Мэтью Дрюэр. Образ Божий у Августина и Кьеркегора

ОБРАЗ БОЖИЙ У АВГУСТИНА И КЬЕРКЕГОРА
Мэтью Дрюэр

Введение

Среди современных философов и теологов продолжаются дебаты об
истории восприятия Августина и его прямом и косвенном влиянии на модернистские и
постмодернистские взгляды на человеческую личность. Сторонники модернистского прочтения Августина часто связывают его либо с картезианскими, либо с гегелевскими проектами.1 С одной стороны, некоторые утверждают, что параллели между аргументом Августина si fallor sum (Если я ошибаюсь, я существую) и аргументом Декарта cogito ergo sum (Я мыслю, следовательно, я существую) указывают на более глубокое сродство в
том, как оба обосновывают знание в антискептическом, рационалистическом фундаменте. С другой стороны, некоторые утверждают, что интроспективная модель Августина во второй половине трактата «О Троице» и то, как он обосновывает поиск Бога в Божественном образе в душе, ведут к гегелевской модели духа.
Те, кто выступает против модернистских прочтений Августина, часто указывают на выдающихся постмодернистских мыслителей, которые присвоили отдельные аспекты мысли Августина, как, например, в восстановлении Хайдеггером аргументов Августина
о времени и памяти.2 Однако наследие Августина, особенно его взгляды на личность, на мой взгляд, не вливается напрямую ни в модернистские, ни в постмодернистские проекты, описанные выше. Чтобы увидеть это, я бы предложил пойти по альтернативному пути, который идет от Августина к Кьеркегору. Мой аргумент и интерес здесь не в прямом влиянии - заимствует ли Кьеркегор свою антропологию у Августина - что, как утверждает Барретт, трудно документировать.3 Скорее, я стремлюсь уравновесить и, по моему мнению, более правильно выровнять то, как августинистские траектории косвенно прочитываются в современных описаниях корней модерна и постмодерна.4
Для этого я сравню описания Божественного образа Августином и Кьеркегором и то, как это структурирует человеческое отношение к Богу. Здесь они, кажется, движутся по разным путям, причем Августин начинает с фундамента в уме и движется через рациональный интроспективный процесс, а Кьеркегор предлагает фидеистский маршрут через то, что он называет моментом удивления. Несмотря на первоначальные видимости, мы увидим, что оба мыслителя развивают схожую вдохновленную Павлом модель Божественного образа, которая излагает человеческое отношение к Богу в динамике смирения и поклонения, которая приводит к параллельным утверждениям о природе человеческой личности и ее отношении к Богу. Это, в свою очередь, откроет важные различия с модернистской и постмодернистской антропологиями.

Августин

Давайте начнем с Быт. 1:26, которое Августин использует как основу для
своего обсуждения Божественного образа. Он интерпретирует отрывок из Бытия через
призму Павла (Еф. 4:23-24, Кол. 3:10), что приводит его к помещению Божественного образа в душе или разуме.5 Он утверждает, что это уместно по двум основным причинам. Во-первых, духовное измерение человеческой личности является наиболее подходящим местом для образа Бога, Который есть Дух. Во-вторых, он рассматривает душу как наиболее устойчивое измерение человеческой личности и, следовательно, наиболее подходящее место для образа вечного Бога.6
Установив это  местоположение, Августин теперь углубляется в то, как мы представляем себе Бога. Он использует множественное число в языке «Сотворим» в Бытии 1:26, чтобы обозначить, что образ внутри ума принадлежит Божественной Троице.7 Относительная природа, связанная внутри Лиц Троицы, говорит об соотносительной природе самого Божественного образа. Вопреки утверждениям некоторых комментаторов, для Августина Божественный образ не является структурной, естественной способностью человеческого разума, а скорее представляет собой узловую точку в отношениях между человечеством и Богом, которая преломляет, так сказать, неизменную, творческую силу Бога в изменчивую идентичность человеческой личности.8 Эта связь коренится в абсолютной зависимости творения от творческой силы Бога, зависимости, которая формируется через любовь между Богом и личностью, деформированную грехом и преобразованную Христом. Когда Августин обращается внутрь себя, чтобы исследовать свой разум во второй половине трактата «О Троице», он ищет тринитарный образ, который присутствует в этой моральной и сотериологической динамике, что обосновывает человеческое отношение к Богу.
В отличие от других патристических авторов, Августин не проводит четкого различия между языком образа (imago) и подобия (similitudo) в Быт. 1:26.9 Скорее, он склонен использовать образ как частный случай подобия.10 Например, он утверждает, что мы изображаем Бога, когда подражаем подобию Сына,11 что образ - это своего рода подобие Бога, искаженное грехом и преобразованное Христом,12 и наиболее известно, что образ тринитарного Бога в нашей душе дает нам подобие божественной Троицы. Это приводит Августина к интерпретации Божественного образа с помощью рефлексивных, визуальных метафор, что подкрепляется его Павловым прочтением Быт. 1:26. Здесь Августин утверждает, что использование Павлом слова «speculantes» в 2 Кор. 3:18 означает «зеркало», а его ссылка на «imago» указывает на то, что образ Божий отражает Божественное.13 Августин связывает это со словом «speculum» в 1 Кор. 13:12 и утверждает, что трудность видения Бога, о которой идет речь в стихе, означает, что теперь мы видим Бога, отраженного лишь смутно через Божественный образ в душе.
Однако смутное отражение Бога, которое мы теперь несем, опровергает более глубокую связь между человечеством и Богом. Это уже обозначено в том, как Августин интерпретирует латинские «imago» и «similitudo». Эти термины могут указывать на косвенное представление Бога, как в статуе или маске, которое указывает на некоторый
аспект характера, воли или намерения объекта, но в котором сам объект может отсутствовать. Однако Августин не считает, что Божественный образ функционирует таким образом. Мы не являемся посланниками воли Бога, который не присутствует в
нас напрямую. Скорее, как образы Бога, мы отражаем личность Бога, что подразумевает прямое присутствие Бога в душе. Существует также вторая проблема, связанная с
представлением Божественного образа как статуи или маски. Такие коннотации, как правило, наделяют образ постоянным качеством и большей степенью независимости от объекта, который он изображает, поскольку статуя и маска продолжают существовать, даже когда объект больше не присутствует.
Исходя из этого смысла образа, Августин также утверждает, что мы не обладаем образом как неотъемлемым качеством или характеристикой внутри себя. Скорее, мы всегда требуем присутствия Бога, как изображение на пруду требует, чтобы объект присутствовал перед прудом. Августин, однако, несколько отшатывается от последствий этого вывода, потому что он подразумевает эфемерное непостоянство образа. То есть, отражение на пруду не оставляет отпечатка на воде и не оказывает на пруд никакого постоянного воздействия. Именно по этим причинам Августин обращается к духовной
природе ума, которую он считает наиболее устойчивым измерением человеческой личности, как локусом Божественного образа.
В целом, таким образом, Августин стремится к характеристике Божия образа как соотносительного и податливого - сформированного посредством Божественной и человеческой любви - но также достаточно неизменного, чтобы обосновать человеческую идентичность и ее связь с Богом. Описание Божественного образа Августином приводит его к различению способа, которым люди и все другие материальные творения представляют Бога. Хотя в Вульгате фраза secundum similitudinem (по подобию) появляется в латинской версии Августина о сотворении растений в Быт. 1:11-12.14, в отличие от Быт. 1:26, где эта фраза связана с ad imaginem (по образу), здесь она соединена с secundum genus (по роду).15 Августин интерпретирует это как то, что подобие
(идентичность) растений и нечеловеческого творения в целом связано с их
родом. Для Августина это указывает на то, что Бог устанавливает иные отношения с людьми, чем с остальным творением. Нечеловеческое творение представляет Бога, но косвенно в соответствии с тем, как его род отражает творческую силу и волю Бога.16. Люди представляют Бога более непосредственно тем, как они отображают личность Бога. Августин связывает это различие с дополнительным утверждением о том, как связь с Богом передается в человеческом и нечеловеческом творении. Род растений и животных передается последующим поколениям посредством биологического воспроизводства, тогда как Божественный образ, поскольку он духовен по своей природе, передается посредством прямого духовного акта Бога.17
Августин продолжает детализировать близкие отношения, которые люди имеют с Богом, в эпистемических и онтологических квалификациях, которые он приписывает своему интроспективному исследованию Божественного образа во второй половине трактата «О Троице». В предпоследней главе, приближаясь к кульминации в своих поисках Божественного образа, Августин приходит к выводу, что образ исполняется в мудрости (sapientia), которую он толкует с помощью Иова 28:28 - «вот, благочестие есть мудрость Божия».18 В различных контекстах Августин принимает эту идею о том, что человеческая мудрость обретается в благочестии или поклонении Богу.19
Это дает важный контекст для интерпретации интеллектуальной природы Божественного образа. В пост- картезианском и гегелевском мире утверждение Августина о том, что Божественный образ сосредоточен в рациональном уме и реализуется в мудрости, легко неверно истолковать как указание на то, что мы приходим к пониманию себя и Божественного посредством интроспективного, рационального самоанализа.
Картезианские отголоски только кажутся усиливающимися, когда мы принимаем во внимание антискептический аргумент («si fallor sum»), который Августин вводит в «Троице» 10, чтобы помочь в этом самопонимании; это утверждение, которое заметили современники Декарта, имело поразительное сходство со знаменитым аргументом Декарта «cogito ergo sum».20
Однако утверждение Августина о том, что интроспективное движение достигает кульминации в поклонении, напоминает нам, что мы имеем дело все же не с прямым рациональным восхождением, в котором разум (cogitare) собирает и объединяет себя как основу для познания себя, мира и Бога.21 Такой ход ошибочно смешивает Божественный образ с разумом и его собственными ментальными свойствами.22 Действительно, поклонение терпит неудачу именно тогда, когда мы смешиваем Божественный образ с нашим разумом и тем самым отворачиваем наше поклонение от Бога к себе и сотворенному, конечному миру. Это напоминает нам, что Божественный образ не является внутренним свойством разума, а скорее поддерживается только посредством надлежащих отношений с Богом. Поклонение открывает нас к этому отношению, и отчасти по этой причине Августин ссылается на идолопоклонство, а также на
невежество или скептицизм как на основную опасность неправильного понимания Божественного образа.23
Поклонение, которое поддерживает Божественный образ, также показывает нам, что рациональное пространство ума в основе своей характеризуется не самозамкнутостью или самообоснованностью, а его ориентацией, открытостью и связью с Богом. Принятие Августином creatio ex nihilo - того, что мы ничто до нашего творения - усиливает нашу зависимость от этого отношения и приводит нас к признанию творческого акта Бога как онтологического основания для Божественного образа, поскольку без него мы буквально ничто. Соответственно, когда мы прослеживаем наши истоки и истоки Божественного образа, мы приходим не к себе, а к чисто безвозмездному акту Бога.
Другой способ сказать это - то, что мы являемся тварными образами несотворенного Бога. Августин ясно дает понять, что даже при воскресении мы никогда не преодолеем этот качественный разрыв.24 Это влечет за собой как эпистемические, так и онтологические ограничения. Даже когда мы видим Бога через совершенное зеркало Божественного образа, мы никогда не узнаем Бога как Сам Бог, но всегда как творения Божии. В свою очередь, это указывает на то, что человеческое прославление может повлечь за собой наше обожествление в Духе, но мы никогда не становимся Богом как Богом; то есть мы становимся богом из истока в небытии (ex nihilo) и никогда из истока в Боге (de Deo).25
Ограничения, которые Августин вводит для определения того, как мы представляем себе Бога, усиливаются тем, как грех затуманивает разум и Божественный образ. Это еще больше отдаляет интроспективный анализ Августина от протокартезианской модели. Антискептическое упражнение Августина не приводит к несомненному основанию в разуме для познания себя и Бога, а скорее относится к более широкому набору духовных упражнений, призванных открыть разум для продолжающегося спасительного дела Христа.26. Поэтому неудивительно, что Августин завершает свой интроспективный анализ в трактате «О Троице» не утверждениями о полном самораскрытии или несомненной уверенности относительно себя или Бога, а апофатическими предостережениями. о пределах человеческого знания Бога и себя.27 Этот вывод уже предвосхищен в первой главе «О Троице», где Августин утверждает, что Мтф 5:8 - только чистые узрят Бога — означает, что Бог не будет увиден или познан, пока мы не очистимся от греха, что указывает на непреходящий моральный предел в этой жизни, помимо качественных ограничений, обсуждавшихся выше, для нашего эпистемического доступа к Богу и самим себе, поскольку мы не будем очищены до воскресения.28

Кьеркегор

Кьеркегор не дает столь явного или обширного анализа Божественного
образа, как Августин. Но в «Созидательных рассуждениях» он предлагает краткий, но важный отчет об этом, и такой, который перекликается с фундаментальными темами у Августина, а также с его собственным более широким анализом человеческого отношения к Богу. Кьеркегор строит свое обсуждение Божественного образа вокруг своей экзегезы Мтф. 6:25-34 и сравнения, которое он проводит между тем, как лилия (природа) и человеческая личность облечены в славу.29 Библейское использование слова «облечен» у Матфея является метафорическим, что очевидно в случае с лилией, и указывает на то, что внешняя физическая красота лилии отражает Божественную творческую славу. Для Кьеркегора важно, что метафорический характер стиха переносится на людей, чтобы наша слава не приравнивалась к тому, чтобы быть хорошо одетым, и не приводила ошибочно к акценту на мирских, внешних благах как на том, что прославляет людей.30. Кьеркегор утверждает, что слава, которая одевает людей, - это не видимая, физическая красота, а скорее невидимое, духовное качество, которое лежит в основе нашей внутренней сущности как личностей.
Кьеркегор продолжает утверждать, что доступ к нашей внутренней духовной сущности не протекает через дискурсивный разум ни в его конструктивной (гегелевской), ни в критической (картезианской) формах. Здесь Кьеркегор берет сократовскую отправную точку удивления как надлежащий ответ и доступ к нашей внутренней славе и противопоставляет ее картезианской отправной точке всеобщего скептицизма.31 Удивление открывает нам невидимую сердцевину человеческой природы, которую критический разум часто обходит и игнорирует. Но Кьеркегор также критикует
Сократа, потому что, хотя он начинает с места удивления и таким образом выводит нас за пределы рационализма и материализма, он помещает человеческую славу в душу, которая все еще несовершенна, потому что не может должным образом связать человеческую славу с ее источником в Боге. Здесь мы уже находим нечто парадоксальное в оценке Кьеркегора, потому что она предполагает, что наша сущность также не является нашей сущностью, то есть мы не владеем и не обладаем славой, которая составляет ядро того, кем мы являемся.
В этот момент Кьеркегор обращается к Быт.1:26 и его утверждению о том, что люди изображают Бога, чтобы объяснить человеческо-Божественное отношение. Подобно Августину, он анализирует Божественный образ, используя язык размышлений Павла, и подобно Августину беспокоится об ограничениях таких метафор из-за их тенденции вызывать эфемерные, преходящие качества до такой степени, что образу трудно приписать объективное существование.32 Чтобы обратиться к этой проблеме, Кьеркегор обращается к различию между видимым и невидимым, опираясь на те же классические ассоциации, что и Августин между невидимым, постоянством духа и видимым, непостоянством материи. Как Божественный образ, мы уникальны, потому что мы напрямую отражаем невидимую славу Божию, а не косвенно напоминаем творению о славе Божьей, как лилия в ее видимой красоте и великолепии.
Это приводит Кьеркегора к противопоставлению невидимого отражения Божественного образа другим видимым отражениям объектов, как, например, на пруду. Образы видимых объектов, строго говоря, не имеют объективного существования внутри пруда (т. е. изображение требует, чтобы объект постоянно присутствовал, указывая на то, что пруд не может удерживать изображение внутри себя), и не имеют никакой причинной эффективности по отношению к пруду (т. е. изображение никак не влияет на пруд и не изменяет его). Кьеркегор противопоставляет это образу невидимого Бога, который
действительно существует и оказывает реальное влияние на душу. Он утверждает, что это является результатом невидимой природы образа, влияние которого на душу он описывает как «квалификацию духа».33.
Уникальный способ, которым люди невидимо отражают славу Бога, отличает их от
лилии и свидетельствует об отличительном способе формирования человеческой идентичности. Слава, облачающая лилию, напоминает нам о Боге, но слава Божественного образа напоминает Божественное, возвышая человеческую природу и личность над остальным материальным творением.34 Как Августин, Кьеркегор утверждает, что в уподоблении или изображении невидимого Бога личность отдельного человека формируется таким образом, что выходит за рамки коллективных рамок, в которых организовано остальное творение.35. Таким образом, в то время как идентичность нечеловеческого творения может быть организована в рамках универсальной и рациональной родо-видовой структуры, человеческая жизнь и идентичность бросают вызов такой категоризации или тому, что Кьеркегор, следуя Аристотелю, называет «толпой». Действительно, Кьеркегор утверждает, что обрамление человеческого существования в концептуальных, коллективных рамках «толпы» является не только эпистемической ошибкой, что  упускает уникальный способ, которым люди представляют Бога, но также может привести к вершине высокомерия в приравнивании человечества к Богу.
Выходя за рамки Августина, но сохраняя августиновский дух, Кьеркегор утверждает, что это происходит как в возвышенной, гегелевской форме, когда коллективный человеческий дух приравнивается к божественному Духу, так и в
низшей, фейербаховской форме, когда Бог сводится к коллективной человеческой материальной культуре.36 В обоих случаях человеческая идентичность определяется в созданных человеком коллективных категориях, которые, по мнению Кьеркегора, в конечном итоге сводят наше подобие Божественному к попыткам представить
себя в качестве человекобога.37 Иными словами, когда человеческая идентичность сводится к социальной конструкции, наше подобие Богу отливается в самодельные категории, которые превращают Божественный образ в идола. Августин также обеспокоен тем, как Божественный образ может быть неверно истолкован и привести к идолопоклонству, но для него это остается проблемой скорее на индивидуальном, моральном и эпистемическом, чем на корпоративном уровне, где, в протофейербаховской манере, мы приравниваем божественность к нашей коллективной человечности.38
Важно признать, что критика Кьеркегором сведения человеческой личности к социальным категориям проистекает из того, как он обосновывает человеческую идентичность в ее образе Бога, который превосходит все подобные категории. Здесь рациональные описания и категории рушатся под тяжестью парадокса: Богочеловек (Христос), Который есть бесконечный Бог в конечном человечестве, подобно Божественному образу, Который есть бесконечное Божество, воплощенное в конечном
человечестве, бросает вызов концептуальным категориям и порождает рационально неразрешимую тайну в самом сердце человеческой жизни.39
В этом утверждении тайны Кьеркегор снова возвращается на августиновскую орбиту, которая синхронизируется с апофатическими выводами Августина в трактате «
О Троице» 15 о том, что мы не можем рационально и ясно различить ни Бога, ни Божественный образ в этой жизни.40 Оба мыслителя приходят к выводу, что Божественный образ в центре человеческой жизни порождает уникальную связь с Богом, которая выводит наше самопонимание за пределы стандартных рациональных категорий (например, род/вид) и в тайну Самого Бога.
Кьеркегор обращается к «первым мыслям» человечества как к ключу к тому, что открывает нас к этой тайне.41 Он утверждает, что наши первые мысли демонстрируют «безусловный характер», который всегда затмевает «я», потому что они обусловлены нашим представлением о безусловном Боге.42 Это ключ, который Кьеркегор использует, чтобы выйти за рамки Сократа, а именно, что удивление о моей уникальной славе ведет за пределы меня самого к Богу, но таким образом, что моя идентичность и основана на Боге, и бесконечно трансцендирована в Божественном. Это подкрепляет тот факт, что индивидуализм, за который Кьеркегор иногда критикуется, не скатывается к солипсизму: наши первые мысли и идентичность, на которую они указывают, никогда не являются полностью и прозрачно нашими собственными, но всегда указывают за пределы нас, на
Бога.43
Иными словами, наши первые, или основополагающие, мысли не имеют основания - они безусловны - субъективно в нас или объективно в сотворенном порядке. Объективно
наши первые мысли не ведут к рациональной (род-вид) структуре, через которую мы
могли бы понять наше сущностное ядро. В отличие от лилии, мы не просто напоминаем кому-то о Боге, мы представляем себе несотворенного Бога, и поэтому наша сущность выводит нашу идентичность за пределы (рода/вида) границ, которые определяют сотворенный порядок. Субъективно наши первые мысли не основаны на нашем собственном рациональном акте, будь то в форме антискептического картезианского упражнения или синтетического гегелевского движения, а скорее направляются моментом
удивления к безусловному Богу.
Это может показаться дистанцирующим Кьеркегора не только от Декарта, но и от
Августина, снова поднимая вопросы, связанные с ролью антискептического упражнения Августина si fallor sum в его интроспективном анализе Божественного образа. Однако контекст важен, и мы отметили, что Августин и Декарт развивают свои соответствующие
аргументы в совершенно разных контекстах, что, в свою очередь, окрашивает природу их антискептических упражнений. Действительно, если мы глубже поймем, что подразумевается под моментом удивления Кьеркегора, мы увидим, что он гораздо ближе к Августину, чем последний к Декарту. Вспомним, что Августин развивает свою версию антискептического упражнения в своих поисках мудрости, которая является формой разума (интеллекта), совершенствующегося не в собственном схватывании и собирании разумом самого себя (cogitare), а скорее, когда разум в акте поклонения отворачивается от любого эпистемического или онтологического самооснования и обращается к Богу.
Именно здесь начинают открываться параллели с Кьеркегором, который также помещает поклонение в центр Божественного образа. С удивлением мы взираем на нашу славу в изображении Бога, и это для Кьеркегора приводит к поклонению Богу: «поклонение - это то, что делает человека похожим на Бога, и быть способным по-настоящему поклоняться - это превосходство невидимой славы над всем творением».44 Выбор Кьеркегора связать Божественный образ с поклонением указывает прежде всего на то, что, как и Августин, он рассматривает Божественный образ в динамических,
реляционных терминах. Божественный образ не является неотъемлемым качеством или характеристикой, которой обладают люди внутри себя,  скорее он формируется, когда люди ведут себя надлежащим образом (поклоняясь) по отношению к Богу.
Более того, я думаю, что именно в этом живом отношении Кьеркегор различает образ Божественной Троицы. По общему признанию, это не ясно, поскольку он умалчивает о Троице в своем обсуждении Божественного образа в «Созидательных рассуждениях». За этим, я думаю, стоит его критика гегелевской спекуляции, которая оставляет его скептически настроенным к поискам имманентной Троицы и попыткам, подобным тем, что были в «Троице» Августина, разработать аналогии внутри души, которые могли бы помочь пролить свет на природу тринитарных отношений ad intra. Но
временами Кьеркегор обсуждает домостроительную Троицу и, по-видимому, способствует обсуждению вслед за Августином тринитарных отношений ad extra, особенно в том, что касается вопросов спасения.45
Таким образом, молчание Кьеркегора в "Рассуждениях"s о связи между Троицей и Божественным образом расходится с Августином на уровне методологическом, но не обязательно на содержательном. То есть Кьеркегор отказывается рассуждать о тринитарной конституции Божественного образа, где это может показаться открытым
для природы самих тринитарных отношений, но он вполне может считать, что такая
конституция существует и может быть увидена только в ее принятии в любви и поклонении. Действительно, даже методологический разрыв не столь экстремальн, как кажется на первый взгляд, учитывая решение Августина о поиске имманентной Троицы в акте поклонения и на фоне апофатических предупреждений о глубоких ограничениях, которые грех и человеческая конечность накладывают на наше понимание Бога.
Однако озабоченность Кьеркегора на этих фронтах приводит его к более выраженному молчанию о Троице, что отчасти и делает его тринитарную молитву в «Делах любви» столь интригующей. Кьеркегор обозначает ее как сопутствующую часть к «Созидающим рассуждениям» и в предисловии завершает молитвой, которая призывает Троицу как контекст, в котором следует понимать любовь.46 Что это, по-видимому, усиливает, так это то, что для Кьеркегора, как и для Августина, связь между Божественным образом и Троицей раскрывается наиболее полно только в духовной
жизни и через нее, будь то в актах поклонения или любви. Как утверждает Августин, именно любовь связывает нас с Троицей.47
По общему признанию, Кьеркегор излагает этот довод более явно и выразительно,
чем Августин в трактате «О Троице», где идея, которую он, по-видимому, ведёт, а именно,
что Божественный образ и Троица проявляются в христианских духовных упражнениях, привязанных к Церкви (например, молитва, поклонение, любовь), затемняется
неоплатонической интроспективной структурой, в которую он вкладывает вторую половину текста, посвященного внутреннему размышлению о Божественном образе.48. Кьеркегор, возможно, более категоричен в своём отказе рассуждать о Троице. Но
связь, которую он проводит между поклонением и Божественным образом, тем не менее, указывает на основную истину, которую он разделяет с Августином, о качественном разрыве между Богом и человечеством, лежащем в основе Божественного образа, который, как они оба согласны, преодолевается только через Христа.49. Августин предпочитает язык изменяемого-неизменного для описания этого разрыва,50 в то время как Кьеркегор описывает его по-разному (например, становление-необходимость, история-вечность), но имея в виду одну и ту же общую идею.51
Как бы ни описывался этот разрыв, он приводит обоих мыслителей к схожей парадоксальной ситуации: мы представляем неизменного, бесконечного Бога как
изменчивое, конечное творение. То есть Божественный образ перекрывает, но не отменяет и не преодолевает (aufheben) качественный разрыв между Богом и человечеством.52 Даже когда Божественный образ совершенствуется внутри нас и отношения между Богом и человечеством исцеляются, все равно будет существовать разрыв между Божественным, вечным происхождением Бога и сотворенным, конечным происхождением человечества.53 Поклонение характеризует способ, которым Божественный образ преодолевает этот разрыв, потому что это акт принятия, а не самообоснования, сигнализирующий о том, что изменчивое/конечное творение никогда не имеет ресурсов внутри себя, чтобы изобразить неизменного/бесконечного Бога. То есть поклонение является лучшим выражением удивления, потому что оно говорит о том, что Божественный образ формируется в нашем признании Бога как источника нашей славы, а не из наших собственных рациональных способностей. В этом мы должны видеть, что даже сам акт поклонения, чтобы он не свелся к идолопоклонству, возникает внутри, но не основан на себе. Как Кьеркегор моделирует в своем предисловии к «Делам любви», мы можем говорить о любви только в молитвенном акте поклонения, который всегда отсылает к Троице.54 Или, как утверждает Августин, истинное поклонение происходит в голосе Духа, данного человеку по благодати Христа, который преобразует Божественный образ и преодолевает качественный разрыв между Богом и человечеством.55
Аргумент Кьеркегора о том, что самоотсроченное движение хвалы является единственным способом преодолеть качественный разрыв между Богом и человечеством, приводит нас к другому уникальному аспекту Божественного образа. Помимо его невидимого качества и того, как это отличает его от видимых образов, Божественный образ также является обратным образом: «человек и Бог не похожи друг на друга прямо, а напротив; только когда Бог бесконечно стал вечным и всемогущим объектом поклонения, а человек всегда поклоняющимся, только тогда они похожи друг на друга. Если люди хотят походить на Бога, управляя, они забыли Бога; тогда Бог ушел, и они играют роль правителей в отсутствие Бога».56
Здесь Кьеркегор вторит предостережению Августина о том, что Божественный образ теряется, когда душа пытается управлять собой.57 Это подчеркивает, что Божественный образ не обозначает прямой корреляции между собой и Богом, где сила и
мудрость Бога соотносятся с силой и мудростью в душе, чего можно было бы ожидать от
видимого образа, отражающего объект, подобное к подобному. Кьеркегор обеспокоен тем, что такая интерпретация допускает две фундаментальные ошибки: одну о том, как Бог приближается и присутствует в нас, и другую о том, как мы приближаемся к Богу.
Во-первых, мы должны помнить , что мы не являем славу Божию так же, как остальное материальное творение. Мы не просто напоминаем творению о Боге, Который не присутствует напрямую, как лилия. Скорее, мы уподобляемся Богу, мы представляем Бога, то есть в нас Бог присутствует уникальным образом. Как конечные существа, мы представляем бесконечное, и мы делаем это только тем меньше, чем меньше представляем себя (как конечное) и чем больше позволяем Богу присутствовать (как бесконечному). Это требует акта поклонения, который открывает «я» за пределы себя и к бесконечности.
Во-вторых, Кьеркегор предупреждает, что неспособность увидеть обратную природу образа может неправильно предполагать, что сама душа как образ Бога имеет силу и мудрость на уровне Бога, и что мы можем затем стать совершенными через наше собственное самоутверждение, вознесение и прославление. Такой путь ошибочно принимает Божественный образ за образ себя, что, если это правда, может повлечь за собой гегелевский апофеоз «я». Но Божественный образ - это образ Другого, который
бесконечно и качественно превосходит конечное «я», так что собственное утверждение «я» должно дополнять аргумент о том, что подобие, которое мы имеем по отношению к Богу, качественно отличается от подобия, которое Сын имеет по отношению к Богу. Для Кьеркегора человеческий грех делает это наиболее очевидным. Он всегда будет отвержением и идолопоклоннической заменой Другого, который превосходит «я». Это наследие и следствие того факта, что самая собственная сущность «я» есть отражение того, что по сути своей находится за пределами себя и поэтому не может быть востребовано через себя. Это означает, что самость всегда отражает Бога в обратном порядке, или, если вам нравится более традиционный язык Августина, что мы являемся тварными образами несотворенного Бога.

Вывод: наследие Августина?

Движение хвалы, которое характеризует ядро рассказов Кьеркегора и Августина о Божественном образе, приводит их к схожей оценке человеческой личности и ее отношения с Богом. Оба мыслителя подчеркивают, что Божественный образ
представляет собой уникальное отношение в общем контексте материального творения, но такое, которое люди не могут эксплуатировать, чтобы утверждать, что они по своей сути превосходят все другие вещи. Доксологическое движение, лежащее в основе Божественного образа, отвергает все такие попытки как греховные и в конечном счете идолопоклоннические и вместо этого указывает на динамику, в которой люди
уникально представляют бесконечного Бога в своей конечной природе и, таким образом, отображают (отражают) то, чем они никогда не смогут обладать как своим собственным.
То, как Августин и Кьеркегор развивают свои модели Божественного образа,
ведет их по схожему пути, и один из них имеет параллели, но также и расхождения с
современными и постмодернистскими тенденциями. Как и у Августина, модель Божественного образа Кьеркегора ведет его к внутренней интроспекции, первым и самым подлинным актом которой является не рациональное или философское самосозерцание, а скорее поклонение Богу. Это дистанцирует эту августиновскую линию интроспективной мысли как от картезианства, так и от гегельянства. Цель духа реализуется не через внутреннее самодвижение разума, ни в его антискептической картезианской, ни в более синтетической гегелевской траектории, а скорее в рефлексивном акте поклонения, в котором мы становимся образами Божественного именно по мере того, как Бог преобразует нас в силе (Христе) и голосе (Святом Духе) Божественного Другого. Также божественный образ для Августина или Кьеркегора не ведет к апофеозу себя, как это иногда бывает в критике гегелевской школы. Божественный образ может составлять нашу самую собственную сущность, но он не сравнивает себя с Богом. Здесь важно помнить, что Божественный образ не является ни Богом, потому что он является тварным образом Божественного, ни собой, потому что он является образом Божественного, а не образом самого себя. Божественный образ, таким образом, находится на стыке наших отношений с Божественным, где трансцендентная Инаковость Бога никогда не затмевается, а скорее составляет основу того, что позволяет нам быть сотворенными образами нетварного Бога.
То, как Августин и Кьеркегор сходятся в этом вопросе, приводит к
сходству и различию с постмодернистскими траекториями. В частности, выравнивание Кьеркегора с Августином поднимает интересное сравнение между его экзистенциализмом и его вариантами ХХ века, найденными у таких мыслителей, как Хайдеггер. Аргумент Хайдеггера о том, что абстрактный рационализм традиционной философии упускает живую, субъективную, реляционную реальность человеческой личности, во многом перекликается с динамической моделью Божественного образа, которую развивают Августин и Кьеркегор, в которой они утверждают, что сущность и совершенство
человеческой природы не могут быть сведены к абстрактной рациональной (родовидовой) схеме. Августин, Кьеркегор и Хайдеггер также согласились бы, что по большей части мы
отчуждены от нашей подлинной человечности и что в результате мы забыли, кто мы есть,
потому что мы игнорируем или отвергаем основную истину нашей конечности (или временности).
 Но Августин и Кьеркегор разошлись с Хайдеггером на пути к подлинной самости. Для Августина и Кьеркегора этот путь не начинается с себя и его мира. Хотя они согласятся, что наша подлинная самость должна в некотором смысле быть основана на своем мире - в признании себя как конечных существ - это также обоснование, которое видит в себе образ бесконечного Божественного Другого. Это не обязательно означает начать путь онтотеологии, столь порицаемый Хайдеггером, и это не редукция себя к
Богу или временности к вечности. Скорее, это признание сложной реальности, что то,
кем мы являемся как конечные самости, неразрывно связано с Богом и становится возможным только в отношении к бесконечному Богу. Конечное и бесконечное могут находиться в парадоксальном напряжении, но оно определяется через любовь, а не оппозиционное различие, то есть через кенотическую любовь воплощения, которая допускает полноту в союзе Божественного и человеческого.58. Это различение того, что есть затмение себя, которое происходит в присутствии трансцендентной Инаковости Бога, также является самым явным осуществлением себя, поскольку оно присутствует в Божественном образе. Поэтому мы должны искать нашу подлинную человечность не бегством от тени вечности в безопасное убежище внутри временности, но скорее в страхе и трепете (Иов 28:28) осознавать, что наш временный дом сделан прочным именно в тайне вечного Бога.
То, как Августин и Кьеркегор обосновывают наше отношение к Богу в индивидууме, открывает их для множества современных критических замечаний, постмодернистских и иных, которые рассматривают их модели как чрезмерно индивидуалистические. Я не думаю, однако, что это справедливая оценка, хотя я признаю, что оба мыслителя развивают социальные измерения личности
способами, которые отклоняются от современных светских моделей. Я не рассматривал этот вопрос здесь явно из-за того, как Августин и Кьеркегор фокусируют
Божественный образ на индивидууме. Но в некоторых из их утверждений о Божественном образе подразумеваются предположения о социальной природе людей, предположения, которые предлагают интересный контраст с современными светскими моделями.
Мы видели, что Кьеркегор не отвергает человеческую социальность, а только ее конструкцию в концептуальных, рациональных терминах, будь то гегелевские, фейербаховские или штраусовские. Он утверждает, что такие интерпретации, в сочетании с утверждением, что люди похожи на Бога, приводят к вытеснению Бога человечеством -- мы начинаем думать о себе коллективно как о богочеловеке. Вместо этого он
помещает человеческую социальность в любовь, которую мы получаем через Христа, и обосновывает это в тринитарной молитве, тем самым связывая ее с тринитарной любовью, в которой единство (социальность) трех никогда не подрывает и не умаляет индивидуальность каждого Лица Троицы. Это отдаляет человеческую социальность от рациональной модели в том смысле, что наша социальная природа проявляется
в любви (страсти), а не в разуме, и основана на тайне Троицы, которая приходит к нам в парадоксе воплощения.
Августин также несет в себе чувство, что человеческая социальность основана на любви тринитарного Бога. К этому можно подойти двумя способами. Во-первых, человеческая идентичность основана непосредственно на образе Бога, а не опосредована через сотворенную структуру, что означает, что человеческая социальность, поскольку она касается нашей идентичности, должна быть сначала направлена через наши отношения с Богом. Во-вторых, человеческая любовь друг к другу (т. е. человеческая
социальность) должна проистекать через нашу любовь к Богу. Августина иногда критикуют за это утверждение, особенно в его интерпретации uti/frui, потому что она, по-видимому, сводит человеческую социальность (например, этику, любовь к ближнему) к нашим отношениям с Богом. Но это упускает суть, и во многом по тем же причинам, что и для Кьеркегора. Если моя любовь к ближнему зарождается во мне помимо Бога или не возвращается от ближнего к Богу, это приводит к тому же перечню грехов, которые происходят, когда я выбираю любить себя помимо Бога. Помимо этого, есть также тринитарная основа для утверждения Августина о том, что истинная любовь к ближнему должна совершаться через Бога. Для Августина подлинная любовь - это свободный и личный акт тринитарный Бог проявляется в присутствии Духа внутри души. Наша любовь к ближнему, тогда, если это подлинная любовь, также является присутствием Духа, движущегося через нас к ближнему, и поэтому всегда будет возвращаться к Богу, потому что она есть Бог. Такая любовь вовлекает нас в тело Христа и тем самым возвращает нас в место, где Божественный образ целостен.
Хотя Августин имеет более историческую, церковную структуру, окружающую его представление о реформировании Божественного образа, чем Кьеркегор, тем не менее верно, что Августин разделяет с Кьеркегором эсхатологическое чувство тайны, что ни тело Христа, ни Божественный образ внутри нас не станут прозрачными до воскресения,
когда только чистые увидят лик Божий. Между тем, поскольку наша любовь к ближнему
- наша социальность - протекает через тело Христа и основана на нем, это означает,
что наша социальность несводима к человеческим рациональным конструкциям, потому что она эсхатологически определяется в тайне Христа. И поэтому это, как и личность индивидуума, может быть постигнута только через Дух в жизни любви и поклонения.

1. Примеры: Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1989) 127-142; Gareth B. Matthews, Thought’s Ego in Augustine and
Descartes (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1992) 37-38; Mark C. Taylor, Erring: A Postmodern
A/theology (Chicago, IL: University of Chicago, 1984) 35-43.
2 Martin Heidegger, Being and Time, trans. John Macquarrie (San Francisco: Harper & Row, 1962) 69, 215
n. 12, 235 n. 4, 243 n. 7, 480 n. 15; Heidegger, The Concept of Time, trans. William McNeill (Malden, MA:
Blackwell Publishers, 1992); Heidegger, The Phenomenology of Religious Life, trans. Matthias Fritsch and Jennifer Anna Gosetti-Ferencei (Bloomington, IN: Indiana University Press, 2004) 115-202.
3 Lee Barrett утверждает, что Августин влияет на Кьеркегора косвенно через некоторых учителей Кьеркегора и в ограниченной степени напрямую через некоторые тексты Августина, которые читал Кьеркегор. Barrett, Eros and Self-Emptying: The Intersections of Augustine and Kierkegaard (Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing Company, 2013) 29-64.
4 Здесь я присоединяюсь к некоторым постмодернистским ученым, которые выступают против модернистских прочтений Августина, хотя я не обязательно согласен с ними в том, что Августина можно читать в постмодернистской призме. Для обзора см. John D. Caputo and Michael J. Scanlon, eds. Augustine and Postmodernism: Confessions and Circumfession (Bloomington, IN: Indiana University Press, 2005); L. Boeve, M. Lamberigts, and M. Wisse, eds. Augustine and Postmodern Thought: A New Alliance Against Modernity? (Leuven: Peters,2009).
5 Gen.lit. 3.20.30, 7.24.35.
6 Trin. 14.2.4-4.6.
7 Trin. 7.6.12.
РА Маркус утверждает, что зрелая интерпретация Августином imago и similitudo в
Бытии устанавливается между 393 и 396 годами в связи с его обновленным прочтением Павла. Markus, «Imago and similitudo in Augustine», Revue des ;tudes Augustiniennes 10 (1964) 130-7.
8 Для дальнейшего обсуждения см.: Matthew Drever, Image, Identity, and the Forming of the Augustinian Soul (New York: Oxford University Press, 2013) 21-26, 33-40.
9 Его наиболее явное описание терминов находится в div. qu. 74.
10 Латинское «similitudo» несет в себе коннотации: подобия, сходства, имитации и аналогии
(Chambers Murray, Latin-English Dictionary, 687-8). Интерпретируя значение similitudo в Бытие
1:26, Августин читает термин в его обычном диапазоне значений (Markus, «Imago and similitudo»,
125-7). Латинское «imago» тесно связано. Оно может означать статую, картину или маску (Чемберс Мюррей, Латинско-английский словарь, 323). «Imago» также может указывать на подобие вещи, содержащейся в чьих-либо мыслях, как в ментальной картине или идее. В своих средних и поздних работах Августин использует «imago» ближе ко второму значению слова. Здесь он интерпретирует его в духе отражения: образ вещи в зеркале или на поверхности пруда (см. также Плотин, Эннеады 6.4.10).
11 Trin 7.3.5.13 Trin. 15.8.14-9.16.
14 Gn. litt. 2.12.25. После Бытия 1:11-12 фраза secundum similitudinem не повторяется, хотя
secundum genus повторяется после сотворения животных. Августин утверждает, что secundum
similitudinem неявно понимается в сотворении животных, поскольку каждое животное воспроизводит потомство того же подобия.
15 Gn. litt. 3.12.18-20.
16 Gn. litt. 3.12.18-20, 6.14.25. См. также Etienne Gilson, The Christian Philosophy of Saint Augustine,
trans. L. E. M. Lynch (New York: Octagon Books, 1983) 206-7. Августин формулирует это косвенное
представление через свою платоновскую теорию rationes seminales, или семенных причин, которые сохраняют род растений и животных. Бог создает rationes seminales, чтобы обеспечить предустановленную, универсальную структуру, которая управляет тем, как все индивидуальные вещи в материальном мире возникают в соответствии с их родом. Идентичность материальных вещей управляется потенциально-актуальной динамикой и ориентирована на ее универсальную структуру (род), которая является внешней и предшествующей конкретному существованию каждого материального объекта. Соответственно, идентичность материальных объектов удаляется как из прямого действия Бога, так и из собственного конкретного существования объекта.
17 Быт. лит. 3.12.20, 10.3.5.
18 trin. 14.1.1.
19 trin. 14.1.1, 14.12.15; Conf. 5.5.8, 8.1.2; ench. 1.2-1.3; spir. et litt. 10.17-12.20. Связь Августина
между мудростью и поклонением также согласуется с его более широким описанием в Gn. litt. 2.8.16, 3.20.30-3.20.32
и 4.21.38-4.35.56 сотворения и формирования разумных существ (т. е. ангелов и людей).
20 Descartes, Oeuvres de Descartes, под ред. Charles Adam and Paul Tannery (Париж: Vrin, 1974-1983) III, 247. См. также: Matthews, Thought's Ego; Stephen Menn, Descartes and Augustine (Cambridge : Cambridge University Press, 1998).
21 В другом месте я более подробно утверждал, что антискептический аргумент Августина функционирует в совершенно ином качестве, чем у Декарта. Drever, Image, Identity, 124-131.
22 trin. 14.12.15.
23 trin. 13.19.24.
24 trin. 15.16.26.
25 nat. b. 1, 19, 27; Conf. 12.7.7-8.8, 12.22.31, 12.28.38-12.29.40. See also: Drever, Image, Identity, 58-62.
26 Books 12 and 13 of trin. are devoted to the problem of sin and its resolution in Christ.
27 trin. 15.6.10-15.7.13, 15.13.22-15.16.26.
28 trin. 1.8.17, 1.13.30-1.13.31.
29 UD 187-8.
30 UD 188.
31 UD 191.
32 UD 192.
33 UD 192.
34 UD 192.
35 UD 190.
36 SUD 117.
37 SUD 118.
38 s. 23b.3-5; en. Ps. 94.6; Gn. litt. 11.39.53; Conf. 7.9.14; trin. 3.7.12-3.9.18, 4.10.13-4.12.15, 13.19.24.
39 SUD 126-9.
40 trin. 15.6.10-15.7.13, 15.13.22-15.16.26.
41 UD 189-90.
42 UD 190.
43 Сравните это с параллельным утверждением, которое Августин выдвигает в trin. 12.9.14-11.16, где он утверждает, что мы искажаем Божественный образ, когда любим и утверждаем себя как свою собственность, и что образ правильно обоснован только тогда, когда мы любим Бога.
44 UD 193.
45 Barrett, Eros and Self-Emptying, 202-4
46 WOL 3. По мнению Кьеркегора, «Созидательные рассуждения» рассматривают перспективу индивидуума, в то время как «Дела любви» следуют за ним, излагая социальную природу личности.
47 trin. 15.18.32.
48 Степень и глубина принятия Августином неоплатонической структуры в Троице. является предметом продолжающегося научного спора. См., например: Lewis Ayres, “The Christological Context of Augustine’s De Trinitate XIII: Toward Relocating Books VIII-XV,” Augustinian Studies 29 (1998) 111-139; John
Cavadini, “The Structure and Intention of Augustine’s De Trinitate,” Augustinian Studies 23 (1992) 102-
123; Drever, Image, Identity, 110-141.
49 Августин приводит многочисленные аргументы в пользу того, что только Христос преодолевает это. См., например: Trin. 13.10.14-20.25
. Кьеркегор также защищает утверждение, что только Христос преодолевает это. См., например: PF 24-35; SUD
113-122; PC 24-5, 63-5.
50 sol. 2.20.35; quant. 34.77; vera rel. 3.3; s. 7.7; nat. b. 1, 19, 39; Conf. 4.15.26, 7.9.14, 13.16.19; Trin.
15.16.26.
51 PF 46-7, 60-2, 73-6, 99-100; PC 28-9, 63; SUD 117, 121, 126-7.
52 In trin. 7.3.5 Августин утверждает, что мы отличаемся от Сына, который также является образом Бога, следующим образом: мы являемся сотворенными (читай: конечными, изменчивыми) образами несотворенного Бога, в то время как Сын является несотворенным (читай: бесконечным, неизменным) образом Бога. В SUD 118-121 Кьеркегор предлагает отчетливое, хотя
53 trin. 15.16.26.
54 WOL 3-4.
55 In ep. Io. 7.6-9.
56 UD 193.
57 trin. 12.9.14-11.16.
58 trin. 7.3.5.

Перевод (С)Inquisitor Eisenhorn