Божие принятие грешников Августин об оправдании

БОЖИЕ ПРИНЯТИЕ ГРЕШНИКОВ: АВГУСТИН ОБ ОПРАВДАНИИ
Донг Сунг Чо
 
Введение

Поскольку в реформаторских теологиях Лютера и Кальвина Августин был
важнейшим авторитетом после Библии в вопросах благодати Божьей, многие
читатели-протестанты могли бы предположить, что Августин был определенным предшественником реформаторского понимания оправдания: декларативное и мгновенное
оправдание, sola fide, вмененная праведность и значимое различие между оправданием и освящением. Однако чтение трудов некоторых лютеранских (Saarnivaara, 1951; H;gglund, 1966) и других протестантских (Heckel, 2004; McGrath, 2005) ученых радикально поставит под сомнение протестантские предположения об Августине. Эти протестантские историки отрицают какую-либо существенную теологическую преемственность между Августином и реформаторами в отношении оправдания. Они считают Августина патристическим основателем римско-католической доктрины оправдания: неотъемлемая, а не вмененная праведность оправдания посредством влитой благодати и добрых дел, а не только веры, как способствующей причины окончательного оправдания Богом грешников. Кроме того, католики, такие как О'Коллинз и Рафферти (2011: 269), и протестанты, такие как Макграт (2005: 31, 38), утверждают, что до Августина не существовало значимой патристической традиции относительно оправдания верой. В этой теологической перспективе анахронично пытаться найти исторического предшественника реформаторской доктрины оправдания в ранней церкви либо до Августина, либо во время него.
Однако в этой статье утверждается, что Августин имеет больше теологического сродства с движением Реформации, чем с Католической церковью в учении об оправдании. По сути, учение Августина об оправдании находит сильную доктринальную
защиту у Мартина Бусера, а не у поздних Лютера и Меланхтона, которые провели явное категорическое различие, а не разделение, между оправданием и освящением. В отличие от двух лютеранских реформаторов, Бусер не видел никакого теологического конфликта между учением епископа о вмененной и наделенной праведности и о вечной жизни как награде за добрые дела и его собственным реформаторским взглядом на sola fide и вмененную праведность.
Чтобы подтвердить тезис этой статьи, нам нужно не только внимательное прочтение Августина, но и критическая историография развития доктрины, касающейся оправдания. Свидетельство патристической традиции, преподающей sola fide до Августина в латинской традиции, поможет нам избежать нашего предвзятого предположения, что sola fide не была известна Августину. Ключевые тексты Августина об оправдании будут рассмотрены и сопоставлены с некоторыми взглядами реформаторов, особенно с Бусером. Бусер может быть протестантским реформатором, чье учение об оправдании во многом похоже на учение Августина. Если бы понимание Бусером двойной (вмененной и неотъемлемой) праведности можно было бы считать законной формой реформаторского учения об оправдании, мы могли бы также заключить, что Августина можно считать патристическим предшественником реформаторского понимания оправдания в некотором реальном смысле, хотя он не может быть реформатором XVI  века во всех аспектах.

Латинская патристическая традиция оправдания только верой до Августина

Гай Марий Викторин (300-?), африканский римлянин, возможно, был первым латинским толкователем Павла, который учил оправданию только верой.1 Мы могли бы легко найти его объяснения 1 В отличие от Эно (1984) и Уильямса (2006), которые отрицают какое-либо осмысленное представление реформаторского взгляда на оправдание в раннем христианстве, в частности, в этой статье Викторин и Амвросиастр представлены как латинские толкователи, предшествовавшие Августину, которые придерживались sola fide. Что касается Викторина, Купер (2005) представляет существенные доказательства оправдания sola fide:  он ссылается на sola fide в своем комментарии к Галатам, который полон выражений, таких как «non secundum operas iustificemur, sed secundum fidem» или «non ex operibus legis iustificemur, sed ex fide et fide in Christum». В своем толковании Фил. 3:9 Викторин утверждает, что «праведность Божия» - это «не праведность от закона и дел и дисциплины плоти, но праведность, которая исходит от Бога», то есть «праведность по вере, вере во Христа» (Викторин, 1986: 206). Фил. 2:13 разъясняет, что праведность оправдания не наша, а только Божья, хотя нам нужно совершать свое спасение. Ибо это Бог, а не мы, заставляет нас желать и трудиться для исполнения Божьей воли (Victorinus, 1986: 195). Праведность оправдания была засчитана или вменена [reputatum] верующим, и для верующих даже вся христианская жизнь будет засчитана или вменена [reputabitur] как праведная (Victorinus, 1986: 129).
Еф. 2:9 отвергает то, что «заслуга христианина, основанная на моральном обязательстве [для бедных]» и его «заслуга, основанная на религиозном соблюдении целомудрия и воздержания» составляют оправдание (Victorinus, 1986: 33).
Викторин (1986: 130) рассматривает теологию «веры плюс дел» как не что иное, как «оправдание делами». Интересно, что этот толкователь Павла утверждает в своих комментариях к Гал. 2:15-16, что не только оправдание, но и освящение происходит посредством «sola fide» (Victorinus, 1986: 122). Кроме того, в своем комментарии к Гал. 6:14 он подчеркивает важность личной святости, следующей за верой. Не сводя оправдание к освящению, древний комментатор утверждает неразрывный союз между
двумя милостями Бога. Павел призывает своих христианских читателей облечься в «броню праведности по вере» как «личную праведность» или «праведность
«дел христианской религии [opera christianitatis]», которая «заповедана апостолами для
исполнения каждым христианином [opera ab apostolo omni Christiano inplenda mandatur]»
(Victorinus, 1986: 130). Основываясь на работе Бакхёйзена ван ден Бринка о латинском термине mereri, Купер приходит к выводу, что Викторин сохраняет различие между
глаголом mereri в «sensus laxior [получить]» и «sensus strictior [получить по заслугам]»
и последовательно отвергает заслугу в sensus strictior по отношению к оправданию и спасению (Cooper, 2005: 162).
Амвросиастр (умер в конце IV века) постоянно представляет экзегетическую защиту sola fide в латинском христианстве. Его комментарий к Римлянам дает нам
достаточно материалов, чтобы увидеть его призыв к sola fide. Согласно Амвросиастру (1966: 118), Павел учит, что христиане «оправдываются даром, не потому, что они трудились или возместили ущерб, но только верой они оправданы даром Божьим, «только вера положена для спасения» и «Бог установил бы только веру, которой могут быть отменены все грехи». Из-за рабства воли и унаследованных грехов мы не можем полностью удовлетворить абсолютную праведность закона. Поэтому мы получили веру, посредством которой мы можем верить во Христа, Который сам является «совершенством закона», «совершая удовлетворение всего закона для всех, кто преступает» (Ambrosiaster, 1966: 344).
Амвросиастр также представляет оправдание как юридический вопрос двумя способами. Во-первых, оправдание освобождает верующих от их законной обязанности полностью выплачивать свои долги Богу, поскольку Христос «уничтожил долговое свидетельство, которое было установлено грехом Адама» (Ambrosiaster, 1966: 215). Во-вторых, оправдание также освобождает их от наказания адом, когда они верят во Христа (Ambrosiaster, 1969: 3.170). Цель очищения от грехов и освобождения от наказаний посредством оправдания заключается в том, чтобы мы «принесли живую жертву, чтобы она была доказательством вечной жизни» (Ambrosiaster, 1966: 395).
В своих комментариях к Рим. 3-9 Амброзиастр (2005: 32-33) уже
представляет уверенность в спасении, основанную на декларативной праведности и
невменении грехов. Его [верующего язычника] вера засчитывается в праведность, как и вера Авраама… Очевидно, что блаженны те, чьи беззакония прощены без труда или работы любого рода, и чьи грехи покрыты без какого-либо требуемого от них дела покаяния, пока они верят. Прощать, покрывать, не засчитывать - все это сводится к одному и тому же… то, что Он покрыл, Он простил, и то, что Он простил, Он не вменяет [грешнику]… так что эти благословенные многие имеют совершенную уверенность и славу.
Амвросиастр также учит о вмененной праведности Христа для нашего оправдания.
Во-первых, для древнего экзегета Сам Христос является «праведностью от Бога», которая
оправдывает нас (Амвросиастр, 2005: 9). Во-вторых, мы пользуемся всеми законными преимуществами, включая прощение и оправдание через наш союз со Христом
(Амвросиастр, 1969: 7). В-третьих, праведность оправдания представлена как пассивная форма глагола вменять [вменять]. Праведность была дана Аврааму и его духовным потомкам не «делами закона, но верой» (Амвросиастр, 1969: 32, 40). Амвросиастр представил больше теологического обоснования для вмененной праведности в свете нашего союза со Христом, чем Викторин.
Вышеуказанный историографический обзор латинской патристической традиции sola fide до Августина имеет несколько исторических и теологических последствий для нашего изучения трудов Августина об оправдании. Во-первых, термин «sola fide» и его идея уже появились в латинских комментариях Павла  IV века. Во-вторых, оправдание было центральной темой этих комментариев. В-третьих, праведность оправдания принадлежит не нам, а Богу, и, следовательно, вменяется нам только верой. В-четвертых, ни Викторин, ни Амвросиастр не проводили категорического различия между оправданием и освящением как отдельными богословскими предметами. Однако они продемонстрировали концептуальное различие между ними. Не смешивая оправдание с освящением, латинские комментаторы одновременно указали на неразрывную связь
связи между двумя милостями Бога и постоянно испрашиваемого освящения как доказательства оправдания.
Вопрос о точной природе влияния Викторина и Амвросиастра на Августина
обсуждался среди историков. Тем не менее, есть значительные работы, которые показывают, что Августин находился под влиянием двух толкователей Павла в своем богословии. Недавние исследования показывают, что экзегетическое и богословское влияние Викторина можно увидеть как у Амвросиастра, так и у Августина (см. Cooper, 2005: 182-246). Однако в этой статье не утверждается, что учение Августина об оправдании по сути идентично учению об оправдании Викторина или Амвросиастра.
Скорее, мы утверждаем, что представление Августина об оправдании идет несколько
другим путем, не отрицая при этом традицию sola fide у Викторина и Амвросиастра.

Определение Августином оправдания как двойной праведности

Подобно Викторину и Амвросиастру, Августин отождествляет оправдание с прощением грехов в различных местах. В «Наказании и прощении грехов» 1.12.16
Августин (1997: 42) объясняет природу оправдания с точки зрения прощения
всех грехов - первородного и личных. Оправдание как прощение грехов основано на искупительной работе Христа. В том же труде 2.20.34 Августин (1997: 102) представляет искупление и оправдание как одну пару Божьей благодати: «В Нем [Христе, едином Посреднике между Богом и человеком] обретается наше искупление и оправдание,
посредством которых вражда, вызванная грехом, прекращается, и мы примиряемся
с Богом». Однако, в отличие от Викторина и Амвросиастра, Августин (1997: 178-179) рассматривает обновление человеческой природы как еще одно условие для оправдания:
«Что еще, в конце концов, означает оправданный (Рим. 3:24), как не: сделанный праведным Тем, кто, конечно, оправдывает грешников (Рим. 4:5), так что из грешников
они становятся праведными?» Стать праведным или быть оправданным - это «дар
Божий через помощь Святого Духа… Бог дарует эту праведность [Божью, в которую Он облекает человека, когда оправдывает грешника] верующему через Духа благодати без помощи закона» (Августин, 1997:158).
 Прощение грехов через веру и обновление жизни через Святого Духа являются неразделимыми и одновременными благословениями в едином Божественном акте оправдания. Прощение грехов у Августина не заканчивается освобождением от вины и наказания, но влечет за собой «фундаментальное» изменение внутри человека и производит «новую конкретную праведность», которая создает реальное улучшение
человеческой природы (Рюдстрём-Поульсен, 2002:42-43). Таким образом, для Августина праведность оправдания двояка: праведность от искупительного дела Христа по прощению грехов и праведность от новой природы, измененной Святым Духом.
 Проповедь Августина 158.4-5 хорошо объясняет, как две милости Божьи
связаны с христианской жизнью: «Я праведен» означает то же самое, что и «Я не грешник»… Я имею в виду, что вот мы с людьми, которые были крещены, все их грехи были прощены, они были оправданы. освободились от своих грехов. Мы не можем этого отрицать… Так что эта третья вещь [оправдание в Рим. 8:30] уже происходит в нас. Мы были оправданы; но эта праведность может расти по мере того, как мы возрастаем. И как она может расти, я расскажу вам, и некоторым образом сравню с вами прежними, так что вы все, каждый из вас, уже утверждены в состоянии оправдания, а именно, получив прощение грехов в омовении возрождения, получив Святого Духа, и возрастая изо дня в день (1992: 116-117).
Первая праведность оправдания как Божественное прощение является неоспоримой и настоящей реальностью для всех христиан, независимо от различных степеней их совершенства. Вторая праведность оправдания есть праведность оправданных, которые все еще борются с плотью и должны расти через наше сотрудничество со Святым Духом в нашей повседневной жизни. Поэтому МакГрат (2005: 47-48) утверждает, что для Августина оправдание является «событием» «по действенной благодати» и «процессом» по «содействующей благодати», и врожденная, а не вмененная праведность - это то, что Бог дарует верующим в оправдании. МакГрат (2005: 49) Он продолжает утверждать, что Августин, в отличие от реформаторов, «эффективно включил» освящение в сферу оправдания. МакГрат не видит в Августине предшественника реформаторской доктрины оправдания ни в каком смысле.
Тем не менее, мы не должны быстро судить о двойной праведности Августина как об индикаторе отсутствия теологической преемственности между ним и реформаторами.
Включение обновления образа Божьего в доктрину оправдания также встречается
у некоторых реформаторов. Не все реформаторы ограничивали оправдание судебным
моментом. Концептуальное изменение протестантского определения оправдания существовало до эпохи протестантского конфессионализма среди реформаторов (Lugioyo, 2010: 144). Даже ранний Лютер не проводил явного различия между оправданием и освящением. По сути, он «считал оправдание и событием, и процессом» (Woodbridge and James, 2013: 110).2
Акцент Лютера на судебном аспекте оправдания и богословское различие между
оправданием и освящением проявились в его более поздних работах, таких как «Апология» (1530) и «Комментарий к Посланию к Галатам» (1535). Тун (1983: 62-63) отмечает, что Меланхтон повлиял на Лютера в разработке последним юридического аспекта оправдания. Для Кальвина освящение также не является «следствием оправдания», но первое «одновременно сопровождает» второе «через ту же веру»
(Raith, 2001: 26).  Бусер скорее говорит как о прощении, так и о внутреннем обновлении
как о непосредственном эффекте прощения самым явным образом. Судебная праведность, основанная на божественном провозглашении прощения, одновременно «вызывает психологическое и антропологическое изменение, которое не может быть отделено от
процесса оправдания» (Lugioyo, 2010: 60).
Как и Августин, Бусер также представляет так, что оправдывающая вера неизбежно и немедленно влечет за собой работу Святого Духа, преобразующего падшее человечество, все еще находящееся под властью похоти. Далее Бусер утверждал, что именно Павел говорил об оправдании в терминах прощения и обновления одновременно (Stephens, 1970: 52). И Августин, и Бусер утверждают, что верующий получает и веру, и Святого Духа одновременно, когда он обращается. Без служения Святого Духа никто не может понять и поверить в обетование Бога о спасении. Подобно Августину, реформаторы, такие как Бусер и Кальвин, также могли говорить о «двойной праведности» или «двойном оправдании». Бусер понимал первое оправдание как «оправдание нечестивых (как у Павла)», а второе как «оправдание благочестивых (как у Иакова)» (Stephens, 1970: 53). Подобно Августину, реформатор также утверждает, что эта двойная праведность является способом, которым Павел объясняет оправдание (Stephens, 1970: 52).
Здесь нам нужно отметить, что использование Бусером двойного оправдания отличается от использования Джироламо Серипандо. На Тридентском соборе Серипандо представил двойное оправдание и врожденную праведность, в дополнение к вмененной
праведности, как вторую формальную причину Божественного принятия грешников
(Lugioyo, 2010: 43). Бусер никогда не принимал врожденную праведность как вторую
формальную причину оправдания, хотя он признавал необходимость непосредственного внесения праведности внутри оправданного человечества посредством служения Святого Духа в момент оправдания. Однако в мысли Бусера двойное оправдание всегда основано на единственной причине вмененной праведности Христа (Бик и Джонс, 2012: 802; Стивенс, 1970: 55).3 Для Бусера вмененная праведность является «стимулом», а не «дополнением» к внесенной праведности (Лугиойо, 2010: 102, 132).
 В своих «Наставлениях» 3.17.4 Кальвин (1960: 806) также использовал фразу «
двойное принятие перед Богом» и был готов принять концепцию «двойной праведности», представленную Регенсбургским коллоквиумом (1541), которая отражает доктрину оправдания Буцера (Венема, 2007: 163). Однако именно Бусер открыто продолжил наследие Августина о двойной праведности оправдания и объяснил, почему протестанты не должны смущаться двойным оправданием Августина (Lugioyo, 2010: 43-46).
При оценке того, может ли взгляд Августина на оправдание быть теологическим
предшественником реформаторского понимания оправдания, более важным
вопросом является не то, проводил ли он категорическое различие между
оправданием и освящением в своей доктрине оправдания. Как мы отметили
выше, не только Августин, но и ранние Лютер и Бусер не говорили об оправдании
чисто судебным образом. Бусер никогда не колебался, говоря о двойной праведности.
Возможно, что Августин имел концептуальное, если не категорическое, различие
между оправданием и освящением, или личная праведность для него росла с помощью Святого Духа.
Другие вопросы могут быть необходимы для определения того, действительно ли Августин придерживался концептуального различия между оправданием и освящение, сохраняя при этом контекст неразрывной и одновременной связи между двумя милостями Бога. Признавая, что Августин использовал термин «оправдание» как означающий  как изменение «состояния», так и  изменение «характера» грешников благодатью Бога, Бьюкенен (1867: 91) также утверждал в похожем духе: «нет никаких доказательств, доказывающих, что он [Августин] смешал эти два благословения [оправдание и освящение] благодати Бога, или что он сделал одно основанием или причиной другого».
Поэтому мы должны задать следующие вопросы. Во-первых, зависит ли Божественное принятие грешников для Августина от врожденной праведности, поддерживаемой Святым Духом? Или такое Божественное принятие уже установлено на основе божественного прощения через объявленное оправдание? Мы рассмотрим, учит ли Августин вмененной праведности. Во-вторых, какова может быть связь между вмененной праведностью по вере и внесенной праведностью через сотрудничество между Святым Духом и нашей свободной волей? Мы рассмотрим, являются ли здесь добрые дела дополнением или свидетельством веры. В-третьих, как нам следует понимать акцент Августина на вечной жизни как награде за добрые дела? Мы рассмотрим, как его учение о награде в вечной жизнь следует понимать в его центральной теологии благодати.

Основание Божественного принятия грешников в учении Августина об оправдании

Никто не будет возражать против того, что Августин представил прощение грехов как неизбежное для окончательного принятия Богом грешников. Вопрос в том, рассматривал ли епископ прощение грехов как единственное основание эсхатологического принятия Богом и как неизменное и настоящее благословение для всех христиан. Однако, если прощение грехов зависит от возрастания внесенной праведности, понимание Августином оправдания будет в основе своей католическим, а не реформаторским. В поисках правильного ответа на этот вопрос нам необходимо распознать, как Августин использует перфектную пассивную форму глагола iustificatus [были оправданы] и iustitia [правда, справедливость] или iusti [справедливо]. Как он уже продемонстрировал в Проповеди 158.4-5, он использует iustificatus, когда ему нужно обратиться к правовой праведности через прощение, и каждый христианин обладает этой праведностью в своей нынешней реальности.4 С другой стороны, он использует iustitia, когда говорит о личной праведности, которая должна возрастать с помощью Святого Духа с момента возрождения до конца духовного пути христианина. Его уникальное использование iustificatus для завершения оправдания также встречается в трактате на Иоанна 3.12. Здесь Августин (2009: 77) противопоставляет пребывание в Адаме пребыванию во Христе. Результат пребывания в Адаме делает всех людей грешниками. Аналогично, результат пребывания во Христе означает, что все христиане «были оправданы и праведны не в себе, но в Нем (Христе) [omnes qui per Christum, iustificati et iusti non in se, sed in illo]» (Августин 1841: 1401).
В своем толковании Псалма 150.3 Августин (2004: 512) обратил внимание на тот факт, что духовная последовательность призвания, оправдания и прославления
относится к завершению оправдания в христианской жизни. Призвание, оправдание
и прославление человека состоят из теологической параллели с крестом Христа,
погребением и воскресением, а также с нашим покаянием, оправданием и вечной
жизнью (Августин, 2004a: 512). Толкование  Пс. 87.4 указывает на все три духовных
дара, которые обещаны в «непоколебимом» завете Бога, основанном на Его
предопределении (Августин, 2002: 292). Поскольку мы, истинные верующие, уже были
предопределены и призваны, мы уже были оправданы (Райт, 2006: 71). Для Августина не только юридическая праведность, но и личная праведность per se через прощение в процессе оправдания могли рассматриваться как непосредственные последствия одного Божественного события оправдания, а не длительного процесса освящения. Поэтому Хайстанд прав, когда утверждает: «Со своей стороны, я не вижу прогрессивного оправдания у Августина. Хотя, безусловно, верно, что он говорит о росте праведности, его фактическое использование iustificare [оправдывать] кажется семантически ограниченным первоначальным возрождением и обращением» (2007: 130, прим. 53).
Я бы сказал, что для Августина основанием Божественного принятия грешников
является Божие  прощение, а не непосредственная личная / неотъемлемая праведность [iustitia], которую христиане одновременно получают с  прощением через оправдание в момент возрождения. В отличие от Макграта и Райта, я бы не считал, что возрастающная праведность и совместная благодать после первоначального возрождения
являются другой причиной, помимо Божественного прощения и непосредственной неотъемлемой праведности через оправдание, Божественное принятие грешников. Макграт (2005: 47-49) соглашается с католиками в том, что Августин требует человеческих заслуг в процессе оправдания посредством содействующей благодати. Однако Райдстрём-Поульсен (2002: 39-40) указывает, что неправильно рассматривать действующую благодать как теологический референт монергической работы Бога в прощении грехов, а содействующую - как  референт «синергетических отношений между Богом и человеком» в завершении оправдания, поскольку природа августинской благодати как «абсолютного дара и praeveniens [предшествующего] - и человека как единственно принимающего - не изменяется», несмотря на описание содействующей благодати. Для Августина содействующая благодать - это «не вторичная и дополняющая благодать», но она то же самое, что и действующая благодать, которая превращает грешников «в добрые деревья, приносящие добрые плоды» (Rydstr;m-Poulsen, 2002: 59).
В своем толковании  Пс. 34.14 Августин говорит о верующем разбойнике, который
умер с Господом, но все же был спасен. У разбойника была только его вера и исповедание Иисуса Христа. Тем не менее, Господь обещал даровать разбойнику вечную жизнь, потому что он уже «стал праведным [iustificatus]», несмотря на свой разбой (Августин: 1956: 310). Его праведность, которая спасла его, была основана просто на его вере и исповедании на кресте. Если разбойник не был по-настоящему оправдан для вечной жизни, «Господь не мог бы иметь обетования тому, кто был еще неправеден и еще не оправдан» (Августин, 2000:56).
Аналогичным образом, в Сборнике 83 вопросов 76.1 Августин очень подчеркивает достаточность подлинной веры как единственного основания Божественного принятия грешников: Если вскоре после того, как он уверовал, он уходит из этой жизни, праведность веры остается с ним - ни за счет предшествующих добрых дел, потому что он достиг ее не по заслугам, а по благодати, ни за счет дел последующих, потому что ни одно из них не было разрешено ему в этой жизни (2008: 140-141). Августин подчеркивает необходимость добрых дел, которые должны исходить из оправдывающей веры прямо перед и после непосредственного контекста приведенного выше текста.  Епископ недвусмысленно учит не только о необходимости добрых дел, следующих за верой, но и бесовской природе веры, которая их не производит. Тем не менее, его намерение требовать возрастания личной праведности через добрые дела по вере не отрицает достаточность праведности посредством подлинной веры в обращение или возрождение как причину спасения, и не допускает злоупотреблений теологией sola fide от оправдания своих грехов.

Имеет ли доктрина оправдания Августина декларативную и вмененную праведность?

МакГрат (2005: 47, 48) утверждает, что «врожденная, а не вмененная»
праведность существенна для Августина, а декларативная или вмененная праведность
в лучшем случае «избыточна» в его доктрине оправдания. В отличие от МакГрата, Райт
(2006: 70, 71) чувствует, что Августин «учит чему-то близкому к декларативному оправданию верой, возможно, даже одной верой», но даже реформатский теолог
приходит к выводу, что древний епископ «не помогает своим толкователям так, как мог
бы, понять, как событие и процесс соотносятся в его мышлении». Райт считает, что мы могли бы найти декларативное учение Августина об оправдании в Рим. 2:13 - «исполнители закона оправданы будут». К сожалению, ссылка Августина на декларативное учение в этом отрывке кажется случайной Райту, который утверждает, что не видит других ссылок на декларативную праведность оправдания.
Давайте внимательно рассмотрим текст Духа и Буквы 26.45 (1997: 178-179): Мы понимаем, что они исполнили закон только потому, что они оправданы. Таким образом, оправдание не следует за соблюдением закона; скорее, оправдание предшествует соблюдению. Что еще, в конце концов, означает оправданный (Рим. 3:24), как не: сделанный праведным Тем, Кто, конечно, оправдывает грешников (Рим. 4:5), так что из грешников они становятся праведными? В конце концов, если бы мы сказали: «Люди будут созданы», то, конечно, не поняли бы, что те, кто уже  были людьми, созданы, но что они стали людьми, будучи созданными. Точно так же, если бы было сказано: « Те, кто соблюдают закон, будут почтены», мы бы правильно истолковали это только в том смысле, что честь воздается тем, кто уже соблюдает закон… Соответственно, это [«исполнители закона будут оправданы»] значит то же самое, что если бы кто-то сказал: «Те, кто соблюдают закон, будут созданы», не потому, что они [соблюдающие закон] уже существовали, но чтобы они могли существовать… Безусловно, верно, что они будут оправданы в том смысле, что они будут считаться праведными [iusti habebuntur], что они будут считаться праведными [iusti deputabuntur]. В этом смысле Писание говорит о некоем человеке: Но он хотел оправдать себя (Лк. 10:29), то есть, желая считаться [haberetur] и числиться [deputaretur] праведным.5
Из приведенной выше цитаты мы могли бы извлечь некоторые теологические уроки об оправдании. Во-первых, оправдание уже актуализируется до завершения неотъемлемой праведности. Врожденная праведность является результатом этой декларативной или вмененной праведности. Если бы Павел хотел научить зависимости оправдания от внутренней праведности от заслуг после обращения, он мог бы сказать: «исполнители закона будут почтены», потому что «честь воздается тем, кто уже соблюдал
закон», а честь, в отличие от оправдания, является должной платой тем, кто соблюдал
закон. Во-вторых, праведность оправдания определенно декларативна. Предполагает ли здесь Августин, что Бог на последнем суде объявит верующих оправданными, потому что врожденная праведность, поддерживаемая Святым Духом, будет на самом деле достаточно хороша и праведна, чтобы заслужить вечную жизнь? Те, кто будет удостоен чести соблюдать закон, обладают врожденной праведностью, но оправдание - это дело Бога, как и Его творение в этом оправдании, и само творение не имеет врожденной праведности, чтобы заслужить Божью благодать. Оправдание - это рассмотрение или отношение Бога к верующим, чтобы сделать их праведными.
На самом деле, есть еще тексты, которые отстаивают августиновское понимание декларативной или вмененной праведности оправдания. В «Наказании и прощении грехов» 1.14.18 [1997: 43] Августин (PL 44: 119) напоминает своим читателям об отсутствии врожденной силы оправдания в людях и о необходимости вмененной праведности через Христа: «Он говорит: веруйте в Бога и в Меня веруйте» (Иоан.14:1); так что, поскольку Он делает грешника праведным, вера того, кто верит в него, может быть засчитана как праведность [deputetur fides ad iustitiam]'. В Revisions 2.33 Августин суммирует то, чему он учил в Наказании и прощении грехов». Что касается оправдания, он (1997: 140) еще раз указывает на декларативный характер оправдания: '[Благодатью Божией] мы оправданы, хотя нет никого в этой жизни, кто бы так соблюдал заповеди справедливости , что из-за своих грехов ему не нужно было бы говорить в молитве: Прости нам долги наши (Мтф. 6:12)'.
 Другой иллюстрацией вмененного оправдания является одежда. В "Благодати и свободном выборе" 6.13 Августин (1865: 889-890) указывает на различие между оправдывающей и освящающей благодатью: "По этой причине человеку нужна благодать Божия, не только чтобы оправдать нечестивого человека [gratia Dei non solum iustificetur impius], то есть сделать его праведным от нечестия, когда за зло ему воздается добром. Но как только человек уже оправдан верой [cum fuerit iam iustificatus ex fide], ему нужна благодать, чтобы ходить с ней, чтобы он мог опереться на нее, чтобы не пасть [ambulet cum illo gratia, et incumbat super ipsam ne cadat]. По этой причине Песнь Песней говорит о Церкви: Кто это, которая встает в белой одежде, опираясь на возлюбленного своего? (Песнь Песней 8:5)… Кто одел ее в белое, как не Тот, Кто говорит через пророка: если будут грехи ваши, как багряное, то, как снег, убелю (Ис. 1:18)?… но теперь, уже облаченная в белое [iam vero alba facta], она живет доброй жизнью.
Иллюстрация Августина об одежде также используется в Духе и букве 9.15
(1865: 209): «В праведность Божию Бог одевает человека, когда оправдывает
грешника [qua induit hominem, cum iustificat impium]». Оправдывающая праведность
наша не потому, что она присуща нам, а потому, что Бог возлагает ее на нас,
и, следовательно, у нас есть настоящая, а не воображаемая праведность. Чтобы сохранить
ее Божественное происхождение без какого-либо человеческого вклада, Августин (1997: 158) не забывает сказать: «но они называются Божьими и Христовыми, потому что они даны нам по щедрости Божией». Фраза Августина «наши» просто указывает на то, что верующие теперь имеют настоящую праведность, которая оправдала их, все еще грешных, не утверждая, что их врожденная праведность, взращенная силой Святого Духа, является основанием оправдания. Подчеркнув пунктуальный аспект оправдания, епископ сравнивает оправдывающую благодать с белой одеждой, которую Бог надевает на
верующих, когда прощает все их грехи. Быть уже одетым в белое - это оправдание,
а жить святой жизнью после облачения в праведность - это освящение. Здесь Августин использует эту иллюстрацию одежды как указание на вмененную праведность Бога, момент, который МакГрат недвусмысленно отрицает как августинский.
Акцент Августина на необходимости роста в присущей праведности после веры не обязательно означает, что вмененная праведность по вере во Христа недостаточна для нашего спасения. Бусер также учит об одновременном возникновении вмененной  и внесенной праведности, когда христиане переживают возрождение. Бог делает грешника праведным, даруя ему вмененную праведность: "Мы оправданы верой, то есть мы получаем оправдание, которое дается даром, в силу которого Небесный Отец считает нас праведными, и мы получаем Царство через Христа, Его Сына. Мы оправданы делами и словами, то есть мы объявлены и оценены праведными, как в наших собственных глазах, так и в глазах остального человечества, которое способно судить по [нашим] плодам (Stephens, 1970: 50, прим. 3). Однако внесенная праведность, поддерживаемая Святым Духом, не делает человека праведным «таким образом, что он не всегда нуждается в незаслуженном прощении Бога» (Stephens, 1970: 49).
Не только Буцер, но и собор Регенсбурга представляет августинский приоритет вмененной праведности как единственное условие оправдания, не отказываясь от акцента на необходимости неотъемлемой праведности в христианской жизни. Несмотря на подозрения других протестантов, таких как Лютер и Меланхтон, относительно фразы «efficax per caritatem (действенный через любовь)» в статье 5 Регенсбурга об оправдании, авторы этой статьи тщательно исключили католическое понятие Божественного принятия
грешников, основанного на переданной праведности или оправдании любовью. Авторы
защищали sola fide, уточняя фразу утверждением: «Итак, живая вера - это то, что усваивает милость во Христе, веруя, что праведность , которая во Христе, свободно вменяется ей» (Lane, 2006: 144). Регенсбург пытался добиться того, чтобы научить вмененной праведности как формальной причине оправдания, которая должна быть усвоена только верой, не отрицая одновременности вменения и наделения праведностью в оправдании. Указав на одновременность веры и любви, действующих в оправдании, статья снова хотела сохранить sola fide без компромиссов: "Тем не менее, остается верным, что именно этой верой мы оправданы (т. е. приняты и примирены с Богом), поскольку она присваивает милость и праведность, которые вменены нам за счет Христа и Его заслуг, а не за счет достоинства или совершенства праведности, дарованной нам во Христе (Lane, 2006: 144).
Несмотря на то, что лютеране и католики отвергают регенсбургскую доктрину оправдания, Бусер и Регенсбург действительно придерживаются духа Августина, представляя вмененную праведность как единственное основание Божественного принятия грешников и в то же время почитая неразделимость и одновременность вмененной и неотъемлемой праведности в оправдании. Я не вижу никаких явных текстовых доказательств того, что Августин представляет неотъемлемую праведность как еще одну причину, чтобы предоставить то, что вмененная праведность сама по себе не обеспечивает Божественного принятия грешников на Страшном суде.

Связь между верой и добрыми делами в учении Августина об оправдании

Алистер МакГрат (2005: 46) утверждает, что «неприемлемо суммировать
учение Августина об оправдании как sola fide iustificamur - если любое такое суммирование приемлемо, то это sola caritate iustificamur». Без всякого сомнения, североафриканский теолог часто использует фразу «вера, действующая любовью» (Гал. 5:6) при объяснении природы оправдания. 6 МакГрат (2005: 46) утверждает, что «сильный интеллектуальный элемент» Августина в его концепции веры обязательно требует дополнения любовью в оправдании, что искажает усилия Августина по предотвращению любого неправильного применения sola fide. Не соглашаясь с выводом Макграта о том, что вера в мысли Августина является чисто интеллектуальной и обязательно требует caritas в качестве своего дополнения, Райт (2006: 67) свидетельствует, вслед за Бернаби и Гилсоном, что вера для Августина является как интеллектуальным согласием с истиной Бога, так и личным доверием любящему Богу. Тогда почему Августин так подчеркивает необходимость добрых дел, связанных с оправданием, таким образом, что многие могли бы неправильно его истолковать?
В последние десятилетия своей жизни Августин имел много читателей, которые злоупотребляли учением Павла о sola fide и декларативном оправдании. Поэтому Августин вынужден обратиться к апостолу Иакову, который осуждает концепцию sola fide без добрых дел как ложную уверенность и бесовскую веру. На первый взгляд, Августин кажется, отрицает sola fide. Однако контекст должен определять, что он имеет в виду, когда говорит: «Одной веры недостаточно для спасения». В «Пересмотре» 2.38
Августин вспоминает, что ему уже приходилось иметь дело с антиномистским определением веры в своей другой работе «Вера и дела» как с умственным согласием с посланием Евангелия без личной и экзистенциальной приверженности Христу как Господу. «Вера и дела» должны были показать, как должны жить возрожденные христиане и как Церковь должна оценивать пригодность кандидатов на крещение. Поэтому целевая аудитория Августина - не те, кто хочет знать, как родиться во
Христе, а те, кто исповедует свою христианскую веру устами, но не имеет святости в себе.
В «Вере и делах» 14.21 (1887: 211) Августин предостерегает от группы, которая пропагандирует «ложную уверенность в спасении [mala securitate salute]», говоря, что злые дела не имеют значения для их спасения, но только вера имеет значение, как учит Павел: «Где умножился грех, там преизобиловала благодать» (Рим. 5:20). Некоторые христиане утверждали, что они могут делать все, что захотят, потому что их вера «засчитывается» им «как праведность» (Августин, 2000a: 364). В ответ  этой антиномистской группе Августин (1975: 265) говорит, что «веры недостаточно» для спасения, и одна вера без святости относится к «вере не христиан, а демонов [fidem not christianorum sed daemonuum]». Злоупотребление декларативной праведностью, основанной на sola fide без приверженности любви и святости, может быть причиной того, что Августин не часто говорил о декларативных, вмененных и мгновенных элементах оправдания. Следовательно, мы не должны воспринимать аргумент Августина - sola fide недостаточно для спасения - как его теологическое одобрение оправдания sola caritate. В своей полемике с пелагианами Августину нужно было опровергнуть как прощение грехов, основанное на исполнении закона, так и их полную уверенность
в том, что после обращения человеческая воля будет выполнять требования закона
без благодати Божьей (Riches, 2008: 117). Поэтому цель Августина - не только исследовать бесполезность добрых дел до благодати прощения, но и доказать ту же безвозмездность благодати в период обновления христианской жизни.
 Некоторые реформаторы жаловались на манеру представления Августином значимой связи между благодатью прощения и благодатью прогрессивного обновления. Для Хемница (1989: 522b) «Августин и другие не различали достаточно точно те отрывки Писания, где слово благодать относится к свободному принятию Богом, и те отрывки, в которых это слово означает « дары» [освящения]». В «Наставлениях» 3.11.15 Кальвин также был разочарован « манерой утверждения» оправдания Августином , манерой, согласно которой Августин «подключает благодать к освящению, посредством которого мы возрождаемся в обновленной жизни через Духа» (Кальвин, 1960: 746). Несмотря на жалобы этих реформаторов на Августина, Августин сохраняет заметное различие между ролью веры и  добрых дел в оправдании.
Однако, подчеркивая неизбежность добрых дел для оправданных, Августин (2008: 47) часто проясняет теологический порядок между верой и добрыми делами. Добрые дела не создают благодати, но совершаются благодатью и, следовательно, они должны быть результатом благодати. Лютер и Кальвин не пытались исправить какую-либо часть приведенных выше ответов Августина антиномистам, поскольку реформаторы также осуждали антиномизм и четко подчеркивали необходимость добрых дел как доказательства подлинной веры. По сути, Кальвин утверждает: «Это не наше учение о том, что оправдывающая вера одна; мы утверждаем, что она неизменно сопровождается добрыми делами; мы лишь утверждаем, что одной веры достаточно для оправдания» (2005: 152).
Аналогично, для Августина вера является единственным основанием оправдания, в то время как добрые дела являются необходимым доказательством подлинности веры: Два апостола [Павел и Иаков] не противоречат друг другу... он [Авраам] принес своего сына Богу в жертву. Это великое дело, но оно исходило из веры. Я не могу уделить ничего, кроме похвалы причине действия, но я вижу основание веры ; я восхищаюсь добрым делом как плодом, но я признаю, что оно проистекает из корня веры (2000a: 364-65). Какая это праведность? Праведность веры, которой не предшествовали добрые дела, но добрые дела являются ее следствием (2000a: 370). Хотя Августин так обеспокоен антиномистским злоупотреблением sola fide Павла, он не хочет, чтобы его аудитория потеряла значимое различие между верой и добрыми делами в оправдании. Не должно быть разделения между плодом и корнем или надстройкой и основанием, но они также не являются одними и теми же сущностями. Поскольку добрые дела не являются основанием веры, они не могут быть основанием оправдания, которое происходит только по вере, отдельно от добрых дел. Объяснение Псалмов [392].31.2.3 показывает, что отсутствие плода просто показывает, что корень был «мертв [mortua]», «бесплоден [sterilis]» и «иссох [arida]» (1956: 38.226-27).
Августин делает квалификацию принципа sola fide в оправдании от возможного неправильного толкования веры  антиномистами. Бусер может дать более точную интерпретацию Августина относительно связи между верой и добрыми делами, чем любой другой реформатор. Бусер (Lugioyo, 2010: 52) читает акцент Августина на внутреннем изменении человечности в «действенном смысле» оправдания. Реформатор не находит никаких причин не соглашаться с Августином в том, что оправдание связано с наделением праведностью [освящением], которое Бог продолжает производить в нас Святым Духом. Однако внутренняя праведность не является причиной оправдания. Для Бусера Августин представляет внутреннюю праведность как естественный результат оправдания. Поэтому Бусер ( Lugioyo , 2010: 197 ) советует своим протестантским слушателям не смущаться, слыша определение веры Августином как веры, действующей через любовь, потому что епископ просто определяет веру «с точки зрения результата».
Бусер (Лугиойо, 2010: 197) продолжает уточнять, что Августин подразумевал под «верой, действующей через любовь»: Он [Августин] имел в виду раскрыть веру посредством ссылки на тот знак, по которому ее целостность легче распознается. Ни на мгновение он не придерживался мнения, что наше спасение основано на заслуге этой любви или на какой-либо другой заслуге, кроме заслуги Христа , поскольку каждая страница его трудов несет тоиу ясное свидетельство. Но поскольку истинная вера во Христа никогда не перестает приносить свой надлежащий плод, он считал, что то, что не столь очевидно, сущность и характер истинной веры, должно быть проявлено, следуя практике апостола, из более видимой реальности любви.

Вечная жизнь как награда за добрые дела в учении Августина об оправдании

К удивлению современных протестантов, Августин действительно определяет вечную жизнь как награду за наши заслуги, хотя он квалифицирует это своим сильным акцентом на Божественной инициативе и безвозмездной природе вечной жизни как награды. Жить праведно - это Божественная заповедь, а вечная жизнь - наша награда, которая «предлежит пред Богом», чтобы  «нам о наших заслугах жить счастливо в вечности» (Августин, 2008: 50). В Благодати и свободном выборе 7.18 Августин подчеркнул вечную жизнь как награду, и что это не должная плата за наши заслуги, а дар Божий. Поэтому в Письмах 194.5.19 говорится, что Бог увенчает нас «Своим венцом», если дарует нам вечную жизнь в награду за наши добрые дела: Какая же заслуга тогда у человека перед благодатью, чтобы этой заслугой он мог получить благодать, когда Бог венчает наши заслуги, Он венчает только Свой собственный дар? Ибо, как мы получили милость от самого начала веры, не потому, что мы были верующими, но чтобы мы могли быть верующими, так и в конце, когда будет жизнь вечная, Он увенчает нас, как сказано в Писании, в щедротах и милости (Пс. 103:4)… Даже сама вечная жизнь… дается как воздаяние за предшествующие заслуги… она также называется благодатью не по какой-либо другой причине, как потому, что она дается безвозмездно, не потому, что она дается не по нашим заслугам, но потому, что даже те самые заслуги, по которым она дается, были даны нам (2004 b: 296).
Здесь есть теологическая дилемма. Как вечная жизнь может быть одновременно наградой за добрые дела и благодатью Божией? В противовес антиномистам Августину нужно было подчеркнуть, что Бог обещал вознаградить их добрые дела. Как библейский экзегет и проповедник, Августин знал, что Библия обещала суд по делам и вечную жизнь как награду. Если злоупотребляющие sola fide и декларативным оправданием не имеют никаких добрых дел, чтобы заслужить вечную жизнь, они не должны надеяться на свое
спасение. Вечная жизнь является справедливой компенсацией за их добрые дела в некотором смысле. Добрые дела христиан являются их собственными делами не потому, что добрые дела произошли от них самих их собственной силой, а потому, что Бог производит добрые дела через их  выбор (Августин, 1999: 83-84 ) . Бог сотворил вселенную из ничего без нашего обязательства. Однако Бог не дарует нам вечную жизнь, если мы не захотим выбрать ее  волей (В каком смысле? - Пер). С другой стороны, в противовес пелагианам епископ должен был учить о безвозмездности вечной жизни, чтобы удержать их от гордости.
Каким образом мы должны рассматривать вечную жизнь как благодать Божию, а не плату за наши дела? Во-первых, не мы, а Бог в конечном итоге производит добрые дела в нас и через нас. В Рим. 6:23 Павел провозглашает, что возмездие за грех - смерть, потому что смерть - это должное вознаграждение в обмен на наши заслуги греха. Однако вместо того, чтобы сказать, что возмездие за праведность - вечная жизнь, Павел представляет вечную жизнь как благодать Божию по Его милосердию, потому что именно Бог, а не мы, действует в нас для добрых дел (Августин, 1999: 21).
Во-вторых, мы не можем достичь совершенства на земле из-за нашей греховной плоти, хотя мы были оправданы и возрастаем в праведности. В Пересмотрах 2.33 Августин (2010: 140) напоминает своим читателям, что ни один христианин не может
в совершенстве соблюдать закон на земле до такой степени, что ему не нужно
молиться: «Прости нам долги наши». Снова используя Рим. 6:23 в Письмах 194.5.21, Августин (2004b: 297) просит свою аудиторию доверять Иисусу Христу, поскольку только Он, наш Посредник, может даровать им вечную жизнь. Августин хочет, чтобы его аудитория осознала, что вечная жизнь - это дело Божье для нас, и наша оставшаяся греховность, даже после нашего обращения, заслуживает наказания, а не вечной жизни.
Поэтому никто не должен хвалить себя и требовать вечной жизни, как будто это его должное вознаграждение от Бога. В Письмах 194.3.6 (2004 b: 291) Августин объяснил, что оправданные не должны хвастаться своими добрыми делами не только потому, что их дела были сделаны по благодати Божьей, но и потому, что их дела заслуживают вечного осуждения вместо вечной жизни. Оправданные все еще пребывают в греховности даже после своего оправдания. Поэтому ад будет справедливой платой за заслуги оправданных, если они будут искать абсолютно справедливой оценки Богом своей жизни. Заслуги христиан не могут избежать Божественного осуждения. Августин не отрицает некоторую относительную праведность и заслуги в добрых делах оправданных, потому что дела совершаются теми, кто был сделан праведным. Однако Августин возвращается к центральному значению безвозмездности благодати в вопросе вечной жизни как награды.
Если мы не собираемся быть совершенными даже в конце нашей жизни, как мы можем получить вечную жизнь в качестве награды? Объяснения Пс. 83.16 дают
ответ Августина. Основываясь на собственном обетовании Бога вознаградить добрые дела своих детей, несмотря на несовершенство их дел, Бог добровольно представил Себя должником не потому, что Он получил от нас какую-либо милость, а потому, что он обещал нам награду из своей чистой благодати (Августин, 2002: 202). Поэтому мы, если не совершенны, могли бы просить Бога дать нам то, что Он обещал, а не то, что Он получил от нас. Поэтому вечная жизнь не может быть платой за наши заслуги. Как Бог обещал, мы, истинно оправданные, будут вознаграждены вечной жизнью за наши добрые дела милостиво, а не пропорционально нашим достойным добрым делам. МакГрат (2005: 44). МакГрат резюмирует позицию Августина о вечной жизни как награде за наши заслуги в следующем : «Хотя заслуга до оправдания действительно отрицается, ее реальность и необходимость после оправдания столь же решительно утверждаются. Однако следует отметить, что Августин понимает заслугу как дар от Бога оправданному грешнику».
Представляет ли Августин наши заслуги, основанные на добрых делах, которым содействует содействующая благодать, как необходимые плоды или как неизбежную причину нашего оправдания? МакГрат не разъясняет, в каком смысле наши заслуги необходимы по отношению к вечной жизни. Согласно Бусеру, Августин рассматривал наши заслуги как неизбежное свидетельство нашего подлинного оправдания, основанного на вмененной праведности. Повторяя фразу Августина - Бог венчает только Свои собственные дары, когда Он венчает наши заслуги - Бусер верно следует акценту Августина на милосердии и благодати Бога в даровании нам вечной жизни. Два теологических аргумента, «оправдание только верой, помимо добрых дел» и «спасение как будущая награда», не являются взаимоисключающими в сознании Бусера. Для Бусера Бог просто решил даровать награды тем, кто соблюдал Его заповеди, как он обещал, хотя их послушание не было совершенным. Бусер не рассматривает фразу Августина «Бог венчает свои Собственные дела» как теологическое подтверждение епископом добрых дел, следующих за верой, как достойных самих по себе. Согласно Бусеру (Lugioyo, 2010: 143), правильное прочтение фразы Августина заключается в том, что добрые дела «могут быть названы достойными только на основании их отношения к тому, чтобы быть самими делами Бога внутри верующих».
Необходимы ли добрые дела для вечной жизни? Ответ Бусера определенно «Да», не из-за ценности наших заслуг, а из-за их роли - свидетельствовать о благодати и заслуге Христа, которые мы получили в оправдании. Кальвин также утверждал, что мы не должны рассматривать sola fide в оправдании и награду по добрым делам как взаимоисключающие друг друга, если мы можем понять обетование Евангелия сделать не только наши личности, но и наши дела «угодными» Богу (Calvin, 1960: 806). Для Кальвина оба принятия являются плодами благодати Божьей, а не нашего достоинства. Поскольку Бог обещал благословить тех, кто соблюдает Его закон, но если их послушание не может быть совершенным, и милостиво настроенным чтить плоды служения Святого Духа в них, Божья награда за наши добрые дела не может быть заслугой для нас (Кальвин, 1960: 805-807). В свете мыслей Бусера и Кальвина о заслугах и вечной жизни мы могли бы сказать, что представление Августина о связи между заслугами и вечной жизнью не обязательно католическое, а библейское, поскольку добрые дела для Августина всегда являются свидетельством, а не причиной, оправдания, основанного на свободной благодати Бога.

Заключение

Августин действительно представил патристическую традицию sola fide, декларативной и вмененной праведности и необходимое теологическое различие между оправданием и освящением, не создавая систематического категориального разделения, которое Викторин и Амвросиастр уже представили в экзегетической традиции латинского христианства IV века. . Поэтому мы не должны предполагать, что такие реформаторские
мысли об оправдании не были известны Августину. Он обсуждает оправдание в контексте возрождения или обращения.
Августин использует термин оправдание» двояко. Во-первых, оправдание относится к Божественному прощению наших грехов через искупительное дело Христа. Христиане юридически оправданы перед Богом, будучи освобожденными от вины и наказания, которое они должны заплатить. Его учение о декларативном оправдании в Духе и букве 26.45 не следует рассматривать как случайную мысль в его учении об оправдании. Метафора одежды для оправдания в Благодати и свободном выборе 6.13 и Духе и букве 9.15 также показывает декларативную или вмененную праведность оправдания .
 Во-вторых, оправдание также относится к обновлению жизни или образу Божьему внутри верующих, которым помогает Святой Дух, помогающий им участвовать в святом Боге. Однако обновление жизни в оправдании не следует приравнивать к росту праведности в нас. Поскольку Августин видит грех и прощение не только в юридическом, но и в онтологическом смысле, он считает, что христиане должны иметь некоторую реальную праведность внутри себя одновременно, когда они оправданы. Изначальная праведность оправдания относится к первоначальному освящению, которое происходит в момент прощения. Поэтому оправдание в теологии Августина - это не процесс, а событие. Божественное принятие грешников не зависит от роста праведности, которому содействует  благодать. Даже новизна жизни, дарованная нам одновременно с декларативным оправданием, не может быть причиной Божественного принятия. Единственным основанием Божественного принятия является декларативная или вмененная праведность по вере в оправдание. Сильное чувство полной греховности и пессимизм Августина относительно совершенства на земле не позволяют ему ставить оправдание в зависимость от человеческого сотрудничества с благодатью, хотя действенная благодать всегда должна действовать внутри любого истинно верующего. Следовательно, оправдание зависит от вмененной праведности, которая находится только во Христе, а не в нас.
Относительно того, как Августин сохраняет связь между оправданием и освящением, нам нужно понять иную теологическую ситуацию епископа. Как мы заметили, некоторые антиномисты, злоупотребляющие sola fide, апеллировали к декларативной природе оправдания, независимо от их намеренного желания оставаться во грехе, как к единственной причине Божественного принятия грешников. Это может быть главной причиной, по которой Августин не говорил о декларативном или вмененном аспекте оправдания. Скорее, он должен был подчеркнуть неразрывную и одновременную связь между оправданием и освящением. Возможно, именно поэтому Августин подчеркивал важность содействующей благодати в обновлении человеческой природы. Кроме того, его работы в пелагианском споре привели его к использованию тех же терминологий таким образом, чтобы он мог сохранить ту же степень безвозмездности благодати в постепенном росте праведности, что и в мгновенном оправдании. В отличие от католиков позже, для Августина это двойное использование оправдания - прощение грехов и начало обновления - не требует от него основывать принятие Богом грешников на их внутренней праведности. Как жалуются Хемниц и Кальвин, с одной стороны, мы могли бы пожелать, чтобы Августин использовал теологические термины, такие как благодать, праведность и оправдание, более отчетливо между принятием Богом грешников и их ростом в праведности. С другой стороны, как защищает Бусер, мы можем видеть его позитивную оценку добрых дел после обращения и необходимость содействующей благодати с точки зрения эффекта оправдания. Августин мог быть предшественником реформаторской доктрины оправдания, хотя его доктрина оправдания не идентичен реформаторским взглядам во всех аспектах и акцентах. Однако мы
обнаружили прочное богословское родство между Августином и Бусером в доктрине
оправдания.

1 См. в комментарии Викторина к Галатам (см. Cooper, 2005: 182-246). Что касается доктрины Амвросиастра о sola fide, см. лютеранскую работу XVI века Chemnitz (1989) и Брей (2005). Брей также подтверждает учение Амвросиастра о sola fide через комментарии Павла латинского экзегета. Для дальнейшего систематического анализа реформаторского понимания оправдания как Викторином, так и Амвросиастром см. Cho (2012; 2014).
2 Согласно Бромили (1952: 95), Лютер использовал термин «оправдание», чтобы «охватить процесс освящения, а также оправдание в более узком и строгом смысле». Как и Августин, Лютер использовал даже метафору исцеления в своих объяснениях природы оправдания (Woodbridge and James III, 2009: 110).
3 Лэйн не видит Бусера как ответственного теолога, который сформулировал двойную праведность оправдания на основе sola fide, а не caritate. Скорее, Лейн рассматривает эту концепцию двойной праведности как уникальный вклад Регенсбургского коллоквиума в христианское богословие (Лейн, 2004: 217). Однако Лугиойо (2010: 12, 163) представил Буцера как ответственного теолога за двойную праведность Регенсбурга в его обсуждении оправдания. Даже Кальвин продемонстрировал свою готовность объяснять оправдание в терминах двойной праведности с акцентом на вмененной праведности как единственном основании Божественного принятия грешников.
4 Проповеди 158.4-5. Для большего использования iustificatus см. De diversis Quaestionibus ad Simplicianum
1.2.3; De spiritu et littera 10.16, 29.51.
5 Для оригинального латинского текста см. Августин (1865: 228).
6 Для дальнейшего обсуждения веры, действующей через любовь, см. Августин (1997: 167, 179, 189, 191; 1999: 82, 114, 117, 134).

Ambrosiaster (1966) Commentarius in epistulas Paulinas. Pars I: In epistulam ad
Romanos. In Vogels, HJ (ed) Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, volume
81.1. Salzburg: University of Salzburg.
Ambrosiaster (1969) Commentarius in epistulas Paulinas. Pars III: In epistulas ad
Galatas, ad Efesios, ad Fillippenses, ad Colossenses, ad Thessalonicenses, ad
Timotheum, ad Titum, ad Filemonem. In Vogels, HJ (ed) Corpus Scriptorum
Ecclesiasticorum Latinorum, volume 81.3. Salzburg: University of Salzburg.
Ambrosiaster (2009a) Commentaries on Romans and 1-2 Corinthians. In Oden, TC
and Bray, G (eds) Ancient Christian Texts. Downers Grove, IL: InterVarsity Press.
Ambrosiaster, (2009b) Commentaries on Galatians—Philemon. In Oden, TC and
Bray, G (eds) Ancient Christian Texts. Downers Grove, IL: InterVarsity Press.
Augustine (1992) Sermons (148-183), III.5 (The Works of Saint Augustine: A
Translation for the 21st Century). Hyde Park, NY: New City Press.
Augustine (1997) Answer to the Pelagians, I.23 (The Works of Saint Augustine: A
Translation for the 21st Century). Hyde Park, NY: New City Press.
Augustine (1999) Answer to the Pelagians, IV.26 (The Works of Saint Augustine: A
Translation for the 21st Century). Hyde Park, NY: New City Press.
Augustine (2000a) Expositions of the Psalms (1-32), III.15 (The Works of Saint Augustine:
A Translation for the 21st Century). Hyde Park, NY: New City Press.
Augustine (2000b) Expositions of the Psalms (33-50), III.16 (The Works of Saint Augustine:
A Translation for the 21st Century). Hyde Park, NY: New City Press.
Augustine (2002) Expositions of the Psalms (73-98), III.18 (The Works of Saint Augustine:
A Translation for the 21st Century). Hyde Park, NY: New City Press.
Augustine (2004a) Expositions of the Psalms (121-150), III.20 (The Works of Saint
Augustine: A Translation for the 21st Century). Hyde Park, NY: New City Press.
Augustine (2004b) Letters (156-210), II.3 (The Works of Saint Augustine: A Translation
for the 21st Century). Hyde Park, NY: New City Press.
Augustine (2008) Responses to Miscellaneous Questions, I.12 (The Works of Saint Augustine:
A Translation for the 21st Century). Hyde Park, NY: New City Press.
Augustine (2009) Homilies on the Gospel of John 1-40, I.12 (The Works of Saint Augustine:
A Translation for the 21st Century). Hyde Park, NY: New City Press.
Augustine (2010) Revisions, I.2 (The Works of Saint Augustine: A Translation for
the 21st Century). Hyde Park, NY: New City Press.
Augustinus (1841) In Joannis evangelium tractatus, XXXV (Patrologiae Cursus
Completus, Series Latina). Paris.
Augustinus (1865) De Spiritu et littera liber unus, XLIV (Patrologiae Cursus
Completus, Series Latina). Paris.
Augustinus (1887) De Fide et Operibus liber unus, XL (Patrologiae Cursus Completus, Series Latina). Paris.
Augustinus (1956) Enarrationes in psalmos I-L. (Corpus Christianorum. Series Latina) Turnhout: Brepols.
Beeke, JR and Jones, M (2012) A Puritan Theology: Doctrine for Life. Grand Rapids,
MI: Reformation Heritage Books.
Buchanan, J (1867) The Doctrine of Justification: An Outline of Its History in the Church. Edinburgh: T&T Clarke.
Calvin, J (1960) Institutes of the Christian Religion. Philadelphia, PA: Westminster Press.
Calvin, J (2005) Commentaries on the Epistles of Paul to the Galatians and Ephesians.
Grand Rapids, MI: Baker Books.
Chemnitz, M (1989) Loci Theologici, volume 2. Saint Louis, MO: Concordia Publishing House.
Cho, D (2012) Ambrosiaster on Justification by Faith Alone in his Commentaries
on the Pauline Epistles. Westminster Theological Journal 74(2): 277-290.
Cho, D (2014) Justification in Marius Victorinus’ Pauline Commentaries: Sola Fide,
Solo Christo, and Sola Gratia Dei. Journal for Baptist Theology and Ministry 11(1): 3-25.
Eno, RB (1984) Some Patristic Views on the Relationship of Faith and Works in
Justification. Recherches augustiniennes 19: 3-27.
Green, BG (2010) Shapers of Christian Orthodoxy: Engaging with Early and Medieval
Theologians Downers. Downers Grove, IL: IVP Academic.
H;gglund, B (1966) History of Theology. St. Louis, MO: Concordia Publishing House.
Heckel, M (2004) Is R. C. Sproul Wrong About Martin Luther? An Analysis of R.
C. Sproul’s Faith Alone: the Evangelical Doctrine of Justification with Respect
to Augustine, Luther, Calvin, and Catholic Luther Scholarship. Journal of
Evangelical Theological Society 47(1): 89-120.
Hiestand, G (2007) Augustine and the Justification Debates: Appropriating Augustine’s
Doctrine of Culpability. Trinity Journal 28(1): 115-139.
Lane, ANS (2004) Twofold Righteousness: A Key to the Doctrine of Justification?
In Husbans, M and Treier, D (eds) Justification: What’s at Stake in the Current Debates.
Downers Grove, IL: InterVarsity Press, pp. 205-224.
Lugioyo, B (2010) Martin Bucer’s Doctrine of Justification: Reformation Theology and
Early Modern Irenicism. Oxford: Oxford University Press.
Marius Victorinus (1986) In epistulam Pauli ad Ephesios, In epistulam Pauli ad
Galatas, In epistulam Pauli ad Philippenses. In Gori, F (ed) Corpus Scriptorum
Ecclesiasticorum Latinorum, volume 83.2. Salzburg: University of Salzburg.
Marius Victorinus (2005) Commentary on Galatians. In Cooper, SA (trans), Oxford
Early Christian Studies. Oxford: Oxford University Press.
McGrath, AE (2005) Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification.
New York, NY: Cambridge University Press.
Raith II, CD (2001) Calvin’s Critique of Merit, and why Aquinas (Mostly) Agrees.Pro Ecclesia 20(2): 152-154.
Rydstr;m-Poulsen, A (2002) The Gracious God: Gratia in Augustine and the Twelfth
Century. Copenhagen: Akademisk.
Stephens, WP (1970) The Holy Spirit in the Theology of Martin Bucer. New York, NY:
Cambridge University Press.
Saarnivaara, U (1951) Luther Discovers the Gospel: New Light Upon Luther’s Way from
Medieval Catholicism to Evangelical Faith. Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers.
O’Collins, G and Rafferty, O (2011) Roman Catholic View. In Beilby, JK and Eddy,
PR (eds) Justification: Five Views. Downers Grove, IL: IVP Academic.
Venema, CP (2007) Accepted and Renewed in Christ: the Twofold Grace of God and the
Interpretation of Calvin’s Theology (Reformed Historical Theology). G;ttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht.
Williams, DH (2006) Justification by Faith: A Patristic Doctrine. Journal of Ecclesiastical
History 57(4): 649-667.
Wright, D (2006) Justification in Augustine. In McCormack (ed) Justification in Perspective:
Historical Developments and Contemporary Challenges. Grand Rapids, MI:Baker Academic, pp. 55-71.
Toon, P (1983) Justification and Sanctification. Wheaton, IL: Crossway Books.
Woodbridge, JD and James III, FA (2013) From Pre-Reformation to the Present
Day: The Rise and Growth of the Church in Its Cultural, Intellectual, and Political
Context. Church History, volume 2. Grand Rapids, MI: Zondervan.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn