Джон Энтони Берри. Что делает нас людьми?

ЧТО ДЕЛАЕТ НАС ЛЮДЬМИ?
АВГУСТИН О ВНУТРЕННЕМ, ВНЕШНЕМ И Я
Джон Энтони Берри

В этой статье делается попытка ответить на вопрос «Что делает нас людьми?» с
философско-теологической точки зрения. Мы утверждаем, ссылаясь на Августина
(354–430), одного из ранних христианских мыслителей, что сознание человека
и осознание им своей целостности по отношению к себе (внутреннее) и другим
(внешнее), особенно же к Богу, является подходящим ответом на этот вопрос, по крайней мере , в христианской традиции. Это исследование начинается с анализа того, как принцип внутреннего мира Августина проливает свет на человечество как на экзистенциальную загадку. Во-вторых, в нем изучаются сократовские и аристотелевские корни североафриканского теолога , чтобы установить его понимание человеческой личности. Наконец, нами  представлены четыре определения человеческой личности, которые Августин дает в отношении самосознания, участия и неизменности.

Главной характеристикой философии и теологии Августина является то, что только когда весь человек обращается к истине, она становится доступной ему (Williams 1956, 6). Эта мысль отражена в аксиоме Августина, что «если мы не уверуем, мы никогда не поймем» (Augustine, On Christian Doctrine 2,12,17. Все ссылки, связанные со статьями
или книгами, в которых не указан автор, написаны Августином). Божье откровение - даже если оно таинственного характера - считается основополагающим и достоверным благодаря столь необходимому взаимодействию разума и веры.
В глазах Августина вера и разум - это не два непримиримых лагеря. Их никогда не следует противопоставлять. Напротив, они должны дополнять друг друга таким же образом, как человек, ищущий истину, не является просто бестелесным разумом. Взаимодополняющее измерение между разумом и верой имеет место в целостном существе. Целостность человека (гр. pleroma) - то есть его готовность или способность думать и высказывать свое мнение, а также хранить молчание перед тайнами жизни - становится решающей для ответа на наш предварительный вопрос. Целостность здесь понимается с точки зрения внутреннего расположения человека (его целостности), а не чего-то, измеряемого во времени и пространстве.

1. Внутренний мир как фундаментальный принцип

Первым шагом в этом исследовании является понимание философии Августина.
Это важно, поскольку христианская традиция - через его влияние как епископа Гиппона и Учителя Церкви - следует ранней греческой философии, которая подчеркивает внутренний мир. Философия Августина сосредоточена на желании искать истину, которая находится внутри него самого (Исповедь 10,1,1). Это очевидно в его жизненном опыте, отмеченном целой серией интеллектуальных и религиозных обращений. Более того, Августин в своих трудах явно добросовестен по отношению к беспокойным людям, дрейфующим в мире, который дает им мало или совсем не дает поддержки. Он пишет: «Не бездна ли сердце человека? Ибо какая бездна глубже? […] Это ночь, потому что здесь
слепо блуждает род человеческий» (Толкование на Псалом 41,13,9).
Августин следует за другими древними философами, которые исследуют эту тему.
Неоплатоники, в частности Плотин, уже разработали целый язык внутреннего мира. Августин открывает внутренний мир как философский принцип, читая книги учеников-платоников. Это подтверждается в Книге VII «Исповеди». Эти чтения обязательны в том смысле , что они ведут его к пути возвращения к себе. Тем самым североафриканский
мыслительг понимает внутреннее движение как личный поиск, который позволяет ему открыть свою духовность. Возвращение к себе становится логическим убеждением ищущего как «возлюбленного» в глазах Бога.
Этот поиск внутреннего мира фактически освобождает ищущего  от манихейства. Августин повествует об этом, когда он говорит: "И будучи оттуда предупрежден вернуться к себе, я вошел в свое внутреннее «я», Ты вел меня; и я смог сделать это, ибо Ты стал моим помощником. И я вошел, и оком моей души (каким бы оно ни было) увидел над тем же оком моей души, над моим умом, Неизменный Свет. […] Не был этот свет, но иной, да, очень отличный от всех этих. И он не был выше моего ума, как масло над водой, или как небо над землей; но выше его, потому что он создал меня, и я ниже его, потому что я был создан им. Тот, кто знает Истину, знает этот Свет; и тот, кто знает его, знает вечность. Любовь знает это (Исповедь 7,10,16). Августин воспринимает человечество как загадку, если только оно не связано с Богом. Ему требуется время, чтобы понять это, и его психология и личность нелегко понять в его ранних произведениях. Это тем более верно, когда он описывает себя как «человека, который пишет по мере того, как он развивается, и который развивается по мере того, как он пишет» (Письмо 143).
По теме внутреннего мира в учении Августина можно проконсультироваться с различными авторами, включая Пола Генри, Филиппа Кэри, Джеральда О'Дейли, Луиджи Аличи и других известных  ученых-августинцев, которых мы упоминаем. Североафриканский теолог стремится понять свое человеческое бытие не столько через идеологию, сколько через поиск истины. На протяжении всех своих произведений Августин представляет «текстовое я», в котором он не просто повествует или изображает исследование своей жизни или интеллектуальных обращений, но также свой острый интерес к достоверности или значимости своей человечности (перед другими и Богом). Его стремление раскрыть «внутреннего человека» становится главным объектом повествования (O'Donnell 2001, 20). Это четко описано в вопросе «Кто я, что я?» (Исповедь 9,1,1).
Августин демонстрирует свое желание уловить и понять
саму природу человеческого бытия. Североафриканский теолог подходит к вопросу о человеческой природе с точки зрения экзистенциальной философии. В таких делая, его первоначальный способ понять природу человеческой личности был опытным и практическим. Он подходит к теме человечества с помощью особых инструментов, которые включают опыт, разум и язык.
Попытка Августина описать тайну своего человеческого бытия характеризуется
экзистенциальной трудностью. В «Исповеди» он восклицает глубокие утверждения о себе и своей человечности: «Я стал загадкой для самого себя» (Исповедь 10,33,50). Действительно, что делает человека человеком? Можно ли когда-либо объяснить человеческую природу? Можно ли ее исследовать саму по себе (философски) или ее следует анализировать в отношении к Богу? Другими словами, похож ли метод, используемый Августином в диалогах, на тот, который используется в «Исповеди»?
После своего обращения в христианскую веру Августин представляет себя в
свете истины как парадокс. Чем больше он стремится понять себя как личность, тем больше он обнаруживает себя как «землю голода» (Исповедь 2,10,18) и «великую загадку» (Исповедь 4,4,9). В заключительных главах « Исповеди» он говорит о крайне необходимом воссоздании самого своего существа. У Августина можно заметить определенную нерешительность в ответе на проблемы, возникающие из антропологии. Он восклицает: «Я не знаю, откуда я пришел в это - назову ли я это «умирающей жизнью», этой «живой смертью»? (Исповедь 1,6,7). Он добавляет, что «я стал для себя землей, труднодоступной и обильно политой потом» (Исповедь 10,16,25).
Августин объясняет, что интеллектуальная борьба необходима для определения
природы его идентичности как человеческой личности и его призвания как христианина.
Альтернативно, но дополняюще, в своих философских диалогах Августин предстает как безмолвный философ, исполненный благоговения перед упомянутым экзистенциальным предварительным вопросом. По этой причине он стремится понять душу и Бога, а также их отношение друг к другу. Это очевидно в его работе под названием «Монологи». Аксиома Августина проявляет единственные две темы его философии, вокруг которых вращаются все остальные вещи: Бог и я. Он говорит: «Бог, который всегда один и тот же, да познаю я себя, да познаю я Тебя» (Монологи 2,1,1: «Deus semper idem: noverim me, noverim te»).

2. Сократовские и аристотелевские корни Августина

Один верный способ проанализировать понимание Августином человеческой личности должен иметь место в свете древнегреческой философии. Преследуемый экзистенциальными проблемами и терзаемый своими страстями, Августин отправился на поиски себя. Как видно из Х книги «Троицы», он знал о знаменитом изречении «познай самого себя», которое так дорожили и Сократ, и софисты . Поиски Августина в «Исповеди» становятся попыткой философствовать во внутреннем ключе. Его философия ищет свои сократовские корни (Санабриа 1987, 123).
Одна из причин, по которой Сократ является основополагающим для Августина, заключается в его первостепенном интересе к природе человеческой личности. Августин осознавал, что философские поиски Сократа не были направлены ни на скрытого Бога (поскольку Бог является объектом веры), ни на космос (поскольку человек, который пытается познать космос, пытается нарушить тайны Бога). Напротив , Сократ был заинтересован в познании человеческой личности. Таким образом, Августин следует по стопам греческой философии, но применяет абстрактную и историческую перспективу (Fl;rez 1952, 265–278; 1954, 551; 1958).
 С одной стороны, первая перспектива представляет Августина как философа, который, придерживаясь мысли неоплатонизма, пытается прийти к абстрактному пониманию человеческой личности. На него также оказали влияние различные школы мысли, включая стоиков, Варрона и  Цицерона. Стоики учили, что люди должны быть свободны от страстей, не поддаваться радости или горю. Двумя знаменитыми стоиками, с которыми был знаком Августин, были Марк Теренций Варрон (116 г.. – 27 г. до н. э.), римский ученый, а также Марк Туллий Цицерон (106 г.. – 43 г. до н. э.), римский философ и политик. С другой стороны, историческая перспектива представляет Августина как того, кто исследует человеческую личность в свете Писания и христианского образа жизни. Примером исторического понимания  человеческой личности является библейское упоминание сердца. Августин восклицает: «Что есть мое собственное сердце, в конце концов, как не человеческое сердце?» (Троица, 4).
Эта перспектива называется исторической не столько в терминах периодов развития, сколько из-за отношений и открытости к Богу и Его любви в жизни человека. В этом свете для Августина человеческая личность предстает как тайна. Он говорит: «Что же я, о мой Боже? Какова моя природа? Жизнь разнообразная, многообразная и чрезвычайно обширная» (Исповедь 10,17,26). Таким образом, в то время как абстрактная перспектива утверждает, что можно говорить о человеческой личности с точностью и логикой, это не относится к перспективе исторической. Метод Августина по внутреннему миру означает контекстуализацию человеческой личности в терминах истории или  призвания.
Экзистенциальная отправная точка Августина касается трансцендентности
человеческой личности (к Богу) в отличие от понимания ее в абстрактных рассуждениях. По словам епископа Гиппонского, человеческая личность трансцендирует себя, потому что она имеет как онтологическое, так и историческое измерение. Для Августина человеческая личность - встроенная в прошлое и будущее — остается загадкой. Он объясняет, что ни дух человеческой личности, ни ее беспокойство не могут быть полностью поняты или постигнуты.

Экзистенциальная перспектива, принятая Августином в «Исповеди», также присутствует в более ранних текстах, таких как «О порядке» и «Монологи». Здесь
интересуют две области: человеческая личность и Бог (О порядке 2,18,47). Августин объясняет, что знание человеческой личности приобретается посредством метода внутреннего мира. Это не означает редукции к субъективизму или солипсизму. Напротив, как советует Сократ, каждый человек приходит к познанию себя через интроверсию или интериорность (Санабрия, 1987, 123).
Философию Августина можно охарактеризовать как теоцентрическую антропологию, поскольку он заинтересован в познании человеческой личности, особенно как образа Бога. Его мысль  можно сравнить с трансцендентным гуманизмом, где человеческая личность находится в центре размышлений как личность, способная превзойти себя, чтобы достичь Бога. Хосе Рубен Санабрия объясняет, что, собственно говоря, для североафриканского мыслителя человеческая личность - это не просто существо, а скорее существо в отношениях (Санабрия, 1987, 124). Хотя такое объяснение может показаться религиозным, оно раскрывает выражение мистической философии стоического и неоплатонического вдохновения (Campelo 1981, 30).
Помимо Сократа, Аристотель является еще одним влиянием на августиновскую мысль о человеческой личности, особенно в отношении концепции души и
ее бессмертия. Августин написал третью и последнюю книгу «Монологов»,
озаглавленную «Бессмертие души», после возвращения в Милан в конце 386 /
начале 387 года (De Labriolle, 1948, 167). В этом диалоге Августин интересуется
вопросом о том, как душа может оставаться неизменной, даже если она движет
телом. Таким образом, вопрос о неизменности души является проблематичным для
Августина в том, что некоторые считают, что Августин не воспринимает душу как
нечто неизменное. Бессмертие не влечет за собой неизменность для Августина (в отличие от Аристотеля).
Этот диалог основывается на двух основных предположениях: душа бессмертна,
а знание души служит средством и способом достижения знания Бога. Для Августина, как и истина бессмертна, так же бессмертна и душа. Бессмертие, утверждает Августин, бесполезно без знания, а знание, в свою очередь, приносит с собой счастье (Ramsey 2000, 12). По стопам греческого мастера Августин выделяет три измерения человеческой
личности. Это:
1. vita seminalis или растительная жизнь,
2. vita sensualis или чувственная жизнь и
3. vita intellectualis или интеллектуальная жизнь (The City of God 5,11).
Августин объясняет, что человеческая личность, одаренная душой, является не
только живой субстанцией (характеризующейся vita seminalis и vita sensualis), , но также имеет оживляющее начало. Душа представляет собой жизненный принцип человеческой личности, то есть источник ее физического единства, который препятствует физическому распаду и регулирует вегетативные функции питания, роста и деторождения. Августин подтверждает это, когда говорит: «Душа своим присутствием дает жизнь этому земному и смертному телу» (О христианской борьбе 20,22; Град Божий 13,12; Беттенсон 1956,
522).
Рой В. Баттенхаус утверждает, что качество союза души и тела остается загадкой на протяжении всей его жизни как для Августина, так и для философов после него. Душа для североафриканского мыслителя обладает идентичностью, которая в каком-то таинственном смысле переживает время, которое является всего лишь мимолетным и безразмерным настоящим. По словам Баттенхауса, она «может помнить прошлое, способствовать будущим целям, сохранять постоянство цели и оставаться «той же самой» душой» (Баттенхаус 1956, 110).
Vita intellectualis человеческой души включает три основные способности:
память, интеллект и волю. Августин объясняет, что это не разделенные сущности, но все три участвуют в субстанциальности души. Для Августина ничто не может отделить рациональную душу от вневременной истины. Эта идея позже выражена более ясно: «Эти три, следовательно, память, интеллект, воля не являются жизнями, но одной жизнью, не тремя душами, но одной душой; и, следовательно, не тремя субстанциями, но одной субстанцией» (Троица 10,11,18).
Все, что неизменно, вечно и истинно, согласно Августину. Поскольку истина существует только в разуме, он заключает, что разум в своей высшей степени можно найти только там, где присутствует высшая неизменность, а именно в Боге. Августин объясняет, что разум может обладать мудростью, обращаясь к источнику своего бытия, и может потерять ее, отвернувшись от него. Он объясняет, что Бог заботится о душе, и поэтому душа не может быть им принудительно изменена в тело (О бессмертии души 13,22). Августин использует один из аргументов, которые Платон использовал для доказательства бессмертия души (De Labriolle 1948, 167). Душа должна иметь Создателя.
Она общается со своим Создателем. Душа не может признать свою противоположность, которая есть смерть, но вместо этого находит свой смысл в Боге. Это приводит нас к рассмотрению четырех различных определений, с помощью которых Августин стремится понять человеческую личность.

3. Четыре определения Августина

Прежде чем рассматривать определения человеческой личности христианскими философами, следует рассмотреть три расходящиеся позиции среди историков в этом отношении. Они естественным образом объясняют и оправдывают множественность определений, которые Августин включил в свои труды о человеческой личности.
Первая позиция заключается в том, что антропология Августина отмечена платоновским
дуализмом на протяжении всего его творчества вплоть до последней опубликованной книги. Другими словами, Августин понимает человеческую личность как тело и душу в той мере, в какой они являются соединенными отдельными сущностями. Историки, которые изучали эту линию мысли, включают Проспера Альфарика и Риджиса Жоливе. Вторая позиция заключается в том, что определение человеческой личности Августином характеризуется эволюцией его мысли. Сторонники этого утверждения, включая Шарля Буайе и Жака де Блика, утверждают, что Августин изначально был платонистом, но в конечном итоге представил целостное видение. Короче говоря, в понимании Августина произошел сдвиг, который подчеркивает единство, а не двойственность. Третья позиция подчеркивает, что антропологические идеи Августина являются едиными с самого начала. Проще говоря, человеческая личность состоит из души и тела. Такие авторы, как Шарль Кутюрье, Микеле Федерико Шакка, Агостино Трап и Нелло Чиприани, объясняют, что душа и тело настолько глубоко объединены, что такое единство таинственно (Piccolomini
2002, 281; Fabro 1958, 123).
Эти три перспективы представляют нам надежную контекстуализацию его четырех определений человеческой личности: во-первых, единство тела и душа; во-вторых, разумное, смертное животное; в-третьих, душа, которая использует тело , и в-четвертых, определенный вид субстанции, разделяющей разум, приспособленной для управления
телом. Если быть точным, последнее не следует рассматривать как определение человеческой личности. Это скорее определение «анимуса», то есть определение
единственного духовного элемента человеческой личности. Тем не менее, полезно
ссылаться на него, поскольку оно помогает нам понять умонастроение Августина (The
Magnitude of the Soul 13,22; Gilson, 1936, 174).
Теперь мы представим четыре определения человеческой личности Августином:

а) Человеческая личность как единство тела и души
Нелло Чиприани, изучая влияние Варрона на антропологию Августина, утверждает, что когда Августин говорит о высшем благе, его упоминание о человеческой личности относится к единству тела и души. В своем анализе XIX книги «О граде Божьем» Чиприани объясняет, что не может быть ни души без тела, ни тела без души. Конечно, другая точка зрения утверждала бы, что это неверно, поскольку после смерти есть душа без тела (так как душа бессмертна). Тем не менее, душа и тело существуют вместе (Cipriani 1996, 369–400). Августин отвергает манихейское понимание человеческой личности и поддерживает теорию Варрона о prima natura. Это относится к первичным благам относительно тела и души и к добродетели, которая является самой превосходной и хорошей (Piccolomini 2002, 282). Проще говоря, Августин переосмыслил телесность, которую манихеи без колебаний осудили и которую неоплатоники недооценили.
Прочтение Августином Варрона очевидно в его ранних трудах. В «Нравах кафолической церкви», написанных в 388 году во время его второго пребывания в Риме,
Августин рассматривает проблему Высшего Блага с точки зрения определения
человека, состоящего из тела и души. Проблема взаимоотношений души и тела рассматривается также в «Мере души», написанной в тот же период, что и «Нравы кафолической церкви». Даже в этой работе Августин говорит о prima naturae, о bona corporis (стоики, Варрон) и о тройном аристотелевском различии благ: душа, тело
и общественные блага (Пикколомини 2002, 282).

б) Человеческая личность - разумное, смертное животное

Второе определение, которое дает Августин, заключается в том, что человеческая личность - разумное, смертное животное. Это можно найти в его труде «О порядке» (Божественное провидение и проблема зла 2,11,31). Термин «разумный» используется для различения человеческой личности от инстинктивных животных, в то время как «смертный» используется для отличения человеческой личности от Бога. Августин объясняет, что «если он не будет крепко держаться разумного элемента, он будет зверем; если он не отвернется от смертного элемента, он не будет божественным» (Божественное провидение и проблема зла 2,11,31). Таким образом, это определение кратко выражает
единство души и тела, которые составляют человеческую личность. Тем не менее, если
человек не является рациональным или не способен решать сам, он не будет полностью
человеком. Таким образом, в то время как акцент первого определения делается на единстве тела и души, второе определение подчеркивает роль разума.

в) Человеческая личность - это душа, которая использует тело

Третье определение, которое использует Августин, заключается в том, что человеческая личность - это душа, которая использует тело: «homo anima rationalis est mortali atque terreno utens corpore» (О кафолическом и манихейском образах жизни 1,27,52). Это рассуждение приводит ученых-августинцев к утверждению, что между телом и душой существует явный дуализм. Это определение полностью противоположно
определению Варрона. Существует различие в мысли Августина, как это проиллюстрировано в его «О порядке», написанном в 386 году, и в его «Нравах кафолической Церкви» и «О нравах манихеев», написанных в 388 году. Эти два определения не являются взаимоисключающими, поскольку «О порядке» определяет человеческую личность с точки зрения ее конкретного отличия (состоящего из души и тела), в то время как «О нравах кафолической церкви» говорит о человеческом отношении к Высшему Благу (и определяет человеческую личность как душу, которая использует тело). Итак, хотя это определение различает тело и душу, в нем Августин стремится подчеркнуть главенство души. Так или иначе, тело зависит от души.

г) Человеческая личность - это определенный вид субстанции,
разделяющей разум, приспособленной для управления телом

Как уже было сказано выше, хотя четвертое определение касается «анимуса»,
оно все же проливает свет на человеческую личность. Августин говорит об определенном виде субстанции, разделяющей разум, приспособленной для управления телом. Из своих ранних работ он объясняет, что по своей природе душа относится к отношению к телу. Душа стремится дать жизнь телу и обладать им. Это, безусловно, отличается от того, что утверждает платонизм, а именно, что тело является отрицательным элементом, от которого душа должна освободиться через ряд реинкарнаций, чтобы вернуться очищенной к Единому.
Есть две противоположные позиции, которые следует четко уяснить. Одна из них утверждает, что душа не имеет божественной субстанции, как утверждали неоплатоники. Они утверждают, что и Единое, и Интеллект выше души. Другая позиция утверждает, что душа была создана Богом, подобна Ему и дана, чтобы оживлять тело и управлять им. В этом смысле тело отличается от души, но  является необходимым условием для того, чтобы душа могла называться человеческой личностью. Для ясности, поскольку учение о
божественности души является всего лишь манихейским учением, Августин считал,
что неоплатоники не считали душу божественной (О Граде Божьем 8,1; 8,5; 8,6). Тем не менее, об отношении души к телу североафриканский мыслитель говорит: «Кто может разумно высказать какую-либо жалобу, потому что душе было дано двигать и управлять телом, поскольку порядок вещей, столь великий и столь божественный, не мог  быть лучше связан вместе?» (Величие души 36,81). Если душа должна находиться в тесной связи с телом, то тело не может считаться тюрьмой души (Плотин, Трактат 1.1). Скорее, душа объединяет тело с собой таким образом, что она дает жизнь и освобождает его от греха, чтобы в конечном итоге соединиться с Богом.
Наряду с определениями человеческой личности, есть три основных наблюдения или принципа, которые формируют философию Августина о человеческой личности по отношению к Богу. Это самосознание, участие и неизменность.
Первый принцип, обнаруженный при чтении платоников, - это самосознание (Исповедь 7,10,16). Философия Августина начинается именно с напоминания о человеке, о внутреннем «я», с которого должна начинаться философия. Он говорит: «Во внутреннем человеке обитает истина» (Об истинной религии, 39,72). Это неопровержимое присутствие: истина предлагается разуму с характеристиками универсальности, необходимости, неизменности. Человеческий разум, таким образом, связан с умопостигаемой и неизменной реальностью. Августин пишет: «[Душа] есть умопостигаемая природа и также связана не только с умопостигаемыми вещами, но даже с неизменными, и поскольку она [т. е. душа] была упорядочена таким образом, что когда оно направляется к тем вещам, с которыми она связана, или к самому себе, она отвечает им правдиво в той степени, в которой она их видит» (Отречения 1,8,2; 1,4,4). Говоря о внутреннем опыте, Августин вводит в разговор категории бытия, мысли и любви. Он считает, что это три формы, в которых раскрываются богатства духа. Каждый человек, который воспринимает, одновременно делает размышление, которое касается его бытия, мышления и любви.
По мнению Августина, следует отбросить или рассмотреть три серьезные ошибки. Это скептицизм, материализм и субъективизм. Они преодолеваются светом понятной истины. Он говорит, что если человек не уверен в том, что говорит Августин, или сомневается в том, что это правда, он может, по крайней мере, быть уверенным, что у него нет сомнений относительно наличия сомнений. Он объясняет, что следует спросить, откуда берется эта уверенность? Она исходит от «истинного света», который не может быть увиден человеческими глазами (Истинная религия 39,73). В связи с этим в «Монологах» Августин ссылается на существование Бога, продемонстрированное в образе истины, духовности души и доказательстве ее бессмертия (Монологи 2,13,24).
Второй принцип - принцип участия. Августин объясняет, что все существующее получает свою сущность от Бога, в котором каждый может участвовать. Это также относится к человеческой личности. Учитывая эту предпосылку, августиновская
мысль величественно и плодотворно разворачивается в соответствии с тройственным
порядком, который состоит из бытия, истины и добра. Фактически, Августин
любит думать о Боге как о Бытии, как об Истине и как о Любви. Другими словами, Бог является автором бытия, истины и любви. Полная формула, выражающая эту доктрину, находится в Граде Божьем: «Бог есть Причина сотворенной вселенной, свет истины для познания друг друга, источник счастья, которого нужно достичь» (Град Божий 8,10,2). В Боге, по сути, есть «принцип бытия , истина знания и радость жизни» (Град Божий 8,9). Эта концепция охватывает всю философию и определяет разделение между естественной философией, рациональной и моральной; в этом заключается основание, которое имеет свои истоки в учении о творении, просвещении и блаженстве (Град Божий 2,7; 8,4).
Третий принцип - принцип неизменности. Его важность заключается в том, что
он устанавливает и проясняет два других принципа внутреннего мира и участия, показывающие самые глубокие метафизические корни. Для платоников и Бог, и истина были неизменными. Августин принимает этот принцип, но все еще не убежден в его выводе. Августин объясняет, что из этой неизменности можно вывести другие Божественные атрибуты и достичь высшего понятия Бога, Который неизменен, потому что Он исключает всякую композицию (Троица 15,5,8). То же самое говорится о человеческой личности. Ее связность подразумевает участие в истине и в самом Боге, Который неизменен. В заключение, эти три принципа проливают свет на тайну человеческой личности в той мере, в какой  она получает свою сущность и жизнь от Бога.

Заключение

Августин предстает как интереснейшая фигура, которая, как и другие древние мыслители, размышляет о человеческой личности. Его размышления являются как философскими, так и теологическими. Первоначально он вдохновляется Мани и утверждает, что человеческая личность имеет две субстанции: душу и тело, противопоставляемые как свет и тьма, добро и зло. Однако он отходит от такой позиции, пока не обнаруживает, что идея Платона о теле как тюрьме души также не является
правдоподобной. Это приводит его к внутреннему повороту, посредством которого он открывает природу и смысл человеческого бытия, особенно в свете Бога.
После анализа принципа внутреннего мира Августина, его сократических и аристотелевских корней и представления его мысли, мы завершим четырьмя основными идеями относительно человеческой личности.
Во-первых, Августин подчеркивает, что «человек есть разумная субстанция, состоящая из души и тела» (Троица 15,7,11). Эту точку зрения разделяют неоплатоники,
которые также рассматривали человека как разумную субстанцию, состоящую из души и тела (Плотин, Трактат 1.1 и определение Порфирием человека как смертного разумного животного в «Исагоге»). Для неоплатоников важна душа (psych;), а не человек
(anthropos). В неоплатонической этике человек должен отделить свою душу от
своего тела и жить жизнью души, а не тела (которое является низшей составной частью). Однако для Августина тело и душа объединены в одном человеке. Тело является неотъемлемой частью мужчины и женщины. Их союз настолько глубок, что он утверждает, что он даже помогает нам понять тайну Воплощения. Другими словами, Августин ясно заявляет, что ложно утверждать, что человек - это просто разум или просто тело (Проповедь 154,3,11). Тело и душа требуют друг друга. Он утверждает, что и
душа, и тело были созданы Богом, и душа появилась, как только было создано тело.
Во-вторых, Августин предпочитает перейти от абстрактного понимания
человеческой личности к более обоснованному (историческому) пониманию. Это означает, что определение человека как «разумного, смертного животного», указывающее на метафизическую структуру, должно быть контекстуализировано в истории и в практических терминах (Троица 15,7,11; Цицерон, Academica Priora 2,7,21). Августин объясняет, что «magna quaestio» о природе человеческой личности должно в равной степени оцениваться с точки зрения спокойствия порядка (tranqillitas ordinis) и добродетели как порядка любви (ordo amoris). Итак, в отличие от современной эпохи, где человеческая личность описывалась в терминах «бесполезной страсти» (Сартр), «абсурда» (Камю) и «либидо» (Фрейд), Августин настаивает на том, что человеческая личность - это «страсть, сила, мощь [и] любовь» (Пикколомини 2002, 286). Человеческая личность жива и динамична.
В-третьих, под влиянием Аристотеля Августин рассматривает человеческую личность как неразрывное единство души и тела. Человеческая личность состоит из
целостного существа: разума и воли, мысли и привязанности, чувства и сердца,
природы и сверхъестественного. «Исповедь» - от начала до конца - является
неоспоримым доказательством этого. Это заставляет Августина говорить о
человеческой личности во взаимоотношениях. В философских терминах человеческая личность обеспокоена тем единством, в котором «Я» связано с вещами, что познает разум, с любовью, которая для этого требуется, и с выбранной свободой. Человеческая личность имеет «первичную ценность», поскольку только Бог обладает «абсолютной» ценностью (Piccolomini 2002, 287.). В этой связи можно говорить о величии и несчастье человеческой личности. Таким образом, хотя людей можно сравнить с «высохшей травой», они являются capax Dei и стремятся к высшему благу (Исповедь 11,2,3). Для Августина величие человеческой личности заключается в чуде единства тела и души (Vannier 1990, 349–371).
Наконец, Августин знает, что человеческая личность приходит через вхождение в себя. Для Августина процесс познания человеческой личности влечет за собой способность выходить за пределы сферы, которая лежит вне ее. Здесь важны присутствие «я» и тенденция к внутреннему. Преодолевая опасности субъективизма и солипсизма, Августин представляет метод, который пропагандирует возвращение к себе. Знание не должно быть получено из внешнего мира, а скорее из присутствия себя в себе. Именно там я встречаюсь с Богом.
Именно этот метод, по Августину, придает смысл человеческой личности. Метод Августина включает в себя простой поворот в себя, чтобы проникнуть в глубочайшее ядро
разума и своей совести. Рамиро Флерес определяет это как «размышление» самосознания в отличие от «воспоминания» (Флерес 1954, 552). Он говорит: "Человек не знает себя. Теперь, для приобретения этого самопознания, ему нужна постоянная привычка отстраняться от й чувственных вещей и концентрировать свою мысль внутри себя и удерживать ее там (О порядке 1,1,3). Это размышление начинается с монолога, который человек ведет сам с собой, и заканчивается диалогом искателя перед Богом: «Размышления наедине с самим собой перед лицом Твоим» (Исповедь 9,4,7).  Становится ясно, что для Августина это размышление не подразумевает какого-то строго рационального упражнения, а скорее интроверсию и трансцендентность. Он говорит: «Не уходи за пределы. Возвращайся внутрь себя. Во внутреннем человеке обитает истина. Если ты находишь, что по природе ты изменчив, превзойди себя» (Of True Religion 39,72).
Это подводит нас к заключению, которое лучше всего выразил Роуэн Уильямс
об интеллектуальном наследии Августина с точки зрения внутреннего: "Быть человеком - значит желать, быть привлеченным и сформированным внерациональными, даже внементальными, притягательными силами. Величайшим наследием Августина для христианской духовности является утверждение, что жизнь благодати может включать в себя не только моральную борьбу и духовную тьму, но и осознание радикально обусловленного характера человеческого поведения, отмеченного, как мы есть, неизвестными нам способами детским опытом, историческими и социальными структурами и многими другими фактами, которые сам Августин не мог осознавать, но к которым наша эпоха особенно чувствительна. Если человеческое поведение таково, «создание» жизни, реализующей цели Бога, превращение образа в подобие, не
невозможно, но приобретает иное качество. Акцент должен быть сделан не на достижении, а на отношении. То, что удерживает жизнь вместе, - это просто доверие  или вера  в то, что глаза и сердце обращены к истине, и что Бог принимает такую жизнь без условий, глядя на волю, а не просто деяние. Бог зовет не героев, а любящих; не моральных атлетов, а мужчин и женщин, осознающих свою потребность в принятии, готовых обрести свою самость в тоске по общению с вечным «другим» (Williams 1990, 88–89).
В заключение Августин ссылается на четыре элемента, чтобы ответить на вопрос «Что делает нас людьми?» Это природа человека, его внутренний мир, его внешнее и самость. Августин подчеркивает единство тела и души в одном человеке, предрасположенность войти в себя и превзойти внешнее человеческое состояние, разумность человеческих действий и процесс внутреннего поворота, чтобы осознать себя как единое целое.

Primary Sources

Augustine. 1948. On Order [De ordine], trans. Robert P. Russell, Fathers of the Church
5, 239–332. New York: Catholic University of America Press.
Augustine. 2000. Soliloquies [Soliloquia]. Hyde Park, New York: New City Press.
Augustine. 1947. The Immortality of the Soul [De immortalitate animae], trans.
Ludwig Schopp. New York: Catholic University of America Press.
Augustine. 1947. The Measure of the Soul [De quantitate animae], trans. John J.
McMahon, Fathers of the Church 2, 59–149. New York: Catholic University of
America Press.
Augustine. 2005. On Christian Belief (De Vera Religione), edited by Michael Ramsey,
trans. Edmund Hill, The Works of St Augustine I/8, 13–104. Hyde Park, New
York: New City Press.
Augustine. 1997. Confessions [Confessiones], edited by John E. Rotelle, trans. Maria
Boulding, The Works of St Augustine I/1. Hyde Park, New York: New City Press.
Augustine. 1991. The Trinity [De Trinitate] edited by John E. Rotelle, trans. Edmund
Hill, The Works of St Augustine I/5. Hyde Park, New York: New City Press.
Augustine. 1972. The City of God [De civitate Dei], trans. Henry Bettenson, London:
Pelican Classics.
Augustine. 1996. On Christian Instruction [De doctrina Christiana], edited by John
E. Rotelle, trans. Edmund Hill, The Works of St Augustine I/11. Hyde Park, New
York: New City Press.
Augustine. 2000–2004. Exposition of the Psalms [Enarrationes in Psalmos] edited
by John E. Rotelle/Boniface Ramsey, trans. Maria Boulding, The Works of St
Augustine I/15–20. Hyde Park, New York: New City Press.
Augustine. 2005. Letters [Epistulae], edited by John E. Rotelle/Boniface Ramsey,
trans. Roland Teske, The Works of St Augustine II/1–4. Hyde Park, New York:
New City Press.
Augustine. 1990–1997. Sermons [Sermones], edited by John E. Rotelle, trans. Edmund
Hill, The Works of St Augustine III/1–11. Hyde Park, New York: New City Press.
Augustine. 2006. The Catholic Way of Life and the Manichean Way of Life [De
moribus Ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum], edited by Boniface
Ramsey, The Works of St Augustine I/19. Hyde Park, New York: New City Press.
Augustine. 2010. Revisions [Retractationes], edited by Roland Teske, trans. Boniface
Ramsey, The Works of St Augustine III/14. Hyde Park, New York: New City Press.

Secondary Sources

Alici, Luigi., and Remo Piccolomini, Antonio Pieretti. 2001. Interiorit; e persona.
Agostino nella filosofia del novecento 2. Roma: Citt; Nuova.
Alici, Luigi. 1991. “Interiorit; e speranza.” In Interiorit; e intenzionalit; nel De
civitate Dei di Sant’Agostino. Atti delle III. Seminario Internazionale del centro
di Studi Agostiniani di Perugia, edited by Remo Piccolomini, 55–73. Roma:
Institutum Patristicum Augustinianum.
Battenhouse, Roy W. 1956. A Companion to the Study of St Augustine, New York:
Oxford University Press.
Bermon, Emmanuel. 1986–1994. “Persona.” In Augustinus-Lexikon, 4, edited by
Cornelius Mayer, Karl Heinz Chelius, 693–700. Basel: Schwabe Verlag.
Bogliolo, Luigi. 1956. “Significato e attualit; dell’interiorit; agostiniana.” In S. Agostino
e le grandi correnti della filosofia contemporanea. Atti del Congresso
Italiano di Filosofia Agostiniana, Roma 20–23 ottobre 1954, 319–26. Tolentino:
Edizioni Agostiniane.
Bonafede, Giulio. 1954. “Interiorit; e immanenza.” In S. Agostino e le grandi correnti
della filosofia contemporanea, 312–8. Roma: La Civilt; cattolica.
Campelo, Mois;s Mar;a. 1981. Conocer y pensar: Introducci;n a la no;tica agustiniana.
Valladolid: Ed. Estudio Agustiniano.
Cary, Philip. 2003. Augustine’s Invention of the Inner Self: The Legacy of a Christian
Platonist. Oxford: University Press.
Cary, Phillip. 1999. “Skeptics, Skepticism.” In Augustine through the Ages. An
Encyclopedia, edited by Allan D. Fitzgerald, 802–3. Grand Rapids, Michigan –
Cambridge: Eerdmans.
Cary, Phillip. 2003. “Book Seven: Inner Vision as the Goal of Augustine’s Life.” In
A Reader’s Companion to Augustine’s Confessions, edited by Kim Paffenroth,
Robert P. Kennedy, 107–26. Louisville, London: Westminster John Knox Press.
Cary, Phillip. 1999. “Interiority.” In Augustine through the Ages. An Encyclopedia,
edited by Allan D. Fitzgerald, 454–6. Grand Rapids, Michigan – Cambridge:
Eerdmans.
Cary, Phillip. 1999. “Varro.” In Augustine through the Ages. An Encyclopedia, edited
by Allan D. Fitzgerald, 863–4. Grand Rapids, Michigan – Cambridge: Eerdmans.
Cary, Phillip. 2008. Inner Grace: Augustine in the Traditions of Plato and Paul.
Oxford: University Press.
Ceriotti, Giancarlo. 2004. “Il linguaggio dell’interiorit;.” Agostino d’Ippona. Presenza
e pensiero. La scoperta dell’interiorit;, edited by Alfredo Marini, 41–63. Milano:
F. Angeli.
Ciacon, Carlo. 1964. Interiorit; e metafisica: Aristotele, Plotino, Agostino, Bonaventura,
Tommaso, Rosmini. Bologna: Zanichelli.
Cipriani, Nello. 1996. “L’influsso di Varrone sul pensiero antropologico e morale nei
primi scritti di S. Agostino.” Studia Ephemeridis Augustinianum 53:369–400.
Costantini, Elio. 1987. “La ricerca filosofica come processo d’interiorit; in S. Agostino
e in Husserl.” In Congresso Internazionale su S. Agostino nel XVI centenario della
conversione, Roma, 15–20 settembre 1986. Atti 2, 483–91. Roma: Institutum
Patristicum Augustinianum.
Cotta, Sergio. 1991. “La pace tra interiorit; e intenzionalit;: la posizione agostiniana.”
In Interiorit; e intenzionalit; nel De civitate Dei di Sant’Agostino. Atti delle
III. Seminario Internazionale del centro di Studi Agostiniani di Perugia, edited
by Remo Piccolomini, 43–54. Roma: Institutum Patristicum Augustinianum.
Fabro, Cornelio. 1958. “Coscienza e autocoscienza dell’anima.” Doctor Communis 11:97–123.
Fl;rez, Ramiro. 1952. “La Inquietud religiosa y las condiciones de la paz personal
en el pensamiento de San Agust;n.” In Actas del XXXV Congreso Eucar;stico
Internacional, Sesiones de Estudio. 1:265–78. Barcelona: s.n.
Fl;rez, Ramiro. 1954. “Puntos para una antropolog;a agustiniana.” In Augustinus
magister: Congr;s International Augustinien, Paris, 21–24 septembre 1954,
1:551–57. Paris: ;tudes augustiniennes.
Fl;rez, Ramiro. 1958. Las dos dimensiones del hombre agustiniano. Madrid: Ediciones
Religi;n y Cultura.
Giacon, Carlo. 1964. Interiorit; e metafisica: Aristotele, Plotino, Agostino, Bonaventura,
Tommaso, Bologna: Zanichelli.
Gilson, Etienne. 1936. The Spirit of Medieval Philosophy, New York: Scribner’s.
Henry, Paul. 1937. “Augustine and Plotinus.” Journal of Theological Studies 38:1–23.
Henry, Paul. 1938. La vision d’Ostie. Sa place dans la Vie et l’OEuvre de saint Augustin.
Paris: Vrin.
Henry, Paul. 1934. Plotin et l’Occident. Louvain: Spicilegium.
Henry, Paul. 1960. Saint Augustine on Personality, New York: Macmillan.
Labriolle, Pierre Champagne de. 1948. “Introduction.” In De Immortalitate Animae,
OEuvre de Saint Augustin, V. Dialogues Philosophiques, vol. 2: Dieu et l’Ame,
edited by Idem, 165–7. Paris: Descl;e de Brouwer.
O’Daly, Gerard. 1987. Augustine’s Philosophy of Mind, London: Duckworth.
O’Donnell, James J. 2001. “Augustine: His Time and Lives.” In The Cambridge
Companion to Augustine, edited by Eleonore Stump, Norman Kretzmann, 8–25.
Cambridge: University Press.
Piccolomini, Remo. 2002. “L’interiorit; e il ricupero dell’uomo.” Rivista di Scienze
Religiose 16:279–90.
Ramsey, Boniface. 2000. “Introduction.” In Soliloquies, edited by Boniface Ramsey,
Augustine, 7–14. New York: New City, Hyde Park.
Sanabria, Jos; Rub;n. 1987. “Agust;n de Hipona, fil;sofo de la interioridad y del
amor.” Revista de filosof;a 20:118–56.
Vannier, Marie-Anne. 1990. “Saint Augustin et la creation.” In Collectanea Augustiniana.
M;langes T.J. Van Bavel, edited by Bernard Bruning, Mathijs Lamberigts,
Jozef Van Houtem, 1:349–71. Leuven: Leuven University Press.
Williams, Daniel D. 1956. “The Significance of St Augustine Today.” In A Companion
to the Study of St Augustine, edited by Roy W. Battenhouse, 3–14. New York –
Oxford: University Press.
Williams, Rowan. 1990. The Wound of Knowledge. Christian Spirituality from the New
Testament to St John of the Cross, London: Cowley Publications.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn