Почему христиане не должны быть либертарианцами

ПОЧЕМУ ХРИСТИАНЕ НЕ ДОЛЖНЫ БЫТЬ ЛИБЕРТАРИАНЦАМИ:
ВЫЗОВ АВГУСТИНИЗМА
Линн Раддер Бейкер

В сокращении

Сегодня среди христианских философов преобладает мнение, что христианство требует либертарианской концепции свободной воли. Сосредоточившись на зрелых антипелагианских работах Августина, я пытаюсь показать, что это мнение ошибочно. В частности, я хочу показать, что - согласно убеждению Августина о благодати - либертарианское представление о свободной воле не имеет отношения к спасению. По мнению Августина, благодать Божья через Христа достаточна и необходима для спасения. Спасение полностью в руках Бога, совершенно независимо от того, что может сделать любой человек. И вера, человеческий ответ на спасение, лучше всего понимается в терминах компатибилистского представления о свободе.

I. Философский консенсус сегодня

Удивительно большое количество христианских философов сегодня считают очевидным, что люди обладают свободной волей, как ее трактуют либертарианцы. Они не только считают, что у нас есть свободная воля, но и считают либертарианскую концепцию свободной воли важной для христианской практики и теологии. Например, Линда Загзебски говорила о вере «в то, что люди обладают свободной волей в смысле «свободы», которая несовместима с детерминизмом», как о «центральной для христианской практики».1 А Элвин Плантинга апеллировал к либертарианской концепции свободной воли в своем подходе к теологической проблеме зла. Он защищает свое использование взгляда, что у нас есть либертарианская свободная воля, говоря: «Мне кажется совершенно парадоксальным говорить о ком-либо, все действия которого причинно обусловлены, что в некоторых случаях он действует свободно».2
Допустим, что объяснение свободы воли является либертарианским тогда и только тогда, когда оно влечет за собой, что условие наличия у человека S свободной воли в отношении действия (или выбора) A заключается в том, что A в конечном итоге не
вызвано факторами, находящимися вне контроля S. Допустим, что объяснение свободы воли является компатибилистским тогда и только тогда, когда оно влечет за собой, что наличие у человека S свободной воли в отношении действия (или выбора) A совместимо
с тем, что A в конечном итоге вызвано факторами, находящимися вне контроля S. Хотя
компатибилистские объяснения свободы воли совместимы с истиной детерминизма, а либертарианские  - нет, более глубокое различие между компатибилистскими и либертарианскими объяснениями заключается в виде контроля, приписываемого агенту, который действует (или выбирает) свободно.
Согласно компатибилистской концепции свободы воли, воля может быть вызвана и при этом оставаться свободной как чувство, необходимое для моральной ответственности. Некоторые виды причин (например, принуждение, физическое манипулирование) блокируют осуществление свободной воли компатибилистов, но другие (например, наличие воли, вызванной желанием, которое человек хочет иметь) не блокируют. Сторонники компатибилистских объяснений свободы воли допускают, что воля может быть свободной, даже если она вызвана Богом или естественными событиями, чтобы выбирать или решать, что она делает.3
Важным моментом различия между либертарианскими и компатибилистскими объяснениями свободы воли является следующее: может ли воля быть свободной, если она апмзвана выбирать или делать то, что она делает, факторами, не зависящими от агента? Компатибилисты говорят: да, такая воля может быть свободной; либертарианцы -  нет, не может. Августинианская проблема заключается в свободной воле, как ее толкуют либертарианцы , а не в свободной воле, как ее толкуют компатибилисты.
В христианской традиции дебаты, как правило, фокусируются на том, что составляет свободную волю. Например, в своей работе «Свобода воли» Джонатан Эдвардс утверждал (убедительно, как мне кажется), что наша воля свободна в том смысле, который сегодня назвали бы компатибилистским. С другой стороны, в своей работе «О рабстве воли» Мартин Лютер понимал термин «свободная воля» в том смысле, который мы сегодня назвали бы либертарианским, и он громогласно утверждал, что у нас нет такой свободной воли. В целом, однако, дебаты о том, что такое свободная воля, были построены на предположении, что люди - в отличие, например, от ветра - обладают свободной волей.
Еще одно осложнение: тема причинности спорна. Хотя я не могу дать
философски достойное объяснение причинности, я хочу обратиться к идее «произведения» или «вызывания». Причина производит или вызывает свое следствие в данных обстоятельствах. «В данных обстоятельствах» призвано охватывать фоновые условия - условия, необходимые для возникновения вызванного события, которые уже существуют до того, как появляется причина. (Например, убийца находится в том же месте, что и жертва, прямо перед убийством.)
Тот факт, что некоторые христиане верят в либертарианские представления о свободной воле, неудивителен: молинисты, арминиане и баптисты свободной воли открыто поддерживают эту доктрину. Удивительно то, что почти все современные христианские философы, даже те, кто считает себя последователями протестантских и реформаторских традиций Лютера и Кальвина, также утверждают свободу воли в том виде, в каком ее толкуют либертарианцы (далее «либертарианская свободная воля»). Они считают преимуществом то, что их христианские взгляды подразумевают, что либертарианское представление о свободной воле является истинным.
Удивительно то, что христиане, очевидно, единодушны в отношении свободы воли. Явный консенсус удивителен по двум причинам. Во-первых, отказ от либертарианских представлений о свободе воли сделал бы решения некоторых философских проблем для христиан очень простыми. Мы могли бы понять доктрину Божественного провидения традиционным способом: все во вселенной, включая наши свободные действия и выбор, находится под суверенитетом Бога. Кроме того, мы могли бы почти без усилий решить проблему совместимости свободы и предвидения: если существует причинно-следственная связь, которая управляет всеми событиями (включая свободные действия человека), нет никакой тайны в том, как Бог, Который знает и поддерживает причинно-следственную связь, имеет предвидение всех событий.4 Бог знает, что каждый будет делать в каждой возможной ситуации.
Тем не менее, «практически все участники дискуссии о проблеме предвидения согласны, что проблема [совместимости Божественного предвидения и человеческой свободы] не будет решена, если решение не сохранит свободу воли в смысле,
несовместимом с детерминизмом». 5 Поскольку истина компатибилизма сделала бы эти
философские проблемы гораздо более разрешимыми, удивительно, что христиане не пытаются воспользоваться этими очевидными решениями, выступая за компатибилизм (т. е. компатибилистское объяснение свободной воли).
Вторая причина, по которой очевидный христианский консенсус относительно свободы воли удивителен, заключается в том, что в христианской традиции, как римско -католической, так и протестантской, есть много места для отрицания либертарианских объяснений . Действительно, я попытаюсь показать, что недавние теории либертарианской свободной воли противоречат центральным христианским доктринам. В любом случае, большие отрывки из трудов св.Августина, самого влиятельного христианского богослова на Западе, близки компатибилистскому толкованию свободной воли. Это особенно заметно в поздних антипелагианских работах Августина.6 В частности, я хочу показать, что - по мнению Августина о благодати - либертарианское толкование свободной воли не имеет отношения к спасению.
По убеждению Августина, благодать Божия через Христа достаточна и необходима для спасения. Спасение полностью в руках Бога, совершенно независимо от того, что может сделать любой человек. Согласно Августину, мы все заслуживаем осуждения, но Бог, по Своему милосердию, избрал некоторых для спасения. Бог не выбирает, каких людей спасти, на основе предвидения каких-либо будущих заслуг с их стороны. Он просто предопределяет тех, кого Он хочет спасти. Такова схема спасения. Напротив, оппонент Августина, Пелагий, по крайней мере, как это представлено в работе Августина «О природе и благодати», придерживается того, что сегодня мы бы назвали либертарианским взглядом на свободу воли.

II. Три христианские позиции

Позвольте мне выделить три христианские позиции относительно свободы воли и спасения.
(1) Благодать Божия через Христа необходима и достаточна для спасения. Никакой акт воли (истолкованный либертарианским образом или нет) не нужен для спасения.
(2) Благодать Божия через Христа необходима для спасения, но не достаточна. Кроме того, акт свободной воли, истолкованный либертарианским образом, также необходим для спасения.7
(3) Благодать Божия через Христа не является ни необходимой, ни достаточной для праведности, необходимой для спасения. Мы должны использовать нашу свободную волю (истолкованную либертарианским образом), чтобы сделать хотя бы первые шаги к спасению.
Августин в своих поздних антипелагианских трудах и протестантские реформаторы одобрили (1). Действительно, Лютер и Кальвин сделали эту позицию центральным элементом Реформации. Как ярко выразился Лютер: «Что до меня, то я откровенно признаюсь, что не хотел бы, чтобы мне была дана свободная воля [как ее толкуют либертарианцы], даже если бы она могла быть дана, или чтобы что-то еще было оставлено в моих руках, чтобы я мог стремиться к своему спасению». 8 Даже Фому Аквинского можно интерпретировать как придерживающегося чего-то вроде (1). По словам Томаса Флинта, «основное утверждение томистов заключается в том, что каждое
случайное событие и предложение, включая те, которые связаны со свободными агентами, полностью определяется Богом; мое действие, даже если оно свободное, все равно определяется действием Бога». 9
Напротив, Молина и его последователи поддерживают (2). Молина пытался показать, как свободная воля, в либертарианской интерпретации, совместима с Божественным провидением. Согласно молинизму, предопределение достигается благодатью, которая «внутренне достаточна», но только «внешне действенна». Если благодать действенна только внешне, то (хотя и «достаточна по сути») она не достаточна в логическом смысле. Чтобы быть достаточной в логическом смысле, по мнению молинистов, благодать должна быть встречена согласием в либертарианском смысле. Я думаю, что различие между «достаточной» и «действенной» благодатью в нашем языке выражается в том, что благодать необходима, но не достаточна для спасения.10
Наконец, Пелагий (в восприятии Августина) 11 может рассматриваться как поддерживающий (3). Греха можно избежать человеческими усилиями. Наша Богом данная человеческая природа (которую Пелагий называет «благодатью») плюс
свободная воля, как ее толкуют либертарианцы, достаточны для праведности.12 Необходима благодать Христа только «после греха» - которого мы можем избежать.13 Возможность не грешить заложена в нашей природе; но грешим ли мы на самом деле или нет, зависит от нашей свободной воли, истолкованной в либертарианском ключе.14 Напротив, «защищая природу, как если бы она была достаточна сама по себе, при условии, что присутствует только воля, для достижения праведности, он [Пелагий] совершенно открыто выступает против благодати Христа, которой мы оправданы».15
Позиция (3), которая, по-видимому, принадлежит Пелагию, не является ортодоксальной. Труды Пелагия были осуждены различными соборами, а сам Пелагий был в конце концов отлучен от Церкви папой Зосимой в 418 году. Я включаю пелагианскую позицию, хотя она и еретическая, по двум причинам. Во-первых,
Пелагий хотел быть ортодоксальным христианином. Он был моральным реформатором, который хотел привести христиан на более высокие уровни моральной чистоты. Он апеллировал к либертарианскому пониманию свободного выбора, который не находится под необходимостью остальной природы, чтобы подчеркнуть нашу ответственность за
наши грехи. Во-вторых, эта позиция обычно поддерживается в проповедях и других формах популярного христианства. Пелагианская идея часто принимает такую форму: используя нашу собственную силу свободной воли, мы имеем возможность выбирать быть праведными; и если мы делаем такой выбор, Бог вознаградит нас. Считается, что роль Бога заключается в том, чтобы отвечать нам, когда мы обращаемся к Нему самостоятельно. Поэтому, несмотря на то, что (3) официально является христианской ересью, ее следует рассмотреть, поскольку многие христиане сегодня, похоже, находят ее близкой по духу.

III. Состояние человека

Не обязательно иметь буквальное толкование истории Адама и Евы в Эдемском саду, к которым приблизился змей, предлагающий фатальное искушение, чтобы
серьезно отнестись к учению о первородном грехе. Хотя существует ряд версий учения о
первородном грехе16, я сосредоточусь на характеристике, представленной Августином в работе «О природе и благодати». «[Ч]еловек был создан здоровым и непорочным, наделенным свободной волей и свободной способностью жить праведной жизнью», но непослушание Адама привело к катастрофе для человеческого рода. Грех Адама фатально ослабил человеческую природу. Возможно, при сотворении Адам имел свободную волю, как ее толкуют либертарианцы, но грехопадение разрушило ее для Адама и его потомков. Точка зрения Августина заключается в том, что мы рождаемся в состоянии греховности и болезни, исцелить которые может только благодать Божия через Христа.
Главное различие между Пелагием и Августином заключается в том, что Пелагий считал, что свободная воля, как ее толкуют либертарианцы, необходима для греха, а Августин - нет. Рассмотрим сначала Пелагия: «[Как] человек может быть ответственным перед Богом за вину греха, который, как он знает, не его собственный? Ибо если он необходим, то он не его собственный. Или если он его собственный, то он добровольный, а если он добровольный, то его можно избежать». 17 Здесь (и в других местах) Пелагий поддерживает точку зрения, что мы ответственны за действие, только если мы могли бы поступить иначе.
Согласно Августину в работе «О природе и благодати», естественная необходимость совместима с волей. Августин не соглашается с Пелагием, который заявил: «Все, что связано естественной необходимостью, не подлежит выбору и обдумыванию воли». Августин отвечает, что «абсурдно говорить, что не входит в нашу волю то, что мы хотим быть счастливыми, просто потому, что в силу некоторого доброго
ограничения в нашей природе мы не способны не хотеть быть счастливыми». Он добавляет: «Мы также не смеем говорить, что Бог обладает не волей, а необходимостью быть справедливым, потому что Он не может хотеть грешить» 18.
Более того, не всякий грех в любом случае является желаемым. Греховные действия могут быть совершены по неведению.19 И человек несет ответственность за содержание своих снов. В частности, сон является греховным, если (i) сновидец получает злое внушение, и (ii) человек получает удовольствие от размышления о злом деянии или мысли, внушенной ему, и (iii) он соглашается с этим.20 Более того, греховное состояние, в котором человек рождается, совершенно не зависит от его воли. У Августина было суровое учение о некрещеных. Младенец, умерший без «бани возрождения», «не допускается в Царство Небесное, даже если он не только не был христианином, но и не мог им быть».21 Аналогично, человек, «который умер в месте, где он не мог услышать имя Христа... [не мог] стать праведным по своей собственной природе и свободной воле». Сказать иначе, «равносильно тому, чтобы сделать крест Христов недействительным».22. Как я укажу позже, мы можем придерживаться взгляда Августина, что не все грехи являются вопросом воли (либертарианской или нет), не предполагая, что некрещеные будут «справедливо осуждены».23 По мнению Августина, мы все заслуживаем вечного осуждения, но некоторые (избранные) предопределены Богом для спасения. Я предлагаю нам сохранить содержание учения Августина о благодати и расширить его рамки.
В то время как Пелагий считал, что первородный грех не оказал никакого влияния на нашу природу,24 Августин учил иначе: первородный грех повредил, испортил нашу природу и оставил нас с «дефектом, который затемняет и ослабляет все эти естественные блага».25 Это испорченность может быть исправлена только посредством благодати Христа, которая «дается безвозмездно, а не за наши заслуги,  почему она и называется „благодатью“».26 В результате грехопадения, по мнению Августина, у нас нет свободы воли, как ее толкуют либертарианцы в отношении праведности. Как сказал Павел в  Рим. 7:19: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю». Как утверждал Лютер в своих дебатах с Эразмом, у нас нет силы творить добро самостоятельно.27
После аргументации нерелевантности свободы воли для спасения и даже для веры, я хочу поднять вопросы о жизнеспособности веры в либертарианскую концепцию свободы воли двумя способами. Во-первых, я хочу подорвать некоторые мотивы веры в либертарианскую концепцию свободы воли; затем я хочу рассмотреть недавний либертарианский взгляд на свободу воли и показать, что он противоречит традиционному теизму. Я завершу комментарием о том, как использовать  взгляд Августина сегодня.

IV. Благодать как дар

Согласно традиционному христианскому верованию на Западе, никто не спасен, если не был предопределен к спасению. Это взгляд не только Августина, но и Фомы Аквинского. Более того, предопределение стало центральной темой Реформации. Великие реформаторы  - Лютер, Кальвин, Цвингли, Бусер, Беза и позднее Джонатан Эдвардс - считали, что спасение даровано. Спасение не было наградой, предлагаемой тем, кто прожил хорошую жизнь. Бог также не предопределяет людей к искуплению на основе Своего предузнания их веры. (В своих ответах Симплициану Августин открыто отверг эту точку зрения, которой он придерживался в начале). Как ярко выразился один писатель, в своих поздних трудах Августин «пришел к мысли, что никто не имеет желания Бога - ни капли его - кто не был предопределен Богом иметь его».28.
Эта точка зрения основана на Послании Павла к Римлянам. Возьмем для примера отрывок: «Ибо Он [Бог] говорит Моисею: „Кого миловать, помилую, и
кого миловать, пожалею“. Так что это зависит не от воли или усилий человека, но от милости Божией ».29 К концу Римлянам 11 Павел подтвердил доктрину непостижимого избрания.30 В нашем спасении нет места для свободной воли, как ее трактуют либертарианцы, даже на первом шаге. В «Предопределении святых»31 Августин говорит: «Бог «делает так, что мы начинаем верить». Или еще: «В избранных воля уготована Богом».32 Божья благодать безвозмездна и предшествует нашей вере. Августин снова и снова цитирует: «Не вы избрали Меня, а Я избрал вас».33 Как выразился один ученый, по словам Августина, «спасение не зависит от воли человека» Это не наша падшая воля; это вопрос всемогущества Бога... Если Бог желает спасения человека, спасение следует по необходимости».34 Или еще: «Действительность Божьей милости не может быть подчинена никакой власти человека».35
Свободная воля, как ее толкуют либертарианцы, таким образом, исключается из процесса спасения. Действительно, только действие Бога необходимо и достаточно для спасения. Это доктрина объективного искупления, согласно которой никакая (конечная) воля, либертарианская или нет, не требуется для спасения. Тем не менее, в этой жизни Бог благословляет некоторых верой, а вера подразумевает волю; но это все еще не подразумевает свободной воли, как ее понимают либертарианцы.36 (Хотя некоторым дарована вера в этой жизни, другим она может быть дарована только эсхатологически: «Никто не приходит к Отцу, как только через Меня» не означает, что все, кто приходит к Отцу, заранее знают, что они приходят через Христа, или что они даже знают, что они приходят к Отцу.) Желание творить волю Божию и желание желать добра являются следствиями, а не причинами благодати Божьей. Обращение к Богу действительно является вопросом воли, но воля побуждается Богом к повороту.37
В «О предопределении святых» Августин обсуждает Иоанна 6. Он спрашивает: «Что означает „всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне“, как не то, что нет никого, кто слышит от Отца, и научается, и не приходит ко Мне [к Нему]?»38 Не только вера вызвана Богом, но и действие Бога непреодолимо. «Поэтому эта благодать, которая по Божественной щедрости тайно даруется в человеческие сердца, никем не отвергается, как бы жестокосерден он ни был».39 Если эта благодать «никем не отвергается», то свободная воля, как ее толкуют либертарианцы, не имеет значения, имеет ли человек веру или нет. С одной стороны, любой, на кого Бог так действует, обретает веру. С другой стороны, без причинного действия Бога никто не обретает веру. Таким образом, воля, необходимая для веры, - это воля, как ее толкуют компатибилисты.
Я опираюсь на поздние антипелагианские сочинения Августина. В своих ранних работах, например, в «О свободном выборе воли», Августин предлагает то, что звучит как либертарианский взгляд на свободу.40 Стамп счмтает, что Августин «не отказывается от своего основного взгляда на свободу воли в [«О свободном выборе»] даже во время пелагианских споров».41 Но в «Опровержениях» Августин говорит следующее: в «О свободном выборе» «относительно благодати Божией... Он предопределил Своих избранных таким образом, что Он Сам даже подготовил воления тех, кого Он уже наделил свободным выбором». 42 Трудно понять, как подготовка Богом волений может быть согласована со свободной волей, как ее толкуют либертарианцы.
Более того, в «О граде Божьем» Августин подразумевает компатибилистское толкование свободного выбора воли: «Теперь, если для Бога существует неизменный порядок всех причин, то из этого не следует, что ничто не зависит от нашего свободного выбора. Наши воли сами находятся в порядке причин, который для Бога неизменен и содержится в Его предвидении, поскольку человеческие акты воли являются причинами
человеческой деятельности. Следовательно, тот, кто имел предвидение причин всех событий, определенно не мог не знать наших решений, которые Он предвидит как причины наших действий» 43. Итак, наши воли содержатся в порядке причин. Человеческие акты воли, которые являются нашим свободным выбором, вызывают наши действия и сами находятся в порядке причин. Августин продолжает: «Таким образом, наша воля имеет лишь столько силы, сколько Бог пожелал и предвидел; Бог, Чье предвидение непогрешимо, предвидел силу нашей воли и ее достижения, и именно по этой причине ее будущая сила полностью определена, а ее будущие достижения полностью гарантированы». 44. Тем не менее, для свободной воли имеет значение, что она делает без принуждения. Это явно нелибертарианское понимание воли.
Подведем итог: никакая конечная воля, ни по компатибилистской, ни по либертарианской концепции, не играет каузальной роли в достижении спасения. Однако воля играет роль в приходе человека к вере. Но воля не может прийти к вере без каузального воздействия Бога на нее. Поскольку Бог вызывает веру, воля, вовлеченная в веру, является только компатибилистской волей. Следовательно, по зрелому взгляду Августина, свободная воля, как ее толкуют либертарианцы, совершенно не имеет отношения к спасению.

V. Свободная воля и Божественная причинность

Не только свободная воля не имеет отношения к спасению с точки зрения Августина, но и вера в либертарианскую концепцию свободной воли напрямую противоречит христианскому учению, как неавгустинскому, так и августинскому.
 Предположим, что мы разделили проявления свободной воли на три категории:
(A) Желание того, что хорошо, например, любить Бога;
(B) Желание того, что плохо, например, ненавидеть Бога или причинять вред ближнему;
(C) Желание того, что нейтрально с моральной точки зрения, например, принять предложение о работе, которая не является безнравственной.
Согласно ортодоксальной христианской доктрине, каждый акт воли в категории (A) требует, чтобы Бог вызвал расположение воли. Для того, чтобы кто-то хотел того, что хорошо, Бог должен побудить волю: Он должен заставить волю хотеть добра; воля не может хотеть добра сама по себе. Это точка зрения Августина, а также Фомы Аквинского: Бог напрямую заставляет человека хотеть добра.45 Мартин Лютер также настаивает, что только Бог может заставить нас хотеть добра.46
Эти авторы могут различаться в том, как они понимают причинные силы Бога, но все они согласны с тем, что Бог вызывает добрую волю. Обе посылки следующего простого обоснованного аргумента являются вопросами ортодоксальной христианской доктрины:
(1) Ни один человек не желает добра, если Бог не заставляет его хотеть добра.
(2) Некоторые люди желают добра.
(3) Бог заставляет некоторых людей хотеть добра.
Отличительной чертой свободной воли, как ее трактуют либертарианцы, является то, что ее осуществление не обусловлено ничем, над чем агент не имеет контроля. Следовательно, воля, осуществление которой вызвано Богом, по определению не является свободной волей, как ее трактуют либертарианцы. Учитывая предпосылку (1), человек вносит вклад в желание добра, но не вклад, независимый от Бога.
Предпосылка (1) не только противоречит пелагианству, но также противоречит молинизму, «синергизму» 47 и любому другому взгляду, требующему свободной воли, как ее толкуют либертарианцы. Если Бог заставляет человека желать добра, то он не в силах воздержаться от желания (в либертарианском смысле) добра. Таким образом, категория (A) исключает свободную волю либертарианцев48. Тем не менее, категория (A) не исключает свободную волю, как ее толкуют компатибилисты.
Рассмотрим концепцию свободной воли компатибилистов. Скажем, желать X - значит иметь действенное желание выбрать или сделать X, желание, которое побуждает человека выбирать или делать X49. Если у человека есть воля, которую он хочет иметь (то есть если он движим желанием, чтобы он хотел ее побудить), то у него есть свободная воля, как ее может толковать компатибилист. Подробно:
(CFW) Личность S имеет компатибилистскую свободную волю для выбора или действия, если:
(i) S желает X,
(ii) S хочет желать X,
(iii) S желает X, потому что она хочет желать X, и
(iv) S все равно желала бы X, даже если бы она (сама) знала источник
своего желания желать X.
Таким образом, согласно (CFW), личность свободно желает того, что хорошо, - например, любить Бога, - если (i) она желает любить Бога; (ii) она хочет желать любить Бога; (iii) она желает любить Бога, потому что она хочет желать любить Бога; и (iv) даже если бы она знала источник своего желания желать любить Бога, а именно, что ее желание желать любить Бога было вызвано Самим Богом, - она все равно хотела бы хотеть любить Бога. Нет никакого конфликта между свободной волей в концепции компатибилистов и доктриной о том, что Бог вызывает добрую волю.
Таким образом, ортодоксальные христиане должны быть привержены свободной воле, как компатибилисты трактуют ее в случаях категории (A). Теперь либо Бог играет одну и ту же причинную роль по отношению ко всем трем категориям, либо нет. Если Он это делает, то из этого немедленно следует, что компатибилизм сохраняется во всем.50 Если Он этого не делает, мы все равно должны утверждать компатибилизм.
Рассмотрим эту возможность более внимательно. Некоторые мыслители (например, Фома Аквинский) считают, что, в то время как Бог вызывает добрые поступки, Он допускает только злые поступки. (Такие теологи хотят избежать представления, что Бог заставляет некоторых людей хотеть того, что является злым.) Давайте отбросим сомнения, что для всемогущего и всеведущего Существа различие между причинением (или намерением) и разрешением (или допущением) является различием без разницы. Сказать, что каузальная роль Бога в случаях категории (B) отличается от Его каузальной
роли в случаях категории (A) не означает полностью отрицать Его каузальную роль в случаях категории (B). Действительно, поскольку ортодоксальные христиане уже привержены компатибилистской свободной воле для категории (A), разумно предположить, что вся свободная воля относится к компатибилистскому типу.
Теологически важное различие между категорией (A) и категорией (B) может быть
проведено в рамках причинности, то есть внутри свободной воли, как ее толкуют компатибилисты: проявления воли категории (A) вызваны Богом; проявления воли категории (B) и проявления воли категории (C) (если таковые имеются) не вызваны Богом так же, как проявления воли категории (A). Но проявления воли категории (B) и категории (C) все еще имеют естественные причины, и Бог, Который поддерживает естественные причины, все еще будет иметь некоторую каузальную роль.
Человек со свободной волей, как ее трактуют компатибилисты, несет моральную ответственность за проявления своей воли во всех трех категориях, как я укажу в следующем разделе.) Учитывая, что волю следует понимать как компатибилистскую в упражнениях категории (A), кажется сомнительным предположение, что волю не следует понимать как компатибилистскую в упражнениях категории (B) и категории (C).  Компатибилизм (в соответствующем смысле) - это точка зрения, согласно которой воля может быть свободной и обусловленной; это не точка зрения, которая различает естественные и сверхъестественные причины.
Вызов либертарианцам со стороны Божественной причинности можно рассмотреть и с другой стороны. Основная интуиция либертарианства заключается в том, что свободный агент является конечным источником или создателем ее выбора и/или действия. Каждое проявление либертарианской свободной воли требует инициирования новой причинной цепи без каких-либо причинных антецедентов, находящихся вне контроля агента. Либо агент вызывает событие, которое не имеет предшествующего события в качестве причины (агент-каузация), либо в разуме или мозге агента есть событие, которое само по себе не имеет предшествующей причины вообще (событие-каузация).51
До недавнего времени не было подробных описаний того, как, как предполагается, работает либертарианство . (Многие либертарианцы довольствовались изложением взгляда в общих чертах о власти выбирать и воздерживаться от выбора, а затем выступали против компатибилизма.) Но теперь у нас есть несколько более глубоких описаний либертарианства. Одним из самых сложных является мнение Роберта Кейна, которое я
буду использовать в качестве образцового либертарианского взгляда. Свободная воля, в том смысле, который интересует Кейна, - это «способность агентов быть конечными создателями или творцами и хранителями собственных целей или намерений». 52 Понятие «предельности» чрезвычайно сильно: «Когда мы прослеживаем причинные или объяснительные цепочки действий обратно к их источникам в целях свободных агентов, эти причинные цепочки должны заканчиваться или завершаться в желаниях (выборах, решениях или усилиях) агентов, которые вызывают или приводят к их целям. Если бы эти желания были, в свою очередь, вызваны чем-то другим, так что объяснительные
цепочки можно было бы проследить дальше к наследственности или окружающей среде, к Богу или судьбе, то предельная ставка была бы не на агентов, а на что-то другое. 53
Таким образом, либертарианское толкование свободной воли, наряду с моральной ответственностью, требует, чтобы агент был конечным источником выбора или действия чрезвычайно сильным образом. Все факторы, которые производят выбор или действие, должны находиться под контролем агента. В противном случае, по словам Роберта Кейна, «действие или воля агента к его выполнению имели бы свой источник в чем-то, в создании чего агент не играл никакой роли. Тогда архе [достаточное основание, причина или объяснение] действия или воли агента к его выполнению не было бы «в агенте», а в чем-то другом. 54. «[Т]о свободно желать, в этом традиционном смысле, - говорит Кейн, - значит быть конечным создателем (перводвигателем, так сказать)  собственных целей» 55
 Родерик Чизхолм, сторонник агентной причинности, выразил это так: "Если мы ответственны, и если то, что я пытаюсь сказать, верно, то у нас есть прерогатива, которую некоторые приписывают только Богу: каждый из нас, когда мы действуем, является первичным недвижимым двигателем. Делая то, что мы делаем, мы заставляем происходить определенные события, и ничего - или никто - не заставляет нас вызывать эти события.56 Если мы являемся первичными движущими силами, не движимыми, то трудно понять, как Бог (или что-либо еще, находящееся вне нашего контроля) может иметь какое-либо влияние на наши свободные действия.
В своем обсуждении Августина о свободной воле Элеонора Стамп приводит похожее необходимое условие: «[А]гент действует со свободной волей или несет моральную ответственность за действие, только если его собственный интеллект и воля являются единственным конечным источником или первопричиной его действия».57 Стамп добавляет несколько примечаний для прояснения этого необходимого условия, одно из которых, по-видимому, указывает на то, что она видит напряжение между либертарианской свободной волей и христианской доктриной. Она говорит: «Поскольку Бог является Создателем каждой сотворенной вещи и поскольку любая сотворенная причина всегда зависит от действия Божественной причинности, никакая сотворенная вещь никогда не может быть единственной причиной чего-либо или конечной первопричиной чего-либо». 58
Из этого замечания, вместе с условием, что человек имеет свободную волю «только
если его собственный интеллект и воля являются единственным конечным источником или первопричиной его действия», очевидный вывод заключается в том, что никакая сотворенная вещь не имеет свободной воли (как ее трактуют либертарианцы). Но Стамп не делает этого вывода. Почему бы и нет? Она продолжает: «Однако для Августина вопрос о свободной воле и благодати заключается в том, является ли Бог также причиной воли в каком-то более сильном смысле, чем этот. И поэтому ради простоты в этой статье я просто заключаю в скобки действия Бога как первопричины и Создателя». 59
Но если мы говорим об общих условиях для свободной воли, мы не можем заключать в скобки действия Бога как первопричины и Создателя. (И я сомневаюсь, что Августин вообще допустил бы такое заключение в скобки.) Не нужно никакого особенно сильного смысла, в котором Бог является причиной воли, чтобы возник конфликт между либертарианской концепцией свободной воли и христианской доктриной. Конфликт - это вопрос дедуктивной логики. Если (i) «никакая сотворенная вещь никогда не может быть единственной причиной чего-либо или конечной первопричиной чего-либо», как говорит Стамп, и (ii) человеческие личности являются сотворенными вещами, то отсюда следует, что (iii) человеческие личности не являются конечными первопричинами чего -либо. В этом случае человеческие личности не обладают свободной волей, как ее трактуют либертарианцы.  Это прямой вывод, который зависит только от либертарианской концепции того, что мы являемся конечными источниками или первопричинами нашего выбора и действий. Он не требует обращения к понятию Бога как причины воли в каком-то особенно сильном смысле.60 Воля, которая «всегда «зависима от действия Божественной причинности» вообще не может быть свободной в либертарианском смысле. Конечно, свободная воля может быть «всегда зависимой от действия Божественной причинности», но такая концепция свободной воли была бы компатибилистской, а не либертарианской.
Конечно, Кейн и Чизхолм пишут не как христианские философы, и, возможно,
христианские либертарианцы могут разработать детали описания, которое одновременно отражает либертарианскую интуицию и совместимо с Божественной причинностью.61 Просто сказать, что у человека есть либертарианская свободная воля, если у него есть власть выбрать А и власть воздержаться от выбора А в момент выбора (или не выбора), будет недостаточно. Задача состоит в том, чтобы примирить либертарианскую свободную волю с Божественной причинностью.

VI. Мотивы веры в либертарианскую свободную волю

Как мы увидели в начале, существует некий философский христианский консенсус в пользу либертарианской концепции свободной воли. Поскольку, по нетеологическим основаниям, я считаю, что понятие либертарианской свободы воли сегодня совершенно несостоятельно 62, я считаю, что этот консенсус ошибочен. Учитывая то, что известно о физическом мире сегодня, я не верю, что мы можем понять либертарианскую свободу воли в какой-либо степени таким образом, чтобы это позволило нам быть конечными источниками или создателями в предполагаемом смысле наших действий. Если нет такой вещи, как свободная воля, как ее трактуют либертарианцы, христиане должны присоединиться к зрелому Августину и отстаивать христианство без либертарианского взгляда на свободу воли.
Я признаю, что существуют некоторые веские мотивы для защиты свободы воли, как ее трактуют либертарианцы. Я кратко рассмотрю четыре из этих мотивов
для защиты либертарианской концепции свободы воли и, по крайней мере, укажу на соображения, которые их подрывают.
(1) Свободная воля, как ее трактуют либертарианцы, считалась необходимой для моральной ответственности. Существует давняя традиция философов, которые считают, что все события, даже проявления свободной воли, имеют причину, а также что в некоторых случаях мы несем моральную ответственность за то, что делаем. Сам Августин считал людей морально ответственными за их грехи на (компатибилистских) основаниях, что они грешат добровольно. Если сознательного греха достаточно для моральной
ответственности за грех, то моральная ответственность совместима с причинностью.
Это хорошо обработанная почва. Позвольте мне просто резко переформулировать условия для компатибилистской концепции свободной воли и предложить их в качестве достаточных условий моральной ответственности: Человек S морально ответственен за волю действия X, если: (i) S желает X, (ii) S хочет желать X, (iii) S желает X, потому что
она хочет желать X, и (iv) S все равно желала бы X, даже если бы знала источник
своего желания желать X.63
Хотя я не могу здесь отстаивать достаточность этих условий для моральной ответственности, позвольте мне просто проиллюстрировать их: человек по имени Бобби Фрэнк Черри был недавно осужден за взрыв, в результате которого погибли четыре чернокожие девочки воскресной школы в церкви в Бирмингеме в 1963 году. Предположим, что Черри (i) желал участвовать в взрыве. Как убежденный сторонник превосходства белой расы (который, по-видимому, хвастался своим участием), он (ii) хотел желать участвовать, и он (iii) желал участвовать, потому что хотел. Он (iv) все равно гордился бы своим участием и участвовал бы снова, даже если бы знал, что его готовность участвовать в взрыве была вызвана его расистским воспитанием. («Черт возьми, верно», - мог бы он сказать, - «и я воспитываю своих мальчиков таким же образом»).
Мне кажется очевидным, что он был морально ответственен за свое участие в теракте. Он был движим желанием (бомбить черную церковь), которым он хотел быть движимым.
Условия (i)–(iv) явно совместимы с тем, что воля является причинной. Итак, если, как я
буду утверждать в другом месте, четырех условий достаточно для моральной ответственности, то либертарианская свободная воля для моральной ответственности не нужна. 64
(2) Связанная с этим мотивация либертарианской свободной воли заключается в том, что без нее мы можем быть просто марионетками. Мне кажется очевидным, что человек, который удовлетворяет (i)–(iv), не просто марионетка. Мы были бы
марионетками, если бы наши действия имели причины, которые обходили наши размышления, выбор и процессы принятия решений. Но если мы действуем на основе выбора, сделанного по причинам, которые мы хотим иметь, - и мы знаем, как мы пришли к этим причинам, - мы не марионетки. Такие действия являются выражением личности, которой является человек, ее характера, независимо от того, вызваны ли действия факторами, находящимися вне его контроля, или нет. Если она удовлетворена тем, что она такая, она несет моральную ответственность за такие действия. Никакая свободная воля, как ее трактуют либертарианцы, не является необходимой.
(3) Еще одна мотивация христианской веры в свободную волю либертарианца исходит из ее использования для решения проблемы зла. Так, Плантинга (1974) выдвинул знаменитую «Защиту свободной воли» против логической проблемы зла. Однако есть причины не следовать этим путем:
(i) Вознаграждение за апелляцию к свободной воле либертарианца очень незначительно. В лучшем случае апелляция к свободной воля, как ее толкуют либертарианцы, показывает, что нет логического несоответствия между добротой
Бога и простым существованием морального зла. Это не начинает развеивать беспокойство о зле и страдании и неблагоприятных превратностях жизни. Это даже не касается проблемы естественного зла  - землетрясений, врожденных дефектов и других источников страдания.65
(ii) С либертарианской свободной волей или без нее зло есть и остается непостижимым. Рассматривая большие и незаслуженные страдания, мы в любом случае должны прибегнуть к нашей вере.66 Мы уже обременены тайной распределения и
количества как морального, так и физического зла; добавление веры в то, что нет логического несоответствия между существованием Бога и существованием зла вообще, не кажется большой натяжкой. Поэтому мы можем также не идти на компромисс с традиционным августинским взглядом на благодать, обращаясь к либертарианской концепции свободной воли.
(4) Принцип «должен» подразумевает «может» нравится многим и может считаться влекущим за собой либертарианскую концепцию свободы воли. Гарет Мэтьюз указал, что принцип - если x должен сделать A, то x может сделать A - может означать одно из двух:67 (i) если x должен сделать A, то x может сделать A независимо от благодати
Божьей.17 (ii) если x должен сделать A, то x может сделать A, хотя, возможно, только с благодатью Божьей. Если его интерпретировать как (i), принцип «должен» подразумевает «может» является ересью Пелагия, и ортодоксальные христиане должны его отвергнуть. Если его интерпретировать как (ii), принцип приемлем; но при такой интерпретации он не требует свободной воли либертарианского толка.
Таким образом, принцип, согласно которому «должен» подразумевает «может», следует отбросить как мотивацию для ортодоксальных христиан принять либертарианское представление о свободной воле. Эти мотивы - единственные, о которых я знаю, для веры в свободу воли, как ее толкуют либертарианцы. Хотя я не смог здесь отдать должное мотивам веры в либертарианскую концепцию свободы воли, все они кажутся мне ошибочными в том смысле, в котором я это предлагаю...

Заключение

Несмотря на современный христианский консенсус в пользу либертарианского взгляда на свободу воли, предпочтительнее компатибилистский взгляд на свободу воли и моральную ответственность. Я стремлюсь  привести здесь только теологические доводы против либертарианской свободной воли. (Нетеологические доводы умело изложены Дерком Перебумом в книге «Жизнь без свободной воли».)72 Отчетливо философская проблема, которую поднимают компатибилистские взгляды на свободу воли, одинакова, независимо от того, вызваны ли наши выборы и действия Богом или естественными причинами, и я считаю, что философские возражения могут быть рассмотрены компатибилистом, который поддерживает четыре условия в (CFW).
Опираясь в первую очередь на антипелагианские труды Августина, я стремлюсь показать, что христиане не должны верить в либертарианскую концепцию свободы воли по следующим причинам:
(1) Свободная воля не имеет отношения к спасению.
(2) Воля, необходимая для веры, не является либертарианской.
(3) Моральная ответственность не требует свободной воли либертарианского толка.
 (4) Если предположить, что любое христианское воззрение, разделяемое Августином, Фомой Аквинским и Лютером, является частью христианской ортодоксии, то наиболее четко сформулированные либертарианские взгляды на свободу воли - взгляды, которые считают людей единственными первопричинами или конечными источниками их выбора и действий - противоречат христианской ортодоксии.73