью всего сущего, произведя на свет и Христа, и Демиурга (правого архонта), и Диавола (архонта левого); в учении Валентина Христос отделялся от Иисуса. Валентин имел великое множество последователей, оставаясь, однако, загадкою для большинства, внемля приводившемуся речению одного из учителей своих Василида. Если верить церковным авторам первых веков, Валентин, как и некоторые иные великие гностические учители, изначально был ортодоксальным христианином (того более — был священнослужителем, желавшим занять римскую кафедру) и лишь позднее ушел с головою в «ересь». Последователи его — валентиниане — едва ли что общее между собою имели. От многочисленных произведений Валентина дошли лишь фрагменты, но в них явственно зримо платоническое и пифагорейское измерение.

Известен и ученик его Птолемей, глава италийской школы валентинианства, учение которого содержит в себе чисто ортодоксальные построения (среди прочего — не-отрицательное отношение к Ветхому Завету и его богу — Демиургу, который, по Птолемею, «ни добрый, ни злой, ни несправедливый, а правосудный, как присуждающий воздаяние по присущей ему правде», ненавидящий зло (Там же. С. 527). Наиболее известно его послание к Флоре, высоко ценимое Ренаном.
Другим учеником Валентина был Гераклеон, также в той или иной мере более близкий историческому христианству, чем иные гностические учители; занимался он в основном этическими вопросами. Иным учеником Валентина был Марк, прославившийся своими чудесами; учение его малоотлично от учения самого Валентина, он разве что в еще большей мере вносит в него пифагорейство с его мистицизмом и вниманием к цифрам и буквам с символическим их толкованием.

В целом в идейном смысле гностицизм доходит до своего пика во втором столетии; III век в этом отношении дал мало: развитие его прекращается по ряду причин и зачинается упадок его; ортодоксальные исследователи (например, Поснов и предшественники его) связывают это с кризисом самого гностицизма, с угасанием его, что-де имело причину в себе самом (в частности, отмечается, что с иных пор более не появлялось великих гностических учителей, а были лишь эпигоны и комментаторы уже созданного; короче, что творение нового заменяется на вторение уже имеющемуся), в самом гностицизме как учении, которое-де само израсходовало свои потенции, и замалчивают иные, более весомые причины: яростную борьбу ортодоксии с гностицизмом; неким чудесным образом не замечают, что гностицизм перестает развиваться с конца II столетия и именно к концу II столетия в целом окончена идейная борьба ортодоксии с гностицизмом; вместо сего такого рода исследователями отмечается «саморазложение» гностицизма (Фолькмар).
Следует отметить, что еще до времени проповеди последних великих гностических учителей ортодоксия делала всё, чтобы стереть с лица земли гностицизм, пиша против него вплоть до середины первого тысячелетия. Это удалось: как сколько-то широкое явление гностицизм в полной мере перестал существовать ближе к середине I тыс., будучи побежден идеологически еще к концу II столетия; но как малая традиция он существовал непрерывно — в подполье и в тени — и существует доднесь (речь в первую очередь о манихействе и мандеизме; также напомним читателю о богомильской и катарской «ереси», пусть и окончившей свое существование как широкое явление, но существовавшей длительное время; впрочем, в своей исторической области катары и поныне есть). Пожалуй, главными причинами враждебного, действующего как инстинкт неприятия гностицизма поверх прочих, второ- и третьестепенных причин следует, на мой взгляд, искать в самом отношении людского рода, «малых сих», к радикально безмирному, бескомпромиссно неотмирному, да еще и называющему белое белым, а черное черным: слепцы, держимые за поводок одним слепцом, ненавидят прозревших, а лицемеры (родившиеся лицемерами, впитавшие лицемерье с молоком матери, бытующие до смерти в лицемерии, ибо держимы страхом и слепотою) — говорящих правду. Гностик — Чацкий, а все остальные — фамусовское общество. Гностик — Чаадаев, а все остальные — «дорогие россияне», не могущие — из века в век, мерно, по кругу — противопоставить ничего ни Чацкому, ни Чаадаеву, кроме объявления обоих «сумасшедшими»; гносис — раскаленная правда, молнийно бьющая по теплым, по малым сим, которые обидою принуждены отстреливаться клеветою либо молчаньем; но нет ничего глупее, как кидаться пеплом в огнь. Относительно гностического духа объединится и католик с православным, того более — любой исторический христианин с мусульманином: мир чует грозящую опасность для себя и не желает ограничивать себя в средствах борьбы с угрозою для покойного своего существованья: таков мир и законы его. В нём от века царствует низость; идея и идеал здесь вырождаются в дурную идеалистичность, а чаще в идеологию; не идея здесь главенствует, но искажение идеи.

Исторически гностицизм был преследуем сперва в первые века и тыс., а затем — с разницей без малого в тысячу лет — уже в первые века тысячелетия второго, и второй случай может служить иллюстрацией для реконструкции покрытого белыми пятнами первого (богомилы, катары, альбигойцы, павликиане и тондракийцы). «Ересь» явила себя и в Тампле, католическом в первую очередь внешне. Гностицизм пустил ветвь и в исламе: в суфизме и секте исмаилитов; и в иудаизме: в каббале. Не менее ярко гносис явил себя в германском мистицизме — начиная от Экхарта и Беме; далее гносис являет себя у Вольтера и более явно в Гете — в Германии; в Блейке — в Англии; в России — в слове Вл. Соловьева, невероятно высоко (выше всей новоевропейской философии) ценившего Валентина и писавшего – быть может, ее десницею – о Софии, с коей он имел беседы; так или иначе он являл себя в русском Серебряном веке (но русский гносис, впрочем, был лишен акосмизма и был, напротив, в целом крайне космичен); позднее он проявился в теософии. В целом XX столетии гностицизм переживает свой расцвет и выходит из тени (теософия, антропософия Р.Штейнера, в меньшей степени русский Серебряный век, К.Юнг, Г.Гессе, А.Кроули и пр.). С конца XIX века существует гностическая церковь, возрожденная во Франции — стране с давними гностическими корнями (задолго до катаров там обитали многие гностики со всех концов света, на которых жаловался Ириней Лионский).

***

Подведем итоги нашего рассмотрения гностицизма как мирового явления. Общим для всех или почти всех гностиков является: дуализм, больший или меньший акосмизм, докетизм относительно Христа, неверие в телесное его воскресение и отрицание оного, в целом отрицательное отношение к Ветхому Завету и духу Яхве, разумеемого злым демиургом, равно как и к материи, разумеемой злом, трехчастное деление человека, или трихотомия (дух—душа—тело, чему соответствуют следующие типы — пневматик (как тот, кто обладает и обладаем духом)—психик—гилик); иное отношение к женщине, значимость женского начала (именно милостью Евы Адам пробуждается ото сна и обретает знание, гносис).

Христос как идеальный пневматик не мог иметь ту же плоть, что и смертные: отсюда докетизм; плоть его есть лишь видимость плоти. Лежащий во зле и попросту убожестве мир никак не должен быть связан с Отцом и миром плеромы: отсюда учение о злой материи, матери всего зримого, и о демиурге — как ее создателе, неосознанно смешавшем верхние и нижние сферы; при том в целом западные гностики вполне в духе античной философии понимали материю как нечто отвлеченное, призрачное, косное и пассивное, а гностики восточные — как живое злое существо. Люди же, имея в себе искру тамошнюю, не могли не стремиться слиться с тамошним: нуждались в спасении и спасителе. Высшие существа не могли мириться с таким положением дел, согласно которому искра страждет в лабиринтах зла и тьме материи, а тяга к горнему и тоска по нему ничем не утоляются. Потому нисходит один из высших эонов — Христос; в нисхождении своем он принимает кажущееся тело и соединяется с человеком Иисусом, оставляя его при крестных его муках. Христос сообщает избранным о стезях подлинных, о путях неложных и обо всех тайнах; он учит их гносису: сокровенному знанию. Гностики считали человека микрокосмом, состоящим из трех частей: духа, души и тела; в соответствии с членением этим делили людей на три типа, сообразно тому, что в человеке преобладает и задает тон в бытии: на пневматиков, людей духа, психиков, у которых горнее смешивалось с дольним, дух с плотью, и гиликов («иликов» в более новом произношении), людей плоти и материи, коим вовек не спастись. Вопрос о спасении от уз материи и плоти решался двояко: одни пестовали строгий аскетизм (Саторнил, Маркион); иные — в духе либертинизма (николаиты и офиты, Карпократ и последователи его), побеждая плотью плоть, чувственностью чувственность, не борясь с плотью, но её презирая. Однако добавим насчет второго: у современных исследователей гностицизма (например, Дж.Мид, позднее Ст.Хеллер и пр.) большие сомнения насчет не только практического, но и теоретического либертинизма: Ириней и иные отцы наговаривают на Карпократа и пр. гностиков в целях их дискредитации.

Итак, появление гносиса как явления — II-I вв. до Р.Х., христианского гносиса — I век, расцвет его — II век, далее стремительный упадок, с III-IV вв. гносис существует лишь как "малая традиция". Многое в истории гностицизма безвозвратно утеряно, смыто водами Леты, но то, что гносис распространялся с востока на запад, есть факт (среди прочих фактов). Также факт и в том, что в гностицизме преобладает не западный, но восточный дух. — Гностицизм после того, как перестал был широким явлением, оставался явлением глубоким, став «малой традицией»; так или иначе он всплывал в европейском культурном пространстве многажды в том или ином виде: помимо многочисленных "ересей", представляющих собою искаженное исконно-гностическое учение (они — гносис, ибо обретены милостью гносиса и сами суть гносис, но не гностицизм исконный; они — гносис, который есть отголосок и тень гностицизма), он так или иначе просачивался и через философию (хотя бы и — снова — в искаженном виде и в той или иной степени): сложно не увидеть гностическое измерение у Беме, вообще у немецких мистиков, у Вольтера, Гете (речь идет о его «Фаусте»), Толстого, Блейка, Йейтс, Гессе, Юнга; напомним, зримые ростки гностического учения были и в русской мысли Серебряного века; трудно не увидеть гностическое измерение и в экзистенциализме.