Джонатан Эдвардс и американская концепция времени

ДЖОНАТАН ЭДВАРДС И АМЕРИКАНСКАЯ КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИЯ ВРЕМЕНИ
Наоки Ониши

Введение

Летним днем 19 августа 1989 года в городе Шопрон, недалеко от границы между В Австрии и Венгрии около тысячи восточных  немцев собирались вместе, чтобы насладиться тем, что они называли Панъевропейским пикником. Когда они двинулись к границе, венгерские  охранники, ожидая их или нет, не препятствовали их переходу.
С подавленным волнением они  один за другим пересекали границу . В тот день примерно 900 восточных немцев смогли совершить «пограничный переход» в Австрию, а затем в Западную Германию. Это часто пересказываемое первое событие в истории падения стены,  которое, наконец, привело 9 ноября к открытию границы между Западной и Восточной Германией и которое два года спустя положило  конец Холодной войне с окончательным распадом Советского Союза 26 декабря 1991 года. Между тем, символические глобальные часы, так называемые Часы Судного дня, которые отсчитывали оставшееся время  до ядерного Армагеддона, казалось, потеряли свою задачу. . С этой серией  драматических исторических событий рубеж веков, который был не так уж  далек в то время, определенно был спроектирован с благоприятными ожиданиями.Так как это также было на рубеже тысячелетий, праздничный режим казался
развивающимя среди многих народов в разных уголках мира. Действительно, синхронизация концовок этих двух исторических последовательностей стимулировала смутные ожидания и хорошие надежды на новое тысячелетие  и новое столетие, но в то же время смутные эсхатологические опасения также были скрытыми, особенно опасения по поводу проблем 2000 года или глобального коллапса компьютерных систем.
В начале последнего десятилетия ХХ века вышла книга Фрэнсиса Фукуямы «Конец истории и последний человек » 1. Несмотря на апокалиптическую коннотацию названия,
аргумент Фукуямы был больше связан с самоутверждением американских демократических принципов. С распадом Советского Союза и явной тенденцией
к  упадку коммунизма во всем мире казалось , что мировая история не продвинется дальше по пути  противостояния между демократией и коммунизмом. Без противоборствующих идеологий история, казалось, потеряла свой импульс.
Либеральная демократия, казалось, олицетворяла окончательную форму идеологической эволюции и окончательную форму человеческого правления. Если оставить в стороне яростные споры по поводу этого тезиса, он стал явным доказательством и хорошим примером того, что конец тысячелетия определенно был временем, когда значение финала ощущалось довольно сильно в нашей повседневной жизни.
Теперь, по прошествии нескольких лет с начала нового тысячелетия,
кажется, прошло достаточно времени, чтобы мы полностью привыкли называть год, например, «Ноль четыре». На рубеже тысячелетий там была небольшая путаница в том, следует ли называть новый год двумя  тысячами, или «OO», или «Zero Zero». Часто используемый в  то время термин «2000 год» сейчас редко встречается в нашей повседневной беседе.  Таким образом, необычные чувства и ощущения, смесь тревоги и
надежды, связанные с рубежем веков и тысячелетием, теперь нашли свое место только в нашей памяти. Точно так же почти забыты особые благоприятные ожидания, связанные с идеей начинаний, которые были явно разрушены событиями 11 сентября 2001 года и последующими  войнами. Если бы атака террористов произошла в конце 2000 года, какие более мрачные и зловещие ощущения она должна была бы вызвать - вопрос из простых предположений, но, тем не менее, легко вообразить.

Американский апокалипсис

 Вводя такой тип концептуализации времени в исторический контекст
американской психики, мы обнаруживаем длительный процесс трансформации
или развития в том виде, в котором американский ум концептуализировал время в любой данный момент своей истории. Например, почти за два с  половиной столетия до этих исторических событий, упомянутых выше,  в Америке произошла еще одна революционная перемена. Живя в тот период, американский прототип Рип Ван Винкля из фольклора , возможно, сидел перед своей знакомой таверной в осенний день 1776 года. где, собственно, и сидел двадцать лет назад. В таверне висел знакомый портрет короля Георга III, картина, название которой,  независимо от того, понял ли это Рип или нет, было изменено на Джорджа  Вашингтона. Само собой разумеется, что центральное событие истории страны, американская Война за независимость, не оказало никакого влияния на его образ  жизни, потому что все это время он спал где-то глубоко в горах Каатскилл. История гласит: «Прошло некоторое время, прежде чем он смог войти в обычную сеть сплетен или понять странные события, произошедшие во время его оцепенения, что была революционная война - что страна сбросила иго старой Англии - и что, вместо того, чтобы быть подданным его величества Георгия Третьего, теперь он стал свободным гражданином Соединенных Штатов.
На самом деле Рип не был политиком; перемены государств и империй  произвели на него мало впечатления» Сначала он не знал, а затем совершенно не понимал, как понять политические перемены. Для него после Войны за независимость в его окрестностях ничего не изменилось. Конечно, название нового государства и название знакомого портрета изменились, но образ жизни первого поколения после Независимости
изменился мало. Собственно говоря, Рип увидел, что его заменили буквально его близнецами. Таким образом Вашингтон Ирвинг изобразил репрезентативную фигуру, не знающую, как приспособить  собственное существо к радикальным изменениям политической системы. Короче говоря, герой Ирвинга - это фигура «выпавшего из времени» 2. Он даже не мог слышать звук «выстрела, разносимого во всем мире».
Однако случай Рипа не является типичным американским ответом на изменения.
В отличие от его позиции «выпавшего из времени», чувство времени и конца, разделяемое американским населением в целом, имело уникальное качество с самого начала пуританской колониальной эпохи. Не будет преувеличением сказать, что, в отличие от неизменной фигуры Рипа и его ментальной позиции, американская психика была занята
идеей времени. Ужасный образ конца света, катастрофического и универсального, ярко изображен в многочисленных пуританских проповедях. Например, проповеди Майкла Вигглворта и его длинная поэма «Судный день» наполнены мрачными образами конца света,  вызванного гневом Бога. Подобная идея времени с его неизбежным моментом
конца неоднократно находила выражение в трудах типичных пуританских лидеров, таких как Джон Коттон, Уильям Аспинуолл, Джон Элиот, а также их оппонентов, таких, как Энн Хатчинсон. С тех пор, если  упомянуть очевидные недавние примеры из голливудских фильмов конца  90-х, такие как «День независимости» (1996), «Армагеддон» (1998) и «Глубокое воздействие» (1999), американское воображение постоянно наполнялось ужасающими, жестокими образами конца Америки и мира. С этой точки зрения настаивание американцев на апокалиптических видениях можно назвать навязчивой идеей или озабоченностью.
В литературе также можно считать , что такой известный автор, как Эдгар Аллан По, озабочен той же концепцией, что можно увидеть в его слишком известной концовке «Падение дома Ашеров». ” Для многих читателей этой истории финальный катастрофический финал был мгновенен. И это довелось до ума во время 11 сентября почти как сцена. Образ падения башен глубоко укоренился в американской душе. Позвольте мне просто процитировать последние несколько строк романа: Внезапно путь мой озарился ярчайшей вспышкой света, и я обернулся, не понимая, откуда исходит этот необычайный блеск, ибо позади меня оставался лишь огромный дом, тонувший во тьме. Но то сияла, заходя, багрово-красная полная луна, яркий свет ее лился сквозь трещину, о которой я упоминал раньше, что зигзагом пересекала фасад от самой крыши до основания,  когда я подъезжал сюда впервые, она была едва различима. Теперь, у меня на глазах, трещина эта быстро расширялась… налетел свирепый порыв урагана… и слепящий лик луны полностью явился предо мною… я увидел, как рушатся высокие древние стены, и в голове у меня помутилось… раздался дикий оглушительный грохот, словно рев тысячи водопадов… и глубокие воды зловещего озера у моих ног безмолвно и угрюмо сомкнулись над обломками".
Или другой известный финал, Моби-Дик Германа Мелвилла, имеет аналогичный шокирующий эффект, который также затрагивает наше укоренившееся чувство апокалиптического финала. Превосходя ожидание читателя драматического финала
для капитана Ахава, который на самом деле происходит мгновенно, без каких-либо
слов от него, заключительная сцена после его исчезновения несет в себе полный
символизм. Символические фигуры индийского гарпунщика Таштего и несчастного морского ястреба, закутанного в американский флаг и прибитого молотом Таштего к мачте, вызывают в воображении финальную сцену, сильно наполненную образом конца Америки. Тот факт, что Мелвилл намеренно отдал главную роль в заключительной сцене не Измаилу-рассказчику, и не Квикегу, а индейцу Таштего, свидетельствует
о том, что судьба Америки глубоко связана с судьбой коренных американцев. На самом деле имя тонущего китобоя, Пекод, принадлежит коренному племени, которое погибло во время геноцидной войны пекотов в 1637 году. "И теперь концентрические круги охватили саму одинокую лодку и всю ее команду. , и каждое плавающее весло, и каждое древко копья, и вращающиеся, одушевленные и неодушевленные,все кружились в одном водовороте, унося из виду самую маленькую шлюпку «Пекода» .. Теперь птицы с криком летали над зияющей пропастью; угрюмым белый прибой бился его крутыми склонами; затем все рухнуло, и великая морская пелена накатилась так же, как накатывалась пять тысяч лет назад".
 Однако затопление «Пекода» - это не конец истории. Ссылка на «пять тысяч лет назад», по-видимому, предназначена для того, чтобы вернуть воображение читателя в древние времена до Потопа. После этой ссылки, чтобы подчеркнуть идею возврата к началу, финальная сцена включает следующий эпизод. "Поддерживаемый этим гробом почти целый день и ночь, я плыл на мягком и похожем на погребальный грот. Безобидные акулы, они скользили мимо, словно с замками во рту; дикие морские ястребы плыли с закрытыми клювами. На второй день парус приблизился и, наконец, подобрал меня. Это была  таинственная Рэйчел, которая в поисках пропавших без вести детей нашла только еще одну сироту. («Эпилог»)
Этот эпизод был в определенном смысле незаменим в романе просто потому, что, так или иначе, Измаилу пришлось пережить эту катастрофу, чтобы рассказатьсвою историю другим и читателям в качестве рассказчика. Но, что более важно, последняя эпизодическая сцена, восстановленная после катастрофы, также намекает на
нетронутый падением мирный морской пейзаж. Вместе с упоминанием о временах до Потопа, упомянутых выше, эта финальная сцена с изображениями «безвредных» акул и  морских ястребов с закрытыми клювами символизирует мирную жизнь всех существ перед Падением. Таким образом, после катастрофического финала восстанавливается мирная сцена, которая возвращает читателя к первозданному началу.
Похожее возвращение к первозданному происхождению после катастрофического финала можно найти и в других романах. Известные последние строки из
«Великого Гэтсби» Ф. Скотта Фицджеральда можно рассматривать как еще один пример. После финала сцена похорон Гэтсби и их последствия, эпизодические строки в самом  конце гласят: «Гэтсби верил в зеленый свет, оргиастическое будущее, которое
год за годом отступает перед нами. Тогда оно ускользает от нас, но это неважно -
завтра мы побежим быстрее, дальше протянем руки.... И в одно прекрасное утро… Итак, мы плыли, лодки против течения, непрестанно возвращаясь в прошлое ». В самом деле, хотя Фицджеральд не закончил предложение, предполагается, что «одним прекрасным утром», как считал Гэтсби, «оргиастическое будущее» будет достигнуто.
За такими однозначно озабоченными переживаниями о конце истории, а также, возможно, о другом начале после конца, стоитсвоеобразное чувство времени, глубоко укоренившееся в иудео-христианской его концепции. По поводу этого момента Рут Х. Блох пишет, анализируя ожидание миллениума во время американской революции: «Древние израильтяне задумывали время как имеющее линейную структуру с четким началом и концом. Ожидалось, что история завершится славным триумфом Божьего народа во всем мире. Тогда земля станет раем для праведников; болезни, лишения, войны и угнетение перестанут существовать... Это сформировало ядро удивительно стойкой тысячелетней традиции, которая глубоко повлияла на историческое сознание современного мира »3.
Безусловно,  можно четко сказать, что иудео-христианское чувство времени имеет линейное движение с четким началом и концом, но не круговое. И оно не может повторяться, образуя циклический узор. В этом контексте интересно отметить
формирование Нового Завета. Помещая Апокалипсис Иоанна в конец Библии, он завершает историю, начатую историей Творения в Бытии, словами «В начале» и завершается последним видением. Фрэнк Кермод писал: «Нельзя отрицать,
что, когда христиане взяли на себя еврейскую Библию, они полностью превратили ее в
другую книгу, что было выдающимся актом  воображения» 4. (Эта иудейская позиция сама строится на цензуре и маргинализации связующего звена - межзаветной литературы. - Пер.).
Действительно, вернуться к первозданному происхождению и переделать ее с самого начала является одним из основных импульсов, двигавших саму американскую историю. Начиная с колониальных усилий и на протяжении всего последующего
опыта иммигрантов, Америка была страной, где всегда и неоднократно было возможно начать все заново. «Нулевой старт» - это такое постоянное повторяющееся
переживание, что библейская история Адама и Евы была главной заботой
литературного воображения от пуританских писаний XVII века до романов XIX - XX веков. Классические работы по американистике, такие как «Американский Адам», «Девственная земля» и «Машина в саду», подтвердили, что эта почти архетипическая образная структура была жестко структурирована в американской среде обитания и ее воображении. Не говоря уже о таком очевидном случае, как Джон Стейнбек, к востоку от Эдема, показательно отметить, что даже такую работу, как
Уайнсбург Шервуда Андерсона, штат Огайо, можно читать в этом контексте. Собранные
рассказы, составляющие роман, в основном основаны на потоке сознания центральной фигуры и в целом не имеют религиозного подтекста. Но одна группа рассказов в романе модернизма, а именно «Благочестие. Повесть в четырех частях», берет свою основную повествовательную структуру из Ветхого Завета. Короче говоря, Америка была взята
как место, где истории Ветхого Завета должны были повторяться и приобретать различные новые значения на протяжении всей своей истории.

Американский миллениум

В течение 70-х и 80-х годов активно аргументировалось, что эта библейская
основа на самом деле была структурирована в рамках традиционного библейского экзегетического метода, а именно типологии. Пророчества, сказанные в Ветхом Завете
(прообразы), исполняются и осуществляются в Новом Завете (образы). И с аналогичным распространением этой взаимосвязи между Ветхим и Новым Заветами и взглядами на Старый и Новый Свет, Америка считается  особым местом, где должно исполниться пророчество. Сакван Беркович и другие убедили нас, что пуританские сочинения XVII века были пропитаны этой библейской системой типологии. Повторяющееся клише, Америка - это «сбывшаяся мечта», можно рассматривать как светскую версию типологического мышления, только лишенную религиозных рамок.
Однако идея милленаризма является еще более заметной, чем типологическое понимание американской истории. Это потому, что, в то время как типология просто указывает на факт реализации пророчеств, высказанных в антитипе, милленаризм дает временные условия и факторы в историческом понимании. Он предсказывает время Второго  пришествия, иногда очень двусмысленно, а иногда довольно точно.
Во всяком случае, это то, что действительно установлено во времени или, как говорят, вполне неизбежно. Таким образом, милленаризм может функционировать в качестве культурной силы для усиления  определенных социальных движений от повестки дня в программе установки времени, в  самом деле столь важной, что это должно быть значимым предметом , когда мы рассматриваем американсккю поглощенность временем. Однако, за исключением исследований Айры В. Браун6 и Дэвида Э. Смита7 в 1950-х годах, упомянутых выше, исследования милленаризма не были столь продуктивной областью до конца 60-х годов. Вероятно, тесные связи милленаризма с фундаменталистскими деноминациями часто сбивали с толку религиозных историков основных церквей. Подняв интерес и озабоченность Брауна, в 1960-х годах Дж. Ф. Маклеар произвел информативную статью 8, которая стимулировала эсхатологические исследования  культуры в ранней Америке.
Американский миллениализм, зародившийся в пуританском ужасающем
представлении о конце света, на самом деле можно разделить на две разные
категории; то есть пост- и пре-милленаризм. В премилленаризме строгое и неизбежное для кальвинизма Второе пришествие было выборочным и разовым событием. А после Второго пришествия, которое повлекло за собой суровое осуждающее вмешательство, считалось, что последует тысяча лет славы (НЕВЕРНО!.- Пер.). Грубо говоря,  пуритане XVII века были озабочены этой идеей.Однако примерно во время Второго великого пробуждения в начале XIX века, продвигаемого в основном Новым богословием, то есть так называемыми эдвардсианцами, милленаризм претерпел трансформацию. Ч. С. Гоен назвал это явление «новым направлением эсхатологии». В отличие от пессимизма и ужасающего образа конца света и славы только для избранных, постмилленаризм основан на идее постепенного  прогресса мира, который, наконец, достигнет всеобщего спасения после тысячи лет блаженного времени. . Во время этого процесса человеческие усилия по
миссионерской работе могут дать прочный импульс к достижению конечной славной цели. Затем происходит Второе пришествие.
Таким образом, рассматривая вопрос, когда наступил момент Божественного суда, далеко за тысячу лет будущего времени, и изменив позицию с пре- на постмилленаризм,
американская психика приобрела свой уникальный оптимизм, ориентированный на будущее . Другими словами, постмилленаризм - это основа американского оптимизма и утопизма. Формирование секулярного прогрессизма XIX века зависит от этой концепции 9. Различные технологические разработки того периода, такие как изобретение
паровой машины, телефона и электричества, рассматривались как симптомы
постепенных шагов, которые будут предприняты в течение тысячи лет прогресса. Поэтому в Америке развитие науки и технологии не противоречат религии. Футуристический утопический роман Беллами «Оглядываясь назад» (1888) следует читать именно в этом контексте.
К настоящему времени трансформация милленаризма доказана с разных сторон, включая церкви, не относящиеся к основной линии. По  сути, можно сказать , что постмилленаризм стимулировал развитие Америки сторонниками таких религий, ткак мормоны (отошли от основ христианства. - Пер.), адвентисты и другие. Исследования
по развитию  каждой деноминации с постмилленаризмом  сейчас были проведены весьма основательно. В этом отношении нас интересует тот факт, что Джонатана Эдвардса часто считали ключевым лицом этой трансформации.
Статья К.С. Гоэна, опубликованная в журнале «История Церкви» в 1950 году, оказала большое влияние на распространение этой точки зрения: по словам Гоэна, «он
(Эдвардс) начал поддерживать идею о том, что Бог, возможно, намеревался осуществить библейские пророчества в Америке как стране, предназначенной для исполнения
обновления мира ». Таким образом, Гоен сосредоточил наше внимание на «Мыслях  о возрождении религии в Новой Англии» (1740), в которых Эдвардс «открыто поддерживает неизбежность золотого века  и пытается показать, что многие вещи делают вероятным, что Его работа начнется в Америка." Затем он цитирует Эдвардса о новом мире: «Вероятно, сейчас обнаружено, что новое и наиболее славное состояние Божьей Церкви на земле могло бы начаться там, чтобы Бог мог в нем начать новый мир в духовном отношении, когда Он сотворит новые небеса и  новую землю »10. Это был большой вклад Эдвардса в  христианскую мысль, заключающийся в обновлении идеи милленаризма, устранении опасений надвигающегося конца света. Поэтому он заключает: «Можно ли ожидать меньшего от теолога Великого Пробуждения [Эдвардса]?». Здесь есть то, что Айра В. Браун назвал слухом: «Ходили слухи, что Эдвардс часто говорил, что Тысячелетие уже началось, и что  оно началось в Нортхэмптоне» 11, что уже закреплено как факт.
Было упомянуто, что основоположниками постмилленаризма в его современной форме являются такие библейские комментаторы Книги Откровения, как Дэниел Уитби (1638–1725), Чарльз Даубуз (1670–1740) и Моисей Лоуман (1680–1752). Считается,
что под их сильным влиянием Эдвардс применил эту идею к Америке, особенно к явлениям  Первого Великого Пробуждения. Но это как раз тот момент, по которому
мы должны задать вопрос. Так ли это на самом деле?

Пересмотр милленаризма у Джонатана Эдвардса

Чтобы правильно разглядеть вопрос, мы должны отступить, чтобы получить более широкий взгляд на него с широкой точки зрения. Среди различных факторов, необходимых для хорошего понимания мысли Эдвардса, наиболее важным является исследование доступности его работ. Для этого, прежде всего, мы должны рассмотреть факты, связанные со славой Джонатана Эдвардса вскоре после его прискорбной кончины. Учитывая нынешнюю известность и значимость Джонатана Эдвардса, кажется довольно странным, что безвременная смерть Эдвардса, которая произошла всего через несколько недель или около того после его назначения президентом в колледже Нью-Джерси, не получила особого  внимания. Вероятно, внезапность его смерти могла быть одной из причин пренебрежения, но, похоже, не было напечатано ни одного панегирика, не проведено  какого-либо другого мемориального мероприятия, кроме похорон. Даже его похороны проводились простейшим образом, по его желанию на смертном одре 12 Во время своей активной жизни, несмотря на его известность как сторонника «Первого Великого Пробуждения» , или именно из - за того,  он никогда не был выбран для чтения проповеди в день выборов.13
Это становится понятным, если мы подумаем о его положении как о центральной фигуре интенсивных споров, таких как вопрос о квалификации для  членства в церкви и о природе возрождения между Новыми и Старыми светочами. . Однако довольно шокирует тот факт, что на момент его смерти в местной газете, то есть в Boston Gazette, было только одно сообщение от 10 апреля 1750 года: В среду, 22 числа прошлого месяца, от прививки в Нассау-холле скончался выдающийся слуга Бога, преподобный благочестивый мистер Джонатан Эдвардс. Президент  колледжа Нью-Джерси: джентльмен с выдающимися способностями и небесным складом ума: самый разумный, щедрый, вселенский и образцовый  христианин, предмет восхищения всех, кто его знал, за его необычайную откровенность и бескорыстную доброжелательность; образец воздержания, кротости, терпения и милосердия; всегда уравновешенный, спокойный и безмятежный; очень рассудительный и поучительный проповедник и превосходнейший богослов. И, пока он жил, радостно покорившись воле Небес, он умер, или, вернее, как подчеркивается в Священном Писании, выражая это в отношении хороших людей, он заснул в Иисусе без малейшего проявления боли14.
Только его близкие протеже и ученики, такие как Сэмюэл Хопкинс и Джозеф
Беллами, позаботились о последствиях его смерти, и документы Эдвардса взял на себя Хопкинс . Другими словами, объемные труды, с которыми Эдвардс имел дело в своем миссионерском доме в Стокбридже (1751–1757), были доставлены в церковь Хопкинса в Берлингтоне. Эти труды изучались только этими учениками, и только они ценили влияние достижений Эдвардса и теологии друг на друга.
. Библиографическое исследование Томаса Джонсона 15 показывает, как печатные материалы Эдвардса были ограничены по количеству и оказались восприняты его современными читателями совсем иначе, чем мы можем себе представить сегодня . Например, его самой читаемой и часто печатаемой
книгой была биография его зятя Дэвида Брайнерда под названием «Жизнь Брайнерда» (1765). Кропотливая миссионерская работа среди коренных американцев, которой он посвятил свою короткую жизнь, была взята как образец миссионерской истории, и биография была переиздана 30раз до 1925 года. Популярность Эдвардса среди широких масс в значительной степени и почти исключительно зависела от этого изданиея до конца
XIX века. Таким образом, слава Эдвардса и его достижения были приняты в то время совсем иначе, чем мы оцениваем.
Даже идея о том, что Эдвардс был главным распространителем Первого Великого
Пробуждения, должна быть пересмотрена. Еще в 1967 году было широко признано,
что период Великого пробуждения можно узко определить в пределах нескольких лет XVIII  века. Комментарий Алана Хаймера, сделанный во введении к его хорошо аргументированной книге, был источником этого понимания и имел большое влияние. Там он написал: «Великое пробуждение было серией религиозных возрождений, которые, предвестниками которых были « освежения »в Нью-Джерси и Новой Англии в 1734–1735 годах, переросли в межколониальное крещендо в 1740 году» 16.Пробуждение было религиозным возрождением, охватившим американские колонии между 1739 и 1742 годами »17.После этого потребовалось более четверти века, чтобы научное освобождение от этой твердой концептуализации было достигнуто с помощью иконоборческих исследований Джона Батлера18, которые окончательно убедили нас в том, что Великое пробуждение не было четко выраженным движением, а было набором аморфных явлений как по периоду, так и по территории.
 С тех пор, включая другие влиятельные демифологизирующие исследования Джозефа Конфорти 19, ряд исследователей пристально сосредоточились на проблемах Пробуждений, особенно на их временном диапазоне и масштабе. Например, сейчас есть аргумент, что определение периода здесь бессмысленно даже в той мере, в которой этот период не может быть однозначным. Ссылаясь на работы Стивена А. Марини, Гордон Вуд резюмирует спорный вопрос следующим образом «Работы Марини предполагают, что на самом деле не было отдельных Первого и Второго Великих пробуждений, а вместо этого был один длительный период евангельского возрождения с середины XVIII века до первых десятилетий XIX  века» 20.
Другими словами, как сказал Джон Батлер? zсно, что Великое Пробуждение - это
«интерпретирующий вымысел» 21, созданный учениками Эдвардса для продвижения
 собственного движения возрождения. Называя предыдущее пробуждение Первым Великим Пробуждением, они пытались санкционировать свое движение возрождения какВторое, подлинность которого определяется первым. Действительно, Великое
Пробуждение, продвигаемое его учениками (так называемыми, [опкинсианцами), то есть
Сэмюэлем Хопкинсом, «ближайшим другом и учеником», Джозефом Беллами и другими, следует понимать как таковое с точки зрения их собственных ожиданий. Фрэнк Ламберт22 недавно довольно тщательно закрепил эту точку зрения, исследуя механизм, с помощью которого Великое пробуждение намеренно продвигалось и усиливалось.
Другое утверждение, что Эдвардс действительно провозгласил, что
милленаризм зародился в Новой Англии, или, точнее, в Нортхэмптоне, тоже должно быть пересмотрено. Несомненно, что сам Эдвардс ясно написал с этим намерением в своем отчете о Возрождении 1740 года: "И если мы можем предположить, что эта славная работа Бога начнется в любой части  Америки, я думаю, если мы рассмотрим обстоятельства заселения Новой Англии,  кажется наиболее вероятными из всех американских колоний, что она станет местом, откуда эта работа, в основном, возьмет свое начало. И если это так, это дает нам более веские основания надеяться, что то, что сейчас происходит в Америке, и особенно в Новой Англии, может стать началом этого славного дня". .23
Перри Миллер в своей биографии Эдвардса, опубликованной в 1959 году, затронул этот вопрос и раскритиковал амбициозные замечания Эдвардса, сказав: "«Он совершил ошибку, за которую заплатил полностью; он намекнул, что история может и может завершиться в Нортхэмптоне. Правда, он не заявлял об этом открыто, но он обмолвил несколько необдуманных фраз, которые звучали так, как будто он этого добился, и по Новой Англии распространились слухи, что он часто говорил, что Тысячелетие уже началось и что оно началось в Нортхэмптоне. 24 Слова Эдвардса, процитированные здесь Перри Миллером, взяты из биографии Эдвардса, написанной Серено Дуайтом, но контекст отрывка или, фактически, еще несколько строк, следующих
за цитатой Миллера, создают у нас другое впечатление.
Чтобы понять контекст аргументации, позвольте мне процитировать отрывок полностью: "Обо мне с клеветой сообщали и печатали, что я часто говорил, что Тысячелетие уже началось и что оно началось в Нортхэмптоне. Доктор богословия из Новой Англии рискнул опубликовать от имени одного человека этот отчет для всего мира, который спрятан и хранится за завесой: но отчет очень отличается от того, что я когда-либо говорил. На самом деле я часто говорил, как я говорю сейчас, что я смотрел на поздние чудесные возрождения религии как на предшественников тех славных времен, о которых так часто предсказывается в Писании....Но многие знают, что я время от времени добавлял, что, вероятно, будет много острых конфликтов и ужасных неразберих,
и многие изменения, пробуждения и перерывы, и возвращение темных облаков, и угрожающее появление зла, прежде чем эта работа покорит мир, и Царство Христа будет повсюду установлено и утвердится в мире, что будет продлением Тысячелетия или дня в
мире, ликовании и торжестве Церкви на земле, о которых так часто говорят.25. Как ясно из этого отрывка, Эдвардс признал, что он сказал, что Нортхэмптон был отправной точкой Тысячелетия, как указывал Перри Миллер , но его истинным намерением не было указывать наступление Миллениума с точки зрения местоположения или времени. Он лишь утверждал, что наблюдаемые им явления возрождения можно рассматривать как «предвестники» Тысячелетия, но даже в этом случае, как он подчеркнул , это при условии вероятности.
Недавно, поместив позицию Эдвардса в широкий контекст геополитической ситуации Новой Англии, Фрэнк Ламберт разъяснил  понимание Эдвардсом возрождения 1740 года следующим образом; «То, что пробуждение в Нортхэмптоне могло стать началом глобального возрождения, Эдвардсу всерьез не приходилотв голову ,  в противном случае он чувствовал бы себя неспособным взять на себя ведущую роль в продвижении этой идеи. В самом деле, по инициативе самого Эдвардса, история Нортхэмптона, возможно, никогда не была бы опубликована. Он был застенчивым молодым священником, которому  е было едва тридцать, и он хотел подчиниться мнению  старших евангелистов. Он также предостерегал от мнения о своей ведущей роли в публикации новостей возрождения, ссылаясь на удаленноt расположение Нортхэмптона, особенно его большое расстояние от прессы.»26 Таким образом, можно сказать , что роль Норхэмптона в качестве отправной точки Тысячелетия была преувеличена интерпретацией или на случайное замечание Эдвардса делается слишком большой упор.
Еще одно переосмысление милленаризма Эдвардса должно быть
сделано в отношении спасения после Тысячелетия. Считается, что после Второго пришествия Христос вынесет окончательный приговор каждому человеческому существу; - избрав одних для вечного блаженства и назначив других на проклятие. В связи с этим Джозеф Беллами подсчитал количество потенциальных обращенных в течение тысячелетия, наблюдая за явлениями возрождения Второго Великого Пробуждения. Он пришел к выводу, что в то время почти все на Земле будут спасены. У Сэмюэля Хопкинса тоже было подобное понимание, он поддерживал ту же идею постмилленаризма и его оптимистическое представление истории, открытой для вечного блаженного состояния,
Однако понимание Эдвардса, как на самом деле, сильно отличается от того, что утверждали здесь ученики. Принимая во внимание, что Хопкинс утверждал, что миллениальное общество будет развиваться из церковного членства, которое будет увеличиваться в течение Миллениума, сам Эдвардс думал, что лишь немногие будут спасены. Ограниченный характер спасения ясно выражен в его «Фрагментах»:
520. Мало спасено. См. «Искреннее обращение Шепарда, с 83-84», Похоже, что есть следующие причины, что лишь некоторые из падших людей, избраны для жизни вечной...
То, что различие происходит из Божественного избрания, более очевидно. Если бы
большинство было спасено и лишь немногие погибли, то это стремление к спасению
вряд ли можно было бы назвать избранием. «Избрание», кажется, означает выбор
одного или нескольких из многих, выбор части из общей массы;но если народ или сама масса будет взята, а останется лишь несколько выдающихся людей, это вряд ли можно будет назвать избранием. Божественная суверенная воля является более очевидной причиной различия в таком избрании, когда немногие выделяются из общей массы и выбираются для сверхъестественного состояния,  чем если бы эта общность была предназначена для этого состояния, и лишь немногие остались в своем естественном состоянии..27
То, что Эдвардс не считал, что через тысячу лет миллениума практически все люди будут спасены, можно легко понять, если вспомнить его строгую позицию в отношении членства в церкви. В Нортхэмптоне он очень старался вернуть политику членства к
изначальной  пуританской практике, при которой только люди, исповедавшие свою
веру перед прихожанами, должны быть приняты в члены церкви.  И это изменение политики членства можно рассматривать как одну из причин его увольнения из собственной церкви в 1750 году.
 Таким образом, между Эдвардсом и его учениками существует разногласие в понимании природы спасения во время Второе пришествие. Или, говоря иначе, Хопкинс и другие истолковали понятие тысячелетия как происходящее от Эдвардса, но благодаря тому, как они интерпретировали сочинения Эдвардса, значение тысячелетия изменилось.
Что касается этой разницы, Гоен отметил: «Это один из парадоксов истории, что сам Эдвардс в своей доктрине тысячелетия предоставил этот механизм бегства. Возможно, он выдал свой аргумент непреднамеренно - или он когда-либо был философом? »28 Но, честно говоря, идея Эдвардса явно отличалась от интерпретации его учеников. Только Гоен, который имел доступ к сочинениям Эдвардса, таким как его «Фрагменты», должен был рассматривать этот феномен как «одну из парадоксов истории».
 
Заключение

Итак, мы видели, как идея милленаризма Джонатана Эдвардса была понята людьми, которые его сменили . Вероятно, из-за несчастного случая с его смертью и его трудным и уединенным положением на миссии в Стокбридже, его накопленные сочинения не были широко поняты, но были оценены только его последователями. Другими словами, поскольку доступ к его произведениям был ограничен после его смерти, его слава была почти полностью забыта. Благодаря этому процессу концепция постмилленаризма, связанная с Эдвардсом, была истолкована не так, как он сам это утверждал, а так, как его последователи хотели, чтобы он это утверждал. Хопкинс и Беллами спустя поколение, а также К.С. Гоэн и Алан Хаеймерт
почти два столетия спустя создали свои собственные изображения Эдвардса,
каждое из которых отражает особый интерес и положение, окружающее
интерпретаторов. Вакуум, оставленный Джонатаном Эдвардсом после его смерти
был таким образом заполнен проецируемыми образами, укрываемыми его учениками
и последователями.
 Интересным фактом является то, что посредством этого процесса мы можем обнаружить конкретную ситуацию в Соединенных Штатах в каждый период, поскольку она нашла свое выражение в их различных интерпретациях Джонатана
Эдвардса. Например, во время Второго великого пробуждения идея постмилленаризма у Эдвардса понималась как универсальное спасение в конце тысячелетия. И в период после  Второй мировой войны, в 50-х годах, считалось, что Эдвардс сказал, что Америка, или точнее, Нортхэмптон был местом, где на Земле началось Тысячелетие. В частности, стимулированный Перри Миллером в его биографии
новый способ интерпретации мысли Эдвардса был возрожден К.С. Гоэном, который пришел к выводу, что постмилленаризм Эдвардса сыграл значительную роль в
построении уникальной американской психики, ориентированной на будущее; «Это как
раз соответствовало американскому националистическому нраву: новый мир должен
был стать ареной зарождающейся славы, и никакая рука не могла остановить его наступление. Какой бы ни была трагедия окончательной секуляризации тысячелетней
надежды, она становится неотъемлемой частью оптимистического активизма, которому
суждено было увенчать успехом «путешествие в пустыню». Это вклад Джонатана Эдвардса в радикальный утопизм, который является частью американской традиции »29.
Другими словами, в каждый период идея милленаризма Джонатана Эдвардса
интерпретировалась или приспосабливалась таким образом, чтобы ее можно было использовать ради нового и в связи с потребностями конкретной американской
ситуация в то время. Джеймс Х. Мурхед, анализируя  реакцию XIX века или приспособление к постмилленаризму, утверждал, что последний "решил проблему, отложив сверхъестественное разрушение этого века до конца тысячелетия». Продолжая свою аргументацию, он указывает, как пост-миллениум был приспособлен к
потребностям ментальной атмосферы Америки XIX века; "Тем самым конечный приговор был отложен, но апокалиптические ужасы ни в коем случае не оставались без внимания до скончания веков »30. Таким образом, можно утверждать, что постмилленаризм был изобретен и внедрен для того, чтобы соответствовать американским настроениям. Потому что, «удобно» отложив Второе пришествие на тысячу лет, постмилленаризм
мог функционировать как «механизм бегства» 31.
Сейчас говорят, что долгожданное завершение Йельского издания
произведений Джонатана Эдвардса приближается к концу. рука. С момента публикации первого тома в 1957 году прошло почти полвека, и последний 27-й том, будет опубликован в течение года или около того, всего через несколько лет после 300-летия со дня рождения Эдвардса. Наконец, вакуум, который Эдвардс оставил после своей безвременной смерти, будет полностью заполнен, и мы впервые достигнем места, из которого понимание Эдвардса может быть открыто для нового горизонта. Конечно, историческое понимание не может избежать ограничений по своей природе. Историк может понять прошлое только со своей собственной точки зрения, которая неизбежно обусловлена современными ситуациями, в которых находится историк. Тем не менее, человек, тем не менее, должен прилагать постоянные усилия, чтобы освободиться
от своих ограничений, пытаясь включить различные точки зрения, глядя на объект под разными углами.
Что касается Эдвардса, у нас есть видение того, как понимание его идей было ограничено, в то же время, что этому способствовала небольшая группа его последователей и учеников. Вскоре после его смерти это были Хопкинс и Беллами, а в эпоху после Второй мировой войны именно С.С. Гоен продвигал особое понимание
Эдвардса, особенно в отношении его милленаризма. Хотя такого рода усилия необходимы для распространения правильного понимания Эдвардса, теперь мы понимаем, что Эдвардс использовался в основном ради их понимания. Если Джонатан Эдвардс, гражданин Великобритании, который уже умер до рождения Соединенных Штатов
Америки, на самом деле абсолютно необходим для понимания значения именно Америки, каким-то образом такое узкое понимание его, воспитанное его последователями, должно быть освобождено из их тесного и замкнутого круга.
Что касается идеи миллениаризма Эдвардса, то маловероятно, что надежда и ожидание того, что  через тысячу лет, как он якобы заявил, ожидает человеческие существа, будут реализованы. Такая надежда также не может быть распространена повсеместно среди жителей земного шара. Современные политические и экологические ситуации постоянно напоминают нам об ограниченных ресурсах и будущем мира. Короче говоря,  слово «прогресс», похоже, больше не имеет оптимистического подтекста. как раньше. Между тем, с другой стороны, также маловероятно, что только пессимизм мог нас контролировать. При таких обстоятельствах крайне важна как раз позиция Америки. Двадцать лет назад Уильям К. Маклафлин писал: «Историков веры в Америке поражает незаметный переход от постмилленаристского
подхода (сделай сам) к спасению мира к премилленаристскому подходу (доверие Богу)».
32 В самом деле, судьба мира и его будущее не должны полностью зависеть от односторонних усилий Соединенных Штатов, но от Трансцендентального, которое не должно быть и не может быть монополизировано Америкой.
 
1 Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man (New York, Toronto: The Free Press, 1992).
2 Philip Young, “Fallen from Time: The Mythic Rip Van Winkle,” Kenyon Review22 (1960), 547–73.
3 Ruth H. Bloch, Visionary Republic: Millennial Themes in American Thought,
1756–1800 (Cambridge, New York: Cambridge University Press, 1985), xi.
4 Frank Kermode, The Sense of an Ending (New York: Oxford University Press, 2000;
edition with a new epilogue, originally published in 1967), 192–93.
5 See, for instance, Typology and Early American Literature, ed. by Sacvan
Bercovitch (Amherst: University of Massachusetts, 1972).
6 Ira V. Brown, “Watchers for the Second Coming: The Millenarian Tradition in
America,” The Mississippi Valley Historical Review 39 (1952), 441–458.
7 David E. Smith, “Millenarian Scholarship in America,” American Quarterly 17
(1965), 535–549.
8 J.F. Maclear, “New England and the Fifth Monarchy: The Quest for the Millennium
in Early American Puritanism,” The William and Mary Quarterly, Third Series 32
(1975), 223–260.
9 Jean B. Quandt, “Religion and Social thought: Secularization of Postmillennialism,”
American Quarterly 25 (1973), 390–409.
10 C.C. Goen, “Jonathan Edwards: A New Departure in Eschatology,” Church History
28 (1950), 25–40. This study focused upon the idea of Edwards’ post-millennialism has
been quite influential to other significant works, which, according to Stephen J.Stein,
includes Earnest Lee Tuveson’s Redeemer Nation: The Idea of America’s Millennial
Role (Chicago, London: The University of Chicago Press, 1968), and Alan Heimert,
Religion and the American Mind (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1966).
11 Ira. V. Brown, “Watchers for the Second Coming: The Millenarian Tradition in
America,” 448.
12 Sereno Edwards Dwight, Life of President Edwards (New York: G. and C. and H.
Carvill, 1830), 578, “And as to my funeral, I would have it to be like Mr. Burr’s; and
any additional sum of money, that might be expected to be laid out that way, I would
have it disposed of to charitable uses.”
13 Thomas H. Johnson, The Printed Writings of Jonathan Edwards 1703–1758, A
Bibliography (Princeton: Princeton University Press, 1940), viii, “Edwards was never
invited to deliver an ‘Election Sermon.’”
14 Quoted in Sereno Edwards Dwight, Life of President Edwards, 579.
15 Thomas H. Johnson, The Printed Writings of Jonathan Edwards 1703–1758, A
Bibliography, x.
16 Alan Heimert, Religion and the American Mind, 2.
17 Alan Heimert, Perry Miller, eds., Great Awakening: Documents Illustrating the
Crisis and Its Consequences, (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1967, 40).
18 Jon Butler, “Enthusiasm Described and Decried: The Great Awakening as Interpretative
Fiction,” Journal of American History 59 (1982), 305–325.
19 Joseph Conforti, “The Invention of the Great Awakening, 1795–1842,” Early
American Literature 26 (1991), 101–105.
20 Gordon Wood, “Religion and the American Revolution,” in New Directions in
American Religious History (New York, Oxford: Oxford University Press, 1997), ed.
by Harry S. Stout and D.G. Hart, 186.
21 Jon Butler, Awash in a Sea of Faith: Christianizing the American People
(Cambridge, Mass., London: Harvard University Press, 1990), 165.
22 Frank Lambert, Inventing “Great Awakening” (Princeton: Princeton University
Press, 1999).
23 Jonathan Edwards, “Some Thoughts Concerning the Present Revival of Religion in
New England (1742),” Works of Jonathan Edwards: The Great Awakening, Vol. 4, ed.
by C. C. Goen, (New Haven: Yale University Press, 1972), 358.
24 Perry Miller, Jonathan Edwards (William Sloan Associates, 1949), 318.
25 Sereno Edwards Dwight, The Life of President Edwards, 213. This is in fact from
the letter written by Edwards to William McCulloch on March 5, 1744. See Stephen J.
Stein, “Editor’s Introduction,” The Works of Jonathan Edwards: Apocalyptic Writings,
Vol. 5 (New Haven: Yale University Press, 1977), 29.
26 Frank Lambert, Inventing the “Great Awakening” (Princeton: Princeton University
Press, 1999), 69.
27 Jonathan Edwards, The “Miscellanies” (Entry Nos. 501–823), ed. by Ava
Chamberlain, Works of Jonathan Edwards, Vol. 18 (New Haven: Yale University Press,
2000), 65.
28 C. C. Goen, “Jonathan Edwards: A New Departure in Eschatology,” 38.
29 C. C. Goen, “Jonathan Edwards: A New Departure in Eschatology,” 40.
30 James H. Moorhead, “Between Progress and Apocalypse: A Reassessment of
Millennialism in American Religious Thought, 1800–1880,” The Journal of American
History 71 (1984), 537.
31 C. C. Goen, “Jonathan Edwards: A New Departure in Eschatology,” 38.
32 William Q. McLoughlin, “Faith,” in “Special Issue: Contemporary America,”
American Quarterly 35, (1983), 102.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn