О гностическом в русской литературе

О гностическом измерении в русской литературе

Первая критская поэма на деле — первое вполне гностическое произведение (где гностическое — не россыпь среди прочего, но полноценно, полновесно, целостно явленное [78]) за всё время, где темы Мережковского не только затрагиваются, но на них — языком Белого (кажется, впервые после Белого) — мало того что вообще даются ответы, так еще и ответы сии — иные и часто с противоположным знаком (относительно Мережковского).
 
Я бы сказал, что сторонюсь не отдельных авторов рус. литературы, не того, что она русская, а вообще литературы как таковой, ее законов, правил, норм, etc. Это видно уже по самой моей тематике и жанровой своеобразности, по тому простому факту, что всё слово мое никогда в «литературу» не умещалось (недавно почивший профессор, литературовед Б.Аверин, конечно, поспешил объявлять одно мое творение «литературою»); здесь — в отличие от вышеупомянутого мною моего творения — «Последнего Кризиса» — не может быть и речи об идейном синтезе того или иного рода: «Здесь тезис, что не желает терпеть рядом с собою тот или иной антитезис» (по меткому слову Ильи Поклонского), здесь – натянутая и звенящая тетива, стрела, готовая вырваться в самое сердце Зла.
 
Как и иные мои произведения, критская поэма стоит особняком. В сущности, я ставил перед собою целью: в своем творчестве воплотить такой уровень, достичь таких высот и глубин, о которых ранее могли только догадываться, явить в слове доселе не бывшее. Некогда мне представлялось именно в этом смысле: я бы предпочел считаться неумехою в глазах типичного литературоведа — исчисляющего успех книги не то соответствием канонам и модным трендам, не то тиражом и наличием переводов на иные языки, не то авторитетностью самого автора, его славой, не то литературным его мастерством, точностью и новизною метафор, не то самобытностью, etc. — лишь бы не стоять с кем-либо вместе (наверное, этим могли бы объясняться иные странности иных моих творений) или с кем-то быть рядом в рамках той или иной традиции, жанра, эпохи.

Несмотря на попытки комментаторов выдать белое за синее, а черное за красное (так, например, гностическое видится (ищется) у Достоевского, который, как и иные гении, с нового угла – гностического – обеспечивает, по метко брошенному однажды слову К.Свасьяна, кандидатские и докторские степени), цельно-гностических произведений изящной словесности в прозе нет и не было. Цикл поэм «Ex oriente lux» – первое явление гностицизма (не просто гносиса) в изящной словесности (в прозе). Я создал первое и, боюсь, последнее  цельно-гностическое произведение в рамках элитарной, а вернее классической словесности. До этого гностическое если и являло себя, то крайне редко и больше в качестве экзотической приправы (и то – только в стихах).

Для доказательства данного тезиса кратко рассмотрим словесность Серебряного века (ранее гностицизм едва ли себя являл, хотя у В.Соловьева есть порою гностическое измерение), но сперва обратимся к фигуре Ницше, ощутимо повлиявшего на Серебряный век. Именно он был отправной точкой и катализатором культурных процессов: творцы Серебряного века производят своего рода «переоценку всех ценностей» и отмежевываются от предыдущей (в первую очередь – христианской) традиции; христианский Бог либо умаляется, либо отрицается, а диавол, напротив, возвышается, либо и вовсе прославляется. Но Ницше был понят как угодно, но не так, как должно. Всяк притягивал его к себе сообразно своему мировоззрению и своим желаниям и нуждам. Того требовала мода на Ницше. — Ницшеанцы: вместо последователей великого немца, идущих своими стезями, понявши верно дух его, а после растворив его в личной судьбе, что не исключало бы и борьбу с Ницше. Ницшеанцы: вместо – на худой конец – знатоков Ницше. На свой лад сказанное затронуло и таких фигур Серебряного века, как А.Белый, который видел в Ницше символиста, Мережковский, А.Блок, В.Иванов, М.Горький… Складывается ощущение, что помимо «Так говорил Заратустра» и «Рождения трагедии…» они ничего более у него не читали; отсюда ложно понятый Ницше. Первым «не понял» Ницше, конечно же, В.Соловьев, чья реакция на германского мыслителя была православна до слез. Для нас важно, что «люциферианский дух Ницше почему-то оказался отождествленным с подлинным люциферизмом: Заратустра являлся Мережковскому в образе Антихриста» (Слободнюк С. Указ.соч. С. 104). Именно поэтому неверно понятый Ницше «виновен» в демонизме Серебряного века. Как я писал в еще не изданной статье «Rationes triplices I»: «Серебряный век был веком синтеза; потому удивляться синтетическим (а порою и эклектическим) вбираниям в свое мировоззрение мировоззрений чуждых и разнородных не приходится». На русской почве ницшеанский сверхчеловек смыкался с избранным, посвященным, пневматиком; его разрушительное люциферическое начало – с…анархизмом; богоборческие его настроения выливались — поверх богоборческих настроений — в…богоискательство и искание новых стезей внутри христианства, которое те или иные творцы века Серебряного желали реформировать и возогнать, отмежевавшись от христианства исторического, в христианство подлинное; Ницше казался им помощником в этом деле. Ницше произвел «переоценку всех ценностей»; русские творцы – тоже: и каждый на свой лад. Ницше с надеждою глядел в грядущее; они это грядущее созидали: так им казалось. Помимо моды на Ницше влияла и мода на Шопенгауэра с его мироотречностью, представлением о мире как о создании злой воли и о жизни как зле. Именно оба названных мыслителя, понятые сообразно духу эпохи, открыли дорогу…веяниям гностицизма (помимо того факта, что русская почва и без того – самая гностическая (но со знаком минус) почва в силу целого ряда причин).

Хотя гностическое так или иначе разлито по Серебряному веку, гностицизм был для творцов того времени мало того что лишь перчинкою и остринкою, а не подлинным гностическим учением, но также в целом отличался в их случае вопиющим недостатком акосмизма – в сравнении с подлинным гностицизмом.
В русской словесности gnosis впервые себя являет у К.К.Случевского в поэме «Элоа», произведении в большой степени недооцененном; но гностицизм там перемешан с историческим христианством и Авестой: «Элоа» — помесь двух и более традиций (Здесь и далее изложение темы гностицизма в русской литературе преимущественно по: Слободнюк С. «Дьяволы» «Серебряного» века (древний гностицизм и русская литература  (1890-1930 гг.), Спб., 1998).
Впервые в русской словесности был явлен дуализм: зло представало столь же мощным, что и добро: «И Бог, и я», — говорит в поэме Сатана, –
Мы два враждебных брата,
Предвечные эоны высшей силы,
Нам неизвестной, детища ее!..[78]
Более того: диавола в некотором согласии с гностицизмом Случевский разумел за силу, способную успешно бороться со злом: материей. Брюсов охарактеризовал «Элоа» как «вещь удивительную и дерзновенную» [80]. Поэма, в которой гностицизм никогда не являл себя в чистом виде, но сочетался с иными традициями, заложила фундамент последующей русской словесности Серебряного века, что отмечалось иными исследователями: она была «авторитетным примером, на который они могли опереться», по словам А.Федорова («Поэтическое творчество К. К. Случевского»).
Особенно ярко половинчатость, синкретичность и эклектичность выражена в игре противоположностями и попытках соединения несоединимого у Мережковского: в произведениях его – пестрый калейдоскоп различных и несходных учений, герои его – часто, слишком часто – суть помесь исторического христианства, неисторического христианства, гностицизма, восточных учений, различных ересей, платонизма и неоплатонизма, ницшеанства и пр. В его случае – это, скорее, авторский прием, а не недостаток, ибо сам автор писал:
Ты сам — свой Бог, ты сам свой ближний,
О, будь же собственным Творцом,
Будь бездной верхней, бездной нижней,
Своим началом и концом [81].
Диавола Мережковский разумел следующим образом: если в самом начале творчества — времен первой трилогии — он был для Мережковского равной Богу силою, отвечающей за плотское (а Бог за духовное), а самое бытие — и человеческое, и общемировое — было ареною борьбы между светом и тьмою, когда побеждало то одно, то другое, то после мы читаем: «Бог есть бесконечное, конец и начало сущего; черт — <...> отрицание всякого конца и начала <...> Черт — ноуменальная середина сущего, отрицание всех глубин и вершин — вечная плоскость, вечная пошлость», поскольку он есть <...> начатое и неоконченное, которое выдает себя за безначальное и бесконечное <…> Главная сила диавола — умение казаться не тем, что он есть. Будучи серединою, он кажется одним из двух концов — бесконечностей мира, то Сыном-Плотью, восставшим на Отца и Духа, то Отцом и Духом, восставшим на Сына-Плоть; будучи тварью, он кажется творцом; будучи темным, кажется Денницею» [82].  Диавол принижается, здесь он являет себя вполне на средневековый христианский лад – как «обезьяна Бога», как мастер по части масок. Монизм вместо гностического дуализма, не неохристианство, а новое толкование старого, и в толковании этом старого больше, чем нового. Гностическое перемешано с христианским, а последнее с язычеством и, скажем, с неоплатонизмом: автор зачарован то одним, то иным учением, колеблется принять одно из них, — совсем как Розанов на тротуаре пред конницей: млеет.

Менее половинчатый характер (ибо явлен у него несомненный дуализм: добро связано с духом и мистикою, а зло с материею, плотью и рационализмом) – в творчестве Брюсова, на которого, без сомнений, оказывал влияние Мережковский, но с чьим неохристианством и монизмом он боролся; но Ницше повлиял в мере большей. Брюсов — большой мастер по части масок (как и сам Сатана): часто, слишком часто, казалось бы, не ясно: что для него выше, что истиннее – Бог или диавол? И каким следует идти путем? На этот вопрос отвечает сам Брюсов: «<...> Знаю я и иную правду <...> Истинно и то, и это. Истин много и часто они противоречат друг другу. Это надо принять и понять. Да я и всегда об этом думал. Ибо мне было смешным наше стремление к единству сил или начал или истины. Моей мечтой всегда был пантеон, храм всех богов. Будем молиться и дню и ночи, и Митре и Адонису, Христу и Дьяволу. „Я“ это — такое средоточие, где все различия гаснут, все пределы примиряются» (Брюсов. Дневник). Или – в брюсовском стихотворении «Я»:
Мой дух не изнемог во мгле противоречий,
Не обессилел ум в сцепленьях роковых.
Я все мечты люблю, мне дороги все речи,
И всем богам я посвящаю стих.
<…>
И странно полюбил я мглу противоречий
И жадно стал искать сплетений роковых.
Мне сладки все мечты, мне дороги все речи,
И всем богам я посвящаю стих...
Брюсов, хотя и (абсолютный) дуалист, вовсе не гностик: он за уравнение истин, Бога и Дьявола: он «плюралист», ибо истина для него не одна, а «истин много», и истины эти равновелики, равнозначны, и нет здесь и скепсиса по отношению к той или иной истине:

Неколебимой истине
Не верю я давно,
И все моря, все пристани
Люблю, люблю равно
<…>
Хочу, чтоб всюду плавала
Свободная ладья,
И Господа и Дьявола
Хочу прославить я [83].   
Он – и люциферианец (как Ницше), и люциферианин (ибо – самое малое отчасти – сатанист). Таков и Бальмонт, объявивший – в позе художника – войну христианскому Богу: во имя дольнего мира, его красок и роскошества. Оба (абсолютные) дуалисты, но дуализм дуализму — рознь: одно дело — признавать нетварность и мощь Сатаны (и, скажем, быть при том по ту сторону баррикад), иное – быть сатанистом. Бальмонт, порою обличая и проклиная Бога (ибо Он, по Бальмонту, виновен за всё то зло, что разлито в мире), всё же не видит «добра» и блага и в диаволе: диавол и зло надобны: как тень от света, как то, что дарует объем, как то, на фоне чего свет есть свет; но и Бог, и диавол – оба злы (каждый на свой лад и по своим причинам). Казалось бы, и Брюсов, и Бальмонт почти гностики, но слишком уж зачарованы природою и вообще здешним (особливо последний).
 
В еще большей мере сатанист (люциферианин) Ф.Сологуб, «поэт Зла и Дьявола», воспевающий зло и смерть, пожалуй, если не единственный (акосмическим духом пропитаны многие творения Блока), то главный акосмист Серебряного века (но не сказать, что он в полной мере гностик, потому что с гностицизмом в его мировоззрении соседствует многое, слишком многое). Здесь уже перевертыш: Бог (творец мира сего) есть зло, а диавол, змий – добро и благо (здесь всё в согласии если не со всем гностицизмом, то во всяком случае с офитской его частью); смерть, которая является злом для почти любого живого существа, — понимается как обладающая несравненною силою избавительница: от зла жизни, «бабищи румяной и дебелой»; наконец, Солнце, воспеваемое всем сущим, предстает злом: Змеем (что далеко, как мы знаем, от гностицизма первых веков, но, однако, близко к учению катаров); впрочем, в стихотворении «Я часть загадки разгадал…» воспевается в полном согласии с офитском учением Змей, искуситель Евы в раю. Итак: диавол сильнее творца, смерть сильнее жизни, ночь блаженнее дня…
Вместе с тем в иных стихах — как исключение — воспевается Христос, его воскресение, крестные его муки: проклятия Богу, четкое осознание его злом соседствуют с … молитвою к Нему и даже желаньем идти стезями Распятого, повторить крестную его жертву. Но по всей видимости, противоречие здесь мнимое и кажемое: Сологуб здесь в полной мере в согласии с гностицизмом — Бог Ветхого Завета противополагается Христу.

Сологуб – едва ли не самый гностически мыслящий и чувствующий наш писатель, который не вплетает гносис в свое творчество, используя его лишь как специю, но беспримесный гносис (от гностицизма первых веков всех направлений до «ересей» манихеев, катаров, богомилов) очень часто являет себя его творчеством, а где он не беспримесен, там являет себя переосмысление поэтом гностических мотивов (но не на мятущийся, идейно-суетливый, как следствие, потерянный и бессильный лад Мережковского), соседствующих, однако, с чистым сатанизмом и философией пессимизма.

«Младшие» символисты по части гностицизма не пошли за «старшими»: их увлек В.Соловьев. Исключением стал лидер акмеизма Н.Гумилев, который именуется С.Слободнюком «антисимволистом». Интересно люциферизм преломляется в творчестве его: диавол уже ответствен за познание, он, по меткому слову С.Слободнюка, «влыдыка гнозиса», более того «единственный обладатель» его; здесь уже нет равенства добра и зла, Бога и дьявола, двух истин Мережковского и Брюсова, потому речь идет о «теодицее наоборот»; дьявол наделяется способностью к творчеству, он – творец, созидатель; он не только разрушает, но и зачинает, и возрождает. Словом, он единственный подлинный Бог. Гумилев, извечный фрондер, созидает новый образ: «дьяволобога»; и образ сей есть образ синтетический, вмещающий в себя и Христа, и Антихриста в нераздельном слиянном синтезе. Образ этот в высшей мере мужествен, ибо создан в противовес «Вечной Женственности» символистов. Он являет себя, например, в «Открытии Америки» фигурою Колумба или в стихотворении «Леонард» — героями, что при всей своей мощи скорее уж терпят фиаско, нежели побеждают, ведь действуют они в мире, коим правит иное, чуждое и враждебное им: злой христианский Бог. Здесь явленный главными героями дух Люцифера наделяется такими – поверх прочих – атрибутами Бога, как мудрость, знание, стремление водворить порядок и благо, а не — забавляясь — творить хаос и злодейства; сам же Люцифер по мысли поэта приидет после, ему уготована победа и власть над всею землей, а пока в мире явлен лишь «дьяволобог». В своих драматических произведениях, как доказывает С.Слободнюк, «поэт создал мир, в котором отрицается существование добра, поскольку оно есть лишь проявление «силы» верховного («злого») существа» (Слободнюк С. Указ.соч. С.239). Но вместо гностических веяний у «старших» символистов Гумилев использует враждебный гностицизму неоплатонизм.
 
В поэме «Двенадцать» А.Блока — с ее воспеванием глубокого трагизма революции, приводящего к очищению, — исследователи усматривают если не беспримесный гностицизм, то совмещение ницшевских идей с софианством В.Соловьева и манихео-альбигойством: прямым потомком гностицизма. С.Слободнюк считает, что зрелый Блок пошел дальше Мережковского, потому что указывал не на один путь (плоти ли, духа ли), но на некий слитый воедино, где Христос и Антихрист сливаются друг в друга: вместо «или-или» – «и-и».

В дальнейшем в русской словесности те или иные ростки гностицизма, но скорее нескрываемая мироотречность, жизнеотрицающее начало, акосмизм являли себя на свой лад в «Аэлите» А.Толстого, в «Мы» Е. Замятина, в «Пирамиде» Л. Леонова, а также в «русском роке», в первую очередь в песнях Е. Летова.

***

В мировой словесности те или иные веяния гностицизма являли себя и в древности: и в мировой философии (но опять же – цельногностической философии и – шире – мысли не было; таковой в некоторой степени можно считать философию германских мистиков (Эккегарт, Беме, Силезиус и пр.; Блаватская, Штейнер, Йейтс и в особенности Юнг и пр.), и в словесности: обычно гностическими авторами считаются Блейк, Гете (его «Фауст»), Гессе; но, как правило, забывают упомянуть малоизвестного у нас шведского поэта Й.О.Валлина, Генриха Гейне с его особым отношением к гностицизму, в котором он видел некий катализатор христианства, Омара Хайяма, у которого порою бывает гностическое измерение.

***

Нелишним будет именно здесь напомнить, что поэма моя не гимн люциферизму и люциферианам как носителям такого рода мировоззрения, но гимн люциферианскому духу (и люциферианцам как его носителям). Напомню вновь: за люциферика (вслед за Свасьяном) я разумею того, кто борется с плотью, за люциферианина – сатаниста, за люциферианца – носителя не столько мировоззрения, сколько особого духа, коим был преисполнен Ницше, главный герой сей поэмы – М. и его создатель, автор сих строк: М.Р.

Поэма является первым в полной мере гностическим произведением, являясь одновременно произведением символистским. В сущности, гностицизм — идеальное пространство для символизма, ибо и гностицизм как учение и мировоззрение, и gnosis как тип познания изначально предполагают не буквальное, а символическое прочтение.
Анализ образа диавола в изящной словесности выходит за рамки данных комментариев (читателя отсылаю к известной книге И.Матушевского «Диавол в поэзии»).
Итак, очень многим, если не подавляющему большинству творцов Серебряного века, был близок (абсолютный) дуализм; уход от православия…куда угодно, в т.ч. в древнюю восточную мудрость; в силу синтетического (порою – эклектического) характера творений Серебряного века говорить о только и чисто гностических творениях преждевременно. Впрочем, гностицизм и сам был синтететическим учением.
 
***

"Гнозис — старое имя знания, когда само знание было старым, как мир, а мир говорил по-гречески, как он сегодня говорит по-английски. Если научиться видеть в истории знания историю не только приобретений, но и потерь, в которой новое приобретается в той мере, в какой теряется старое, то гнозис окажется собирательным понятием для всего старого и потерянного, причем потерянного не столько как документ, сколько как способность. Это не какое-то одно, специальное, знание, доступное всем, а знание как таковое, знание всего, и, значит, не для «всех», а для немногих, избранных, которые (по сохраненному у Епифания [84] слову гностического учителя Василида) отличаются от всех, как люди от свиней и псов. Гнозис — тайна, а гностик не просто тот, кто знает, но и тот, кого не знают; еще раз словами Василида [85]: «Ты должен знать всех, тебя же не должен знать никто»; формула тайны в этих словах идентична формуле власти, потому что власть, как и тайна, монополярна и ирреверсивна; идеальный (в веберовском смысле) тип гностика, знающего (видящего) всех и не видимого (не знаемого) никем, опознается, в богословской проекции, как Бог, а в политической, как вождь, и, наверное, формула Василида адекватнее всего переводится с гностического на оруэлловский: «Big Brother is watching you». — Исторически век гнозиса был недолог, а смерть свою он нашел в христианстве, когда христианство, перестав само быть гнозисом, объявило его смертельным врагом; сатанинская ересь, ставящая знание на место веры, выкорчевывалась в веках, и мы едва ли преувеличим, сказав, что по эффективности преследования и истребления инакомыслия церковь не только предвосхитила будущие тоталитаризмы, но и осталась для них образцом.

С Юстиниана, закрывшего в 529 году Афинскую школу философов, Европа — пустыня гнозиса, в которую только через пять обморочных столетий из Испании и Северной Африки постепенно начинают тянуться караваны её (обращенного тем временем в ислам) первородства; наверное, мы правильно понимаем крестовые походы, если видим в них некое массовое d;j; vu, «паломничество в страну Востока», поиск гнозиса, который, по конъюнктурным соображениям, должен был разыгрываться под знаком иных, религиозно-политических, мотиваций. После крестовых походов Европа вновь открыта гнозису, но уже не прежнему подлинному, а поддельному. Теперь это был самозванец знания, впечатляющий гиератикой знаков и жестов, за которыми просвечивали другие или никакие значения; тайное знание, перестав быть знанием, осталось тайной, опутавшей Европу сетью орденов, обществ, братств и лож, от тамплиеров, каменщиков, розенкрейцеров до более поздних иезуитов, масонов, иллюминатов, имитирующих мертвый подлинник и заполняющих его пустые формы неадекватными содержаниями. Можно будет представить себе это по аналогии с европейской наукой. Подобно тому как наука, избравшая себе девизом гордое гностическое knowledge is power, провалилась на экзамене познания и стала выдавать нужду за добродетель, маскируя гностическую немочь фокусами и чудесами мира техники, так и гнозис, реанимированный после долгого исторического беспамятства, очнулся уже не в прежний сон причудливых космософий, а в дневное политизированное сознание, одержимое идеей подчинить себе мир, чтобы сделать мир более совершенным и счастливым. Любопытно, что этот новый виток его жизни протекает в раздвоенной форме: реальное (асимметричное) внедрение легендируется филологическим двойником раскопок и вскрытий, отчего, ища прошлое гнозиса между Мертвым и Красным морем, промаргивают его настоящее в неожиданной и в до смешного не похожей на оригинал фигуре (лондонского, нью-йоркского, римского) клерка-интеллектуала, решившего, после того как ему оказалось не по плечам объяснить мир, посвятить себя более благородной задаче его изменения" (К.Свасьян «…но еще ночь»).

Представляется неуместным не привести здесь слова Евг. Анучина: «Тут мудро прозревающее слово К.Свасьяна не растекается бесформенной мыслию по древу, а, напротив, обретает чеканные формы, готово стать слепком ищущей себя истории знания в её гностическом оформлении, с коего сброшена шелуха посторонних нагромождений лиц, мнящих себя тамплиерскими, розенкрейцеровскими и алхимическими адептами, дабы явить для молчаливых почитателей гнозиса его подлинный смысл и прикровенность.

Как справедливо сказано К.Свасьяном, что страшнее гибели документальных свидетельств и артефактов является утрата самой способности понимать оставшиеся крупицы древних сведений. Добавлю от себя и потерю умения голографического видения, когда в капле океана человек прозревает всю динамическую историю его гигантской массы. Нам остается преисполниться гераклитовским всеведением, скорбно смеющимся над пустознайством многознаек” (Анучин Евг. Из частных бесед первой половины 2019-го).

Михаил Раузер, теомах, тореро, странник
Москва, сер. 2017-го – сер. 2020-го.

_____

[78] - За исключением иного понимания огня, огненного в поэме по сравнению с гностицизмом и введения Аримана и Люцифера, в гностицизме отсутствующих.

[79] - Случевский К.К. Элоа

[80] - Брюсов В. Дневники 1891 —1910. М. 1927

[81] - Мережковский Д. Двойная бездна

[82] - Мережковский Д. Гоголь и черт.

[83] - Брюсов В. 3. Н. Гиппиус (1901).

[84] - Panarion XXIV 5, 2.

[85] - У Иринея (Adv. haer. I 24, 6).