Джесси Кувенховен Проблема неизменной свободы Бога

ПРОБЛЕМА НЕИЗМЕННОЙ СВОБОДЫ БОГА
Джесси Кувенховен

Вопросы свободы и ответственности не случайно были среди самых горячо
обсуждаемых тем в христианском богословии с момента его зарождения. То, как человек думает о свободе или ответственности, имеет значительные последствия для того, как он мыслит о христианском учении, и наоборот . Наиболее очевидными примерами этого перекрестного опыления были бесконечные дебаты о последствиях христианской сотериологии (особенно доктрин первородного греха, предваряющей благодати,
Божественного предвидения и предопределения) для взглядов на свободу воли. Возможно, менее очевидно, что христианские доктрины Бога также способствовали давним дебатам о природе свободы. Майкл Фреде предположил, что одним из первых либертарианцев мог быть христианский философ-неоплатоник Ориген, который разработал свою теорию агентности, имея в виду проблему зла.1 Древние споры о христологии были, в частности спорами о том, как понимать взаимосвязанное действие Божественного и человеческого в Иисусе Христе. Однако меньше внимания уделялось вопросу о свободе Самого Бога.
То, что Бог свободен и, следовательно, достоин похвалы, не является тем, что традиционные верующие в личного Бога склонны отрицать. Действительно, для некоторых теистов свобода Бога является одним из самых выдающихся Божественных совершенств, своего рода формой, которая охватывает и характеризует остальные Его совершенства. Например, Карл Барт, как известно, сделал утверждение о том, что Бог «любит в свободе», центральным в своем описании жизни и бытия Бога.2 Тем не менее, хотя совершенство абсолютной свободы Бога обычно принималось как должное, то, как Бог свободен или ответственен, часто обходилось молчанием.3 Это эссе является вкладом в небольшую литературу по этим вопросам.
Богословы могут избегать исследования свободы и ответственности Бога отчасти из-за опасений, что философские спекуляции выйдут за рамки того, что мы имеем законное основание говорить о Боге. Бог не только является неоспоримой тайной; многие теологи также считают свободу фундаментальной тайной. Поскольку попытки понять или объяснить эти тайны, часто уменьшали свою глубину и сложность - подобно тому, как попытки объяснить природу Троицы часто имели тенденцию сводить Троицу к одной или трем, а не удерживать их вместе, как призывают нас делать символы веры - может показаться, что лучше не пытаться систематизировать или философски обработать наши мысли о них.
Однако, хотя опасения втиснуть Бога в рамки философской теории не беспочвенны, отсутствие тщательного и открытого исследования преимуществ и
ловушек различных способов размышления о свободе Бога сделало теологов уязвимыми для опасности попасть под влияние - часто не осознавая этого - неявных теорий
свободы Бога. Разговоры о Боге, которые неявно торгуют этими теориями, могут быть проблематичными решениями, которые трудно предвидеть, пока их последствия не будут тщательно и систематически продуманы.
Учитывая эту опасность, мне кажется, что хотя мы должны стремиться осознавать пределы того, что мы можем сказать о Боге, тем не менее, для теологов полезно заняться философствованием о Его природе. Не утверждая, что мы можем полностью или совершенно правильно понять Божественную свободу, может быть полезно картировать концептуальную территорию как можно лучше. Как предположил Дэвид Келси, правильно называть Бога тайной, потому что Бог - это реальность, которую мы не можем полностью постичь, несмотря на откровение.4 Действительно, хотя откровение предлагает многое для постижения, это может только углубить тайну. Христиане обнаружили , что это верно в отношении доктрин двух природ личности Христа и трехличностной природы Бога, которые поднимают столько же вопросов о Боге, сколько и дают ответов.
Это не означает, однако, что утверждения о Боге не могут быть проанализированы различными способами или что невозможно предложить полезные проясняющие их обсуждения. Недавние теологи, по сути, много занимались такими теоретическими рассуждениями и анализом, пытаясь понять таинственное утверждение, что Бог триедин.5 Теологи также много говорили о социальных и этических последствиях веры в то, что Бог триедин.6 Такое исследование тайны может способствовать обновлению нашего разума. Не будучи упражнением в высокомерии, размышление о возможных значениях наших центральных обязательств и относительно того, что заслуживает поклонения и обожания, может углубить наше смирение. Уместно расширить эти усилия, включив в них рассмотрение свободы Триединого Бога.
Хотя полнота свободы Бога, вероятно, останется для нас загадочной, мы, тем не менее, должны предложить некоторый отчет о том, что мы имеем в виду, когда говорим, что Бог свободен. Попытки сделать это также могут иметь интересные философские результаты, поскольку размышление о свободе Бога может привести нас к тому, чтобы задать новые вопросы о в остальном хорошо изученной теме

Свобода имманентной Троицы

Значительные головоломки возникают, когда начинаешь размышлять о том, как существо может быть свободным, если это существо обладает необычными чертами традиционного христианского Бога. Я сосредотачиваюсь в этом эссе на свободе имманентной Троицы, а не на домостроительной Троице - где «имманентная Троица» обозначает существенные атрибуты Бога, которые концептуально предшествуют условиям Божественного домостроительства и таким действиям, как творение или провидение. Таким образом, я обсуждаю, как можно было бы связать воедино традиционные идеи о том, что Бог неизменен, необходим и вечен, а также
совершенно свободен. Вопросы о свободе Бога по отношению к тому, что не является божественным, будут отложены в сторону.
Я исследую два аспекта вопроса о свободе Бога. Во-первых, я размышляю о том
факте, что совершенства Бога усваиваются Ему, и что Бог поэтому считается наиболее достойным похвалы. Другими словами, я спрашиваю, как мы должны думать о природе
Божественной ответственности.7 Во-вторых, я рассматриваю то, что делает свободу Бога выдающейся, в том смысле, что она считается свободой par excellence.8
Это эссе не столько защищает «мою точку зрения» на Божественную свободу, сколько предлагает некоторые предложения о том, как лучше всего осмыслить утверждение о том, что Бог свободен. Я утверждаю, что некоторые подходы лучше других подготовлены к решению проблемы того, каким образом Бог свободен. Чтобы быть более
конкретным, я выдвигаю два предложения. Первое заключается в том, что  «неволюнтаристские» теории ответственности, которые не рассматривают последнюю ответственность как результат акта воли, находятся в лучшем положении для
объяснения природы Божественной ответственности, чем их конкуренты.9
Волюнтаристские описания включают примеры как того, что современные философы называют компатибилистскими, так и инкомпатибилистскими подходами.10 Аналогично, неволюнтаристские описания могут включать как инкомпатибилистские, так и компатибилистские подходы. Таким образом, основное вспомогательное утверждение, сделанное в этом эссе, заключается в том, что даже в случаях, когда теистические взгляды могут не предлагать убедительных причин предпочесть компатибилизм инкомпатибилизму, теистические взгляды могут, тем не менее, иметь важные последствия для позиции по другим вопросам об ответственности. Вопрос о том, компатибилистские или инкомпатибилистские подходы находятся в лучшем положении для понимания свободы и ответственности Бога, - это один из подходов, который я кратко прокомментирую в конце этого эссе, но это не является фокусом моего обсуждения.11
Второе предложение, сделанное в этом эссе, заключается в том, что хотя неволюнтаристская концепция божественной ответственности является лучшим способом понять похвалу Бога за совершенства имманентной Троицы, но нам нужно пойти дальше, чтобы понять превосходство Божественной свободы. «Нормативная» концепция свободы полезна для понимания того, что имели в виду важные христианские мыслители, когда называли Бога свободным. Несмотря на свои различия, Августин, Ансельм, Аквинат и Лютер (среди прочих) разделяли способ мышления о свободе , который вышел из моды в современный период, но который стоит восстановить.
Эти два предложения можно разделить. Например, можно быть волюнтаристом, который также выступает за нормативную концепцию свободы. Неволиюнтаристкие теории ответственности и нормативные концепции свободы не стоят и не терпят краха вместе. Однако я предполагаю, что они составляют привлекательный пакет, не в последнюю очередь потому, что вместе они предлагают нам лучший способ понять
идею Божественной свободы.

Свобода какого Бога?

Поскольку то, что или кто, по мнению человека, является Богом, очевидно, имеет значительные последствия для того, что человек может сказать о свободе Бога, может быть полезным начать с предложения эскиза традиционного взгляда на Бога, который многие теисты продолжают находить привлекательным. Этот эскиз даст лишь  отправную точку для обсуждения, но поможет связать мое обсуждение с широко распространенной картиной  совершенного существа, которое не просто потенциально достойно поклонения, но и регулярно почитается  значительной частью населения мира.
Я не ставлю своей целью защищать традиционную теологию совершенного Существа или даже близко следовать таковой  в последующем обсуждении. Подробности концепций Аквината или Ансельма о совершенном существе широко обсуждаются, и, к счастью, цели этого эссе не требуют от меня вступать в такие обсуждения. Я просто отмечу, что  является и  уже давно стало обычным для верующих христиан по всему миру, а также для очень многих христианских интеллектуалов, утверждать, что Бог существует вечно, неизменен, всеведущ, всемогущ, необходим, совершенно благ и имеет совершенную свободу. Для ясности важно сказать немного больше о том, что, по моему мнению, подразумевают эти качества Бога.
Большинство христиан верят, что должен быть какой-то смысл, в котором Бог отзывается на их молитвы и нужды творения, но они не считают, что это обязательство противоречит их убеждению в том, что основные качества Бога, характер и природа не меняются и не должны меняться, поскольку Бог совершенен. Вот способ осмысления тех убеждений, которые я нахожу привлекательными (хотя это может быть не единственный способ сделать это): даже если Бог изменчив в определенных отношениях (в отношении случайных атрибутов Бога, которые выражены ради нас в домостроительной
Троице), необходимые черты жизни Бога в имманентной Троице неизменны.12 Вопросы,
которые поднимает такая точка зрения о том, что верующий, называющий Бога свободным, может правдоподобно иметь в виду, были бы еще более острыми в отношении более сильного взгляда на неизменность Бога, в котором Бог не может измениться ни в каком отношении, но более слабого взгляда, только что упомянутого, достаточно, чтобы поднять вопросы, рассматриваемые в этом эссе. Я буду иметь в виду этот более слабый взгляд, когда буду упоминать идею Божественной неизменности. Поскольку он связан с идеей отсутствия изменений, доктрина неизменности пересекается с другим традиционным атрибутом Бога, доктриной о том, что Бог вечен.
Утверждение о том, что Бог вечен, часто воспринималось как противоречащее утверждениям о том, что Бог может существовать во времени, но здесь я снова предположу только более слабую точку зрения. Согласно этой точке зрения, Бог всегда существовал и будет существовать вечно, и в отношении Своих основных качеств Он не претерпевает (и не должен претерпевать) изменений или преобразований. Утверждение о том, что Бог вечен, делается не только как способ подтверждения совершенства характера Бога, но и для утверждения Его могущества. Как единственное вечное Существо, Бог предшествует всем остальным и принципиально ни от кого не зависит (даже если Бог вкладывает определенные полномочия в руки тех, кого Он создает). Таким образом, учение о Божественной вечности предполагает еще один традиционный атрибут Бога, учение о Его необходимости. Как я его понимаю, это учение является версией утверждения о том, что Бог есть «a se» или «от Самого Себя».
Утверждение о том, что Бог необходим, является утверждением того, что все зависит от Бога, но что Бог не зависит ни от чего. Конечно, многие верующие принимают как должное, что Бог может заставить вещи зависеть от нас, если Он того пожелает; эта доктрина допускает такую возможность, но утверждает, что вещи, которые зависят от нас, всегда являются условными характеристиками вселенной, которые сами зависят от Бога.13
Значительная загадка, созданная этими утверждениями - что Бог вечен, необходим и неизменен, а также свободен - связана с тем фактом, что сегодня среднестатистический западный человек склонен понимать свободу личности в терминах, находящихся под влиянием метафоры физического действия. Подобно тому, как обычно считается, что человек имеет свободу действий, когда он не действует под принуждением и может
добровольно двигать  конечностями для осуществления своих намерений, мы думаем о личной свободе как о связанной с историей ментальных действий, которая включает движение от одного выбора или состояния к другому. Трудно, однако, применить эту картину свободы к Богу с более или менее традиционными атрибутами, только что описанными, потому что они, по-видимому, исключают возможность того, что у Бога есть такая история действий. Продолжая эту линию мысли, мы могли бы допустить, что у Бога есть такие возможности, когда Он приходит к случайным действиям или Своим качествам. Мартин Лютер, что интересно, даже предположил, что «свободный выбор», если это означает «силу, которая может поворачиваться [в любом направлении], не находясь под чьим-либо влиянием или контролем», - это термин, который лучше всего применим к Богу, Который есть самосущий и Который направляет творение таким образом, как Он считает нужным.14
Однако, что касается сущностной природы и качеств Бога, Божественное совершенство традиционно рассматривалось как полностью актуализированное и, следовательно, лишенное потенциальности. Бог есть то, чем Бог был и каким Бог будет. Отсутствие изменчивости в имманентной Троице означает, что нельзя правдоподобно сказать, что Бог выбрал такую жизнь. Бог всегда просто имел ее и был этой жизнью. Возьмем Лютера еще раз в качестве примера: его применение «свободного выбора» к деятельности Бога в истории не подразумевалось как исчерпывающее определение свободы Бога, а только как размышление о том, где такая свобода могла бы находиться, если бы она вообще существовала. Лютер считал вечное бытие Бога подчиненным тому, что он называл «необходимостью неизменности», потому что он неизменен.15 Таким образом, хотя творческую деятельность Бога можно было бы назвать результатом случайного выбора, сделанного Богом, Божественная природа и Личности сами по себе характеризуются отсутствием случайности.  Они должны быть тем, что и как они есть, и они не могут измениться. Возможно, особенно для современного уха (хотя и не только для него), это может начать звучать так, как будто имманентная Троица могла бы быть более правдоподобно названа захваченной совершенствами Бога, чем свободной в них. Мы склонны думать о свободе как о предложении пути вперед, но у этого Бога нет ни будущего, ни прошлого, и, следовательно, вообще нет путей.
Можно начать задаваться вопросом, не лучше ли было бы сказать, что Бог находится за пределами свободы; мы могли бы тогда говорить о свободе как о благе, которое относится только к людям или другим изменчивым существам. Однако отказ от Божественной свободы и  похвалы Богу, связанной с ней, кажется слишком радикальным решением. Другая возможность заключается в том, что мы должны думать о свободе Бога как о sui generis, совершенно непохожей на свободу любого сотворенного существа.
Однако очевидный вопрос, который поднимает этот подход, заключается в том, почему мы должны называть Божественную и человеческую свободу одним и тем же именем. Один из все более популярных способов решения проблемы неизменной свободы Бога - это изменить свое представление о Боге. То, что стало известно как «открытый теизм», делает именно это, как и «процессуальные» теории Бога. В разной степени эти взгляды открывают Бога для изменения и развития, делая Его отзывчивым в отношении событий , позволяя Богу учиться и, возможно, даже созревать в благости, ограничивая при этом абсолютность совершенства и могущества Бога. Бог, который может делать или
даже становиться лучше, - это Бог, который способен делать выбор, определяющий характер и природу Бога, и который, следовательно, имеет потенциал для движения, которого не хватает, казалось бы, статичному или пунктуальному вечному Богу традиционной ортодоксии.
Хорошо известно, что такая картина Бога привлекательна для
многих современных мыслителей, потому что ограничения, присущие открытому или процессуальному Богу, по-видимому, ограничивают степень, в которой этого Бога можно обвинить в существовании зла. Как также хорошо известно, это кажущееся преимущество сопровождается значительным компромиссом, поскольку открытые или процессуальные взгляды отнимают у Бога многие из атрибутов, которые традиционно считались делающими Бога великим. Однако сравнительные преимущества и недостатки ортодоксальных и открытых, и процессуальных взглядов на Бога не являются моей темой здесь. Я просто отмечаю, что одним из способов решения проблемы Божественной неизменной свободы было бы отказаться от Божественных атрибутов, которые порождают эту проблему, или радикально переопределить их. Задача, которую я здесь ставлю, напротив, состоит в том, чтобы увидеть, какой смысл можно извлечь из
традиционного взгляда на Бога, обрисованного выше.

Волюнтаризм и Божественная похвальность

Одна из иногда упускаемых из виду причин привлекательности открытых или процессуальных картин Бога заключается в том, что они естественным образом подходят для концепций свободы, которые широко приняты в наши дни, и, по сути, являются их выражением. Процессуальный и открытый теизмы обычно представляют свободу в том, что Нил Леви и Джейсон Бенчимол недавно назвали «волюнтарстскими» терминами.16 Если говорить кратко, то общим для волюнтаристов является мнение о том, что ответственность связана с историями самоопределяющих волевых актов. Хотя они могут не соглашаться по ряду других вопросов, волюнтаристы объединены идеей,
что порицать или хвалить за действия или состояния дел следует тех, у кого правильная
история преднамеренного выбора.17. Согласно наиболее популярным волюнтаристским толкованиям, Бог достоин похвалы, потому что Он способен сознательно и преднамеренно формировать вещи - будь то Его собственная природа или сотворенные события и существа - посредством принятых Им решений. Эти волюнтаристские толкования похвальной ценности Бога обычно принимают либертарианскую направленность. Большинство открытых и процессуальных теистов, не говоря уже о большом количестве теистов более традиционных, считают, что свобода агента подрывается необходимостью, не созданной тм самим. Таким образом, их обсуждения того, за что Бог несет ответственность, как правило, сосредоточены на контингентном выборе, который Бог делает, но мог бы сделать иначе. Выбор Бога относительно того, какой мир создать, был парадигматическим выражением такого выбора, хотя некоторые пошли дальше, предполагая, что, по крайней мере, в некоторой степени Бог создает и Самого Себя.
Вероятно, не будет спорным сказать, что наиболее широко распространенные волюнтаристские представления об ответственности являются либертарианскими взглядами, которые подчеркивают важность неопределенного выбора. Однако тот факт, что большинство волюнтаристов являются либертарианцами (наряду с тем фактом, что самые популярные либертарианские взгляды являются волюнтаралистскими), позволил легко упустить из виду тот факт, что многие компатибилистские концепции  ответственности также являются волюнтаристскими. Один из способов подчеркнуть этот момент - обратить внимание на трудности, с которыми сталкиваются многие компатибилисты в понимании того, как неизменный Бог может быть ответственен за невыбранные совершенства.
Значительное согласие по поводу волюнтарализма между многими либертарианцами и компатибилистами было затемнено тем фактом, что во многих богословских и философских спорах о свободе или ответственности аргументы о детерминизме занимали центральное место. Например, поскольку споры о доктрине первородного греха должны иметь дело с проблемой того, можно ли обвинить человека в неизбежной ошибке, может быть естественно думать, что фундаментальное
разделение в ответе на эту доктрину - это разделение между компатибилистами и инкомпатибилистами. Это может быть верно, когда дело доходит до христианских дебатов о предопределении, которые прекрасно соответствуют классическим дебатам между либертарианцами и компатибилистами. Однако даже многие компатибилисты
не могут одобрить доктрину первородного греха, поскольку эта доктрина предполагает, что люди могут быть обвинены в унаследованных конститутивных недостатках.18 Принятие этого потребовало бы от них принятия неволюнтаристского утверждения о том, что человек может быть ответственным, даже если грешит непреднамеренно, и, таким образом, без какого-либо выбора в этом вопросе. Это говорит о том, что существует по крайней мере еще одна фундаментальная ось разногласий среди теорий агентности, между волюнтаристами и неволюнтаристами.
Вопрос о неизменной свободе Бога иллюстрирует этот момент с необычайной ясностью, потому что можно привести правдоподобный довод о том, что проблема достоинства Бога не связана с вопросами о детерминизме. Мы видели, что Лютер говорил о Боге как о находящемся под определенной необходимостью, «необходимостью неизменности»; в этом он следовал утверждению Августина, что Бог имеет «определенную благословенную необходимость» быть совершенным.19 Однако оба мыслителя осознавали, что есть что-то странное в том, чтобы говорить о Боге как о находящемся под необходимостью. В конце концов, хотя вечный Бог не может измениться, Бог не определен ничем подобным нашему обычному пониманию этого термина. Поэтому неудивительно , что с некоторых точек зрения язык необходимости просто не применим к Богу. Поскольку имманентная Троица является таковой, и  не зависящей от внешней необходимости, ряд авторов утверждали, что неспособность Бога грешить или быть несовершенным иным образом не нарушает центральный либертарианский критерий ответственности.20 У Бога может не быть альтернатив, но Бог не предопределен. Это правдоподобный аргумент, и если он верен, центральный вопрос, стоящий на кону между компатибилистами и инкомпатибилистами, просто не применим в случае Бога.
Тем не менее, популярность открытого и процессуального теизма предполагает, что многим либертарианцам трудно понять, как неизменный Бог может быть свободным. Если проблема не в том, что Бог предопределен , должен быть какой-то другой камень преткновения. Вероятным кандидатом является волюнтаризм, который разделяют многие либертарианцы и компатибилисты, - точка зрения, что Бог несет ответственность только за то, чем Он завладевает посредством намеренных актов воли. Поэтому спор о свободе и похвальности имманентной Троицы должен, таким образом, находиться не только в разделении между компатибилистами и инкомпатибилистами, но и в разделении между волюнтаристами и неволюнтаристами.
Давайте кратко рассмотрим четыре взгляда на свободу воли и ответственность в качестве примеров этого момента. Первые два будут волюнтаристскими (первый инкомпатибилистский и второй компатибилистский), а третий и четвертый будут не-волюнтаристскими (первый компатибилистский и второй инкомпатибилистский).
Роберт Кейн влиятельно утверждал, что должна быть более глубокая мотивация инкомпатибилизма, чем простое рвение к возможности поступить иначе. Он предположил, что причина альтернативных возможностей важна, потому что их наличие является условием возможности иметь «окончательную ответственность» (ОО).21 Как описывает это Кейн, принцип ОО требует, чтобы для того, чтобы быть морально ответственным за что-то, «мы должны быть ответственны в некоторой степени в силу наших собственных добровольных действий за все, что является достаточным основанием (arche) или причиной (условием или мотивом) для наших действий, которые мы совершаем».22
Таким образом, свобода воли зависит не только от контроля над своими действиями, но и от контроля над факторами, которые мотивируют и вызывают
эти действия. Идея заключается в том, что окончательным источником поведения или состояний, за которые несет ответственность агент, должны быть решения данного агента. Если поведение или состояния можно проследить до источника, отличного от агента (например, родительское насилие или психотропные препараты), то агент не несет
за них ответственности. Кейн предполагает, таким образом, что суть инкомпатибилизма заключается в идее о том, что мы несем моральную ответственность только в той степени, в которой мы являемся «капитанами своих душ». 23 Когда мы не самоопределяемся в смысле наличия ОО, мы действуем без свободной воли и не несем ответственности; напротив, мы становимся похожими на марионеток, которые делают то, что делают, только когда их дергают за ниточки.
Риторика компатибилистов о свободе и ответственности была гораздо менее грандиозной, чем у Кейна, что вполне уместно, поскольку компатибилисты готовы признать, что человек может быть одновременно и свободным, и определенным. Это возможно, утверждает Р. Джей Уоллес, считая, что возможно иметь рефлексивный контроль над своим поведением, даже если выбор, который человек делает, обусловлен причинно. По его мнению, основой свободы является рациональная способность понимать и действовать по моральным причинам. Более конкретно, она связана со способностью намеренно поддерживать или нарушать наши обязательства.24 Уоллес отмечает, что наличие такого контроля над собой и своими действиями не влечет за собой наличие способности поступать иначе. Люди могут быть намеревающимися, рефлексивно самоконтролируемыми агентами независимо от того, есть ли у них альтернативы или мир обусловлен причинно.
Несмотря на это несогласие с Кейном, подход Уоллеса поддерживает идеи, разделяемые Кейном, что (1) люди свободны и ответственны только за то, что они делают сознательно, и что (2) люди свободны прежде всего в своих действиях и только во вторую очередь относительно состояний или эмоций, которые свободны лишь постольку, поскольку они были вызваны намеренным выбором. Оба автора объясняют большую часть того, за что мы ответственны, с помощью стратегии отслеживания, согласно которой состояния бытия или действия, такие как бездействие, которые не являются напрямую свободными, считаются производно свободными 24, когда они являются продуктами намеренного выбора, который является напрямую свободным.25. Таким образом, общим для этих двух теорий является тема о том, что воля является условием возможности ответственности.
Я подозреваю, что волюнтаризм привлекателен, потому что многие люди находят привлекательными одно или оба из следующих двух утверждений. (1) Те, кто свободен, должны контролировать, а контроль требует преднамеренного, целенаправленного и осознанного формирования своих действий и самого себя. (2)
Преднамеренный выбор, как продукт процесса рефлексивного самоконтроля, выражает реальное и целостное «я» человека таким образом, как это делают неосознаваемые желания или убеждения. Преднамеренный выбор человека является утверждением о том, кем он является как личность. Это отличает их от фрагментарных идей и желаний, которые иногда могут испытываться, но которые являются лишь подмножеством чьего-либо состава. Наличие истории, необходимой для рефлексивного самоконтроля, позволяет агентам брать на себя ответственность за себя, выбирая, что они делают с картами, которые им сдали.26
Независимо от того, являются ли эти утверждения правдоподобными в случае контингентных существ, они кажутся сомнительными в случае необходимого Существа. С традиционной христианской точки зрения неизменная свобода имманентной Троицы, по-видимому, не требует или не допускает «волевого контроля» рефлексивного самоопределения, основанного на преднамеренном выборе. Триединая жизнь Бога может быть только совершенной, искренней взаимной привязанностью, бытием Отца, Сына и Духа, объединенных в любви и взаимно конституированных ею. Вот что значит для Бога быть Богом, и, таким образом, Он не кандидат на выбор. Бог также не может «захватить» Божественную природу, одобрив ее в какой-то логически или временно более поздней точке. Лица Троицы вечно наслаждаются и празднуют свою взаимную любовь. В конце концов, Божественная жизнь - это жизнь радости. Но поскольку эта божественная жизнь неизменна, необходимые совершенства Бога не подлежат волевому акту, и Бог  достоин похвалы не  из-за такого акта. Рефлексивный выбор не может быть основой для  владения Бога Своей любовью или другими существенными совершенствами.
Если даже без правильного вида волевой истории традиционный Бог имеет парадигму свободы, которая наиболее достойна похвалы, традиционный теист имеет основания оспорить волюнтаризм. Можно сделать это одним из двух способов. Во-первых, можно утверждать, что было бы странно говорить, что отсутствие у Бога выбора  Своей совершенной жизни  в любви означает, что Бог не контролирует эту Божественную жизнь. Возможно, можно иметь контроль, не имея рефлексивного самоконтроля, который
ценят волюнтаристы. Поскольку природа Бога самоопределена способом, называемым aseity - она исходит из самой себя - вполне вероятно, что Бог контролирует Себя. Возможно, поэтому существует своего рода неволевой контроль, который связан с тем, чтобы быть совершенно рациональным и совершенно любящим, даже когда
содержание этих способностей само по себе не является продуктом воли. Памела Иероними утверждала, что существует такой вид контроля, даже в случаях, не поднимающихся до Божественного совершенства: «Поскольку [наши] установки воплощают наше восприятие мира, того, что в нем истинно или не истинно, важно или достойно, мы контролируем их, думая о мире, о том, что в нем истинно или не истинно, важно или достойно» 27.
Во-вторых, можно утверждать, что Богу не нужно что-то контролировать, чтобы быть свободным и ответственным. Вероятно, люди не контролируют основные составляющие, которые делают их теми, кем они просто являются. Контроль обычно рассматривается как рефлексивный вид отношений, как имеющий место «над» чем-то. Однако трудно иметь такие отношения с самим собой. Поэтому, возможно, просто бессмысленно говорить, что Бог контролирует любовь, которая обязательно составляет Бога. Я сомневаюсь, что из этого вывода следует что-то проблематичное, потому что мне кажется, что можно быть ответственным, не контролируя. Бог явно имеет очень глубокое и значительное владение Божественной природой, любовью, с которой Бог отождествляется. Такое владение может быть всем, что нужно для ответственности.28
Даже если эти мысли об ограничениях волевых описаний Божественной похвалы
находятся на правильном пути, важно предложить примеры неволюнтаристских теорий, которые могут создать ощущение агентного статуса Бога. В последние годы было опубликовано несколько таких теорий.29 Здесь я начинаю с обсуждения компатибилистского неволюнтаристского подхода Анджелы Смит. Смит начинает с того, что отмечает, что мы часто считаем других людей ответственными за широкий спектр
отношений, которые не являются преднамеренным выбором и не могут быть прослежены до такого выбора. Например, мы обвинять и хвалить других людей за то, на что они обращают внимание, за их спонтанные реакции, за их иногда неосознанные ценностные предпочтения и за их эмоциональную жизнь. Только небольшой процент фантазий, которые мелькают в наших головах, или важных дат, которые мы (не) помним, являются
преднамеренным результатом сделанного нами осознанного выбора. Смит предполагает, что мы правы, когда считаем друг друга ответственными за многие из этих  непреднамеренных аспектов нашей жизни, потому что «что действительно важно при определении ответственности человека за что-то... Тогда это то, можно ли эту вещь
рассматривать как показатель или выражение его суждений, ценностей или нормативных обязательств».30 По ее мнению, наши рациональные суждения можно приписать нам, потому что они напрямую выражают, кем мы являемся, или действительно составляют то, кем мы являемся как личности. Нам не нужна история того, как мы делали их своими, чтобы они были нашими собственными; то, как мы видим вещи и на что мы обращаем или не обращаем внимания, говорит многое о том, кто мы. Таким образом, имеет смысл считать нас ответственными за них.
Неволюнтаристсккая теория агентности Смит предлагает полезный способ размышления о том, как понимать свободу и похвальность имманентной Троицы. С этой точки зрения неизменная любовь Бога и все качества, связанные с этой любовью в ее совершенстве, выражают Божий способ видения вещей и то, чему Бог предан. Даже без волевой истории это значительный вид агентности, достойный похвалы. Неизменная вечность Бога может быть своего рода «временным срезом» с нашей точки зрения, ибо  у Бога как такового нет истории агентности, с помощью которой можно было бы сделать
Божественную любовь и другие совершенства Его собственными. Однако все это не имеет значения, пока деятельность Бога структурирована правильным образом, так что она является собственностью Бога. Троице не нужно делать Свои Божественные совершенства Своими собственными, потому что эти совершенства просто являются собственностью Бога, ибо реальность Бога выражает восприимчивые к суждению отношения. В этом случае даже Бог без возможностей является подлинным агентом, ответственным за ценности и обязательства, которые Он действительно имеет.
Неволюнтаристские либертарианские взгляды редки, но Кэтрин Роджерс и Кевин Тимпе обратились к Ансельму, чтобы сформулировать точку зрения, которую можно было бы назвать полуволюнтаристской.31 Согласно их «несовместимым» описаниям, агенты свободны и ответственны, когда они не определяются ничем, что находится вне их волевых структур.32 Людям требуются волевые истории, которые включают выбор между альтернативными возможностями, чтобы иметь эту свободу. Таким образом, этот отчет
придерживается стандартного несовместимого волюнтаризма, когда речь идет о человеческой агентности. Однако эта теория также рассматривает Бога как особый случай, потому что свобода Бога парадигматична. Людям требуются определенные виды волевых историй, чтобы подражать божественной aseity; мы должны сделать наши добродетели своими собственными. Богу не нужны такие особые договоренности. Поскольку нет иного конечного источника Божественных совершенств, кроме Самого Бога, уместно приписать Богу добродетели, проявляющиеся в жизни имманентной Троицы.
Я предполагаю далее, что эта теория поднимает озадачивающие вопросы о
связи между деятельностью Бога и Его совершенствами, но, как и подход Смита, она предлагает привлекательное объяснение того, как неизменный Бог может быть достоин похвалы. Таким образом, компатибилисты и инкомпатибилисты могут договориться о мудрости предложения невольных ответов на вопрос о Божественной ответственности, несмотря на важность их других разногласий.

Нормативная свобода

Я предположил, что неволюнтаристский подход является наилучшим способом для компатибилистов или инкомпатибилистов осмыслить похвальную ценность неизменного Бога. Однако сам по себе такой подход является лишь частью истории свободы Бога. Вторая часть этой истории - та, которую многие значимые христианские мыслители прошлого принимали как должное: идея о том, что высшая свобода - это действительность в соответствии с добром. Самая свободная свобода требует совершенства.
Нормативные концепции свободы были в значительной степени забыты современными философами, которые склонны думать о свободе в процедурном или формальном ключе. Пока у агентов есть выбор, не считается, что имеет значение, насколько это касается свободы человека, что он делает с этой свободой. Было несколько исключений из этого правила. В своем знаменитом эссе о суверенитете добра Айрис Мердок писала, что «Свобода, как мы обнаруживаем, - это не несущественное сбрасывание своего веса, это дисциплинированное преодоление себя… Это просто название аспекта добродетели, особенно касающегося прояснения видения».33 Она имела в виду, что наиболее значимый вид свободы - это достижение, а не способность выбора, не причинность, присущая всем людям, а скорее способность ясно видеть добро и стремиться к нему, которую добродетельные люди культивировали, укрощая наклонности своих жирных, неумолимых эго.34 Каждый человек может быть способен обладать этим нормативным видом свободы, но относительно немногие действительно достигают ее. Как она выразилась, трудно смотреть на солнце.
Но почему называют свободой наличие добродетелей, которые позволяют нам следовать истине? «Взгляд на свободу с точки зрения разума» Сьюзан Вулф
- это одна из попыток развить наводящие на размышления комментарии Мердок.35 Вулф соглашается с Мердок в том, что «то, что действительно подразумевается для того, чтобы быть свободным и ответственным существом», - это «иметь возможность действовать в соответствии с Истиной и Добром».36 Она придерживается этой точки зрения, потому что считает, что наиболее желательный вид агентности - это способность действовать в соответствии с разумом. По ее словам, важно не количество доступных нам вариантов, а их качество. Наличие выбора не имеет большого значения, если выбор, который у нас есть, на самом деле не даст нам того, чего мы действительно хотим, или того, что на самом деле хорошо для нас. Ни способность формировать себя посредством
своего выбора, ни способность выражать свои текущие ценности недостаточны для подлинной свободы, потому что высшая свобода связана не просто с независимостью или подлинностью, но и с гораздо более важной способностью процветать. Те, чья агентность не может привести их к развитию своего истинного потенциала и ведению хорошей жизни, серьезным образом лишены свободы. Гораздо лучше иметь возможность жить нашими высшими целями и возможностями. И поскольку люди - разумные животные, наш лучший способ существования - жить в согласии с разумом; любой другой способ жизни - саморазрушение. Однако для этого нам нужна свобода, связанная с мудрыми и
проницательными действиями.
Взгляд Вулф был широко отвергнут, потому что она сделала нормативную свободу необходимым условием для того, чтобы быть достойным похвалы или порицания. Ее «асимметричный» взгляд имеет столь странное значение, что те, кто психологически настроен творить зло, не могут быть обвинены, но те, кто психологически настроен творить добро, могут быть похвальны. Это кажется проблематичным, поскольку мы
часто считаем людей ответственными именно за их отсутствие понимания истины и добра, даже когда они «не могут этого не делать». Однако ее взгляд становится более привлекательным, когда он переосмысливается как описание нормативной свободы, которая достаточна для ответственности, но не является необходимой для нее.
Я полагаю, что неволюнтаристские описания ответственности, упомянутые в предыдущем разделе, предлагают условия для ответственности, которые не являются достаточными для наиболее желательного вида свободы, которая является нормативной. И наоборот, нормативная свобода достаточна для ответственности, но не необходима для нее. Другими словами, нормативно свободные люди достойны похвалы, но можно быть достойным порицания или похвалы, не будучи свободным, по крайней мере в
нормативном смысле. Бог, конечно, и ответственен, и совершенно свободен, поскольку безупречная форма Его неволюнтаристской агентности полностью соответствует Истине и Добру.
Однако, возможно, будет легче понять, почему нормативный подход к свободе имеет значение, если мы продолжим пока фокусироваться на несовершенном человеческом агентстве. Я хочу кратко рассмотреть моральную психологию Августина, чтобы объяснить29 далее привлекательность нормативной концепции свободы для большинства христианских интеллектуалов с поздней античности до Реформации.37
Для Августина нормативная концепция свободы была привлекательной по двум причинам. Во-первых, это прояснило его взгляд на то, что тварная деятельность является телеологической по сути. Как позже скажет Ансельм, свобода - это способность лелеять добро ради него самого.38 Ансельм и Августин не согласились с тем, совместима ли эта способность у людей с необходимостью, но они согласились, что это дар с определенной направленностью.39 Бог предписывает свободу ради добра. Они также согласились, что добро ведет к большей свободе. Злые действия уменьшают не только свободу других, но и собственную свободу. Как писал Аквинат: «Человек, как говорят, утратил свободную волю, впав в грех… в отношении свободы от вины и несчастья».40
Это приводит ко второй причине, по которой Августин нашел привлекательной нормативную концепцию свободы: она расширила  его понимание психологии человеческой деятельности. По сути, он считал, что люди не являются автономными хозяевами своих судеб, а зависимыми, духовно голодными существами, которые
(знаем мы это или нет) жаждут отношений с Богом и с благами, посредством которых
проявляется слава Божья. Из-за этого основного психологического факта мы никогда не можем быть по-настоящему счастливы или непринужденны, если наша жизнь не организована вокруг любви к добру.
Проблема с  человеческой деятельностью после падения заключается в том, что то, что мы считаем достойным выбора, часто не попадает в цель. Это как эпистемическая проблема, так и проблема характера. Эпистемическая проблема заключается в том, что мы часто делаем определенный выбор, потому что думаем, что он сделает нашу жизнь лучше, когда на самом деле мы создаем для себя цепи из вещей, которые мы любим. Обращение к еде, чтобы утешить себя, является любимым примером Августина. Августин считал, что мы не можем быть по-настоящему свободными, пока действуем в неведении; чтобы на самом деле иметь возможность искать то, чего мы хотим, мы должны иметь представление о том, что на самом деле нас удовлетворит. Проблема характера заключается в том, что мы слабы, поэтому даже когда мы знаем, что стоит преследовать и как, мы лишь иногда способны преследовать это. Значительная часть этой проблемы заключается в том, что мы разделены в самих себе. В своей «Исповеди» Августин говорил о себе как о человеке, состоящем из фрагментов, не человеке единой воли, а мешанине частичных желаний. Эта проблема усугублялась тем фактом, что он не мог быть честным с самим собой - он прикрывал свою жажду статуса и жадность к почестям показным благочестием. В целом, Августин считал, что без Божественного исцеления он находился в ситуации резкого уменьшения своей свободы.
Читателям не нужно разделять сотериологию Августина, чтобы оценить его точку зрения о свободе. Он разделял с платониками и аристотеликами веру в то, что наиболее могущественная сила воли 31 - это свобода, в которой агенты обладают проницательностью и силой цели, необходимыми, чтобы стремиться к благам, которые сделают их счастливыми. Без этих добродетелей наша сила воли сама себя разрушает; наличие большего выбора ей не поможет. Неизменная свобода Бога - яркий пример утверждения Вольфа о том, что важно качество, а не количество. Как высший возлюбленный, Бог ориентирован на идеальные отношения. Говоря о Боге как о свободном, мы имеем в виду, что жизнь Бога осуществляется в таких отношениях в Троице. Наличие вариантов за пределами этого не усилило бы волю Бога, потому что другие пути могли бы быть только менее совершенными. Как обладающий высшей агентностью, Бог не только может жить счастливой жизнью, которая находится в согласии с истиной о добре, но и не может  жить иначе. И это, как долго думали августинцы, и есть истинная сила - свобода par excellence.

А как насчет спора о совместимости?

Бесстрастный Бог традиционной теологии всегда считался свободным, но не
всегда было ясно, как постичь вечную свободу и славу Бога. Я сделал в этом эссе два предложения. Во-первых, неволюнтаристский подход наилучшим образом передает смысл похвалы имманентной Троицы. Во-вторых, традиционное представление о том, что свобода Бога имеет нормативный компонент, помогает объяснить, почему Божественная свобода в высшей степени желательна и достойна восхищения. Как компатибилисты, так и инкомпатибилисты способны воспользоваться этими предложениями по-разному.
Означает ли это, что и те и другие в равной степени способны понять ортодоксальное христианское утверждение о том, что совершенное существо совершенно свободно? Исходные либертарианские утверждения о свободе Бога, описывающие Божественное агентство в ансельмовской манере, описанной ранее, значительно более правдоподобны и привлекательны, чем их волюнтаристские конкуренты.41.
Однако их неволюнтаристские коллеги-компатибилисты имеют два преимущества в решении вопросов, поставленных неизменной свободой Бога. Во-первых, компатибилисты делают меньше предположений о природе агентности Бога, чем инкомпатибилисты. Для того чтобы Бог был достоин похвалы за Свои совершенства,  инкомпатибилист, по-видимому, утверждает, что Бог контролирует эти совершенства, потому что Он Сам является их конечным источником. Это спорный способ понимания Божественной природы. Можно подумать, что Бог в конечном итоге не несет ответственности за Божественные совершенства, поскольку они не являются результатом Божьего вмешательства. Бог, очевидно, является источником совершенной любви в домостроительной Троице, но только потому, что Бог уже является этой любовью в Троице имманентной. Поскольку имманентная Троица предполагает наличие существенных атрибутов Бога, может быть трудно понять, что означало бы утверждение  что существенные атрибуты Бога являются самопричиненными. Действительно, вполне вероятно, что просто не имеет смысла говорить, что Бог контролирует необходимые и неизменные совершенства Своей природы, включая Божественную жизнь Бога в любви.
Неволюнтаристским компатибилистам не нужно решать эти головоломки о жизни Бога, потому что по их мнению эти вопросы не представляют проблем для свободы Бога. Неволюнтаристские инкомпатибилисты, напротив, должны предложить более определенное описание формы Божественной агентности. На мой взгляд, поскольку наша вера в то, что Бог свободен, более центральна, чем конкретные убеждения о том, как должно работать Божье действие, компатибилизм является более привлекательным вариантом. Он допускает больше смирения в нашем подходе к Божественному действию.
Во-вторых, либертарианство, говоря о свободе Бога, подрывает идею о том, что человеческая свобода аналогична Божественной, в то время как компатибилизм предлагает более унифицированное объяснение. Даже неволюнтаристские
либертарианские объяснения Божественной свободы требуют, чтобы человеческая свобода и ответственность понимались в волевых терминах. Это делает божественную свободу существенно отличной от человеческой свободы. В свою очередь, это ограничивает способность Бога делиться Божественной жизнью с людьми  - особая проблема, когда речь идет об объяснениях единства Божественной и человеческой деятельности в Иисусе Христе. Неволевая свобода Бога - это не то, что инкомпатибилисты могли бы сделать своим достоянием.
Напротив, неволюнтаристы-компатибилисты предлагают то же обоснование для своего объяснения человеческой свободы и ответственности, что и для объяснения Божественной свободы и ответственности. В обоих случаях люди не делают себя ответственными или свободными. Бог не творит Себя  сам по себе34, и мы тоже. Скорее, подобно Богу, мы имеем статус тех, кто свободен или ответственен, когда находимся в определенных видах отношений. Несомненно, всезнание и всемогущество Бога
отличаются по своей сути от человеческой силы и знания, которые делают Бога свободным таким образом, к которому мы не можем стремиться. Тем не менее, традиционно считалось, что Бог дает собственную свободу тем, кто освобожден во Христе. Компатибилисты находятся в лучшем положении, чтобы понять
утверждение, что для Бога не проблема дать собственную свободу  людям, проблема скорее усилить агентность. Таким образом, убеждения компатибилистов ограничивают Божественную агентность в меньшей степени, чем убеждения либертарианцев.
Свобода Бога, в конечном счете, загадочна для нас. Но тем, кто хочет
праздновать свободу Бога, уместно извлечь из нее наилучший возможный смысл. Я считаю, что неволевая, нормативная концепция свободы и ответственности Бога лучше справляется с пониманием того, что традиционное христианство утверждает и не утверждает о Боге, чем его конкуренты, и что она делает эту работу лучше всего, когда принимает форму компатибилизма. Однако большая часть этой статьи стремилась
децентрировать «спор о совместимости» свободы и необходимости. Эти споры, конечно,
важны. Однако есть и другие вопросы о деятельности, которые имеют не меньшее значение и пересекаются с спорами о совместимости. Проблема неизменной свободы Бога иллюстрирует этот момент, привлекая наше внимание к другим граням головоломки, которой является свобода воли.

. 1 Frede 2011, гл. 7.
2 Barth 1957.
3 Одним из исключений из тенденции теологов избегать анализа божественного вмешательства стал влиятельный аргумент Кэтрин Таннер о том, что вмешательство Бога не конкурирует с вмешательством человека (см. особенно Tanner 2004). Другим исключением стал развернутый спор среди исследователей Барта о том, чтоБарт мог иметь в виду, когда говорил о свободе Бога. См., например, Hunsinger 2008; Macken 1990; McCormack 2000, 2007; Molnar 2002; и Hector 2005.
4. Келси 2009 72-9
5 Тексты, которые породили многие из этих разговоров, включают Zizioulas 1985 и Moltmann 1993. 6 В дополнение к текстам, цитируемым в примечании 5, классическим эссе на эту тему является Volf 1998. 5 7 Если быть более точным, я спрашиваю о том, что философы часто называют «моральной» ответственностью, но что я, как и Сьюзен Вулф, называю «глубокой» ответственностью, поскольку неморальные действия и качества также могут отражаться на нас значительным образом (см. Couenhoven 2013, ch. 4).
8 В Couenhoven 2013, гл. 6, я предполагаю, что поскольку трудно ясно определить, что подразумевается под свободой, разговор о свободе может больше скрыть, чем прояснить. Я полагаю, что люди могут считаться ответственными, даже если они не свободны. Бог, с другой стороны, обязательно свободен. Ответственность — это один из аспектов совершенной свободы Бога, но, как я предполагаю в этом эссе, не единственный.
 9 Некоторые исследователи религии могут услышать отголосок идеи «волюнтаризма» в моем обсуждении ». Этот первый термин имеет сложную и спорную историю значения и использования, Однако стоит отметить, что теологические вызовы, предлагаемые
волюнтаризму в этом эссе, в значительной степени пересекаются с различными современными теологическими атаками на волюнтаризм.
10 Чтобы заявить о том, что может быть очевидным, компатибилисты считают свободу совместимой с детерминизмом, тогда как инкомпатибилисты — нет. Либертарианцы — инкомпатибилисты, которые верят, что мы свободны; можно быть инкомпатибилистом в отношении свободы, который считает, что нам не хватает этого блага (возможно, потому что мы
божественно или причинно детерминированы).
11 В Couenhoven 2012 я утверждал, что поскольку Бог, Иисус и небесные святые обязательно хороши, компатибилисты способны лучше понять их свободу, чем инкомпатибилисты. Некоторые из моих аргументов были оспорены в Timpe 2013 и Pawl and Timpe 2013. Настоящее эссе в лучшем случае является неполным ответом, поскольку оно сосредоточено только на свободе имманентной Троицы. Тем не менее, мое обсуждение здесь призвано прояснить утверждения, сделанные в том более раннем эссе.
12 Для одного из вариантов развития такой точки зрения см. Richards 2003.
13 Я не упомянул традиционную доктрину простоты, согласно которой Бог тождественен
характеру Бога, или, что еще сильнее, что все атрибуты Бога тождественны друг другу, но мне кажется, что у тех, кто придерживается какой-либо версии доктрины простоты, есть дополнительная причина считать привлекательным описание божественной свободы, которое я предлагаю в этом эссе.
14 Luther 1972, 69–9.
15 Luther 1972, 64 и 151–2.
16 Benchimol 2011; Levy 2009.
17 Волюнтаристы считают ответственность историческим понятием; просто иметь правильный вид психологической структуры в определенный момент времени недостаточно. Напротив, неволюнтарстские взгляды, как правило, являются «структурными» теориями или их вариантами (см., например, Vargas 2005a). Они утверждают, что человек несет
ответственность до тех пор, пока в настоящее время существуют правильные агентные структуры.
18 См. Couenhoven 2013 для обсуждения этого момента в связи с учением Августина о первородном грехе.
19 См. Couenhoven 2012.
20 См. Senor 2008; Talbott 1988; Тимпе 2013, гл. 7.
21 Кейн 1996 и 2000, 58–9
22 Кейн 2000, 66.
23 Кейн 1996, 35.
24 Уоллес 1996, 136.
25 О некоторых проблемах со стратегиями отслеживания см. Vargas 2005b.
26 См. проницательные комментарии по этим вопросам в Levy 2008 и 2009.\
27 Hieronymi 2008, 370.
28 Или так я утверждаю в Couenhoven 2013, раздел 5.2.
29 Они включают мою собственную попытку предложить неволюнтаристскую теорию, которая позволяет восстановить центральные аспекты традиционной доктрины первородного греха (см. Couenhoven 2013).
30 Smith 2008, 367–8.
31 Rogers 2008, гл. 10; Timpe 2013, гл. 7.
32 См. Tognazzini 2011 для полезного предложения о том, как понимать исходный несовместимость, которое информирует меня об использовании этого термина здесь.
33 Мердок 1970, 95 и 99–100.
34 Ср. Мердок 1997, 95.
35 О долге Вольф перед Мердоком см. Wolf 1990, ix.
36 Wolf 1990, 73.
37 Подобный отчет о том, что Элеонора Стамп называет «напряженным» взглядом Аквината на свободу, см. в Stump
2010, ch. 7.
38 Anselm 1998, 179.
39 Это взгляд, который Тимпе использовал в своем «либертарианстве добродетели» (Timpe 2013, chs. 1–2).
40 Aquinas 1947, I.83.2 ad3.

Anselm. 1998. ‘On the Virgin Conception and Original Sin.’ In Anselm of Canterbury: The
Major Works, edited by Brian Davies and G. R. Evans, translated by Thomas Birmingham. New
York: Oxford University Press.
Aquinas, Thomas. 1947. Summa Theologica. Fathers of the English Dominican Province. New
York: Benzinger Brothers, Inc.
Barth, Karl. 1957. Church Dogmatics, II/1, edited by G. W. Bromily and T. F. Torrance,
translated by T. H. L. Parker, W. B. Johnston, Harold Knight, and J. L. M. Haire. Edinburgh: T.
& T. Clark.
Benchimol, Jason. 2011. ‘The Moral Significance of Unintentional Omission: Comparing Willcentered
and Non-will-centered Accounts of Moral Responsibility.’ In Moral Responsibility:
Beyond Free Will and Determinism, edited by Nicole A. Vincent, Ibo van de Poel, and Jeroen
van den Hoven. New York: Springer.
Couenhoven, Jesse. 2012. ‘The Necessities of Perfect Freedom.’ International Journal of
Systematic Theology 14: 396–419.
Couenhoven, Jesse. 2013. Stricken by Sin, Cured by Christ: Agency, Necessity, and Culpability
in Augustinian Theology. New York: Oxford University Press.
Frede, Michael. 2011. A Free Will: Origins of the Notion in Ancient Thought. Los Angeles:
University of California Press.
Hector, Kevin. 2005. ‘God's Triunity and Self-Determination: A Conversation with Karl Barth,
Bruce McCormack and Paul Molnar.’ International Journal of Systematic Theology 7: 246–61.
42 My thanks to Kevin Timpe, Daniel Speak, and two anonymous reviewers for their helpful comments on a draft of this essay.
Hieronymi, Pamela. 2008. ‘Responsibility for Believing.’ Synthese 161: 357–73.
Hunsinger, George. 2008. ‘Election and the Trinity: Twenty-Five Theses on the Theology of
Karl Barth.’ Modern Theology 24: 179–98.
Kane, Robert. 1996. The Significance of Free Will. New York: Oxford University Press.
Kane, Robert. 2000. ‘The Dual Regress of Free Will and the Role of Alternative Possibilities.’
Philosophical Perspectives 14: 57–79.
Kelsey, David. 2009. Eccentric Existence: A Theological Anthropology, 2 vols. Louisville, KY:
Westminster John Knox.
Levy, Neil. 2008. ‘Restoring Control: Comments on George Sher.’ Philosophia 26: 213–21.
Levy, Neil. 2009. ‘Luck and History-Sensitive Compatibilism.’ The Philosophical Quarterly 59:
237–51.
Luther, Martin. 1972. The Bondage of the Will, translated by Philip S. Watson and Benjamin
Drewery. Philadelphia, PA: Fortress Press.
Macken, John. 1990. The Autonomy Theme in the ‘Church Dogmatics’: Karl Barth and His
Critics. New York: Cambridge University Press.
McCormack, Bruce. 2000. ‘Grace and Being: The Role of God's Gracious Election in Karl
Barth’s Theological Ontology.’ In The Cambridge Companion to Karl Barth, edited by John
Webster. New York: Cambridge University Press.
McCormack, Bruce. 2007. ‘Seek God Where He May be Found: A Response to Edwin Chr. van
Driel.’ Scottish Journal of Theology 60: 62–79.
Molnar, Paul. 2002. Divine Freedom and the Doctrine of the Immanent Trinity. New York: T &
T Clark.
Moltmann, Jurgen. 1993. The Trinity and the Kingdom. Philadelphia, PA: Fortress Press.
Murdoch, Iris. 1970. The Sovereignty of Good. New York: Routledge.
Murdoch, Iris. 1997. ‘Vision and Choice in Morality.’ In Existentialists and Mystics, edited by
Peter Conradi. Middlesex: Penguin Books Ltd.
Pawl, Timothy, and Kevin Timpe. 2013. ‘Heavenly Freedom: A Reply to Cowan.’ Faith and
Philosophy 30: 188–97.
Richards, Jay Wesley. 2003. The Untamed God: A Philosophical Exploration of Divine
Perfection, Immutability, and Simplicity. Downer’s Grove, IL: Intervarsity Press.
Rogers, Katherin. 2008. Anselm on Freedom. New York: Oxford University Press.
Senor, Thomas. 2008. ‘Defending Divine Freedom.’ In Oxford Studies in Philosophy of Religion,
vol. 1., edited by Jonathan L. Kvanvig. New York: Oxford University Press.
Smith, Angela. 2008. ‘Control, Responsibility, and Moral Assessment.’ Philosophical Studies
138: 367–92.
Stump, Eleonore. 2010. Wandering in Darkness: Narrative and the Problem of Suffering. New
York: Oxford University Press.
Talbott, Thomas. 1988. ‘On the Divine Nature and the Nature of Divine Freedom.’ Faith and
Philosophy 5: 3–24.
Tanner, Kathryn. 2004. God and Creation in Christian Theology: Tyranny or Empowerment?
Minneapolis, MN: Fortress Press.
Timpe, Kevin. 2013. Free Will in Philosophical Theology. New York: Bloomsbury Academic.
Tognazzini, Neal. 2011. ‘Understanding Source Incompatibilism.’ Modern Schoolman 88: 73–88.
Vargas, Manuel. 2005a. ‘On the Importance of History for Responsible Agency.’ Philosophical
Studies 127: 351–82.
Vargas, Manuel. 2005b. ‘The Trouble with Tracing.’ Midwest Studies in Philosophy 29: 269–91.
Volf, Miroslav. 1998. ‘The Trinity is our Social Program: The Doctrine of the Trinity and the
Shape of Social Engagement.’ Modern Theology 14: 403–23.
Wallace, R. Jay. 1996. Responsibility and the Moral Sentiments. Cambridge, MA: Harvard
University Press.
Wolf, Susan. 1990. Freedom Within Reason. New York: Oxford University Press.
Zizioulas, John. 1985. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood,
NY: St. Vladimir’s Seminary Press.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn