Теологика знания путем Божественного озарения

«ТЕОЛОГИКА» ЗНАНИЯ ПУТЕМ БОЖЕСТВЕННОГО ОЗАРЕНИЯ
Лидия Шумахер

 Во всех своих трудах Августин говорит о Божественном Озарении так, как будто оно является условием возможности всего человеческого знания. Некоторые из его самых известных упоминаний можно найти в его ранних «философских» трудах, таких как De magistro и Soliloquia. Хотя описание Августином знания через озарение является основополагающим для его мысли по многим другим темам, научный консенсус, похоже, распадается, когда дело доходит до определения точной функции, которую он приписывает озарению в человеческом познании.1 Более того, многие ученые, похоже, сомневаются в том, что роль озарения, какой бы она ни была, философски правдоподобна.2 В
 этой статье я утверждаю, что если его логика должна быть распознана, то описание знания через Божественное озарение, которое Августин представляет наиболее ясно в начале своей карьеры, должно оцениваться с точки зрения богословского контекста, который он разрабатывает в своей карьере лишь позже, прежде всего, в своем трактате De trinitate. В начале этого обсуждения я упоминаю основные способы, которыми Августин описывает озарение. После этого я кратко суммирую основные интерпретации его описания, которые были сформулированы в периоды позднего Средневековья и Нового времени, отмечая философские проблемы, которые начинают ассоциироваться с озарением, когда оно интерпретируется этими различными способами. Далее я объясняю, что теологически контекстуализированное прочтение рассказа влечет за собой
для моего понимания, перечисляя две возможные причины, по которым такой подход к
интерпретации Августина не применялся в прошлом. Большая часть статьи
посвящена рассмотрению теории Августина о познании посредством Божественного озарения в ее надлежащем контексте и, таким образом, разъяснению ее «теологики».
 
Августин о Божественном озарении

Различные упоминания озарения, которые Августин делает в своих трудах, предполагают, что когнитивная функция озарения - как он ее себе представляет - по крайней мере тройственная.3 Во-первых, озарение поддерживает процесс познания. Как
утверждает Августин в sol., «те вещи, которые... каждый понимает и признает...
наиболее истинными... не могут быть поняты, если они не озарены чем-то
другим, как своим солнцем». 4.  На другом уровне Божественный свет обеспечивает само содержание познания, которое является продуктом когнитивного процесса. Августин подчеркивает это в mag., когда пишет, что те, кто видят истину, делают это, потому что их учат «сами реальности, проявленные просветляющим действием Бога изнутри»5 или потому что они созерцают «неприкосновенную истину... в свете вечных типов».6.  Согласно Августину, эти типы или идеи неизменны. Они просто существуют в Божественном Разуме. Человеческий разум «может созерцать эти идеи... неким внутренним и понятным ликом, действительно своим собственным глазом»,
в той мере, в какой он цепляется за Бога и «освещается Им умопостигаемым светом».7. В  третьем месте он говорит, что Божественный свет создает саму познавательную способность, то есть свет разума, который участвует в процессе познания и порождает идеи.8 Поскольку он действует в «естественном» человеческом познании этими тремя способами, Августин далее предполагает, что озарение является посредником в «сверхъестественном» познании Бога, хотя философам трудно точно определить, как это происходит.9

«Внешние» интерпретации озарения

Основные интерпретации теории озарения Августина можно разделить на две основные категории. Толкования озарения, подпадающие под первую категорию, так или иначе определяют Божественный свет как внешнее влияние, то есть силу, исходящую извне самого человеческого разума. В этих интерпретациях считается, что люди принимают на себя пассивную роль в  собственных актах познания, во многом так же, как идеи, которые, как утверждает Августин, получены свыше через просвещение, необходимы для поддержки познания одним или обоими из уже упомянутых первых двух способов. а именно, поддерживая процесса познания или предоставляя когнитивное содержание. В онтологической интерпретации, например, говорится, что разум получает непосредственно от Бога все свои идеи, даже об эмпирических реальностях, и, таким образом, видит все вещи в Нем  10.
Понятое таким образом, озарение явно переворачивает роль, которую ум играл бы в  собственных когнитивных процессах. Иннатистская интерпретация, которая, пожалуй, наиболее популярна среди современных гуманитариев, подобна онтологической в том, что она трактует озарение как влияние, которое участвует в когнитивных процессах, а также в приобретении когнитивного содержания. Говорят, что идеи, исходящие от Бога, изначально запечатлеваются в разуме, который должен пробуждаться из своих когнитивных глубин, избегая неопределенных знаний, которые приходят через чувства, и одновременно обращаясь внутрь себя, чтобы обнаружить определенную истину о том, как обстоят дела.
Во францисканской интерпретации, наиболее известной сформулированной Бонавентурой, известным поборником августинского озарения в XIII веке, идеи, данные
в озарении, регулируют процесс познания, гарантируя, что концепции ума, который генерирует их в отношении своего опыта, соответствуют Божественным идеям о
реальности и, следовательно, абсолютно определены. Идеалистическая интерпретация, которую недавно поддержал Брюс Бубач, во многих отношениях напоминает эту;12 как
и «формальная» интерпретация, отстаиваемая Этьеном Жильсоном, согласно которой
Божественные идеи просто «проверяют» действительность идей, которые ум формирует по собственному желанию, и, таким образом, служат конечным гарантом их достоверности.13
Когда освещение интерпретируется как внешняя интеллектуальная обусловленность только что описанными способами, с ним связываются многочисленные философские проблемы . Например, когда Божественный свет вмешивается в когнитивный процесс, он исключает описание того, как знание приобретается через обычный процесс дискурсивного рассуждения, и, таким образом, кажется, обгоняет работу, которая технически свойственна уму. Когда говорят, что он предлагает когнитивное содержание, свет далее, по-видимому, обеспечивает преждевременное обращение к мыслям или даже видению Бога. Он также обходит незаменимые эмпирические источники человеческого знания, продвигая дуалистическую точку зрения, согласно которой ощущение является второстепенным и ненужным для
выполнения интеллектуальных задач. Несмотря на эти проблемы, экстериористские интерпретации обычно считаются наиболее жизнеспособными прочтениями текстов Августина, поскольку они подчеркивают радикальную зависимость человеческого интеллекта от Божественной помощи в том, что предполагается быть характерным августинским способом.14
В противовес этому предположению я в другом месте привожу доводы в пользу утверждения, что экстериористское толкование мысли Августина об озарении было впервые введено в западной традиции Бонавентурой и его ранними коллегами-францисканцами. На этих основаниях я утверждаю, что Бонавентура не отстаивал классическое августинское озарение, как это принято считать; скорее, он ввел совершенно новаторскую теорию познания под ее видом ради авторитетного подкрепления взглядов, выдвигаемых в рамках францисканской школы.

«Внутренние» интерпретации озарения

Во вторую категорию интерпретаций попадает прочтение рассказа Августина,
которое было развито доминиканским современником Бонавентуры Фомой Аквинским.
Согласно Аквинату, Божественный свет просто придает внутреннюю когнитивную способность формировать идеи в соответствии с теми направлениями, которые описал Аристотель. Другими словами, это источник способности ума формировать ментальные образы чувственных объектов, а затем использовать эти образы в попытке сформулировать идеи о связанных с ними  реальностях по собственному желанию, то есть заниматься абстрактным рассуждением. Эта интерпретация нашла поддержку в последнее время в работах таких ученых, как Морис Де Вульф и Шарль Буайе. Хотя все интерпретации озарения, которые были упомянуты до сих пор, предполагают, что Божественный свет является источником способности осмысливать мир, только томистская интерпретация ограничивает свет этим. То, что люди пассивно получают через озарение в этом случае, является самой способностью быть активными познающими агентами. Здесь разум озаряется, чтобы озарять реальность посредством способности генерировать свои собственные идеи.
Хотя многие гуманитарии готовы признать гениальность интерпретации Фомой озарения как внутренней и признать, что его объяснение не подвержено философским проблемам, к которым склонны внешние интерпретации, они практически единогласно отрицают, что оно охватывает то, что Августин подразумевал под озарением 15 Некоторые заходят так далеко, что говорят, что аристотелевское толкование Аквинатом озарения «противоречит [платоновскому] духу философии Августина»,16 согласно которому Бог дает идеи разуму «сверху», в отличие от того, чтобы позволить разуму формировать их для себя, как будто «снизу». Для многих читателей платоновское воспоминание или августиновское озарение и аристотелевская абстракция представляют собой взаимоисключающие теории познания.17
Ввиду всей этой неразберихи неудивительно, что попытки различить логику
теории познания Августина посредством озарения довольно быстро заходят в тупик.. Ибо если озарение определяется как некое внешнее интеллектуальное обусловливание, то трудно сказать, насколько теория познания Августина является философски правдоподобной или, более конкретно, насколько разум активен в своих  актах познания, так что он может заявлять о идеях как о своих собственных. Хотя можно утверждать, что
разум ответственен за генерацию своих идей, когда озарение понимается как источник внутренней интеллектуальной способности, это решение, по-видимому, достигается
высокой ценой отрицания того, что Бог оказывает помощь в человеческих когнитивных процессах способами, на которых Августин якобы настаивает, что Он это делает.18 В результате, по-видимому, не существует философски жизнеспособного способа предложить интерпретацию озарения, которая остается верной намерениям Августина.

К различению «теологики» Божественного озарения

В этой статье мое основное утверждение заключается в том, что тупик в интерпретации августиновского озарения может быть преодолен, если читать рассказ в его надлежащем теологическом контексте, особенно в том, который предоставляется в трактате о Троице. В первой половине этого трактата Августин излагает свое учение о Триедином Боге. Во второй половине он объясняет, что означает утверждение, что человеческий разум создан по образу этого Бога. В том же контексте он определяет природу когнитивной работы, которую разум выполняет как образ. Далее он признает влияние падения и искупления на образ и описывает когнитивный процесс, вовлеченный в повторное соответствие утраченному образу. Поскольку озарение служит для иллюстрации познания, мой аргумент заключается в том, что предварительное исследование учения о Боге, природы образа Бога и когнитивного процесса, вовлеченного в соответствие этому образу, все из которых Августин описывает в своем трактате о Троице, необходимо для того, чтобы увидеть, что он подразумевает под озарением, поскольку он делает наиболее знакомые ссылки на него в ранних работах, таких как "Об учителе" .19. Поскольку эти тексты содержат развернутые отрывки об озарении, именно
на них склонны сосредотачиваться ученые-интерпретаторы теории озарения.
Хотя обращение непосредственно к текстам, где Августин явно имеет дело с озарением, может быть наиболее очевидным способом расшифровки рассказа, эта привычка принимать аргументы Августина относительно озарения «за чистую монету», по-видимому, является источником многих споров и путаницы, которые его окружают. В отличие от большинства своих современных читателей, Августин анализировал человеческое знание с религиозной точки зрения. Под этим я подразумеваю, что Августин, не говоря уже о его предшественниках и современниках-платониках, выводил свои философские аргументы и их значение из подкрепленных богословски предположений. На современной сцене, напротив, религиозное  и обычное знание
обычно не понимаются в столь тесно связанной манере. По сути, откровение для
современных философов является чем-то совершенно не имеющим отношения к разуму; следовательно, это нечто совершенно иное, чем было для Августина.
По этой причине современные читатели, далекие от интеллектуального контекста Августина, которые обращаются непосредственно к его текстам об озарении, имея в виду свои собственные предположения о природе благодати или откровения, которое дается через него, естественно, склонны проецировать эти предположения обратно на аргументы Августина, даже если и непреднамеренно. Чтобы избежать этого, я утверждаю, что современные историки, которые стремятся распознать логику августиновского озарения, должны оценивать теорию с богословской точки зрения, которую он просто предполагал. На этом основании я прихожу к выводу, что они должны провести предварительное расследование теологического мировоззрения, которое он излагает в ряде своих зрелых трактатов, прежде всего, в "Троице".
Насколько я могу судить, есть по крайней мере две основные причины, по которым попытка теологически интерпретировать Божественное озарение не была систематически предпринята в прошлом. Первая заключается в том, что трактат, в котором Августин предлагает теологический контекст, наиболее подходящий для интерпретации озарения, а именно "О Троице", подвергался критике на основе недоразумений до недавнего времени. В частности, жизнеспособность тринитарного богословия Августина и отчет о «психологических аналогиях» к Троице, который он дает во второй половине своего трактата, были поставлены под сомнение.
Представление соответствующих разделов этой книги, которое я здесь даю, предполагает связность трактата Августина о Троице на основе недавних работ историков, которые стремились прояснить теологию Августина и снять с него
обвинения, которые были направлены против него. В то время как Роуэн Уильямс, Льюис Айрес и Мишель Рене Барнс рассмотрели проблемы, обычно связанные с
тринитарной теологией, которую Августин представляет в первой половине книги., а также теологическую антропологию, которую он формулирует во второй ее половине. Луиджи Джойя подготовил исследование, которое включает в себя исследовательские выводы вышеупомянутых работ, давая аналитическое изложение всего трактата, которое прослеживает прогресс его исследования и подчеркивает его единство.20
Основываясь на фундаменте, заложенном этими учеными, я сосредотачиваюсь на раскрытии теории человеческого познания, которую можно найти на страницах "Троицы"., с целью рельефно представить операцию озарения в познании. Если ученые в прошлом не обращались сначала к трактату Августина о Троице в попытке понять его рассказ об озарении, это должно быть, по крайней мере, частично связано с тем, что сначала нужно было заложить основу в исследовании теологии Августина. Однако теперь это сделано.
В недавней книге Кэрол Харрисон обсуждает второй аспект ситуации в
области изучения Августина, который, несомненно, способствовал возникновению у историков тенденции читать его труды об озарении, особенно ранние, без ссылки на богословский контекст, который он позже разъясняет в таких работах, как "Троица".21
Она объясняет, что на протяжении более столетия ученые исходили из предположения, что Августин пережил интеллектуальную революцию как раз перед тем, как стать епископом Гиппона в 396 году. В теологических трудах, датируемых этим временем, включая "Исповедь", Августин предположительно разрабатывает зрелую теологию, которая неидентифицируется в «философских» трудах, датируемых десятилетием после его обращения в 386 году.
Предполагая, что 396, а не 386 год был настоящим поворотным моментом в мышлении Августина, Харрисон отмечает, что многие отстаивали теорию о том, что существует «два Августина»: Августин ранних работ, молодой приверженец христианской философии, и Августин 396 года, зрелый и набожный священнослужитель. В результате этой теории «двух Августинов» автор ранних работ стал считаться
«не более и не менее как философом»,22 чьи первые сочинения «имеют сомнительную
значимость для оценки его зрелой мысли».23 В попытке противодействовать научным эффектам широкого принятия тезиса «двух Августинов» Харрисон убедительно демонстрирует, что зрелые теологические взгляды Августина на самом деле
зачаточно идентифицируются в его ранних трудах.
Аргумент этой статьи, мало чем отличающийся от аргументации Харрисона, основывается на предположении о том, что в мышлении Августина существует преемственность. Цель здесь - показать, что более поздние работы предоставляют теологический контекст, который проливает свет на логику теории озарения, которую
Августин формулирует в своих самых ранних работах. Если первоначальные ссылки Августина на Божественное озарение еще не были ретроспективно прочитаны в их богословском контексте, это должно быть в какой-то степени приписано широкому принятию теории «двух Августинов», состоятельность которой Кэрол Харрисон решительно оспорила. Новаторская работа, которую она и другие выполнили, является фундаментом, на котором я сейчас приступаю к представлению теологически контекстуализированной интерпретации теории озарения Августина, начиная с его трактовки тринитарной доктрины.

Триединый Бог

Один момент, который Августин безошибочно ясно дает понять в "Троице"., заключается в том, что Божественная природа совершенно отлична от природы любого сотворенного существа.24 В отличие от тварных созданий, которые появляются в определенный момент времени и постепенно становятся конечными существами, которыми они были созданы, - развитие, которое стало возможным благодаря сотрудничеству их составных частей, - Бог является бесконечным и вечным существом. Он всегда является чем-то одним, что является всем, что является благом; другими словами, Он прост. В первой половине "Троицы" Августин признает, что некоторые находят понятие Божественной простоты трудным для примирения с кафолическим учением о том, что Бог есть Троица, в которой нерожденный Отец порождает Своего Сына, через Которого исходит Святой Дух Божий, так что Он исходит как от Первого, так и от Второго Лиц.25
Хотя Августин допускает, что Три Лица Троицы могут быть различены
в силу их различных отношений к другим Лицам Божества, он настаивает на том, что они представляют не трех богов, а одного Бога.26 По его аргументу, на самом деле, участие трех имеет жизненно важное значение для бытия единого Бога, Чья природа заключается в том, чтобы знать и делать известной Свою собственную славу. Когда Отец сообщает Свою славу или Себя Сыну, объясняет Августин, последний, в свою очередь, выражает то, что Он получает, то есть тот самый Дух Божий, что указывает назад к Божественной славе, которую Отец впервые проявил.27 Как заключает Августин, именно потому, что Отец действует через Сына и в Его Духе, можно объяснить тот факт, что есть один Бог, Чья слава может быть реальна и действительно вечно выражена.28

Образ Бога

В трактате De Genesi ad litteram (Gn. litt.), который был написан примерно в
тот же период времени, что и "Троица", Августин объясняет, что означает утверждение, что люди созданы по образу Триединого Бога. По его мнению, быть созданным по образу Божьему означает быть созданным со способностью делать то, что делает Бог, а именно просто знать и делать известной славу Божию. Поскольку разум не может постичь бесконечное и нематериальный Бог, пока Он действует в сфере конечных, материальных вещей, которые он создал, Августин утверждает, что он отражает образ Бога в настоящем, рассматривая вещи, которые он может видеть в свете веры в Его невидимую благость. Делая это, интеллект воспринимает реальность с Божественной точки зрения, которая раскрывает, как все проявляет благость Бога, и таким образом косвенно раскрывает природу Бога.
Согласно Августину, есть три способа познания, которые работают вместе, чтобы
позволить людям определить природу и степень, в которой вещи, переживаемые
в естественном порядке, допускают опыт благости, который в конечном итоге принадлежит Богу. Августин называет первый способ «телесным видением» (ratio). В этом способе разум участвует в чувственном восприятии.29 Второй способ - «духовное видение» (intellectus) или воображение.30 В духовном видении разум создает ментальные образы  объектов, которые он переживает. Вместе телесное и духовное видение составляют то, что Августин называет «низшим разумом». Низший разум ищет знания естественного порядка (scientia), в отличие от высшего разума, или третьего способа интеллектуального видения (intelligentia),31 истинные объекты которого не телесны, а бестелесны. В этой жизни, замечает Августин, эти бестелесные объекты являются идеями, посредством которых разум судит о том, для чего хороши вещи, представленные в воображении, то есть об их функции или цели. В конечном счете, однако, истинный объект интеллекта - это сама идея добра и, таким образом, идея Бога. Согласно Августину, понимание благости Бога, которого высший разум достигает сначала косвенно, или через земной опыт, а затем напрямую, на небесах, есть проникновение в мудрость (sapientia) Бога.32
Чтобы сформировать мудрые суждения, Августин объясняет, что интеллект должен
«анализировать и синтезировать»33 (discernere uel conectere), «различать и связывать»34
или «комбинировать и разделять»35 образы вещей, которые он знает через низший разум.
Он должен «искать единство»36 или элемент, что объединяет вещи, которые выполняют связанную цель. Таким образом, эффективно абстрагируя универсальное понятие, разум действует в упрощающем режиме познания, аналогичном режиму мышления, который характерен для Бога, Который мыслит одну вещь - Себя - в силу множественности Лиц, что вовлечены в Его познавательный акт. По мнению Августина, способность различать единство в многообразии, что позволяет разуму определять способ, которым различные вещи проявляют благость, и использовать их соответствующим образом, - это именно то, что делает людей созданными по образу Божьему. Используя эту способность, разум отражает образ Божий и, таким образом, уже начинает участвовать в вечной жизни, которая состоит в познании реальности Его благости.37
По мнению Августина, рассматриваемая познавательная способность «была запечатлена в человеческой природе, как если бы это был закон».38 Августин регулярно подчеркивает, что люди знают все, что они знают, по законам или правилам суждения, которые находятся выше человеческого разума в разуме Бога.39 Больше, чем что-либо еще, эти упоминания привели интерпретаторов к выводу, что Бог навязывает человеческому разуму идеи, которые либо предоставляют содержание самого познания, либо регулируют процесс формирования концепций, чтобы гарантировать точность идей разума . Однако, суть работ, подобных Gn. litt. и trin., по-видимому, заключается в том, что закон, который Бог внушает, сводится к одному своего рода закону, который является интеллектуальной способностью разума идентифицировать единый элемент, объединяющий многие вещи, - идею, которая помогает осмыслить реальность. Как становится ясно в Gn. litt., эти идеи основаны на опыте и подлежат пересмотру посредством дальнейшего опыта. Как таковые, они полностью принадлежат человеческому разуму, который их порождает, и они не похожи на идею(и) Бога, которые никогда не меняются. Хотя они не похожи ни на идею Бога, ни на Его мысль в том смысле, что Он навязывает их или выполняет для разума когнитивную работу, которая их производит, человеческие идеи, тем не менее, приписываются Ему, поскольку Он дает способность постичь многие вещи в отношении того, как Он это делает, и делать это для цели, которую Он задумал, а именно, раскрыть Божественную благость, которую Он уже знает в полной мере.40
Далекий от отказа от интеллектуальной свободы, Августин настаивает на том, что разум, который действует в соответствии с законом Бога, используя способность познавать реальность в свете веры в непознаваемого Бога, осуществляет свободу в полной мере.41 Ибо, оценивая вещественные блага ввиду того, что они берут начало во всеобъемлющем благе, интеллект удерживается от принятия ограниченных идей о том, что в конечном итоге хорошо, и тем самым освобождается, чтобы находить добро во всех вещах. Поскольку человеческое счастье зависит от восприятия реальности как добра, пишет Августин, те, кто мыслит в направлениях, позволяющих им это делать, находят ключ к удовлетворенности жизнью.
До своего падения, объясняет Августин, конечные люди представляли природу невидимого Бога. Однако после падения они утратили знание Бога как Высшего Блага и знание себя как созданий, созданных по Его образу, чтобы познать Его. В результате их преобладающее желание познать Бога было заменено желанием получить то, что, по их мнению, принесет им наибольшее непосредственное счастье , и избежать того, что, по их мнению, подорвет их счастье. Это желание заставляло людей воспринимать материальные вещи и временные обстоятельства как конечные реальности, к которым относится только Бог, и, таким образом, ложно почитать их как вещи, обладающие силой создавать или разрушать их счастье.42
По иронии судьбы, замечает Августин, падшая человеческая склонность к преследованию немедленного личного счастья имеет тенденцию приводить к великому несчастью, поскольку она порабощает людей желаниями конечных благ, которые либо трудно найти, либо они ускользают в человеческой ситуации. Кроме того, падшая склонность стремиться к конечным благам, как если бы они были высшими благами, создает конфликт между теми, у кого разные представления о том, что хорошо и что приносит счастье.43 Она способствует таким установкам, как гордость, зависть и страх,
а также разрушительному поведению, которое порождают эти установки. Подводя итог, она делает невозможным для людей находить хорошее ни в чем, что делает невозможным
для них находить счастье.
 В "Троице". Августин объясняет, как Сын Божий восстановил знание о Боге
как о Высшем Благе, которое Он изначально передал людям, созданным по Его образу.44
Поскольку сфера человеческого знания была ограничена телесными существами в результате утраты знания о бестелесном Благе, Сын Божий принял телесную форму.45 В этом образе Христос продолжил Свою вечную работу по отражению Духа Божьего, который указывает на Отца: Его дело быть Образом Троицы . Его пришествие, чтобы явить Бога, таким образом, впервые раскрыло, что природа Бога Триедина.46 Раскрывая Триединого Бога в форме человеческой личности, Сын одновременно раскрыл, что все человеческие личности созданы по образу Троицы и поэтому предназначены делать то же, что и Он, а именно, выражать дух или разум (animus = дух, разум), которые им даны через творческую работу Сына во славу Бога Отца.47.
Хотя первоначальная вера повышает осознание того, что люди созданы по образу
Божьему и, таким образом, служит тому, чтобы рассматривать все вещи в свете познания
Его благости, Августин подчеркивает, что она не сразу ломает падшие привычки и не восстанавливает образ в полной мере.48 По его мнению, вере остается сделаться эффективной посредством постоянных усилий по повторному изучению навыка использования сил, которые были даны Сыном в Духе, Который Он дал, прославляя Бога Отца, пока это не станет второй натурой, и Его образ не будет постоянно отражаться в нас. Иначе говоря, верующим остается научиться в полной мере пользоваться благодатью, которую Бог неизменно дает.

Соответствие образу Божию

Утверждение, которое я поддерживаю в дальнейшем, заключается в том, что семь психологических аналогий Троице, которые Августин описывает во второй половине своего трактата, призваны провести читателя через весь процесс, посредством которого
формируется привычка рассуждать под влиянием веры в благость Божию. Эта привычка
заключается в мышлении в манере, аналогичной Христу, который постоянно являл Свой Дух во славу Отца, который последовательно носил образ Троицы. Хотя аналогии Августина уже давно подвергались серьезной критике, недавние исследования
трактата показал, что эти критические замечания были основаны на ошибочных предположениях о тексте, даже при том, что намекалось, что трактат на самом деле является чем-то вроде руководства по соответствию образу Божьему.49

Психологические аналогии: Интеллект, Знание, Любовь (mens, notitia, amor)

Первая психологическая аналогия Троицы, которую вводит Августин, - это аналогия интеллекта, знания и любви.50 С помощью этой триады он подкрепляет тот факт, что интеллект стремится накапливать только те знания, которые он заинтересован или желает накапливать, то есть знания о том, что он действительно любит. Если интеллект ценит что-то превыше всего остального, указывает Августин, он обязан направлять все свои действия на достижение этих вещей, а не Бога. По этой причине он никогда не достигнет Бога.51 Однако, если интеллект возлагает веру на Бога и тем самым указывает, что его желание - любить Его превыше всего остального, знание Его как Высшего Блага может быть применено в актах познания того, чем Он не является, а именно, сотворенного порядка и обстоятельств, которые в нем происходят.52. Каждый раз, когда разум таким образом привносит веру в Бога, падшая тенденция действовать, исходя из предположения, что объекты опыта имеют силу создавать или разрушать человеческое счастье, сдерживается; последствия падения в некоторой степени преодолеваются; и образ Бога частично восстанавливается в нас.
В какой бы степени реальность ни оценивалась способом, который согласуется с
исповедуемой верой в высшую благость Бога, а не враждебен ей, интеллект
различает, как благие цели Отца осуществляются посредством рассматриваемых обстоятельств.53 Первая психологическая аналогия разума, знания, любви представлена в том, что, по-видимому, является попыткой призвать читателей приступить к процессу приобретения соответствия образу Бога, посредством которого формируются такие верные привычки мышления. Человеческий разум, по которому он идентифицируется, готов приступить к делу.

Память, Понимание, Воля (memoria, intellegentia, uoluntas)

Вторая троица памяти, понимания и воли является средством, с помощью
которого Августин объясняет, как образ Божий на самом деле отражается и, таким образом, обновляется в режиме интеллектуального видения.54 С помощью этой аналогии он подробно излагает, как и в более ранних работах, таких как его философские диалоги и беседы, что влечет за собой акт познания и как он может служить для роста знания и
соответствия образу Божьему.55
По мнению Августина, память содержит всю информацию, которую разум приобрел посредством трех режимов познания.56 Она сохраняет понимание или
суждения, которые были достигнуты посредством интеллектуальной абстракции и вторичного опыта, а также образы объектов, которые еще не были подвергнуты
пристальному вниманию разума, потому что они были сформированы с небольшим или полным отсутствием внимания тем, кто не считал их важными или не понимал их в то время, когда они были приобретены. Как подчеркивает Августин, воля - это то, что заставляет интеллект обращать внимание на информацию. Он формирует желания интеллекта к пониманию. Понимание, которое уже есть у ума, наоборот, указывает на тот тип понимания, которого он стремится желать. Он настраивает волю на поиск нового понимания, которое удовлетворяет те же самые основные желания. Всякий раз, когда память осознает что-то, что текущее понимание ума не может объяснить, но было предрасположено волей хотеть объяснить, возникает воля к новому пониманию. Чувство неудовлетворенности или беспокойства, которое сопровождает внезапное осознание того, что понимание неадекватно воле к пониманию, побуждает ум искать в памяти ресурсы, которые ранее были незамечены или считались неважными, но которые теперь могут помочь сделать новый опыт понятным.
Если ресурсы, необходимые для того, чтобы прийти к выводу, удовлетворяющему волю, не могут быть найдены в памяти, воля может направить интеллект на поиски
новой информации, которая удовлетворяет.57 Поскольку это часто необходимо, Августин указывает, что поиск понимания не совсем прост. Интеллект обретает понимание не путем его получения в начале исследования, а путем признания в этот момент, что он еще не знает того, что желает знать. Это желание понимания, которое является показателем веры в то, что понимание достижимо, заставляет разум преобразовывать то, что он знает, в предположения об истине, которая пока неизвестна. С дальнейшим опытом эти предварительные идеи проверяются и пересматриваются или отвергаются до тех пор, пока искомое понимание не будет найдено и само по себе не станет ресурсом, который облегчает дальнейшие усилия по пониманию.58 Чем более автоматически идея используется в попытках осмыслить реальность, утверждает Августин, тем более глубоко она укоренена в памяти; тем больше, кстати, разум становится уверенным в ее истинности.
По утверждению Августина, самая основная память, которую содержит разум, - это память об объекте, которого он желает больше всего, то есть об объекте, который, как он верит, принесет ему наибольшее счастье. Эта мысль диктует все, что делает разум. Когда разум вспоминает, что его стремление к счастью свидетельствует о желании не какого-либо временного достижения, а Бога, согласно первой психологической аналогии разума, знания и любви, забытая мысль о Нем восстанавливается в памяти.59. Это воспоминание позволяет разуму привнести веру в Бога в каждое когнитивное усилие, которое совместно предпринимается памятью, пониманием и волей. Хотя эти акты познания ничего не раскрывают о Самом неизвестном Боге, они позволяют разуму воспринимать мир в свете
знания Его благости и, следовательно, определять добро во всех вещах.60. Иными словами, вера влияет на то, как разум воспринимает вещи, и этот способ видения
вещей удваивается как знание Бога, которое в настоящее время достижимо через
вещи, которыми Он не является, но которые стали возможными благодаря Его творческой руке.
По мнению Августина, разум, который упорно продолжает выполнять свою работу в Духе Христа, который почитает Отца как высшее благо, запоминает, как мыслить
в стиле Христа, и поэтому выполняет всю свою работу в память о Христе.61 Каждый раз ,
когда разум развивает привычку видеть вещи с точки зрения Сына, Который оставался уверенным в благих целях Отца, даже в час Его смерти, он проверяет укоренившуюся привычку действовать в соответствии с собственными нормами ; он преодолевает ограниченные концепции того, что хорошо, которым нет места в разуме Христа; и он становится немного более соответствующим образу Христа, который есть Образ Божий. Подводя итог: человеческий разум, который развивает привычку направлять свои мысли к Отцу, через способность, данную Сыном, в Его Духе, - молясь столько, сколько он думает, - становится все лучшей аналогией разуму Христа, Который  стремился служить не Себе, а Богу.

 Способность, Учение, Использование (ingenium, doctrina, usus)

Следующая аналогия, которую представляет Августин, - это способность, учение и использование. С помощью этой аналогии епископ подтверждает множество различных способов использования памяти, понимания и воли в работе. Хотя он утверждает, что все люди с верой рассуждают под влиянием веры в Бога, Августин подчеркивает, что они делают это в соответствии с индивидуальными уровнями и типами одаренности.62 Вера, которую они разделяют, не едина по числу, но едина по роду. В результате существует столько же способов действовать в духе Христа, сколько и человеческих душ, и способ, которым человек подражает Христу, может как вдохновлять, так и наставлять других, как делать то же самое их собственными отличительными способами.63

Телесные и духовные аналогии

По мере того, как интеллект учится работать в соответствии со своими способностями с точки зрения веры, Августин продолжает утверждать, что он учится рассматривать временные вещи в отношении вещей вечных и тем самым приобретает знание того, что вечно, или мудрость, через знание временного, или науку. Другими словами, по мере того, как интеллект искуплен Христом, или по мере того, как он формирует привычку прославлять Бога во всем, что он делает, способности ощущения и воображения, которые ранее отвлекали его от Бога, также искупаются. Поэтому они служат своей изначальной цели, которая заключалась в том, чтобы позволить интеллекту открыть Бога в мире, который Он создал, готовясь познать Его в Себе.64
Поскольку первый и второй способы познания постепенно восстанавливаются вместе с третьим, Августин утверждает, что аналогии с Троицей можно обнаружить в
телесном зрении, которое состоит из зрения глаз, видимого объекта и внимания перцептивных способностей к этому объекту;65 а также в духовном зрении, которое включает в себя память чувственных восприятий, внутреннее сравнение восприятий и создание образа.66

Память, понимание и любовь к себе (meminit sui, intellegit se, diligit se)
Пять психологических аналогий , которые обсуждались до сих пор, были, очевидно, введены для того, чтобы помочь читателю "Троицы" запомнить, как рассуждать с верой в высшую благость Бога . Когда разум помнит, понимает и любит Бога таким образом, пишет Августин, он одновременно помнит, понимает и любит себя,  шестая психологическая аналогия становится очевидной для него.67 Это верно, потому что разум, помнящий Бога, помнит, что его цель - работать для Его славы, а не для своей собственной. Пока разум действует на основе представления о том, что его желания являются высшими, полагает Августин,  он не может не оставаться подверженным падшим установкам, таким как зависть, гордыня и страх, которые заставляют его переоценивать или недооценивать свои способности и, таким образом, подавлять его возможность использовать эти способности. До тех пор, и в той степени, в которой уи эгоистичен, вкратце, он не способен быть самим собой. Обязательство отучиться от падшей привычки отказываться от вещей, которые считались слишком важными, чтобы от них отказываться,  жертвовать собой - и вместо этого цепляться в вере за Бога, Которого явил Христос, представляет собой выбор следовать за Ним образно на Голгофу из Гефсимании, где Он отказался от Своей воли, чтобы творить Отчую.. Решение пройти этот жертвенный путь, далекое от решения отказаться от личной идентичности, представляет собой лишь решение отказаться от эгоистичных и порабощающих желаний, которые обременяли свободное выражение человеческого духа.68
Как подтверждает пустая гробница в конце  жертвенного пути Самого  Христа, эта потеря себя на самом деле является воскресением себя. Вслед за этим разум восстанавливает способность использовать свои навыки надлежащим образом или способом, аналогичным тому, как это делал Христос, Который прославлял Отца через каждое выражение Своего духа.69. Ум, который запоминает, как прославлять Бога по-своему, и тем самым запоминает, как свободно выражать себя, добавляет Августин, больше не нуждается в том, чтобы думать о себе и о том, могут ли возникнуть обстоятельства и как поступать в них.70 Он автоматически знает, как это делать. Ибо так же, как мудрость помогает уму различать конечную цель различных вещей и использовать их соответствующим образом, так же она помогает интеллекту прийти к соглашению с самим собой как с конечным существом, способным удовлетворять одни потребности, но не другие; вести себя в соответствии со своими ограничениями; и делая это, служить другим так и в той мере, в какой он может - не больше и не меньше.71
По мере того, как разум примиряется с тем, как он подходит и не подходит для служения миру, избавляясь от человеческой тенденции переоценивать или недооценивать, Августин пишет, что он также учится оставлять другим место для их уникального «я». Вместо того чтобы пытаться заставить их делать что-то по-своему, он учится уважать их ограничения и поощрять их максимально использовать те дары, которые у них есть. Обучаясь тому, как любить Бога и себя в одном и том же случае, вкратце, разум
в конце концов способен осознать, что значит любить ближних, как самого себя, то есть
любить их не так, как хочется любить их, а так, как их собственная природа диктует,
что их следует любить.
Ранее я упоминала, что психологические аналогии с Троицей, которые Августин представляет во второй половине своего трактата на эту тему, до недавнего времени были предметом довольно уничтожающей критики. Главным в ней является утверждение, что аналогии Августина способствуют интровертному индивидуализму - что, побуждая
своих читателей размышлять о себе как об образах Бога, Августин подразумевает, что им
не нужно смотреть дальше себя, чтобы найти Бога, и что они должны отстраниться
от реальности и отношений, чтобы сделать это.72. Описание аналогий, которое я пытаюсь дать здесь, подтверждает то, что утверждали другие недавние историки, а именно, что верно как раз обратное. Далеко не наставляя своих читателей отстраняться от мира, Августин старается научить их, как восстановить свою человечность индивидуально, чтобы быть в состоянии вступить в подлинные отношения, что является чем-то, что невозможно сделать в той мере, в которой человек поглощен собой или не уверен в себе. Помогая своим читателям преодолеть эти препятствия к тому, чтобы быть самими собой, восстанавливая предрасположенность к действию во все времена в духе Христа, Августин ниспровергает те самые тенденции, в установлении которых его обвиняли.73 Он описывает опыт, который должны пережить люди, а именно восстановление образа Божьего, чтобы приблизиться к другим.
Именно в обновлении и сообразовании с образом Христа или в обучении рассматривать все вещи в свете веры в Бога, утверждает Августин, интеллект подготовлен не только для отношений с другими людьми, но прежде всего для встречи с реальностью Бога.74 Ибо когда вернется Христос и потребность в вере пройдет, память, понимание и любовь к себе 0 то есть память, понимание и любовь к вере, которую Бог вложил в разум  при жизни, - преобразуются в седьмой и последний тринитарный аналог, который определит природу и степень, в которой разум будет знать Триединого Бога для вечности.75 Вся цель тринитаризма, заключает Августин, состоит в том, чтобы подготовить читателя к плавному переходу к блаженному видению Троицы: научиться наслаждаться Им в максимально возможной степени в настоящем, чтобы максимизировать Его опыт для вечности.

Божественное озарение

Как в "Троице", так и в "Бытии буквально". Августин взывает к озарению, чтобы проиллюстрировать работу человеческого интеллекта как imago dei.76 Эти ссылки предлагают читателю интерпретировать освещение, как оно упоминается в более ранних работах, таких как "Об учителе". и Soliloquia., в более широком теологическом контексте, то есть как иллюстрацию процесса, вовлеченного в соответствие с образом Божьим, или восстановление познавательной способности путем восстановления способности использовать ее по назначению. Именно такую интерпретацию освещения я предложу
в дальнейшем.

De magistro

В "Учителе" Августин рассказывает диалог между ним и его сыном Адеодатом
относительно природы знаков и возможности обучения и научения с помощью
знаков, особенно слов.77 К концу обсуждения отец и сын приходят к выводу,
что невозможно обучать исключительно с помощью знаков. Хотя учителя могут
создать среду, благоприятную для понимания знаков, и могут стимулировать
своих учеников обращать внимание на реальности, которые обозначают знаки, их усилия просто дают ученикам возможность узнать значение рассматриваемых знаков. Поскольку
они не могут навязывать обучение ученикам, у которых нет стремления к открытиям или которым не хватает навыков или знаний, которые могут потребоваться, чтобы помочь им понять знаки.78 Только желающие и способные ученики могут извлечь пользу из руководства и опыта своих учителей. Если учитель призывает таких учеников сделать вывод о значении знаков, которые ученики не знают, на основе тех, которые они
знают, они смогут дать ответ. Более того, они смогут предвидеть, понимать и не соглашаться с интерпретацией учителем различных знаков.
В свете всего этого Августин и Адеодат подчеркивают, что эффективность обучения так же зависит от обучаемого духа учеников, как и от навыков учителя. С этого момента Августин продолжает утверждать, что Божественное озарение обеспечивает
возможность обучения и научения, которые в противном случае были бы невозможны. Он
описывает Христа как внутреннего Учителя, свет, к которому все обращаются, чтобы обрести понимание.79 Христос, утверждает Августин, даровал «свет разума Своим просветляющим актом»80 при творении и напомнил, что свет пребывал внутри при Его Воплощении.81. Благодаря Его озарению человеческие умы могут постоянно испытывать просвещающее действие Бога.82
Хотя эти цитаты могут показаться поддерживающими некоторые внешние толкования озарения, которые я упоминаю, когда труд интерпретируется буквально, прочтение текста, которое принимает во внимание зрелые теологические трактаты Августина, позволяет утверждать, что функция просвещения  Христом в человеческом
познании, как это представляется в этом диалоге, заключается просто в том, чтобы выявить Триединую природу Бога и Его образ в человеческом разуме в одном и том же случае - просветить внутреннюю интеллектуальную способность и ее Триединый источник.83. Августин уже намекает на это в  Soliloquia., где он говорит о Боге как о «умопостигаемом Свете, из которого, через которого и в котором разумно
сияют все вещи». 84 Так же, как в солнце есть три вещи, «что оно есть, что оно светит и что оно освещает», пишет он, «так и в этом самом сокровенном Боге есть три вещи, а именно, что Он есть, что Он познаваем и что Он делает другие вещи познаваемыми». 85
Делая эти утверждения, Августин косвенно говорит о трех Лицах Троицы,
которые раскрыла Личность Иисуса Христа, когда Он осветил Триединую природу Бога.
Более того, он подразумевает, что учение о Троице требуется для принятия отчета
о знании через озарение, которого придерживались платоники. Как образ Троицы, Христос продемонстрировал, что отражение образа означает выражение духа или внутренней интеллектуальной способности, которую Он дал при творении для
цели, которую Он воплотил в жизни Своего Воплощения, - явить природу
Отца. Согласно этому рассказу, Божественное озарение действует двумя способами: Христос просвещает человеческие умы, чтобы они могли быть просвещены Богом.
Августин искренне утверждает, что все умы созданы по образу Божьему и, следовательно, обладают способностью освещать реальность. Вот почему для людей с верой возможно и необходимо учиться у тех, кто рассуждает без веры, общаться с ними и таким образом влиять на них. Тем не менее, он изо всех сил пытается назвать последних не истинно просвещенными, поскольку они не признают свет, посредством которого они познают, и поэтому особенно склонны «сводить» свет, посредством которого они судят, к
какому-то конкретному, сотворенному свету. Склонность делать это - именно та, которую люди приобрели при падении. В результате падения они начали судить мир по ограничивающим идеям и, таким образом, в исключительном свете. Вместо того чтобы судить об относительной ценности вещей, они использовали способность суждения быть осуждающим. Таким образом, они потеряли способность учиться друг у друга и учить друг друга. Христос восстановил способность учиться и общаться с другими, когда Он смоделировал открытость ума, которая позволяет находить добро  или Бога  во всем. Он показал, что люди с расходящимися интересами могут преследовать свои интересы с общей целью прославления Бога, Который дал им эти интересы как способы открыть Его и вдохновить других делать то же самое. Теологически контекстуализированная интерпретация "Учителя" не только не приостанавливает нормальные человеческие модели межличностного общения, но и подтверждает, что Христос восстанавливает их для тех, кто восстанавливает изначально данную Им способность познавать Бога, работая ради Его славы.

Soliloquia

Согласно Августину в этой работе, процесс восстановления начинается, когда первоначальная вера открывает или очищает глаза разума, обращая их от тьмы к свету осознания того, что разум создан по образу Божьему, чтобы знать что-либо, как знает Бог, и в конечном итоге, познать Бога.86 Это осознание влечет за собой другое, а именно, что материальные вещи, которые видны вокруг, не являются окончательными; что «внутренние глаза являются судьями внешних» и что «первые [должны быть предпочтительнее] последних ».87 Хотя открытие или очищение глаз через веру инициирует процесс обращения разума к свету, оно не сразу полностью настраивает его на свет . Хотя образ Бога восстановлен, он все еще стерт в сознании, или, как поясняет Августин , всеобъемлющий Свет Божий слишком ярок для тех, чьи ограниченные представления о добре и свете сделали их непривычными к нему.88 Иначе говоря, недавно просветленные все еще «склонены» (incuruatus se) к определенным благам ; их головы склонены, а глаза прикрыты для защиты от света , который открывает благо всех вещей, но который пока еще слишком ярок для них.
Чтобы стоять прямо и действительно видеть мир в этом свете веры, Августин призывает просвещенных приглашать влияние большего озарения, которое заключается в том, чтобы пройти через обновление образа Божьего.89 По его мнению, глаза ума приспосабливаются к видению мира на все более высоких, более всеобъемлющих уровнях света, судя обо всем, что они могут видеть, под уровнем света, который они способны вынести. Судить по свету означает признавать, что ничто из того, что видно светом, само по себе не является всепоглощающим светом, с помощью которого можно судить о мире. То есть свет, в котором все вещи воспринимаются и различаются, не рассеивается в каком-то одном определенном месте.90 Низкий уровень света, при котором изначально видит ум, приводит к узким суждениям, поскольку тьма исключает то, что свет надлежащим образом включает. Тусклость зрения мешает уму полностью осознать, что невыразимый и непостижимый свет разума охватывает гораздо больше, чем когда-либо мог бы охватить свет одного взгляда - от видения того, что существует более чем один путь к мудрости, и позволения другим направлять и быть направленными к этой цели «в соответствии с их здоровьем и выносливостью» 91
 Подводя итог, отметим, что затемненное видение делает разум неуверенным в том, что может быть включено в свет, способствуя отвращениям и страхам, которые подавляют способность человека уверенно ориентироваться в мире, зная, что в нем есть место для всего в Божественном порядке, и, таким образом, распознавать Божью благость во всех вещах. Несмотря на это, видение на низком уровне просвещенности может естественным образом привести к видению на более высоком уровне света, если разум верно придерживается знания, что свет включает в себя все вещи, но сведен к нулю. Это происходит потому, что отношение непредвзятости открывает, где видение остается неясным, создавая контраст между тьмой и светом, который побуждает разум выйти из тьмы на более яркие уровни света. Когда разум совершает это «восхождение», тени, которые прежде мешали осознать, что свет всеобъемлющ, рассеиваются, и растет
осознание того факта, что большую долю света можно получить, наблюдая, как другие действуют в этом свете. Каждый раз, когда интеллект пытается судить в свете, который охватывает все вещи, он развивает привычку делать это, подвергаясь обновлению образа Бога и приводя этот размытый образ в более четкий фокус.
По мере того, как разум растет в осознании того, что есть место для всех вещей под
общим светом, Августин указывает, что, образно говоря, голова постепенно поднимается, а руки отводятся от глаз, пока просвещенный не встанет прямо с вытянутыми руками, чтобы видеть все, что его окружает, под постоянным лучом Божественного света, который раскрывает отличительную цель и ценность всех вещей. Августин обращает внимание на тот факт, что те, кто принимает эту когнитивную позицию, стоят с широко открытыми глазами, умом, сердцем и руками, как это сделал Христос, когда Он совершил искупление человечества на кресте.92 Следуя по Его стопам, они становятся свободными маневрировать в мире без ограничений узости мышления и страха, которые ранее затмевали свет разума; они освобождены, чтобы извлечь максимум пользы из всех обстоятельств.93
Августин полагает, что, делая именно это, люди веры обретают способность участвовать в  искупительной работе Христа, тем самым побуждая других видеть вещи в Его свете. Хотя обстоятельства, в которых они это делают, могут меняться, Августин настаивает на том, что просвещенная перспектива самих обстоятельств не должна меняться больше, чем пристальный взгляд Сына на Отца в Духе. Изменения в обстоятельствах не только не нарушают просвещенного взгляда, но и могут только расширить сферу просвещенного суждения.94 Когда это происходит, утверждает Августин, «каждый по своей силе становится более опытным... и [готовится] рано или поздно увидеть солнце без дрожи и с огромным восторгом».95 Иными словами, каждый готовится в своем собственном темпе и в соответствии со своими способностями увидеть Бога.

Теологика озарения

Сказанное до сих пор служит подтверждением идеи о том, что озарение для
Августина является источником внутренней познавательной способности, а не какой-либо
интеллектуально оскорбительной внешней обусловленности. Таким образом, толкуемое, озарние обходит проблемы, обычно связанные с утверждениями, что Божественный свет вмешивается в процесс познания или что он навязывает само содержание или уверенность мышления. Определяя таким образом озарение как источник способности ума, я не собираюсь подразумевать, что августиновское озарение не имеет никакого отношения к когнитивным процессам или содержанию. Это явно не так, поскольку когнитивная
способность - это та, которая должна постепенно восстанавливаться по мере того, как ум развивает привычку рассуждать в свете веры в Бога. Августин рассказывает, что когда разум делает это, он начинает использовать врожденную способность, данную Сыном, мыслить в терминах объединяющих категорий, в конечных терминах существования единого Бога, и, таким образом, мыслить так, как Сам Воплощенный Сын являл пример, то есть в Духе, который прославляет Бога Отца. В том смысле, что разум, стремящийся восстановить свою способность, должен следовать примеру Христа относительно того, как мыслить, можно сказать, что Христос влияет на когнитивные процессы, не выполняя их от имени разума, а помещая разум в положение, в котором он может совершать свои действия по собственному желанию, посредством примера, который Он подал при Своем Воплощении.
Когда разум подражает способу познания Христа, он приобретает большее понимание объекта Его знания, который есть благость Бога Отца - пока не напрямую,
конечно, но косвенно, поскольку он осознает влияние веры в Него на его усилия
по формированию идей о реальности. Формируя идеи так, как это делает Отец, а именно
через Сына и в Его Духе, интеллект все больше участвует по  собственной
инициативе в вечной жизни, которая состоит в созерцании идей Бога. По этой
причине можно сказать, что просвещение влияет на содержание мысли, не потому, что Бог навязывает мысли человеческому разуму, а потому, что интеллект приходит к познанию того, что Бог уже знает полностью Себя - восстанавливая свою способность находить Его благость, сияющую во всех вещах.
Ввиду этих моментов становится возможным заключить, что прочтение августиновского просвещения в теологическом контексте, предоставленном Gn. litt. и, прежде всего, "Троицей", поддерживает идею о том, что озарение входит в человеческое познание тремя способами, упомянутыми Августином, не оскорбляя целостности интеллекта, навязывая ему что-либо извне. Ибо поскольку озарение Христа позволяет разуму восстановить свою способность, следуя интеллектуальному примеру, который Он подал, Его свет также касается и других аспектов познания, не таким образом, чтобы это подрывало интеллектуальную свободу, но таким образом, чтобы это восстанавливало ее. Согласно этому описанию, ничто не приходит в разум извне, кроме силы, которая должна быть восстановлена изнутри - силы, которая освещает Божественное существо, которая приходит через Божественное озарение. Здесь, наконец, логика утверждения Августина о том, что это озарение является условием возможности всякого человеческого знания, становится рельефной - поскольку если Бог не дает способности познать Его и она не используется с целью познания Его, то вообще нет такой вещи, как знание. В конце концов, в темноте нечего видеть.

1. Ronald Nash, The Light of the Mind: St. Augustine’s Theory of Knowledge (Lexington: University
Press of Kentucky, 2003), 92.
2. R. Allers, “St. Augustine’s Doctrine on Illumination,” Franciscan Studies 12 (1952): 27–46; C. E.
Scheutzinger, The German Controversy on Saint Augustine’s Illumination Theory (New York:
Pageant Press, 1960), 11ff.
3. Озарение также связано с когнитивной уверенностью, но ограничения места не позволяют мне подробно останавливаться на этом здесь. Читателям, интересующимся этой темой, следует обратиться к ее рассмотрению в главе об Августине в моей книге «Божественное озарение: история и будущее теории познания Августина» (Оксфорд: Wiley-Blackwell, апрель 2011 г.).
4. Сол. 1,8,15: «Nam et terra visibilis et lux; sed terra nisi luce inlustrata vieri non potest. Ergo et illa, quae in disciplinis traduntur, quae quisquis intellegit verissima esse nulla dubitatione concedit, credendum est ea no posse intellegi, nisi ab alio quasi suo only inlustrentu». Об этом переводе см. «Монологи святого Августина», пер. Томас Ф. Гиллиган, OSA (Нью-Йорк: Cosmopolitan Science and Art Service Co., Inc., 1943), 35. Связанные отрывки включают mag. 11,38 (CCL 29, 196) и trin. XII,15,24 (CCL 50, 532–533).
5. Mag. 12,40 (CCL 29, 197-198): «Когда речь идет об этих вещах, которые мы воспринимаем умом, то есть разумом, мы говорим о тех вещах, которые присутствуют в том внутреннем свете истины ,
который есть он сам. . . . Поэтому я даже не учу его истинам, говоря истины тому, кто смотрит на них; ибо он будет научен не моими словами, но именно тем, что проявляется в Боге. См. также конф. XII, xxv, 35 (CCL 27, 235).
6. Трин. 9,6,9 (CCL 50, 301): «но посмотрим на нерушимую истину, из которой мы определяем настолько совершенно, насколько можем, не то, каков ум каждого человека, а то, каким он должен быть по вечным причинам. "
7. Долгое время что 46 (CCL 44A, 70–73): «идеи. . . или сказать формы или виды, так что
нам кажется, что мы толкуем слово в слово. . . . Ибо существуют определенные основные идеи, определенные устойчивые формы или соотношения вещей которые сами не сформированы и поэтому вечны и всегда имеют одно и то же, что содержится в Божественном разумении. А так как они сами не возникают и не исчезают, то все, что может возникнуть и исчезнуть, считается образованным по ним, и все, что возникает и исчезает, считается созданным по ним.
 Но душе отказано в том, что она может смотреть на них иначе, как через разумное, ту часть себя, в которой она превосходит, то есть сам ум и разум, как бы неким лицом или своим внутренним и умопостигаемым оком.... Но разумная душа превосходит все, что создано Богом, и ближе всего к Богу, когда она чиста; и поскольку он прилепляется к ней с любовью, поскольку она определенным образом пронизана этим умопостигаемым светом и освещена, он видит не телесными глазами, а своим собственным принципом, в котором он превосходит,
то есть , через его понимание, тех причин, видение которых ей наиболее благодатно. Как было сказано, допустимо называть эти причины , будь то идеи, формы, виды или причины, и многим разрешено называть то, что им нравится, но очень немногие видят, что является истиной. Об этом переводе Дэвида Л. Мошера см. FOTC 70, стр. 80–81.
8. Маг. 12,40; солнце 1,8,15; три 14,7,9.
9. Бытие букв 12,31,59, изд. П. Агесс и А. Солиньяк в «OEuvres de St. Августин, тт. 48-49: «Ибо
это уже сам Бог, но это творение, хотя и разумное , но созданное по Его образу, которое, когда оно пытается взглянуть на этот свет, трепещет от слабости и становится менее могущественным. Однако, исходя из этого, все, что оно понимает, является действительным. Поэтому, когда ум уносится туда и удаляется от плотских чувств, то этому видению предстает он более выразительно, не в пространствах, а определенным своим образом, он видит и то, что над ним, с помощью который он видит так же, как он видит и в своем разумении.
10. Подробнее об этой интерпретации см. Ronald Nash, The Light of the Mind, 102ff. (n.1) и CE
Schutzinger, Теория освещения Августина, 30ff (n.2).
11. See John Rist, Augustine: Ancient Thought Baptized (Cambridge: Cambridge University Press,
1994); Richard Ackworth, “Two Studies in Augustine’s Thought: God and Human Knowledge,”
The Downside Review 75 (1957): 207–214; Gareth B. Matthews, “Knowledge and Illumination,”
in The Cambridge Companion to Augustine (Cambridge: Cambridge University Press, 2001),
171–185; Joseph Owens, “Faith, Ideas, Illumination, and Experience,” in The Cambridge History
of Later Medieval Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 440–459; Eugene
TeSelle, Augustine the Theologian (Eugene: Wipf and Stock, 2002), 103–107.
12. See his Saint Augustine’s Theory of Knowledge: A Contemporary Analysis (New York: Edwin
Mellen Press, 1981); see also Bubacz, “Augustine’s Illumination Theory and Epistemic Structuring,”
Augustinian Studies 11 (1980): 35–48.
13. The Christian Philosophy of St. Augustine, trans. L. E. M. Lynch (London: Victor Gollancz,1961), 77–97.
14. Lydia Schumacher, Divine Illumination, ch.4 (n.3).
15. Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Augustine, 83–86 (n.13); Eugene TeSelle, Augustine
the Theologian, 105 (n.11).
16. Ronald Nash, The Light of the Mind, 100 (n.1).
17. Однако можно обоснованно усомниться в том, что предполагаемое здесь понимание платонизма действительно жизнеспособно, как я предположил в статье под названием 
“Rethinking Recollection and Plato’s
Theory of Forms,” Lyceum 11.2 (Spring 2010).
18. Ronald Nash, The Light of the Mind, 104 (n.1).
19. Mag. 11,38; 12,40; sol. 1,8,15.
20. Lewis Ayres, “The Discipline of Self-Knowledge in Augustine’s De Trinitate Book X,” in The Passionate
Intellect (Brunswick, NJ: Rutgers University, 1995); Ayres, “The Christological Context
of Augustine’s De Trinitate XIII: Toward Relocating Books VIII–XV,” Augustinian Studies 29.1
(1998): 111–139; Ayres, Augustine and the Trinity (Cambridge: Cambridge University Press, 2010);
Michel Rene Barnes, “Augustine in Contemporary Trinitarian Theology,” Theological Studies 56.2:
(1995); Barnes, “Rereading Augustine on the Trinity,” in The Trinity: An Interdisciplinary Symposium
on the Trinity (Oxford: Oxford University Press, 2002); Ellen T. Charry, By the Renewing of
Your Minds (Oxford: Oxford University Press, 1999); Luigi Gioia, The Theological Epistemology
of Augustine’s ‘De Trinitate’ (Oxford: Oxford University Press, 1999); Rowan Williams, “Sapientia
and the Trinity: Relections on the De Trinitate,” in Melanges T.J. van Bavel, Collectanea Augustiniana
(Leuven: Leuven University Press, 1990); Williams, “The Paradoxes of Self-Knowledge
in the De Trinitate,” in Augustine: Presbyter factus sum (New York: Peter Lang, 1993), 121–134;
Williams, “De Trinitate” in Augustine through the Ages (Grand Rapids: Eerdman’s, 1999).
21. Carol Harrison, Rethinking Augustine’s Early Theology: An Argument for Continuity (Oxford:
Oxford University Press, 2006).
22. Ibid., 4.
23. Ibid.
24. Trin. I,1,3; II,8,14; V,1,1.
25. Trin. V,13,14 (Father); V,13,14 (Son); V,14,15 (Spirit’s double procession).
26. Trin. I,4,7.
27. Trin. II,3,5.
28. Trin. VI,5,7.
29. Gn. litt. XII,7,16.
30. Ibid.
31. Ibid.
32. Gn. litt. III,20,30.
33. Ord. II,18,48 (CCL 29, 133).
34. Порядок. II,11,30 (CCL 29, 124-125): “соотношение есть движущая сила каждого из нас, как раз то, что отличает и связывает возможности”.
35. Трин. XI,8,15 (CCL 50, 352): “что касается примирения, то оно происходит одновременно, а не по отдельности, и это добровольно”.
36. Порядок I,2,3 (CCL 29, 90): “такая враждебность и такое слияние людей ведут к разнообразию в семье и к вере в убогом существовании, а вся природа - к пониманию того, что все, что нужно, и множество людей изобретают без греха ”.
37. Порядок. XII,26,54; 12,28,56. 38. Трин. VIII,4,7 (CCL 50, 275-276): “привычный порядок вещей в природе человека не даст сомневаться, что эта история поможет нам понять, что такое человек”.
39. Трин. IX,6,9-20 (CCL 50, 301): “интуиция - это нерушимая истина, поскольку совершенный обрах, является единственным человеком в мире, а перепела - это вечная рациональность”; XII,2,2 (CCL 50, 356-357): “высшая разумность - это  система суждения в мире телесном во второй половине". и вечные интересы, которые, по сути, превосходят интересы человека, несовместимы с интересами, которые не являются существенными, в то время как его интересы зависят от того, что никак  освобождает от ответственности за телесные преступления. Судебная система, касающаяся  лишь телесных преступлений, имеет разумное измерение , как правило, несовместимое с нормами поведения людей.”
40. See Jacob Schmutz, “La doctrine m;di;vale des causes et la th;ologie de la nature pure (XIIIe–
XVIIe si;cles),” Revue Thomiste 101 (2001): 217–264.
41. Gn. litt. VIII,14,31.
42. Trin. X,6,8–7,9; X,8,11.
43. Trin. XIII,7,10.
44. Cf. doctr. chr. I,11–17.
45. Trin. VIII,1,2; XIII,10,13; XIII,14,18.
46. Trin. XIII,11,15.
47. Trin. XII,6,7–7,12.
48. Trin. VIII,3,5; cf. doct. chr. I,5; 8; 10.
49. Для ответов на критику психологических аналогий и трактовки пасторального жанра произведения  Ayres, Charry, Gioia, Schumacher (Divine Illumination 56–57),
and Williams cited in n.20. See also Michael Hanby’s Augustine and Modernity (London: Routledge,
2003).
50. Trin. IX,3,3.
51. Trin. XIII,20,26.
52. Trin. VIII,2,3.
53. Trin. XI,5,8.
54. Trin. X; cf. Gn. litt. XII, conf. X.
55. See mag., sol., ord., and beata u.
56. Conf. X,viii,13.
57. Conf. X,xi,18.
58. Trin. X,8,12.
59. Conf. X,xx,29.
60. Trin. VIII,4,6–5,8.
61. Trin. VIII,5,7–8; XIV,16,22; XV,2,2.
62. Trin. XIII,2,5.
63. Trin. X,11,17.
64. Trin. XII,15,25.
65. Trin. XI,2,2.
66. Trin. XI,3,6.
67. Trin. XIV,8,11.
68. Trin. IX,4,4.
69. Trin. XIV,8,11.
70. Trin. XIV,5,7.
71. Trin. XIV,14,18.
72. См. работы Ayres, Charry (132), Gioia (232–297), Hanby, Milbank (451–474), and Williams
которые упоминаются  (n.20); также  Oliver O’Donovan, The Problem of Self-Love in St.
Augustine (Ann Arbor: Yale University Press, 1980), 75.
73. Trin. X,1,2.
74. Trin. XIV,9,12.
75. Trin. XIV,2,4.
76. Gn. litt. XII,29,57; XII,30,58; XII,31,59; trin. IX,6,9; X,1,2; XII,15,24; XIV,7,9; XV,25,44;
XV,27,49–50.
77. Mag. 1,2.
78. Mag. 10,33; 12,40.
79. Mag. 11.
80. Ep. 147. For this trans., which is that of Sr. Wilfred Parsons, see FOTC 20, p. 45.
81. Mag. 14.
82. Mag. 12.
83. Sol. 1,1,3; 1,8,15.
84. Sol. 1,1,3.
85. Sol. 1,8,15.
86. Sol. I,6,12–13.
87. Ep. 147,41.
88. Sol. I,8,15.
89. See conf. XIII,xx,2; ord. I,8,23.
90. Ep. 120.
91. Ibid.
92. Ep. 140,26.
93. Conf. XIII,xx,2; ep. 147,44.
94. Ord. I,8,25.
95. Sol. I,13,23.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn