Три открытия Августина вера, воля и история

ТРИ ОТКРЫТИЯ АВГУСТИНА: ВЕРА, ВОЛЯ И ИСТОРИЯ
Н.Клима

Августин и Град Божий

Августин (354-430) обычно рассматривается, и вполне обоснованно, как первый средневековый философ в европейской интеллектуальной истории. Однако мы все знаем, что он не был ни средневековым, ни философом, ни, если на то пошло, европейцем. Он родился и вырос римским гражданином в Северной Африке, где получил образование оратора, стал профессором риторики сначала в Карфагене, а затем в Риме, после недолгого пребывания при императорском дворе в Милане, приняв христианство, вернулся в Африку, где стал епископом Гиппона и провел там остаток своей жизни, заботясь о своей пастве, сочиняя богословские трактаты т в то же время ввязываясь порой в довольно ожесточенные богословские дебаты.
Но это краткое изложение явно противоречивых, но в равной степени обоснованных характеристик просто подчеркивает значение Августина как переходной фигуры в интеллектуальной истории, охватывающей принципиально разные периоды, действительно ведущей человечество из одной в другую эпоху в течение времени одной человеческой жизни. Рассматривая Августина с этой точки зрения, как это и следует делать, особенно в контексте масштабного обзора интеллектуальной истории, приближаясь к его монументальному Граду Божьему, я считаю, что мы должны сосредоточиться именно на тех аспектах этой работы, которые указывают в направлении «новой эры».
Поэтому, помимо практического соображения о невозможности охватить все аспекты этой огромной и чрезвычайно богатой работы за один присест, я предлагаю сосредоточиться на тех трех ее основных аспектах, которые выражают то, что оказалось «вечной новизной» мысли Августина: его открытия веры, воли и истории как подходящих предметов философского размышления. Конечно, предположение, что это открытия Августина, не то же самое, что утверждение, что никто до него никогда не размышлял над этими вопросами в философском контексте; скорее, предполагается, что именно работа Августина помещает их в фокус философского размышления таким образом, который является одновременно новым и длящимся в течение столетий, особенно в так называемые Средние века, но также и за их пределами, на самом деле вплоть до настоящего времени.
То, что одной из главных забот Августина в "Граде Божьем" является религиозная вера (как и во всех его работах и на протяжении всей его жизни), очевидно из самой полемики, которая побудила его писать. Ибо явная цель этой работы апологетическая: она призвана опровергнуть обвинение против христианства в том, что оно подрывает Римскую империю. Но эта фактическая, политико-идеологическая цель совершенно очевидно подчинена с самого начала работы великому замыслу обзора роли христианской веры не только в жизни Рима, но и в жизни человечества в целом.
Таким образом, первые две части работы (охватывающие книги 1-5 и 6-10 соответственно) охватывают критику языческой религии, как в ее популярной мифической форме, так и в ее моральной и политической роли в истории Рима (в первой части), и поскольку это является предметом соответствующих размышлений в «мифической» и «гражданской» теологии (выделенной как таковой Варроном, рассмотренной в книгах 6 и 7). Наконец, Августин критикует «естественную теологию» (платонических) философов (в книгах 8-10). Как сам Августин резюмирует эту критическую часть работы в последнем абзаце книги 10: «Первые пять книг были написаны против тех, кто воображает, что богам следует поклоняться
ради благ этой жизни, последние пять против тех, кто думает, что культ богов следует поддерживать с целью будущей жизни после смерти».
Только после этого критического обзора в третьей части, охватывающей книги 11-14, Августин запускает свой собственный позитивный проект, исследуя библейское откровение о творении, его порядке и его раскрывающейся цели в истории, раскрывая истоки и концы двух градов: земного града (в конечном итоге, града проклятых) и Града Божьего (в конечном счете, города святых). Четвертая часть, охватывающая книги 15-18, дает подробный отчет об истории человечества как истории разделения двух градов в человечестве, основанной на их различных целях, что приводит одну часть человечества к спасению, а другую - к проклятию. Наконец, пятая часть, охватывающая книги 19-22, излагает сами конечные цели, полное разделение двух градов в воскресении, что приводит к вечному осуждению для нечестивых и к вечному миру для благословенных.

Согласование веры и разума

Если рассматривать реальность с точки зрения этой «великой схемы», должно быть ясно, что религиозная вера для Августина - это не просто некая доверчивость в отношении сверхъестественных вещей, а религия - не просто социальный институт, призванный способствовать хорошей морали и поддерживать гражданский порядок. Ибо его критика языческой религии как раз показывает, что доверчивость, которая является предметом «сказочной теологии», является лишь питательной средой для суеверий, а религия, которая является предметом «гражданской теологии», легко деградирует до простой массовой манипуляции. Действительно, вера Августина - это даже не немифическая и неинституционализированная вера философов, основанная на их собственных теоретических спекуляциях, ибо даже если она может содержать зерно истины, она настолько подвержена ошибкам, что может, и фактически так и бывает, легко рассыпаться на один из двух других видов. Ибо такого рода вера, предмет «естественной теологии» Варрона, по-прежнему является всего лишь человеческим установлением, не основанным на Слове Божьем, которое одно только и может быть основой истинной веры, к которой стремится Августин.
Означает ли это, что Августин отвергает «естественную теологию» в смысле чисто рационального размышления о вещах Божественных или вообще любого рода рационального исследования в вопросах веры? Абсолютно нет. Напротив, как должно быть ясно из его обсуждения истории философии до его времени, достигшего кульминации в неоплатонической философии, Августин рассматривает все рациональные исследования в философии как ведущие к явленным истинам веры, которые являются надлежащим предметом того, что можно назвать «рациональной теологией». Таким образом, чтобы хорошо понять концепцию Августина о взаимосвязи веры и разума, которая станет одной из основных тем в средневековой философии и теологии, первым текстом, который мы должны рассмотреть подробно, должна быть «история философии» Августина, в главах 2–12 книги 8.
В трактовке Августина история философии вплоть до его времени демонстрирует устойчивое движение от чисто теоретического, в основном материалистического объяснения природных явлений к все более тонкому осознанию природы конечной, нематериальной причины всех этих явлений, осознанию, которое не просто теоретически важно, но и имеет жизненно важное практическое значение, с далеко идущими последствиями относительно того, как нам следует жить. Таким образом, не должно вызывать удивления то, что после краткого обзора досократовой философии Августин хвалит Сократа за то, что он наконец-то привлек к философскому рассмотрению моральные вопросы. Но после Сократа пальма первенства переходит к Платону и его последователям за установление системы основных философских дисциплин и за начало в ее рамках систематического поиска высшей Истины в спекулятивной философии и высшей цели, Высшего Блага, в практической философии. Поэтому для Августина предприятие Платона сводится к поиску Бога, а именно «найти в нем причину бытия, принцип разума и правило жизни» - поскольку «эти три вещи… соответствуют трем разделам философии: естественной, рациональной и моральной». (8, 4, с. 304)
Эти философские дисциплины, следовательно, являются всего лишь различными путями к реализации (как в спекулятивном, так и в практическом смысле слова) той же самой высшей истины и высшей цели, которых естественным образом желает каждый человек, знает он об этом или нет. Действительно, Августин утверждает, что материалистические мыслители, такие как эпикурейцы или стоики, также стремились к той же конечной истине и  цели, однако из-за своего ограниченного чувствами воображения они просто не смогли понять, что на самом деле они искали, и поэтому продолжали искать не в тех местах. В этом месте, ближе к концу 5-й главы 8-й книги, Августин дает краткое изложение своего аргумента в пользу существования Бога, который он более подробно разработал в своем De Libero Arbitrio. Однако, что весьма важно, он приводит здесь это рассуждение не для того, чтобы доказать существование Бога, которое он никогда серьезно не подвергал сомнению; скорее, он ссылается на это доказательство, чтобы показать, что именно упустили из виду древние материалисты в своих рассуждениях, что привело их в заблуждение в их естественной философии.
Напротив, философы-платоники не упустили этот момент, а именно, что видимая вселенная демонстрирует естественную иерархию совершенства, на вершине которой находится человеческая душа, о которой мы знаем только то, что она не может быть материальной, учитывая, что материальные объекты могут существовать в душе только в своих нематериальных образах. Однако душа не может быть источником всего материального совершенства или даже своего собственного конечного и изменчивого нематериального совершенства, и потому все эти совершенства должны исходить из еще более высшего источника, который в конечном итоге должен быть неизменным, бесконечным Источником всего совершенства, то есть Богом.
Очевидно, что смысл этого рассуждения, независимо от того, работает оно на самом деле или нет, не в том, чтобы убедить атеистов, а в том, чтобы показать, что в конечном счете оно указывает на ту же самую истину, которой придерживается христианская вера, основанная на откровении Писания. Действительно, именно поэтому совершенно разумно принимать на веру как те откровения, которые мы можем, так и те, которые мы не можем доказать разумом. Ибо если какое-то предполагаемое откровение совершенно неразумно, исходя из ненадежного источника, такого как мифы поэтов, представляющих богов иногда даже ниже людей, то оно разумно отвергается как простая басня или суеверие. Но если какое-то откровение находится в полном соответствии с разумными философскими выводами, которые в то же время показывают, что источник этого откровения должен быть именно источником всей истины, то совершенно разумно принять из него на веру не только то, что может доказать разум, но и то, что находится за пределами возможностей человеческого разума.
Следовательно, в своей спекулятивной роли вера не противоречит разуму, а скорее дополняет его. Конечно, эта идея не полностью оригинальна для Августина. Фактически, мы можем получить намек на это уже в «Федоне» Платона, в словах Симмия перед тем, как представить главное возражение против аргумента Сократа о бессмертии души: «Я сам чувствую (и смею сказать, что вы чувствуете то же самое), насколько трудно или, скорее, невозможно достичь уверенности в таких вопросах в настоящей жизни. И все же я бы считал трусом того, кто не доказал до конца то, что о них говорят, или чье сердце подвело его, прежде чем он рассмотрел их со всех сторон. Ибо он должен упорствовать, пока не достигнет одного из двух: либо он должен открыть, либо его научат правде о них; или, если это невозможно, я бы хотел, чтобы он взял лучшую и самую неопровержимую из человеческих теорий и позволил ей стать плотом, на котором он плывет по жизни - не без риска, как я признаю, если он не сможет найти какое-то слово Божие, которое более надежно и безопасно понесет его».
Однако это именно позиция Августина, с той огромной разницей, что он думает, что уже нашел то слово Божие, которого Платон просто жаждал. И он думает, что может думать так вполне разумно, основываясь на фундаментальном согласии между Богом Платона и Богом Моисея. Таким образом, Августин убежден, что такое согласие в их учениях не может быть простым совпадением: то, что они оба учат одному и тому же, хотя один основан на разуме, другой основан на откровении, показывает, что истинная вера и истинный разум должны согласовываться друг с другом. Ибо если оба они провозглашают одну и ту же истину, то вера не может противоречить разуму, поскольку истина не может противоречить истине, только ложь может. Таким образом, всякий раз, когда возникает воспринимаемый конфликт, мы совершаем ошибку либо в своих рассуждениях, либо в толковании наших принципов. Поэтому в таком случае нам нужно перепроверить свои рассуждения или пересмотреть свою интерпретацию, как в философии, так и в теологии, что является принципиально рациональной задачей в обоих случаях. Итак, это идея, которая после Августина в корне изменила отношения между верой и разумом, т. е. теологией и философией, по крайней мере, на последующие столетия Средних веков: идея необходимого согласия между истинной верой и хорошо работающим человеческим разумом. Затем эта идея разыгрывалась в различных формах в различных рациональных конфликтах на протяжении Средних веков, пока не была сметена восстанием разума в эпоху Просвещения, оставив нам совершенно эклектичную картину, с которой мы сталкиваемся сегодня, где у нас есть весь спектр возможных установок от фанатичного фидеизма до воинствующего атеизма. На самом деле, среди всего этого шума, в наши дни редко встретишь принципиальное утверждение о необходимом согласии веры и разума, поддерживаемое Августином.
Но Августин пошел еще дальше. Для него необходимое согласие веры и разума означает, что вера нужна не только в таких вещах, которые находятся за пределами разума, но и в вещах, с которыми разум мог бы справиться вполне адекватно, хотя и не без ошибок. Ведь истинная вера также имеет просветляющую роль. Она предохраняет разум от его недостатков, что особенно необходимо в испорченном состоянии человеческой природы после грехопадения. Итак, с этой точки зрения должно быть ясно, что для Августина вера имеет не только теоретическую роль, обсуждавшуюся до сих пор, но посредством этого, как «канал» Божественного озарения, она также имеет решающую практическую роль.
Действительно, для Августина вера не является чисто теоретическим делом, как и философия. Как он провозглашает: Nulla est homini causa philosophandi, nisi ut beatus sit – «Единственная причина, по которой человек занимается философией, – это стать счастливым» (De Civ. 19, 1). Но вера – это не просто простое теоретическое согласие с определенными истинами, но и фундаментальное обязательство действовать на основе таких истин, которые не только считаются истинными, но и считаются хорошими для веры. Следовательно, если разум, освещенный верой, и вера, информированная разумом, провозглашают одну и ту же истину о по сути «ценностно заряженной» реальности, то эта истина должна служить системой отсчета для наших ценностных суждений и, соответственно, для нашего выбора и действий.

Онтология Августина

Эта система отсчета предоставляется Августину онтологическим пониманием того, что в реальности существует объективная иерархия бытия. Эта иерархия касается расположения всех существ по отношению к совершенству их естественного вида. Индивиды одного и того же вида могут быть более или менее совершенными в той мере, в какой они могут более или менее совершенно реализовывать потенциал своей природы в различных отношениях, но они находятся на одном уровне в отношении своего естественного потенциала. Индивиды разных видов, однако, различны в диапазоне совершенств, доступных им из-за их природы, поэтому эти вещи различны в своих сущностных совершенствах. Следовательно, принцип упорядочения, согласно которому вещи разной природы располагаются в этой онтологической иерархии, - это диапазон их естественных совершенств, которые позволяют тем, кто находится выше в иерархии, в некотором роде управлять теми, кто находится на более низких уровнях.
Теперь, поскольку противоположностью совершенства является некоторый недостаток или лишение, то есть отсутствие некоторого совершенства, а отсутствие чего-либо - это его небытие, ясно, что только то может быть абсолютно совершенным, что не имеет недостатка или небытия ни в каком отношении. Кроме того, поскольку то, что имеет какой-либо недостаток, безусловно, хуже того, что безупречно, только то может быть абсолютно хорошим, что не имеет недостатка ни в каком отношении. Следовательно, только то абсолютно совершенно и, следовательно, абсолютно хорошо, что есть абсолютное бытие, что не имеет изъяна или лишения, т. е. не является небытием ни в каком отношении. Но это абсолютно хорошее и совершенное бытие есть то, что Августин описывает в нескольких местах как «Бога богов», Который есть чистое бытие: «Тот, Кто Есть». Итак, Бог есть то абсолютно совершенное Бытие, которое должно быть самым. Следовательно, именно это бытие отмечает вершину онтологической иерархии: то, более совершенного существа, чем оно, возможно, не может быть.
Это Существо должно быть простым. Ибо все, что имеет части любого рода, может иметь что-то в отношении какой-то части, чего оно не имеет в отношении какой-то другой части, из-за отличия частей. Так что если бы у Бога были какие-то части, Он мог бы иметь некоторое совершенство в отношении какой-то части, которого у Него нет в отношении какой-то другой. Так что Он, возможно, не мог бы быть абсолютно совершенным во всех возможных отношениях, что абсурдно. Следовательно, у Бога не может быть никаких частей любого рода, что означает, что Бог абсолютно прост.
Так что Бог, на вершине онтологической иерархии, является абсолютно простым, совершенным и, следовательно, абсолютно благим Существом, Чье бытие не смешано с каким-либо видом небытия, и поэтому Его  благость не запятнана никаким злом, Чье совершенство неуязвимо для какого-либо несовершенства и Чья простота исключает любые части, будь то в пространстве, или во времени, или в любом другом возможном измерении. Так что Бог, в отличие от всех вещей в нашем опыте, существует не во времени, а прежде всякого времени, в неделимом настоящем вечности.
Но тогда, учитывая Божественное совершенство и простоту, отсюда следует, что все, кроме Бога, должно отличаться от Бога именно тем, что не имеет этого абсолютного совершенства. Это, однако, не означает, что все, что не является Богом, является ущербным. Это означает только то, что оно не может иметь того абсолютного совершенства, которое есть у Бога, поскольку его совершенство обязательно ограничено в том или ином отношении. Но ограниченное совершенство не означает отсутствия совершенства; это означает только то, что есть определенная степень этого совершенства. Это ограниченное совершенство, характерное для определенного естественного вида, однако, является дефектным в единичной сущности этого вида, если эта сущность не имеет совершенства, которое она могла бы  и должна иметь, как это допускается и требуется ее природой.
Отсутствие некоторого совершенства, допускаемого и требуемого природой вещи, будучи недостатком достижимого блага вещи, является некоторым злом, поражающим вещь. Но тогда, поскольку зло есть лишь недостаток, лишение благости вещи, допускаемой и требуемой ее природой, а всякая благость вещи есть некий акт бытия того же самого, ясно, что невозможно, чтобы существовало нечто, являющееся чистым злом, без какой-либо благости вообще. Поэтому всякий раз, когда что-то оценивается как плохое или злое, мы всегда должны быть в состоянии найти тот особый вид недостатка, который есть недостаток совершенства, которое вещь могла бы и должна была бы иметь по своей природе, но по какой-то причине не имеет.
Все вещи, таким образом, упорядочены в этой универсальной схеме: на вершине иерархии находится Бог, абсолютное Существо в абсолютном совершенстве; на противоположном конце находится бесформенная материя, которая имеет самую низкую степень бытия и совершенства. Все остальные вещи находятся между этими двумя полюсами, упорядоченные в соответствии с их сущностными совершенствами, допускаемыми и требуемыми благородством их природы, начиная от безжизненных материальных существ до живых тел, чувствительных и разумных, но все же телесных форм жизни, и разумных нематериальных форм жизни, таких как отдельные человеческие души и ангелы. Сингулярности каждой природы находятся на одном уровне в своем сущностном совершенстве, но они различаются индивидуально в отношении того, насколько хорошо они живут в соответствии со стандартом этой природы, установленным для них Божественной идеей, которой они были предопределены в вечности.
Таким образом, основное разделение в этой схеме - это разделение между Создателем и творением. Но среди созданий главная разделительная линия - это разделение между материальным и нематериальным, или телесным и духовным. Будучи составным из материального тела и чисто духовной души, именно на этой границе и создан человек. Именно это особое положение человека в этой онтологической схеме обосновывает антропологию Августина как в отношении познавательных, теоретических, так и активных, практических аспектов человеческой жизни.

Проблема зла и иррациональность сотворенной воли

Таким образом, это онтологическая картина, которую мы должны иметь в виду, когда приближаемся к трактовке Августином истоков и целей двух градов в книге 11 Града Божьего. Итак, это картина, которая отмечает два полюса для выбора воли, управляющей разумной жизнью. Ибо выбор воли определяется либо надлежащим желанием разделить Божественное совершенство, либо неумеренным желанием вещей, лежащих ниже его. Соответственно, эти выборы сами по себе составляют моральное добро, которое состоит в надлежащем направлении воли, или зло, которое состоит в неправильном направлении, т. е. в отсутствии надлежащего направления воли.
Отправной точкой рассуждений Августина является необходимая благость Божьего творения. Конечно, это сразу же вызывает вопрос: откуда в этом творении возникает зло? В этой связи мы должны различать два вида зла, как это делает Августин: а именно, зло естественное и моральное. Естественное зло - это некий недостаток, возникающий с необходимостью из противоположных действий вещей ограниченной природы. Таким образом, естественное зло - это необходимый спутник работы природы, в которой то, что хорошо для одного, не всегда может быть хорошо для другого, но всегда лучше для совершенства целого, осознаем мы это или нет. (Разумеется, это не утешение для тех, кто пострадал от стихийного бедствия, но смысл теодицеи не в том, чтобы утешать, а в том, чтобы показать, как возможно существование зла в Божьем творении.) В любом случае должно быть ясно, что Бог не виноват в естественном зле, ибо тогда Его можно было бы также обвинить в том, что Он вообще творил, что абсурдно, поскольку творение изначально является источником любой и всей тварной благости. Более того, естественный агент, действующий по необходимости своей природы, также не может быть обвинен; в конце концов, мы, конечно, не можем винить огонь за то, что он сжигает, даже если он сжигает нашу плоть. Таким образом, естественное зло - это зло, в котором некого винить.  Напротив, моральное зло - это другой вид метафизического зла, а именно, дефект воли разумного существа, ущербность которого действительно несет моральную вину, а именно, вину разумного существа, которое позволяет своей данной Богом доброй воле стать плохой.
Но как это может произойти? Для Августина первым примером морального зла в творении является падение дьявола, которое предвосхищает падение человека, которое, в свою очередь, предвосхищает каждый и каждый случай морального греха, особенно первый, в каждой человеческой жизни. (В жизни Августина, в частности, этим «первородным грехом» была, по-видимому, тривиальная выходка - кража груш у соседа просто «ради удовольствия», как это хорошо описано в «Исповеди»). Таким образом, основной «механизм» греха одинаков во всех этих случаях; поэтому, подходя к этому вопросу, мы должны вместе проанализировать параллельные отрывки о падении ангелов в книге 12 (гл. 1-10, 22-28) и о падении человека в книгах 13 (гл. 1-8) и 14 (гл. 11-15).
Наиболее загадочными вопросами в этой связи являются следующие:
(1) Зачем кому-то хотеть грешить? В конце концов, поскольку грех - это некое зло, а зло - это некий порок, грех, безусловно, вредит грешнику; поэтому не грешить, безусловно, лучше, чем грешить. Но тогда почему бы кому-то не выбрать то, что лучше, а не то, что хуже?
(2) Если грех проистекает из свободной воли, почему Бог не предотвратил возникновение греха, не дав свободной воли изначально?
(3) Если Бог заранее знает, что кто-то согрешит, а все, что Бог знает, обязательно имеет место, разве грех не неизбежен?
(4) Почему Бог подвергает нас всем испытаниям и невзгодам этой жизни? Почему Он не создает нас с неизменно доброй свободной волей, как у него, или у добрых ангелов, или у душ святых?
Обращаясь к вопросу (1) почему кто-то хочет грешить, мы должны в первую очередь осознать парадоксальную природу греха. Ибо если воля есть рациональное желание, как его определяет Аристотель, то кажется естественным, что воля всегда будет выбирать лучшую альтернативу, представленную как таковую разумом. Так что, возможно, есть что-то, что каким-то образом делает волю «дезориентированной», тем самым заставляя ее упускать свою цель, а именно выбор наилучшей возможной альтернативы. По-видимому, именно эта линия рассуждений лежит в основе двух парадигматических ответов на проблему происхождения морального зла, оба из которых были явно отвергнуты Августином.
(a) «Сократовский» ответ: то, что заставляет волю идти неправильно, - это наше невежество, некая когнитивная ошибка, из-за которой мы принимаем кажущееся добро за действительное - поэтому мы рационально, но ошибочно выбираем меньшее добро или что-то, что само по себе является злом.
(b) «Манихейский» ответ: согласно этой концепции, хотя воля сама по себе хороша и стремится к добру, иногда она просто подавляется каким-то злым, материальным принципом, поэтому именно некое внешнее принуждение в конечном итоге заставляет человека поступать неправильно. Конечно, это принуждение может быть не внешним по отношению к человеку, у которого есть воля, но оно является внешним по отношению к воле или душе, пытающейся бороться с этим принуждением, например, наркомания или что-то подобное.
Августин отвергает оба этих ответа, потому что они, вместо того чтобы объяснять происхождение морального зла, скорее, по-видимому, оправдывают злые поступки рациональных, свободных агентов, чья ответственность уменьшается именно этими факторами, а именно невежеством со стороны наших ограниченных познавательных способностей и принуждением со стороны наших ограниченных активных способностей.
Таким образом, Августин помещает моральное зло именно в сам свободный, преднамеренный акт воли, когда она делает что-то неправильное сознательно, намеренно и в полной мере в своей способности поступить иначе. Именно этот преднамеренный  отказ от того, что хорошо, и стремление к тому, что плохо, является архетипическим моральным злом, которое ищет Августин, впервые проиллюстрированным в падении ангелов, а затем в падении человека.
Поскольку это противоречит разуму, для такого акта нет рационального объяснения, поскольку он по своей сути иррационален. Единственное, что каким-то образом объясняет его возникновение, - это «корень всех зол», гордыня свободного человека с ограниченным совершенством, высокомерно попирающего дарованный Богом дар свободы, злоупотребляя им.
Но тогда, (2) почему Бог вообще дал сомнительный дар свободы, если Он мог предвидеть, что некоторые свободные создания будут злоупотреблять им? Ответ Августина на этот вопрос заключается в том, что это просто еще одно проявление Божественной благости: Бог дает Своим созданиям свободу, без которой совершенство творения не было бы полным, даже если Он заранее знает, что они неблагодарно будут злоупотреблять Его даром. (Это крайне спорная тема и данный вывод не самый убедительный. - Пер.).
Итак, (3) если Бог все это знал заранее, а знание Бога непогрешимо, то разве грех не неизбежен? Действительно, поскольку знание Бога и воля одинаковы, разве Он не хотел, чтобы Его свободные создания грешили? И если Он хотел этого, разве грех не более неизбежен? В конце концов, кто может противиться воле Бога?
Простое решение этой проблемы в первую очередь (кн. 12, гл. 23, стр. 503, ср. стр. 190-194, De Lib. Arb. II) заключается в том, что предвидение Бога о том, что я согрешу, не обязательно влечет за собой то, что я согрешу. Ибо необходимо лишь то, что Бог знает, что я согрешу, если и только если я согрешу; но из этого не следует, что я обязательно согрешу, поскольку Бог знает, что я согрешу, только если я действительно согрешу, а если я не согрешу, то, конечно, Бог не знает, что я согрешу; напротив, тогда Он знает, что я не согрешу. Но согрешу я или нет, будет определяться тем, выберу ли я это сделать, и это опять-таки то, что Бог обязательно знает, если и только если я действительно выберу это сделать. Таким образом, Божественное предвидение моих действий не отнимает свободу этих действий, и поэтому оно также не отнимает у меня ответственности. Ибо я всегда ответственен за свои действия именно потому и в той мере, в какой они являются моими действиями, определяемыми моим свободным выбором.
Поэтому при свободе грех определенно не неизбежен. Напротив, грех как раз и есть проявление некоторой несвободы, нехватки самоопределения воли, ибо в греховном акте воля нерационально подчиняет, на самом деле, порабощает себя стремлению к чему-то ниже себя. Тем не менее, при свободе агента ограниченного совершенства и вытекающей отсюда изменчивости самоопределения возможность греха обязательно возникает. Ибо единственный свободный агент с абсолютным всеведением и благожелательностью - это Бог, и только такой свободный агент может иметь абсолютно неизменную добрую волю. Поэтому свободные агенты ограниченного совершенства имеют изменчивую волю, которая, следовательно, может быть свободной, только если они могут выбирать зло. Однако реализация этой возможности полностью зависит от автономного злоупотребления их свободой: когда эти агенты высокомерно отстаивают свою свободу вопреки тому, что им показывают как лучшее, когда, как избалованные дети, они восстают против самого Добра. (Так что, говоря проще, моральное зло возникает как «вспышки гнева» несовершенных свободных агентов.)
Но тогда, даже если знание и воля Бога не налагают никакой необходимости на действия свободного агента, все равно разумно спросить, почему Бог хочет подвергнуть Свои свободные создания всем испытаниям и невзгодам мира, охваченного грехом, полного искушений. В конце концов, обещано, что души святых, а затем и воскресший народ Божий будут свободны, но никогда не согрешат. Итак, (4) почему Бог не мог создать всех разумных существ в этом благословенном состоянии изначально?
При более близком рассмотрении этот вопрос сводится к следующей «проблеме для Бога»: как можно создать свободного агента ограниченного совершенства, а следовательно, и изменчивой воли, чтобы он мог свободно и все же неизменно выбирать то, что лучше? Поставленный таким образом, вопрос может показаться совершенно парадоксальным. В конце концов, заставить кого-то выбрать что-то и свобода этого выбора кажутся совершенно несовместимыми.
Но опять же, это именно тот «парадоксальный» вопрос, который должен задать себе каждый ответственный родитель: как мне воспитать своего ребенка ответственным взрослым? Как заставить его выбирать то, что лучше для него и для всех остальных? Если смотреть с этой точки зрения, кажущийся парадокс в вопросе исчезает. Мы просто не должны толковать «заставить кого-то выбрать что-то» в терминах принуждения, поскольку это отнимает свободу выбора, но мы должны скорее толковать заставлять кого-то выбрать что-то в терминах побуждения его выбрать что-то, заставляя его осознать, какой выбор является лучшим, и помогая ему приобрести привычку безошибочно выбирать то, что он осознает как лучшее.
Но как это сделать? Ну, конечно, не просто говоря ребенку, что делать, хотя на первом этапе развития ребенка это определенно должно быть, поскольку без установления для него норм у него даже не будет чувства правильного и неправильного. Но еще важнее провести его через всевозможные переживания, в которых он может учиться на своих ошибках, и при соответствующем руководстве выходить из них мудрее и лучше. Затем, позже, как только он поймет природу родительской помощи, он не будет обижен на свою воспринимаемую автономию и не будет высокомерно отталкивать руку помощи. Напротив, будучи уже взрослым, он поймет, что родительская помощь увеличивает его свободу, пока, в конце концов, как зрелый человек, он даже не будет нуждаться ни в каком родительском наставлении, но он найдет свою автономию в твердой неизменности своей воли, чтобы посредством  собственной силы воли делать то, что он должен делать. Только тогда, когда ваш ребенок достигает такого рода автономии, можно сказать, что работа родителя завершена, ибо становление человека завершено.

Идея истории как завершения творения человека

Но тогда, если так решается вышеупомянутый парадокс в случае зарождения одной человеческой личности, то аналогичное решение применимо и к сотворению человечества. Как утверждает сам Августин, «опыт человечества в целом, что касается народа Божьего, сопоставим с опытом отдельного человека. Существует процесс образования, через эпохи истории народа, как через последовательные этапы жизни человека, призванный поднять их от временного и видимого к постижению вечного и невидимого» (Град Божий, Книга X:14). Эпохи истории, которые упоминает здесь Августин, те же самые, что и четыре этапа жизни христианина и четыре соответствующих этапа в истории, которые мы можем найти в Энхиридионе, справочнике Августина для христиан о том, что значит осознать образ Троицы в себе, практикуя теологические добродетели веры, надежды и любви.
Первая стадия - это безвинная греховность души, находящейся под властью тела в ребенке, от первой истерики до усвоения первых правил морали. Соответствующая эпоха человеческой истории - это период от грехопадения Адама до первого завета с Авраамом, изложенного в явных законах Моисеем. Затем следует охваченная чувством вины, морально сознательная, но непослушная и греховная жизнь юности и ранней зрелости в жизни человека, которая в истории соответствует периоду жизни под законом, но еще не под благодатью, до Воплощения Христа. Окончательное, искупительное обращение взрослого человека является главным поворотным моментом, вводящим период жизни под благодатью, так же как в жизни человечества искупительный акт Христа поставил человечество под явное, видимое влияние благодати, направляемое через Церковь. Это то, что приводит к заключительному этапу, на котором после всех сражений, неудач и преткновений, по благодати Божией, человек в конце концов обретает свой покой в блаженном видении, и поэтому в конце истории народ Божий, граждане Града Божьего, обретут свой вечный покой в своих усовершенствованных, воскрешенных телах. Но те, кто в своем упрямом нечестии строили земной город, будут страдать от вечного проклятия, которое они навлекли на себя, высокомерно отвергнув Божественное руководство, пока у них еще был шанс.
Итак, если мы возьмем эту четырехчастную схему, объединим ее с более подробным семичастным разделением, изложенным в конце Града Божьего, которое делает более тонко выделенные эпохи соответствующими семи дням творения, а затем спроецируем полученные разделения на временную шкалу жизни Августина и структуру Исповеди, мы сможем увидеть, насколько тесно эти идеи относительно Божественного образования как в жизни отдельного человека, так и в истории человечества переплетены в мысли Августина.
Но даже если не вдаваться в дальнейшие подробности, центральная идея должна быть ясна: история - это провиденциальный план Бога по воспитанию Его детей из дикости греховного подчинения себя желанию вещей, стоящих ниже их, чтобы они стали людьми, которыми им суждено быть, когда они твердо желают единственного по-настоящему желанного Объекта, стоящего выше них. Но они могут стать этими людьми, только если обретут свою подлинную свободу, извлекая уроки из  собственных ошибок. В противном случае они никогда бы свободно не следовали заповедям Добра, и, следовательно, всегда будет существовать риск нового падения, как и в начале. Но когда число святых с неизменной доброй волей сравняется с числом падших ангелов, тогда история достигнет своего конца: ибо тогда Град Божий будет завершен.

Три открытия Августина (краткое изложение)

1. Идея необходимого согласия веры и разума (текст: книга 8, гл. 2-12) – вера не противоречит разуму, а скорее дополняет его – если оба провозглашают одну и ту же истину, то вера не может противоречить разуму, ибо истина не может противоречить истине, только ложь может
2. Проблема зла и иррациональности сотворенной воли (текст: книга 11, гл. 1-28; книга 12, гл. 1-10, 22-28; книги 13, гл. 1-8 и 14, гл. 11-15) – естественное зло (кн. 11, гл. 22-23) есть некоторый недостаток, возникающий с необходимостью из-за противоположных действий вещей ограниченной природы – моральное зло состоит в неправильном направлении, т. е. в отсутствии надлежащего направления, воли – единственный свободный агент с абсолютным всеведением и благосклонностью – Бог – только свободный агент такого рода может иметь абсолютно неизменную, неизменную добрую волю – таким образом, свободные агенты ограниченного совершенства имеют изменчивую волю – такие агенты могут быть свободными, только если они могут выбирать зло – однако реализация этой возможности полностью зависит от автономного злоупотребления их свободой – «проблема для Бога»: как можно заставить свободного агента ограниченного совершенства, а значит, и изменчивой воли, свободно и все же неизменно выбирать то, что лучше? – ответ: через «Божественную педагогику».
3. Идея истории как завершения творения человека (текст: книга 22) – история – это провиденциальный план Бога по воспитанию Его детей из дикости греховного подчинения желанию вещей, стоящих ниже их – они могут стать людьми, которыми им суждено быть, только если обретут свою подлинную свободу, извлекая уроки из собственных ошибок в истории – когда число святых с неизменной доброй волей сравняется с числом падших ангелов, тогда история достигнет своего конца: тогда Град Божий будет завершен

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn