Дольф Вельде. Актуальность реформатской схоластики

АКТУАЛЬНОСТЬ РЕФОРМАТСКОЙ СХОЛАСТИКИ
ДЛЯ СОВРЕМЕННОЙ СИСТЕМАТИЧЕСКОЙ ТЕОЛОГИИ
Дольф Вельде

Введение

Последние два-три десятилетия стали свидетелями сильного возрождения интереса к мышлению протестантской схоластики (Trueman and Clark 1999/2007). В Соединенных Штатах Ричард А. Мюллер был пионером в новаторском переосмыслении реформатской схоластической теологии на основе всестороннего изучения источников (см. особенно Muller 2003a). В то же время члены теологического факультета Утрехтского университета, Нидерланды, разработали  собственную традицию исследований, под руководством Антони Воса и Виллема Дж. ван Ассельта, и в настоящее время ее центр размещается в Институте постреформационных исследований на факультете евангелической теологии Лёвена. Не будет преувеличением сказать, что область постреформационных исследований полностью обновлена.
В последние годы плоды углубленного исторического понимания
реформатской схоластической традиции пожинаются в том, что становится различимым как «теология поиска» или «ресурсообеспечения». В то время как в католической мысли эта тенденция восходит к новой теологии Жана Дани;лу, Анри де Любака и других (ср. Boersma 2009), теология поиска вошла в протестантизм лишь недавно (Williams 1999; Webster 2007; Crisp 2010; Allen and Swain 2015). Характерной чертой движений поиска является то, что они считают сознательную связь с теологической традицией жизненно важной для Церкви сегодня: идеи, хранящиеся в теологической литературе
прошлых столетий, не устарели, но по-прежнему ценны как артикуляции
христианской веры.
Вторая тенденция в недавнем богословии, с которой связано изучение
ортодоксии после Реформации, - это возникновение «аналитического богословия». Как
описывает Оливер Д. Крисп, развитие аналитического богословия как заметного
подхода к систематическому богословию представляет собой следующую фазу в аналитической философии религии, которая, в свою очередь, была конкретным применением аналитической философии как таковой (Crisp 2011). В «риторический стиль», задуманный аналитическими теологами, включены «интеллектуальные добродетели» ясности, простоты и краткости, сопровождаемые логической строгостью и концептуальным анализом (Rea 2009: 3). Во многих отношениях это недавнее движение возобновляет важные идеи, вопросы, различия и аргументы, разработанные во время схоластических фаз богословия в Средние века и Раннее Новое время.
Далее я дам краткое введение в исторические явления,
обозначенные как «реформатская ортодоксия» или «реформатская схоластика». Я укажу
важные аспекты метода и отношения схоластического реформатского богословия. Будет обсуждаться существенный вклад идей реформатской схоластики в различные области доктрины (учение о Боге, Троице, творении и провидении, христология). В заключении делается заявление о сохраняющейся актуальности схоластической реформатской теологии для сегодняшнего дня.

Предварительные определения

В этой статье термин «реформатская ортодоксия» и родственные ему слова будут использоваться взаимозаменяемо с «реформатской схоластикой». ;Реформатская схоластика; относится к форме теологии, которая исторически расположена в период примерно с 1560 по 1750 год, встроена в конфессиональную и институциональную идентичность зарождающихся церквей реформатского направления протестантизма, квалифицируется применением определенного метода, который считается подходящим для обучения, исследования и обсуждения на академическом уровне, и относится к корпусу текстов, написанных в отдельных жанрах «вопроса» и «диспута».
В различных церковных контекстах развивались различные типы схоластической теологии (ср. Trueman and Clark 1999/2007): лютеранская, католическая (с ее основными подтипами: томистская, скотистская и иезуитская формы схоластики) и реформатская. «Схоластика» тесно связана с «ортодоксией», то есть стадией протестантских церквей (в основном лютеранской и реформатской) после первоначальной Реформации, в которой их конфессиональная идентичность была сформирована и кодифицирована, и в которой Реформация превратилась из протестного движения в набор устоявшихся, отдельных церковных институтов (Muller 2003b: 33-36). В рамках более широкого развития ортодоксии схоластика правильно расположена в контексте школ: это теология, преподаваемая и развиваемая в классной обстановке.  Основной моделью схоластического дискурса является вопрос (quaestio): четкое представление обсуждаемой проблемы, за которым следуют аргументы pro и contra, и решение посредством определений и различий , которые отвечают изначально заявленным позициям (Muller 2003b: 27).
Начиная с первой половины ХХ века, возникновение схоластического богословия в церквях Реформации часто характеризовалось как «упадок»  подлинных евангельских идей Реформации (ср. Van Asselt и др. 2011: 14-20). Фактически, понятие «возникновение» или «повторное введение» упускает из виду тот факт, что схоластические способы выполнения теологии никогда не отсутствовали в реформаторских движениях, как лютеранских, так и реформатских. С самого начала реформаторы с более гуманистическим мировоззрением, такие как Жан Кальвин, сопровождались теологами, такими как Вольфганг Мускулус, Петр Вермилий, Иероним Занхий и другими, которые сознательно действовали в схоластических традициях библейской экзегезы, доктринальных исследований и этики (ср. Muller 2003a: 1:52-67). Начиная с 1540-х годов, развертывание схоластических подходов в реформаторской теологии стимулировалось тремя факторами практической необходимости: исповеданием, полемикой и образованием. Стоит кратко объяснить каждый из них по очереди.
Наряду с Аугсбургским исповеданием, автором которого был Филипп Меланхтон, несколько групп церквей в Швейцарии, Германии, Франции, Нидерландах и на
Британских островах сформулировали  собственные доктринальные стандарты. Хотя
по жанру они отличаются от собственно академических форм схоластического дискурса, эти конфессиональные документы, которые в основном создавались с 1520-х по 1570-е годы, свидетельствуют о всеобъемлющем и систематическом понимании основных положений христианской веры, которое излагается как позитивно, так и полемически.
Формирование конфессиональных идентичностей сопровождалось необходимостью полемической защиты доктрины. В течение XVI века реформатские богословы постоянно чувствовали себя обязанными объяснять и обосновывать свои позиции по отношению к католической церкви, а позднее также в ответ на лютеранское богословие, касаясь таких вопросов, как Писание против традиции, оправдание и благодать, таинства, христология и предопределение. Все эти области доктринальных дебатов требовали способностей к логическому мышлению, концептуальному анализу соответствующих частей Писания, а также глубокого знания патристических и средневековых традиций, к которым большинство сторон хотели апеллировать.
Третьим фактором, который сыграл решающую роль в быстром росте схоластических форм реформатского богословия, является подготовка новых поколений служителей Слова . Вскоре после Реформации стало ясно, что для передачи реформатской веры необходима система методического обучения. Для этой цели по всей Европе были основаны новые высшие учебные заведения, начиная с Женевской академии в 1559 году и почти одновременной «кальвинистской» реконструкции Гейдельбергского университета в 1558-1561 гг, и вскоре последовало основание Лейденского университета в 1575 году и подобных академий в Херборне, Франекере, Штайнфурте, Сомюре и других
местах. Фактически, эти школы обеспечили естественный и надлежащий контекст для
схоластического богословия реформатского образца.
Подводя итог, можно сказать, что возрождение схоластических способов выполнения богословия с 1550-х годов было естественным и необходимым продолжением формирующих десятилетий Реформации с 1517 года. Чтобы выжить, вновь открытые идеи
и подходы должны были быть изложены, переданы и защищены сложным и хорошо структурированным образом.

Метод и отношение

Как ясно из вышеприведенного очерка, схоластическое богословие само по себе не идентично определенному набору доктринальных позиций. Скорее, это аргументативный подход к исследованию, изложению, разъяснению и защите христианского учения. Уже в этом смысле, понимаемая как метод и отношение, схоластическая реформатская мысль ортодоксальной эпохи полезна для современной систематической теологии во многих отношениях.
Во-первых, приобщение к реформатской ортодоксальной теологии является средством сохранения связи с соборной традицией христианства. С самого начала
движений Реформации в XVII веке протестанты пытались сохранить жизненно важную связь с широкой христианской традицией, восходящей к ранней Церкви. В этом отношении формирование схоластического типа теологии является сильным выражением желания находиться во вселенском сообществе веры и доктрины (ср. эссе, собранные в Van Asselt and Dekker 2001). По сравнению со средневековой культурой, раннесовременный период показывает возникновение более сильного чувства индивидуальности. Тем не менее, развитие реформатской схоластической теологии не было усилием нескольких человек. Это было полицентричное предприятие академических учреждений, в котором ученые сотрудничали ради создания общего, сверхличностного понимания христианских доктрин. Так же, как и в средневековой схоластике, протестантские схоласты раннесовременной эпохи работали в сфере «единой науки» (Вос 2001): общего уровня понимания с точки зрения концепций, аргументативных стратегий и предпосылок, что позволяло обмениваться идеями за пределами границ конфессии, профессии и национальности.
Вселенское или соборное измерение схоластического способа выполнения теологии защищает от личного индивидуализма, а также от церковной или
конфессиональной узости. Конечно, теологи ортодоксальной эпохи обычно сознательно придерживались конфессиональных границ, которые были установлены между протестантами и католиками, а также между лютеранами, кальвинистами, анабаптистами и другими. В то же время, однако, именно потому, что схоластические теологи по разные стороны конфессиональных границ заботились об истинных утверждениях, подразумеваемых в их доктринальных позициях, они настаивали на необходимости дебатов с оппонентами из других церквей и традиций, в которых мы часто можем различить подлинный обмен аргументами на общей основе Писания и традиции.
Во-вторых, еще один момент сохраняющейся актуальности реформатской схоластики заключается в ее обращении к Писанию как к основополагающему источнику и норме доктрины. В популярном понимании Реформация XVI века рассматривается как
радикальный разрыв с предшествующей теологией Средневековья, порождающий -
в тесной компании с гуманистическим движением к источникам (ad fontes) -
совершенно новое понимание послания Библии. Действительно, различные течения Реформации отошли от интерпретации католической доктрины, в которой письменная или неписаная традиция церкви ставилась на один уровень с Писанием как авторитетные нормы веры и жизни. Представительное изложение реформатской доктрины Писания в критическом взаимодействии с римско-католической теологией можно найти в Synopsis purioris theologiae 1625 года (Te Velde и др. 2014: 48-149). Однако акцент на принципе sola Scriptura, исходящий от Реформации, затемняет лежащую в основе преемственность (Muller 2003a, т. 2 passim). Он не в состоянии отдать должное постоянной практике чтения Писания - преданного и профессионального - которая формирует естественное внедрение
теологии на протяжении Средних веков.
Многие концепции, различия и аргументы, используемые схоластическими мыслителями, были вызваны необходимостью прояснить вопросы, возникающие из библейских текстов и других авторитетов. Развитие раннего реформатского схоластического богословия демонстрирует схожую основу в авторитете и толковании Писания. В течение первого и второго поколений реформаторов мы можем обнаружить двустороннюю связь между Писанием и доктриной.
 Во-первых, детальная экзегеза исследует отдельные тексты и выводит из них более общие доктринальные положения; это изначальный генезис и значение loci communes («общих мест»), как это подтверждается во многих библейских комментариях XVI века, например, Буцера, Вермилия, Занхия.
Во-вторых, найденные таким образом loci communes далее исследуются в их концептуальном значении , импликациях и отношениях: процедура, в которой библейские свидетельства повторяются в другой форме (законность этой второй процедуры отстаивали , например, Урсин и Занхий ) . Учитывая такое положение дел, Ричард Мюллер утверждал, что то, что может показаться некритическим «текстом доказательств» в догматических руководствах или диспутах, на самом деле отражает традицию тщательного экзегетического анализа (Muller 2003a: 2:113).
В -третьих, теология в эпоху реформатской ортодоксии сознательно занимала свое место в университетах и других академических учреждениях раннего Нового времени. Фактически, богословские факультеты часто были среди первых и главных отделений молодых университетов. Теология в эпоху реформатской ортодоксальности понимала себя как часть академической культуры того времени и, таким образом, была вовлечена в общий поиск истины.
В основном реформатская теология поддерживала точку зрения, что вся истина в конечном счете является одной (на этом принципе, как отстаивал Варфоломей Кекерманн, см. Muller 2003b: 122-136). По этой причине она не могла уклониться от ответственности за демонстрацию и разъяснение доктринального содержания аргументативным способом . Сильный стимул сделать содержание веры понятным в отношении других областей знания породил форму теологии, которая все еще может быть полезна в области апологетики, как для разъяснения последствий христианской веры, так и для опровержения возражений, которые часто основаны на недопонимании или на проблемных логических предпосылках. Важно отметить, что настойчивость реформатских схоластов в отношении принципиальной гармонии веры и разума отличается от раннего социнианского утверждения (которого позже обычно придерживались другие рационалисты) о том, что истины веры могут быть «выше разума» (supra rationem), но никогда не «против разума» (contra rationem). В то время как социниане фактически отдавали приоритет человеческому разуму как независимому судье истины и отвергали классические доктрины, такие как Троица и христология, на рациональных основаниях, реформатские схоласты взяли откровение и истины веры в качестве отправной точки, и на этой основе пытались продемонстрировать рациональную понятность и последовательность этих статей (Te Velde 2013: 100-106).
Взаимодействие между теологией и другими дисциплинами было многогранным.
Отношение к философии, в частности, получило большое внимание в недавней историографии. Популярное впечатление, что реформатские теологи защищали отсталый подход, цепляясь за устаревшую аристотелевскую философию, в то время как другие поворачивались к новым философиям Просвещения, заслуживает некоторой доработки и исправления. В течение XV и XVI веков было сделано много открытий в оригинальных трудах Аристотеля, и новые версии «аристотелевской» философии были разработаны - среди прочих - Филиппом Меланхтоном, Франческо Суаресом, Клеменсом Тимплером и Иоганном Генрихом Альстедом. Эти раннесовременные системы философии - опираясь на средневековые модели - были намеренно разработаны в соответствии с центральными
принципами христианской веры (ср. Frank and Selderhuis 2012).
Когда в середине XVII века начались знаменитые дебаты между такими философами, как Рене Декарт и Барух Спиноза, и реформатскими теологами, на карту были поставлены значительные богословскиеские интересы. По меркам того времени, новые философские идеи, продвигаемые Декартом и другими, были далеки от рациональной самоочевидности; им можно было противостоять аргументами , которые даже в ретроспективе обнажали серьезные слабости и антиномии новой философии (Verbeek 1992; Goudriaan 1999).

Доктринальное содержание

В дополнение к общей значимости реформатского ортодоксального богословия с точки зрения метода и отношения, также полезно ознакомиться с этой традицией богословия из-за прозрений, развитых в нескольких областях доктрины. В рамках этой статьи мы рассмотрим четыре области доктрины: учение о Боге, о Троице, о творении и провидении и христологию - оставляя без упоминания многие другие ценные прозрения, которые могут быть найдены в некоторых других местах.

Доктрина о Боге

Эта часть доктрины особенно хорошо исследована в недавних постреформационных исследованиях (Muller 2003a, т. 3; Beck 2007; Te Velde 2013, часть I; Rehnman 2013). Из-за своего основополагающего статуса концепции и аргументы
развитые в учении о Боге, имеют регулирующую функцию для других локусов. Хотя реформатское богословие не следует фиксированному порядку доктрин, существует довольно распространенная практика начинать с Писания как «когнитивной основы» и доктрин о Боге и Троице как «основного предмета» теологии. Затем большинство авторов продолжают примерно исторической последовательностью творения, греха, христологии,  спасения, Церкви и таинств, гражданской жизни и эсхатологии. В отношении этих тем собственно теология имеет основополагающую функцию в ряде отношений.
Во-первых, учение о Божественных именах дает отправную точку и служит элементарной теорией познаваемости Бога. Утверждается, что мы можем познать Бога только потому, что Он  открывает Свое собственное имя (имена) в Писании. Библейские имена Бога интерпретируются как обозначающие либо сущность Бога, либо Его свойства. Среди библейских основ откровение Моисею Божественного имени YHWH (Исход 3 и 6) и Божественный автопортрет в Исходе 34 выделяются как источники явленного понимания сущности Бога.
Реформатская ортодоксальная теория «познания Бога» состоит из двух взаимодополняющих идей. С одной стороны, она указывает на недостаточность нашего знания Бога из-за нашей ограниченной способности понимания. Разница между Творцом
и творением, сильно увеличенная человеческой греховностью, делает невозможным
для нас иметь полное и адекватное знание Бога. С другой стороны, реформатские ортодоксы отвергают религиозный агностицизм и отстаивают возможность позитивного знания Бога на основе благодатного сверхъестественного откровения . Сочетание этих двух идей приводит к нюансированной позиции - отражающей средневековые схоластические дискуссии и различия - в вопросе о том, как тварные концепции могут быть предицированы Богу: путь, избранный в предицировании терминов Бога, не является ни двусмысленным, ни однозначным, но аналогичным. Существует как решающее различие, так и определенное сходство в применении терминов к Богу и тварям (ср. Te Velde 2013: 114-124, 246-247).
Во-вторых, реформатские ортодоксы размышляют о существовании и сущности Бога . В целом они считают существование Бога самоочевидным. В контексте XVI - XVII веков теоретический атеизм как преднамеренное отрицание (возможности) существования Бога не был живым вариантом. Доказательства существования Бога, в основном представленные реформатскими ортодоксами, берутся из причинности, порядка и всеобщего согласия. В сочетании с причинным аргументом также повторяются средневековые аргументы в более онтологических и модальных терминах (Ансельм, Дунс Скот). Обсуждение реформатскими ортодоксами существования Бога показывает, что им пришлось столкнуться с новыми философскими и культурными движениями (социнианство, картезианство, Спиноза, Гоббс), которые открыто или неявно подрывали прежнее всеобщее согласие людей (consensus gentium) по этому вопросу (Goudriaan 1999: passim; Te Velde 2013: 124-127; Muller 2003a: 3:170-195). В этой связи следует
приветствовать, что в наше время, когда отрицание существования Бога стало
модным, традиция естественной теологии и теистических доказательств продолжается,
в основном аналитическими философами и теологами. Вместо того, чтобы предоставлять
прямые «доказательства» существования Бога, эти аргументы могут помочь нам сформулировать некоторые рациональные последствия для нашего мировоззрения либо
принятия, либо отрицания Бога.
Обсуждая сущность Бога, реформатские ортодоксы поддерживают важность термина «сущность» или «природа», хотя они признают, что полное определение сущности Бога дать невозможно. Частью срочности для реформатской ортодоксии в сохранении языка «сущности» является конфронтация с социнианами, которые фактически растворили Божественную сущность в ее отдельных операциях и эффектах (ср. Te Velde 2012). Описания сущности Бога, данные реформатскими ортодоксальными авторами, в основном включают тринитарную формулу и перечисление основных атрибутов, таких как уникальность, духовность, простота, вечность, мудрость, благость и сила.
В-третьих, учение о Божественных атрибутах разрабатывает утверждения о
сущности Бога. Становится ясно, что между сущностью Бога и Его атрибутами не может быть сделано никакого реального различия. Это отрицание реальных различий - как различий между двумя отдельными «вещами» - внутри сущности Бога не препятствует реформатской ортодоксии идти от обсуждения атрибутов Бога в основном в двух (иногда трех или четырех) группах (Muller 2003a: 3:195-226; Te Velde 2013: 129-138).
Первый вид атрибутов (непередаваемые) ограничивает сущность Бога как отличную от сотворенной реальности. Бог свободен от композиций, которые характеризуют тварь; Он не зависит ни от чего вне Самого Себя; Бог безграничен и, таким образом, свободен от временных и пространственных границ; Бог не подвержен изменениям; Бог, одним словом, совершенен. Хотя формальный взгляд на эту часть учения о Боге негативен (доминируют отрицания созданных свойств), он приводит к весьма позитивной концепции Бога как Существа, превосходящего все классификации и ограничения, которые мы можем себе представить . При обсуждении этих атрибутов мы видим, как реформатская ортодоксальная борьба с такими понятиями, как причинность, сущность и существование, непостижимость, пространство и время, приводит к пониманию того, что стандартные аристотелевские категории мышления неприменимы по отношению к Богу.
Вторая группа атрибутов (сообщаемые) состоит из Божественных свойств, которые в некоторой степени напоминают качества в тварных созданиях. Из-за единства сущности Бога атрибуты второй группы определяются предыдущими свойствами, особенно простотой, самобытием и неизменностью. Важной функцией этой второй группы является выражение способа, которым Бог относится к миру вне Самого Бога. Часто начальным атрибутом этой группы является жизнь Бога, анализ которой обеспечивает последующую трихотомию в знании, воле и силе. Выдающееся включение жизни Бога в число
атрибутов второй группы противоречит предположению, что схоластическая
концепция Бога статична и безжизненна.
Анализ жизни Бога в трех «способностях» знания, воли и силы следует давней традиции теологии, которая применяет аристотелевское разделение человеческих (психологических) способностей к Богу. Основой этой теории является элементарное понимание того, что Бог знает, желает и может делать все вещи. Эти конкретные
действия предполагают тройственную способность, которую Бог всегда имеет в Своем распоряжении. К каждой из них добавлены некоторые атрибуты; особенно значительное внимание уделяется «аффектам» или «добродетелям», смежным с волей Бога. Обширное обсуждение этих воздействий сразу же показывает сильный мотив включить в
учение о Боге все элементы библейского свидетельства о Нем и сотериологический мотив описать атрибуты Бога, которые непосредственно влияют на человечество в ходе спасения (справедливость, благодать, милосердие).
Неизменная важность реформатского схоластического изложения учения
о Боге может быть обозначена в следующих пунктах:
1. Хотя этот подход четко основан на конкретном самооткровении Бога в Писании,
он берет на себя задачу осмысления последствий библейских утверждений в терминах онтологических концепций и их логических отношений, как внутренне - анализируя и соотнося понятия, связанные с природой или сущностью Бога, - так и внешне - ввиду
действий Бога по отношению к сотворенному миру. При этом реформатское ортодоксальное богословие учитывает связность и понятность христианской речи о Боге.
2. Реформатские схоластические позиции относительно возможности предоставления аргументов в пользу существования Бога представляют собой предостережение против чрезмерно оптимистичной оценки способности человеческого разума постичь истину Бога. В то же время, поскольку в наше время остро ощущается необходимость в апологетическом объяснении христианской веры, аргументы в пользу
существования Бога, разработанные в реформатской ортодоксальной теологии, могут быть возрождены. Для наших атеистических или агностических современников имеет
смысл столкнуться с последствиями отрицания Бога для нашего понимания себя и мира.
3. Специфическая область апологетики лежит в диалоге с другими религиями.
В то время как межрелигиозный диалог имеет множество эпистемологических,
духовных и доктринальных аспектов, вопрос «Кто есть Бог, которому поклоняются в этой конкретной религии?» заслуживает центрального места. Сложная доктрина Божественных атрибутов предоставляет набор свойств, по которым божества других религий могут быть исследованы и сравнены с Богом Библии. При более внимательном рассмотрении классическое реформатское учение о Боге не поддерживает общую, религиозно нейтральную концепцию «Бога», но отражает характер Триединого Бога, явленный в истории Израиля и, в конечном счете, в воплощении Сына Божьего. Мы также можем изложить духовные и практические последствия различий в основных концепциях божества в отношении, например, молитвы и этического поведения.
4. Как ясно показал вышеприведенный очерк, неверно, что реформатское
схоластическое учение о Боге дает статическую, абстрактную картину «неподвижного
Двигателя». Большая часть теологических дискуссий посвящена именно активным отношениям Бога к его миру. В то же время реформатская ортодоксия утверждает, что внешние действия Бога коренятся в Его собственном внутреннем существе и управляются им. В этой связи непередаваемые атрибуты Бога функционируют как онтологические предпосылки конкретных исторических и реляционных отношений Бога со Своими
творениями.

Доктрина Троицы

Карл Барт настоятельно настаивал на учении о Троице как основе и предпосылке всего христианского учения (Барт 1932). Следуя его примеру и поощряемые Карлом Ранером, Джоном Зизиуласом и другими, многие современные теологи критиковали более раннее богословие за отсутствие тринитаристского сознания. Эта неудача затрагивает как источники, из которых берутся концепции и идеи относительно Бога (философия против Писания), так и характер Самого Божества: без важнейших понятий Троицы Бог является статичной, абстрактной и безличной сущностью, которую вряд ли можно помыслить как нашего любящего Отца и нашего милостивого Спасителя.
Справедливо ли это суждение? Во-первых, если принять во внимание всю реформатскую ортодоксальную теологию, очевидно, что эти мыслители придерживались учения о Троице так же сильно, как и любой недавний  их противник. Реформатские схоласты полностью включили классическую догму о Троице в свои исповедания и теологию. Более того, реформатским ортодоксам фактически пришлось столкнуться с серьезными нападками на учение о Троице в XVI - XVII  веках. В ответ на вольнодумцев-унитарианцев, таких как Сервет, Биандрата, Станкаро и другие, выдающиеся теологи,
такие как сам Кальвин (Baars 2004), Петр Мартир Вермилий и Джироламо Занхий,
написали обширные трактаты, чтобы объяснить и защитить учение о Боге как единой Сущности в Трех Лицах. Соблюдение тринитарного Символа веры было не только вопросом традиции: они считали это исповедание жизненно важным для христианской
веры как таковой.
Во-вторых, во многих местах своих изложений учения о Боге реформатские ортодоксы действительно устанавливают связь с учением о Троице. Они очень осторожны в предоставлении определения или описания Божественной сущности. Эти описания часто излагаются в терминах «самого простого, бесконечного Духа», что действительно звучит довольно абстрактно. Однако непосредственно связанными с такими терминами мы часто находим объяснения в терминах «Отец, Сын и Святой Дух» или «Бог Израиля» (ср. материал (охвачено Мюллером 2003a: 3:227-233). Это указывает на то, что даже там, где реформатские схоласты использовали абстрактные термины для описания Бога, они помнили о Его конкретном тринитарном существовании Бога. Более того, обсуждая
Божественные атрибуты, они часто явно связывали их с учением о Троице, например, когда речь заходит о простоте, независимости и совершенстве Бога.
В-третьих, мы должны понимать, что реформатское богословие с XVI
века и далее выбрало метод локуса: доктринальные темы обсуждаются в отдельных главах, которые свободно связаны в определенном систематическом порядке. Разделение и последовательность этих глав не обязательно определяют суть доктрины. Каждый локус, хотя и связан с другими, имеет свой собственный библейский, традиционный и концептуальный материал. Что касается учений о Боге и Троице, ясно, что они принадлежат вместе в исследовании сущности Бога. В то же время, оба имеют свою конкретную направленность и комплекс проблем (Muller 2003a: 3:156-159; Beck 2007: 227-232).
Современное протестантское богословие демонстрирует широкий консенсус относительно необходимости соединения учения о Боге с учением о Троице. Реформатскому богословию не нужно воздерживаться от этого консенсуса, поскольку личная идентичность Бога подчеркивается ссылкой на учение о Троице. «Тринитарианское возрождение» последних трех или четырех десятилетий, в частности,
способствовало развитию различных версий социального тринитаризма (недавний обзор см. в McCall 2010). Типичным для социального или реляционного понимания Троицы
является то, что не только отдельные Лица с их взаимными отношениями получают дополнительное внимание, но и реляционный характер Троицы распространяется на
нас, которые как люди приглашены участвовать в Триедином сообществе Бога.
В этой связи реформатские ортодоксальные описания догмата о Троице дают основания для некоторых оговорок. Примечательно, что великий сторонник тринитарного богословия Карл Барт поддерживал - в соответствии с классическим богословием - в своем учении о Троице твердое различие между собственной триединой жизнью Бога как Отца, Сына и Духа, обозначенной Бартом как «первичная объективность» Бога,  и Его открытием Себя во внешних благодатных отношениях и действиях - «вторичной объективностью» Бога (Барт 1940: 15-24;  более подробный анализ см. в Te Velde 2013: 423-446). Исходя из этого основного убеждения, Барт действительно утверждает, что внутренний коммуникативный и реляционный характер Бога является корнем и прототипом общения и связи Бога с Его созданиями. Но признание структурного различия
между первичной и вторичной объективностью или связью подразумевает, что
последняя не является непосредственным, необходимым и онтологическим продолжением первой. Милостивые отношения Бога с нами основываются на воле Бога и, таким образом,
не являются конститутивными для бытия Бога, хотя они прочно укоренены в  Его сущности  и подлинно выражают сущностную благость Бога (для обзора недавних дебатов по поводу восприятия Барта см. Dempsey 2011).
Для систематических теологов привлекательно истолковывать связные, симметричные и параллельные наборы идей. Таким образом, можно было бы склониться к тому, чтобы рассматривать доктрину Троицы как структурный принцип (Rahmentheorie), который может быть сделан функциональным в других частях доктрины (ср. Metzger 2005). Однако я бы был осторожен в этом. Доктрина Троицы является ответом Церкви на
конкретный вопрос о том, как Иисус Христос и Святой Дух относятся к Богу Израиля. По этой причине определенная сдержанность имеет место, когда доктрина Троицы
рассматривается как решение проблемы единства и дифференциации, или единственности и множественности, в целом. В более ограниченном смысле, понимание, полученное из доктрины Троицы, может изменить или окрасить изложение сущности и атрибутов Бога. Например, имеет смысл начать изложение знания и мудрости Бога с того факта, что Сын Божий является личной Мудростью Бога; хотя нелегко указать на все последствия этого уравнения. Исповедание Бога как Триединого запрещает интерпретацию неизменности Бога как статичного и монолитного единства. Рассказ о Божественном всемогуществе, как последний пример, должен отдать должное заботе Бога о Своем творении, страданиям Христа как способу, которым Бог побеждает зло, и мягкой непреодолимости Духа.

Творение и провидение

Доктрина творения была одним из центральных догматов христианской веры на протяжении веков. Конечно, мы не можем ожидать прямого вклада реформатской схоластической доктрины творения в современные дебаты о происхождении вселенной и человеческого вида (как одного из других). Значительный рост научных знаний и
последующие изменения в мировоззрении и ориентации делают невозможным поддерживать точно такие же позиции, которые защищались в реформатской теологии в
XVI - XVII веках. Однако на нескольких других уровнях реформатское ортодоксальное представление о творении и провидении содержит важные понятия, которые могут быть плодотворно использованы и в богословии творения XXI века.
Для начала, идентификация мира, в котором мы живем, как творения Бога равнозначна принципиальной десакрализации мира. Сам мир не является божественным или священным. Мир, как он существует, не является ни вечным, ни необходимым, ни неизменным. Признавая условный и небожественный статус сотворенного мира, христианская мысль в целом и реформатская  в частности открыты для свободного научного исследования реальности во всех ее аспектах. Ранние реформатские теологи, такие как Ламберт Дано, Джироламо Занхий и другие, включили обширные изложения
всех деяний Бога в шестидневном сотворении мира в свои теологические системы.
Интригующий аспект того, как реформатская ортодоксия развивала свою теологию
творения, проявляется в ее первоначальном сопротивлении «коперниканской революции» в астрономии. Гисберт Воэций, например, продолжал защищать вращение Солнца вокруг Земли на основе предполагаемой Physica Mosaica, при этом, по-видимому, пренебрегая эмпирическими данными, которые постепенно становились доступными для противоположной позиции. В защиту Воэция мы можем считаться с тем фактом, что
сдвиг в сторону гелиоцентрической модели сопровождался более далеко идущими пересмотрами физики в картезианском движении. Как утверждал Андреас Бек,
новая космология часто представлялась вместе с отрицанием «субстанциальных
форм», которые были основополагающими для аристотелевской (мета)физики. В
глазах Воэция и других эта паркетная сделка имела катастрофические теологические и
философские последствия. В то время как у Воэция были веские причины - в рамках академического дискурса того времени - защищать геоцентрическое мировоззрение, другие кальвинисты не хотели заставлять коперниканцев рано или поздно повернуть вспять с такими же вескими - или, оглядываясь назад, лучшими - причинами (Туманно. - Пер.). Фундаментальный вопрос здесь - не доктрина творения как таковая, а скорее герменевтический вопрос о том, как обращаться с напряжением между  учением Писания и растущими доказательствами из естественных наук (Beck 2007: 65-68, 86-90; Vermij 2002).
Даже в контексте, где утверждение о творении как Божественном деле, совершенном в течение шести дней несколько тысяч лет назад, больше не является правдоподобным, реформатское ортодоксальное богословие вносит некоторые существенные богословские идеи, которые заслуживают рассмотрения сегодня. Первое касается начала мира. Даже если начало мира не может быть определено хронологически,
остается фундаментальным вопросом, имеет ли мир - абсолютно говоря - начало. Реформатское схоластическое богословие обычно придерживалось взгляда Августина, «что Бог создал этот мир во времени, Он сделал это свободно и по благоволению Своей собственной воли (…) - [мир], который Он мог создать раньше или позже во времени …» (Te Velde и др. 2014: 254-255). Я предполагаю, что даже несмотря на то, что в наши дни космология и астрономия исчисляются миллиардами, а не тысячами лет, все еще существуют теологические (рядом с научными!) причины настаивать на временном
начале мира. В любом случае, из почти невообразимого возраста Земли согласно стандартной хронологии не следует, что вселенная на самом деле не имеет начала или, говоря теологически, вечна.
С утверждением о том, что мир имеет временное начало, связано настойчивое требование реформатских схоластов об онтологическом различии между Богом и сотворенным миром. Бог существует Своим необходимым образом, независимо от мира, вечно совершенный в Своей собственной Триединой жизни. Мир, в свою очередь,
существует контингентным образом, зависящий от воли Бога как в своем возникновении, так и в своем продолжении, несовершенный и конечный, несмотря на свою
протяженность. Эта особая связь между Богом и сотворенным миром не только объясняет случайность и свободу, которые необходимы для нашего тварного существования; это также означает, что наша жизнь и все остальное во вселенной имеют цель и предназначение, которые определены Богом. Тот факт, что Бог пожелал нас такими, какие мы есть (кроме греха), дает нам чувство цели и ценности, которое объяснение жизни в терминах безличной, натуралистической эволюции дать не может.
В схоластической реформатской теологии учение о творении имеет прямое продолжение в учении о провидении. Как говорит Андреас Риветус в Лейденском
синопсисе purioris theologiae, неверно, что когда Бог «совершил и «совершенно все совершив, Он отложил от Себя всякую заботу об этом» (Te Velde и др. 2014: 261). В понятии провидения само существование Бога как личного агента поставлено на карту: «поскольку Бог является причиной всего, и поскольку каждый агент действует ради цели, из этого следует, что Бог, который не может быть Богом и лишен мудрости, предопределяет все к Его собственной цели» (Te Velde и др. 2014: 265).
С возникновением естественных наук концепция причинности получила
ярко выраженную имманентную и детерминистскую трактовку. Согласно реформатскому ортодоксальному представлению о провидении (а также его лютеранским и католическим аналогам), цепи естественных причин, которые действуют в соответствии с естественными законами, не существуют независимо: они созданы и поддерживаются первичной причинностью Бога. Это означает, что участие Бога как Творца мира
не нужно объяснять, когда люди приобретают больше знаний о том, как действуют естественные процессы: на своем собственном уровне причинности Бог является Источником и гарантией всего, что происходит, будь то по естественным или по свободным (личностным) причинам.
В отношении свободных или личностных причин провидение Бога принимает особый характер. На первый взгляд, определение и управление Богом как первичной причиной, по-видимому, исключают подлинную свободу на вторичном уровне человеческой причинности. Однако реформатские схоласты разработали сильный, но нюансированный взгляд на участие Бога в человеческих действиях. Далекая от того, чтобы разрушать свободу человека, провиденциальная воля Бога на самом деле является источником, из которого наша воля черпает свою свободу. Поскольку творческая воля Бога наиболее свободна, созданный ею мир демонстрирует структурную свободу.
Люди и их свободные акты воли включены в указ Бога о Божьем правлении именно в силу своей природы и способа быть свободными и контингентными (Van Asselt, Bac, Te Velde 2010) (От  этого отличается, например, позиция Д.Эдвардса, Д.Гилла и других кальвинистских мыслителей XVIII в. - Пер.).
Критическая проверка концепции провидения происходит в отношении зла. Концептуальное разъяснение, на которое нацелены схоластические реформатские авторы, может не дать духовного утешения перед лицом зла. Однако то, что оно может дать, - это решение рациональных проблем, вызванных опытом зла, проблем, которые влияют на понимание отношений между Богом и человеком, страдающим от зла (аргументы взяты из Disputation 11  On the Providence, в Te Velde и др. 2014: 260-283). Здесь можно упомянуть несколько идей .
Во-первых, реформатскую ортодоксальную позицию следует отличать от
более позднего, лейбницевского понятия «лучшего из всех миров». Нет необходимой связи между собственной существенной добротой Бога и одним предписанным ходом
благих событий. Поскольку мир существует не по природе Бога, а по Его воле, у Бога есть фундаментальная свобода выбора, какое из нескольких «благ» Он готов реализовать.
Во-вторых, нам, людям, не дано определять, что является добром в абсолютном
и всеобъемлющем смысле. Реформатские схоласты утверждают, что Бог Своим
провидением устанавливает телеологический порядок средств для достижения цели.
Однако это не означает, что мы можем понять благие цели, задуманные Богом, и мы не должны предполагать, что существует прямая и несложная связь между конкретными событиями и конечным благом.
Третий элемент реформатского ортодоксального описания зла с точки зрения Божьего провидения заключается в проведении различия между различными онтологическими аспектами зла. Рассматриваемый отдельно от его морального качества, злой поступок как таковой имеет статус сущности (или события), которая существует в реальности, и как таковой может быть желаемым Богом. Однако, поскольку эти же самые действия являются морально дефектными, они не могут быть приписаны никакому акту Бога, а только человеческому агенту.
Четвертое и, возможно, самое важное понятие, касающееся отношения провидения ко злу, - это понятие «разрешения» (permissio). Включая понятие разрешения, реформатские схоластики молчаливо исправляют отказ Жана Кальвина от Божественного разрешения (Следует проверить, КТО ИМЕННО! - Пер.). В отличие от действенной воли, посредством которой Бог желает все хорошее прямым и активным образом, Его разрешающая воля указывает на косвенное, второстепенное действие Бога по отношению к злу. Конечно, «позволение» - это не отсутствие воли; его не следует понимать как просто пассивное решение «отпустить» зло. В то же время Бог желает, в своем разрешении, зла только косвенным образом. Заявляя, что Бог желает возникновения  или, выражаясь более строго,  непредотвращения зла, которое Он не одобряет, реформатские схоластические богословы предлагают рассматривать злые дела людей и их последствия как включенные в сферу провиденциального управления Бога и, следовательно, как не выходящие за рамки контроля Бога, в то же время сохраняя моральное совершенство Бога, с одной стороны, и моральную ответственность сотворенных злодеев, с другой.

Христология

В христологии, как и во многих других областях христианского учения, парадигмы
мысли радикально изменились за последние два столетия. В то время как
кальвинистские и лютеранские реформаторы XVI века, за которыми последовали их схоластические преемники, продолжали утверждать утверждения халкидонской ортодоксии против социниан и других ранних рационалистов, рост историко-критической
науки в библейских исследованиях имел огромные последствия для систематического понимания Иисуса Христа и Его дела (McGrath 2005).
Первоначально применение критики источников к четырем Евангелиям создало
дистанцию между тем, что было сконструировано как подлинное самопонимание
«исторического Иисуса», и теологическими утверждениями, разработанными первыми
поколениями Его последователей. На более философском уровне учение о единстве Божественной и человеческой природы во Христе больше не казалось понятным
или правдоподобным, потому что оно, казалось, объединяло противоречивые свойства в
одном лице, и потому что весь способ мышления в терминах сущности, природы
и свойств устарел. Вместе с отрицанием традиционной христологии Логоса появилось несколько предложений по-новому понять отношения между Иисусом и Богом, при этом Иисус рассматривался либо как высший моральный пример любви и послушания Богу, либо как уникальный посланник Божьего откровения, либо как «Сын человеческий», который был «усыновлен» как Сын Божий через особое пребывание Святого Духа, или еще каким-то образом. В этом климате современного богословия традиционная интерпретация христологии в духе Халкидона нуждается в дополнительном объяснении. К счастью, реформатские схоластические трактовки этой доктрины содержат полезные идеи, которые могут обогатить сегодняшнюю систематическую теологическую дискуссию.
Во-первых, современная тенденция заменять понятия субстанции, природы и свойств более экзистенциалистскими, функциональными и реляционными категориями не должна восприниматься как нечто само собой разумеющееся. Если приложить некоторые усилия, классические категории, используемые в христологической доктрине Церкви, все еще могут быть понятны современной аудитории. Что еще более важно, Халкидонское настойчивое требование, чтобы Христом был «истинно Богом и истинно человеком» (vere Deus - vere homo) требует некоего рода артикуляции в терминах природы(природ) и Личности. Когда Христос утверждает, что «Я и Отец  одно» (Иоан. 10:30), это не следует понимать просто как единство воли или силы, но это имеет под собой скрытое значение единства сущности или идентичности.
Во-вторых, реформатские схоластики не интерпретировали единство Бога и
человека во Христе как чисто абстрактный, онтологический принцип. Конкретное, историческое событие воплощения рассматривалось как конститутивное: именно через
assumptio carnis Сын Божий стал человеком. Условный и искупительно-
исторический характер воплощения не позволял реформатским ортодоксам
(по крайней мере большинству из них!) рассуждать о необходимости воплощения
отдельно от совершения греха. В том же духе, особый характер и цель единства Бога и человека во Христе должны быть сохранены сегодня против теологий, которые превращают воплощение в универсальный принцип объединения между Богом и человечеством, или которые отстаивают неогностическую идею «Христа-духа», который тайно обитает в каждом человеке.
В-третьих, утверждения о Личности Христа неразрывно связаны с сотериологической работой Христа как Посредника Бога и человечества
Воплощение Сына Божьего мотивировано не только спасением потерянных грешников, но и выполнением этой работы спасения и требует особой конституции Его Личности как Богочеловека. Как уже указывал Афанасий в арианском споре, если это не истинный Бог, пришедший во Христе, мир не является истинно искупленным от греха и смерти. Наоборот, Григорий Назианзин (Письмо к Кледонию, PG 37, 181) утверждал, что «то, что не было принято, не исцелено» (quod non assumptum, non sanatum). В раннесредневековой схоластической мысли эти две линии были далее разработаны Ансельмом Кентерберийским в его Cur Deus homo. Реформатские схоластики, в свою очередь, следуя Гейдельбергскому катехизису, твердо придерживались этой линии соединения христологии и сотериологии.

Выводы

Реформатское ортодоксальное богословие процветало в эпоху между 1560 и 1750 годами. Во многих отношениях культурный, церковный и интеллектуальный контекст
западного богословия с тех пор радикально изменился. Тем не менее, стоит
изучать труды схоластических реформатских теологов, исследовать их концепции и аргументы и привносить их идеи в плодотворный разговор с современными дискуссиями в систематической теологии. Недавние тенденции, такие как теология поиска и аналитическая теология, показывают, что подходы и методы, разработанные в схоластической фазе реформатской мычли, не устарели, а продолжают быть актуальными. Это не означает, что форма и содержание реформатской теологии XVI - XVII  веков
могут быть переданы в наше время один к одному. То, чему мы можем научиться из схоластической реформатской теологии, — это непредвзятое, ориентированное на Писание и интеллектуально строгое отношение вместе с набором существенных
убеждений, которые все еще могут поддерживаться сегодня как многообещающие артикуляции христианской веры в постхристианском, многорелигиозном мире.
 
Allen M, Swain SR (2015) Reformed Catholicity. The Promise of Retrieval for Theology
and Biblical Interpretation. Grand Rapids, MI: Baker Academic.
Baars A (2004) Om Gods verhevenheid en Zijn nabijheid. De Drie-eenheid bij
Calvijn. Kampen: Kok.
Barth K (1932) Kirchliche Dogmatik I/1: Die Lehre vom Wort Gottes. Munich:Chr. Kaiser.
Barth K (1940) Kirchliche Dogmatik II/1: Die Lehre von Gott. Zollikon: Verlag
der Evangelischen Buchhandlung.
Beck AJ (2007) Gisbertus Voetius (1589-1676). Sein Theologieverstдndnis und seine
Gotteslehre. Gцttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Boersma H (2009) Nouvelle Thйologie and Sacramental Ontology. A Return to Mystery.
Oxford: Oxford University Press.
Crisp OD (2010) Retrieving Doctrine. Explorations in Reformed Theology. Milton Keynes: Paternoster.
Crisp OD (2011) Analytic Theology. Expository Times 122(10): 469-477.
Dempsey MT, ed (2011) Trinity and Election in Contemporary Theology. Grand
Rapids, MI: Eerdmans.
Frank G, Selderhuis HJ, eds (2012) Philosophie der Reformierten. Stuttgart-Bad
Cannstatt: Frommann-Holzboog.
Goudriaan A (1999) Philosophische Gotteserkenntnis bei Suarez und Descartes im
Zusammenhang mit der niederlдndischen reformierten Theologie und Philosophie
des 17. Jahrhunderts. PhD thesis, Rijksuniversiteit Leiden.
McCall TH (2010) Which Trinity? Whose Monotheism? Philosophical and Systematic
Theologians on the Metaphysics of Trinitarian Theology. Grand Rapids, MI:
Eerdmans.
McGrath AE (2005) The Making of Modern German Christology 1750-1990, second
edition. Eugene, OR: Wipf and Stock.
Muller RA (2003a) Post-Reformation Reformed Dogmatics. The Rise and Development
of Reformed Orthodoxy, ca. 1520 to ca. 1725, 4 volumes, Grand Rapids,
MI: Baker Academic.
Muller RA (2003b) After Calvin. Studies in the Development of a Theological Tradition.
New York, NY: Oxford University Press.
Rea MC (2009) Introduction. In Crisp OD and Rea MC (eds) Analytic Theology.
New Essays in the Philosophy of Religion. Oxford: Oxford University
Press, pp. 1-30.
Rehnman S (2013) The Doctrine of God in Reformed Orthodoxy. In Selderhuis
HJ (ed) A Companion to Reformed Orthodoxy, pp. 353-401.
Selderhuis HJ, ed (2013) A Companion to Reformed Orthodoxy. Leiden: Brill.
Te Velde D (2013) The Doctrine of God in Reformed Orthodoxy, Karl Barth, and
the Utrecht School. A Study in Method and Content. Leiden: Brill.
Te Velde D and others, eds (2014) Synopsis purioris theologiae / Synopsis of a
Purer Theology, volume 1. Leiden: Brill.
Trueman CR and Clark RS, eds (1999) Protestant Scholasticism. Essays in Reassessment.
Carlisle: Paternoster; reprinted as Trueman CR and Clark RS,
eds (2007) Protestant Scholasticism. Essays in Reassessment. Eugene, OR: Wipf and Stock.
Van Asselt WJ and others (2011) Introduction to Reformed Scholasticism. Grand
Rapids, MI: Reformed Heritage Books.
Van Asselt WJ, Bac JM, and te Velde DT, eds (2010) Reformed Thought on
Freedom: The Concept of Free Choice in the History of Early-Modern Reformed
Theology. Grand Rapids, MI: Baker Academic.
Van Asselt WJ and Dekker E, eds (2001) Reformation and Scholasticism. An Ecumenical
Enterprise. Grand Rapids, MI: Baker Academic.
Verbeek T (1992) Descartes and the Dutch. Early Reactions to Cartesian Philosophy
1637-1650. Carbondale, IL: Southern Illinois University Press.
Vermij R (2002) The Calvinist Copernicans. The Reception of the New Astronomy
in the Dutch Republic, 1575-1750. Amsterdam: Koninklijke Nederlandse
Academie van Wetenschapen.
Vos A (2001) Scholasticism and Reformation. In Van Asselt WJ and Dekker
E (eds) Reformation and Scholasticism, pp. 99-119.
Webster J (2007) Theologies of Retrieval. In Webster J, Tanner K, and Torrance
I (eds) The Oxford Handbook of Systematic Theology. Oxford: Oxford
University Press, pp. 583-599.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn