Эдвард Смитер Августин об искуплении в Книге Бытия

АВГУСТИН ОБ ИСКУПЛЕНИИ В КНИГЕ БЫТИЯ
Эдвард Л. Смитер

 Введение

Августин Блаженный (354–430 гг. н. э.) был столь же любопытен, как и любой ранний христианский экзегет, относительно рассказов о творении, падении и искуплении в начальных главах Писания (Hill 2004:17–19). Об этом свидетельствуют три отдельных комментария, которые он написал, а также богатые размышления о Бытии в его Confessiones [Исповеди], De Civitate Dei [О граде Божьем], и в других работах и проповедях. Взаимодействие Августина с Бытием раскрывает герменевтику и подход к
Писанию, которые варьировались в зависимости от контекста, включая поводы для написания и предполагаемую аудиторию (Cameron 1999:74–75). Писания Августина в Книге Бытия еще более значимы, поскольку они предоставляют читателю 30-летнюю карту его теологического развития и зрелости как экзегета, богослова и пастыря (Hill 2004:20–21).
Многие теологи, включая теологов миссии, обрамляют драму истории и миссии Бога (missio Dei) тремя основными актами творения, падения и искупления. Другие добавляют, что новое творение следует рассматривать как четвертый акт (Tennent 2010:159–190, 493). Хотя эта структура описывает все библейское повествование, творение, падение и надежда на искупление вполне присутствуют в Бытии 1–3. В своих комментариях к первым трем главам Бытия Августин в первую очередь озабочен пониманием творения и, относительно говоря, он гораздо меньше говорит об искуплении. Августин, конечно, был озабочен историей искупления в Писании, как обильно свидетельствует De Civitate Dei; однако это не было приоритетом африканского отца в его трудах по  Бытию .
В этой статье я рассмотрю два основных вопроса: во-первых, почему Августин, по-видимому, уделил так мало внимания искуплению в Бытие 1–3? Во-вторых, как он сформулировал и связал искупление в этих главах? Поскольку это исследование ограничено отмеченными комментариями Августина, моя цель состоит в том, чтобы установить мысли Августина об искуплении как точку диалога для теологов, пытающихся разработать и прояснить библейское богословие миссии.

Обзор комментариев Августина к Бытию

Прежде чем рассматривать эти два основных вопроса, было бы полезно подготовить почву с кратким изложением каждой из работ Августина в Бытии. Первоначальная книга Августина, De Genesi contra Manichaeos [О Бытии: Опровержение манихеев] была написана в Тагасте в 388 и 389 годах после того, как Августин
удалился с единомышленниками, чтобы сформировать сообщество слуг Божьих (servi Dei). Предполагая, что это будет ресурсом для Церкви, Августин использует полностью аллегорическую герменевтику, чтобы оспорить  манихейский взгляд на творение.
В частности, он подчеркивает благость творения (Быт. 1:31) против пессимистического манихейского взгляда на него.
С 393 по 395 год, служа пресвитером в Гиппоне, Августин работал над своим De Genesi ad litteram imperfectus [Незаконченным буквальным комментарием Бытия]. Опять же, его целью было послужить этим трудом Церкви и предложить более буквальное прочтение Бытия. Однако он по-прежнему пишет с апологетическим взглядом на манихеев. Как следует из названия, Августин так и не завершил этот проект, возможно, из-за сложности написания через другую интерпретационную линзу или из-за его возросших пастырских обязанностей. Работа короткая и охватывает только Бытие 1. Хотя Августин включил ее в указатель своих работ, составленный к концу его жизни, он настоятельно рекомендовал читать ее в свете его более позднего буквального комментария к Бытию.
Следующий  комментарий Августина к Бытию размещен в последних трех книгах (книги 10–13) его "Исповеди", которая была написана около 397 года в первые годы его пребывания на посту епископа Гиппона. Включая как аллегорический, так и буквальный подход, Августин имеет дело только с Бытием 1, и его основными темами являются время, вечность, дело  Божества в творении и обсуждение дней творения. С 401 по 416 год, в тот же период, когда Августин был занят с донатистами, Пелагием и начал
писать De Civitate Dei, он работал над своим De Genesi ad litteram [Буквальным значением Книги Бытия]. В этом втором буквальном комментарии к Книге Бытия Августин просто намеревается опровергнуть ложный взгляд на Книгу Бытия. Проливая свет на свой
метод толкования, Августин заявляет, что его целью было отстаивать «надлежащее буквальное значение», если только «что-то не сказано, что понимается буквально, просто абсурдно, тогда, несомненно, это следует понимать как сказанное образно, чтобы обозначить что-то более глубокое» (Gn. litt. 11.1.2).1
Наконец, в книгах 11–14 De Civitate Dei Августин много взаимодействовал с Бытием 1–3. Когда он подробно останавливается на земном и небесном граде, Августин стремится наметить их происхождение, развитие и конечную судьбу. Для Августина
два града начинаются с добрых и падших ангелов, которым подражают люди.

Почему так мало об искуплении?

Почему Августин уделяет так мало места теме искупления в Бытим 1–3? Во-первых, его основной интерес при чтении первых глав Бытия был, очевидно, в том, чтобы
понять и прояснить творение. Как показано, его поводом для написания De Genesi contra Manichaeos было исправить манихейский взгляд на творение. Поскольку его незаконченный буквальный комментарий касался только Бытия 1, обсуждать тут нечего, кроме творения. Более того, его озабоченность в Книгах 10–13 «Исповеди» в значительной степени сосредоточена на учении о творении.
Во-вторых, Августин не читал части Бытия 3 под таким искупительным углом зрения, как некоторые древние и современные богословы. Давайте сначала рассмотрим Бытие 3,2, где говорится: И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня, и скрылись человек и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая. Но Господь Бог воззвал к человеку и сказал ему : «Где ты?». (ст. 8–9) В середине III века Новациан (2001) (Trin.1.12) читал это так: Тот факт, что Бог ищет [Адама], не исходит из какого-либо неведения со стороны Бога, но это проявляет надежду человека на будущее спасение во Христе. (стр. 84–85) Спустя столетие Златоуст (2001) (Hom. Gen. 17.22) проповедовал из Быт. 3:9, что Бог: не не знал истины, когда спрашивал их, но скорее знал ... Он проявляет внимание к их ограничениям, чтобы явить Свою любящую доброту, и Он приглашает их признать свои ошибки. (с. 85) Некоторые современные теологи миссии рассматривают призыв Господа к Адаму как первое конкретное доказательство миссии Бога –  искупительную инициативу Самого Бога по отношению к падшему человеку. Августин, с другой стороны, читал Бытие 3:8–9 совершенно иначе. Хотя Августин соглашается с Новацианом и Златоустом в том, что вопрос Господа («где ты?») не был задан по неведению, он утверждает, что эти слова на самом деле были «словами обличения» (Быт. 11.34.45). Для Августина вопросы Бога были направлены на то, чтобы полностью разоблачить гордость и грех Адама; поэтому они больше связаны с произнесением суда и указанием на смерть души Адама, чем с намеком на искупление (ср. Быт. 11.34.47; Civ. Dei 13.23).
 Еще один отрывок, который Августин интерпретировал по-другому, был Быт. 3:15, в котором Господь проклинает змия: «И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту». Для Иринея (Ириней ПЕ, 5.21) этот отрывок был ключевым в его теории  искупительного дела Христа . Он пишет: Христос полностью обновил все вещи, и взяв на Себя битву против нашего врага, сокрушил того, кто в начале пленил нас в Адаме, попирая его главу, как вы находите в Книге Бытия, что Бог сказал змею. (ср. Пресли 2012:55–56). Ряд современных богословов присоединяются к традиции тех, что рассматривают эти Божественные проклятия как протоевангелие – Евангелие или искупление, провозглашенное в саду посреди падения человека. Например, Уэйн Грудем (1995) утверждает: Даже при жизни Адама и Евы есть некоторые слова Бога, которые указывают на будущее спасение: в Быт. 3:15 проклятие змея включает обещание, что семя женщины (один из ее потомков) поразит голову змея, но сам будет ранен в этом процессе - обещание, в конечном итоге исполненное во Христе. (с. 118). Кристофер Райт (2006:212) добавляет: «Павел утверждает, что Иисус, семя Авраама, является тем, через кого
это обетование стало реальностью» (ср. Erickson 1998:318; Kaiser 2012:16–17).
В целом, Августин читал этот отрывок как символ продолжающейся борьбы человечества с дьяволом. В своем аллегорическом комментарии против манихеев (Быт. Adv. Man. 2.18.28) он пишет, что семя дьявола «означает его извращенные
внушения», в то время как семя жены - это «плод добрых дел, которые противостоят этим извращенным внушениям». Затем он резюмирует: И вот почему он высматривает пяту женщины, чтобы поймать ее, если вкрадется незаконное наслаждение; а она высматривает
его голову, чтобы отсечь его в самом начале его злых убеждающих внушений. (Быт. Adv. Man. 2.18.28) Интересно, что позже в завершенном буквальном комментарии (Быт. litt. 11.36.49) он утверждает, что Быт. 3:15 следует понимать образно, и он напоминает читателю о том, что он ранее написал в De Genesi contra Manichaeos.
Поскольку Августин, казалось, был вполне привержен искупительному повествованию Писания, особенно в его структуре двух градов в De Civitate Dei, кажется удивительным, что он не прочитал Быт. 3:15 в свете этого всеобъемлющего повествования. Возможно, африканский отец был настолько занят другими вопросами -
донатистами, Пелагием, пастырскими проблемами, - что он решил позволить своим более ранним аллегорическим прочтениям отрывка быть достаточными. Другая возможная причина, по которой Августин не увидел искупительного аспекта в тексте, заключалась просто в том, как его Древнелатинская (Vetus Latina) Библия передала этот стих (ср. Metzger 1977:227–230, 2001:30–31). Как показывает сравнение1 (Vulgata + Vetus
Latina 2012), использование в древней латыни «сторожить» или «служить»
(servo) значительно отличалось от «сокрушать» или «ломать» (contero) в Вульгате в отношении того, что семя женщины сделает с потомством змея (ср. Gn. Adv. Man. 2.14.20;
Gn. litt. 11.2.4; 11.12.16; 11.25.33). Возможно, это менее сильное слово привело Августина к менее теологическому выводу из этого текста. Однако следует отметить, что Ириней также проповедовал частично из галликанской версии Старой латинской Библии - хотя и
за два столетия до Августина в Гиппоне - и его текст также использует «наблюдать» (observo) (Harvey 2013:380–381). Тем не менее, как показано, Ириней ясно истолковал эту деятельность как будущую работу Христа по разрушению дел дьявола.

Как Августин сформулировал искупление?

Хотя Августин не читал эти отмеченные отрывки из Бытия 3 в особой искупительной манере, все же есть свидетельства искупительной мысли в его толковании Бытия 1–3. Придерживаясь его общей герменевтики, понимание Августином искупления обусловлено его христологическим прочтением Писания. В широком смысле Августин в De Genesi contra Manichaeos обрисовывает историю искупления в Писании,
интерпретируя каждый день творения как эпоху в этом повествовании (Gn. Adv. Man. 1.23.35–24.42). Для Августина 5-й день означал рост евреев, отвергших Христа. В разгар этого плотского века - века ветхого человека - 6-й день представлял рождение Христа, провозглашение Евангелия и Его принятие многими народами и рост Церкви среди евреев и язычников (Gn. Adv. Man. 1.23.39–40). 7-й день или век представляет покой, который верующие получат со Христом от своих добрых дел (Gn. Adv. Man. 1.23.41). Подобным образом, Confessiones Августина начинаются с молитвы о том, чтобы обрести покой в Боге. Однако только после того, как Августин и его читатели осознают масштаб творения, падения и восстановленного творения, такой духовный  покой становится достижимым. Поэтому его размышления о Книге Бытия в 10–13 книгах «Исповеди» следует читать в свете этого мотива покоя (Хилл 2004:15).
Самые глубокие мысли Августина об искуплении находятся  в его обсуждении творения и отношений между первым и Вторым Адамом. В De Genesi ad litteram он утверждал, что Бог-Творец является Богом Троицей  и что образ Бога в человеке отражал это (Gn. litt. 1.6.12; 1.8.14; 3.19.29). Августин в значительной степени понимал
образ Бога в том смысле, что люди  в отличие от животных были разумными существами (Gn. litt. 3.20.32). Он также утверждает, что дерево жизни в саду представляло Мудрость
или Христа, и, в соответствии со своим классическим взглядом на зло, он утверждал, что дерево познания добра и зла было лишением добра. Кроме того, он противопоставляет своевольного и падшего Адама Христу и Его искупительной работе - Тому, Кто был добр, но испытал зло за падших грешников. Августин описывает Христа как: того ребенка, который из народа Израиля стал Эммануилом, Богом с нами, и примирил нас с Богом, Человека, Который был посредником между людьми и Богом, Словом, пребывающим у Бога, плотью, пребывающей у нас, Словом-плотью между Богом и нами. (Быт.  8.14.32)  Продолжая противопоставлять Христа Адаму, Августин добавляет: "Тот, Кто пришел не для того, чтобы творить свою волю, но волю Того, Кем Он был послан, не как тот другой, который избрал творить свою волю... Как верно, что «как непослушанием одного сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются многие праведными».(Быт. лит. 8.14.31)
В De Civitate Dei Августин также противопоставляет первого Адама Христу. Он утверждает, что Адам был сделан живой душой с физическим телом; однако, таким, которое могло умереть, если бы он съел от запретного дерева. Августин пишет:
Ибо, несомненно, в тот самый день их природа была изменена к худшему и испорчена, и их самым справедливым изгнанием от дерева жизни они были вовлечены в необходимость даже телесной смерти. (Civ. Dei. 13.23.1)ю В «Исповеди» Августин размышляет о своих грехах и реальности того, что он потомок Адама: "Со всеми грехами, которые я совершил против Тебя, против себя и против других людей, злыми делами, многими и тяжкими сверх и сверх первородного греха, который связывает всех нас, кто умирает в Адаме.
(Conf. 5.9.16)
В то время как первый Адам был создан как живая душа, Августин утверждает, что «Последний Адам был сделан животворящим духом”, явно имея в виду Христа, Который так воскрес из мертвых, что Он больше не может умереть» (Civ. Dei. 13.23.2). Опять же,
ссылаясь на Павла (1 Кор. 15:21–22), Августин резюмирует искупление, ставшее возможным благодаря делу Христа: «Ибо как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых. Ибо как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (Civ. Dei. 13.23.3). Обобщая мысли Августина об искуплении в Евангелии от Иоанна (In
Johannis evangelium tractatus), Финбарр Клэнси (1999) успешно улавливает то, что Августин сформулировал также из Книги Бытия. Он пишет: Безгрешный Адам восстанавливает образ Божий в первом Адаме, который лежит рассеянным и сломленным на лице земли... Связывая темы творения и искупления, Августин называет Христа «hominis formator et reformator, creator et recreator, factor et refactor». (Clancy 1999:702; ср. Jo. Ev. Tr. 10.11; 38.8)

Заключение

В этой статье я попытался определить мысли Августина об искуплении, суммируя хронологию и объем его комментариев к Книге Бытия. Хотя искупление, по-видимому,
важно в теологии Августина в целом, я попытался показать, почему оно не было столь заметным в его работах по Книге Бытия. Это, по-видимому, в значительной степени связано с поводами и аудиторией для его сочинений, а также с тем, что прояснение учения
о творении было его главной заботой. Однако, как было показано, Августин действительно говорил об искуплении, просто не в тех местах Писания, где это
делали другие древние и современные комментаторы, а именно в Бытии 3. Скорее, Августин сформулировал свои мысли об искуплении в своих мыслях о творении, особенно о сотворении человека, который несет в себе Божий образ. Кроме того, Августин говорил об искуплении больше всего, противопоставляя Личность и дело Второго Адама , Который предлагает жизнь тем, кто умер в первом Адаме.
Поскольку теологи миссии стремятся понять искупление в более широких библейских рамках, размышления Августина о Бытии 1–3 дают отправную точку для дальнейших размышлений. В частности, кажется целесообразным думать об
искуплении как о возможности для падших мужчин и женщин, несущих образ Божий, быть восстановленными как новые творения во Христе. Таким образом, Августин не видит необходимости ждать до повествования о падении Бытия 3, чтобы начать обсуждать искупление и новое творение; вместо этого он связывает искупительную
мысль с Бытием 1. В конечном счете, Августин использует христоцентрическую герменевтику и теологию, где Христос является одновременно Творцом и (как Второй Адам) Воссоздателем. Хотя мысль Августина уже установлена, это исследование
дает по крайней мере два вопроса для дальнейшего изучения: как христологическое обрамление искупления Августином влияет на то, как мы думаем о миссии? Как это влияет на то, как мы передаем Евангелие?

1.Все английские переводы произведений Августина из Книги Бытия взяты из Э. Хилла в
серии Труды Св. Августина (ср. Августин 2004), за исключением De Civitate Dei, которая взята из М. Додса (ср. Августин 2009). Эти работы на латыни были рассмотрены в
серии Patrologiae Latinae (ср. Августин nd).
2.Все ссылки на Писание в этой статье взяты из Английской стандартной версии (ESV).

Augustine, n.d., Opera Omnia (Complete Latin Works), Patrologiae Latinae, viewed 25 November 2013, from http://www.augustinus.it/latino/index.htm
Augustine, 2004, On Genesis: On Genesis: A refutation of the Manichees, Unfinished literal commentary on Genesis, The literal meaning of Genesis (Works of Saint Augustine, a translation for the 21st century), transl. E. Hill, New City Press, Hyde Park.
Augustine, 2009, The City of God, transl. M. Dods, Hendricksen, Peabody.
Cameron, M., 1999, ‘The Christological substructure of Augustine’s figurative exegesis’, in P. Bright (ed.), Augustine and the Bible, pp. 74–103, University of Notre Dame Press, Notre Dame.
Chrysostom, 2001, Homilies on Genesis, in A. Louth (ed.), Ancient Christian commentary of Scripture 1 (Genesis 1–11), p. 85, Intervarsity Press, Downers Grove.
Clancy, F., 1999, ‘Redemption’, in A. Fitzgerald (ed.), Augustine through the ages: An encyclopedia, pp. 702–704, Eerdmans, Grand Rapids.
Erickson, M., 1998, Christian theology, Baker Academic, Grand Rapids.
Grudem, W., 1995, Systematic theology: An introduction to biblical doctrine, Zondervan, Grand Rapids.
Harvey, W.W., 2013, Saint Irenaeus, bishop of Lyons’ Five books against all heresies: Greek and Latin edition, vol. 2, Create Space.
Hill, E., 2004, ‘General introduction’, in Augustine (ed.), On Genesis: On Genesis: A refutation of the Manichees, Unfinished literal commentary on Genesis, The literal meaning of Genesis (Works of Saint Augustine, a translation for the 21st century), transl. E. Hill, pp. 13–20, New City Press, Hyde Park.
Irenaeus, 2001, Against all heresies, in A. Louth (ed.), Ancient Christian commentary of Scripture 1 (Genesis 1–11), pp. 90–91, Intervarsity Press, Downers Grove.
Kaiser, W., 2012, Mission in the Old Testament: Israel as a light to the nations, Baker Academic, Grand Rapids.
Metzger, B., 1977, The early versions of the New Testament: Their origin, transmission, and limitations, Baker Academic, Grand Rapids. http://dx.doi.org/10.1093/acprof:o so/9780198261704.001.0001
Metzger, B., 2001, The Bible in translation: Ancient and English versions, Baker Academic, Grand Rapids.
Novatian, 2001, On the Trinity, in A. Louth (ed.), Ancient Christian commentary of Scripture 1 (Genesis 1–11), pp. 84–85, Intervarsity Press, Downers Grove.
Presley, S., 2012, ‘The lost sheep who is found: Irenaeus’ intertextual reading of Genesis 3 in Adversus Haereses 3.23.1–8’, Studia Patristica 52, 47–59.
Tennent, T., 2010, Invitation to world missions: A Trinitarian missiology for the twenty-first century, Kregel Academic, Grand Rapids.
Vulgata + Vetus Latina, 2012, Geneis 3:15, viewed 14 October 2013, from http://vulgate. net/vt/gn3-15
Wright, C., 2006, The Mission of God: Unlocking the Bible’s grand narrative, Intervarsity Press, Downers Grove.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn


Рецензии