Райан Скрагс. От паломника к совершенному человеку

ОТ ПАЛОМНИКА К СОВЕРШЕННОМУ ЧЕЛОВЕКУ:
УЧЕНИЕ АВГУСТИНА ОБ ОБОЖЕНИИ КАК ВОЗРАСТАНИИ ЦЕРКВИ
В ГРАДЕ БОГА
Райан Скрагс

Введение

Вера в прогресс была, и многие утверждают, что до сих пор остается, центральной и движущей силой в западной культуре. Мастерский труд Августина «Град Божий» является ответом на различные древние идеи прогресса, и в ответ на них он также излагает свое  богословское понимание происхождения, прогресса и завершения человеческой истории. В традиционных теологических терминах это область учения о провидении, но поучительно поставить мысль Августина в диалог - как он так явно того желает - с конкурирующими философскими системами, поскольку именно в сравнении теология истории Августина раскрывается для ее радикального переосмысления древней мысли.
В этом эссе я изложу конструктивное изображение теологической идеи Августина о прогрессе, представленной в «О граде Божьем». Августин никоим образом не предлагает общую теорию прогресса, которая могла бы быть общепризнанной в истории; однако, тем не менее, прогресс есть, поскольку град Божий, наряду и в противовес земному граду, развивается как паломник в мире со времен Адама и возрастает до последнего суда, когда два града, наконец, будут разделены. В частности, я буду утверждать, что даже в нынешнем веке (для него шестом и последнем историческом веке) Августин понимает, что в Церкви есть прогресс, поскольку она возводится через любовь в совершенного человека (XXII.18). Этот прогресс в любви является как вертикальным, так
и горизонтальным, поскольку Августин понимает христианскую надежду как непреходящее участие в Боге через Христа и ответственное участие в мире через
тело Христа.

1. Две идеи прогресса в древнеримском мире

Если идея прогресса станет полезным инструментом для понимания как
мысли Августина, так и мысли его различных собеседников, нам потребуется широкое определение этого термина. Краткий обзор различных источников по идее прогресса очень быстро приводит в область конкурирующих утверждений. Например, Дж. Б. Бери утверждает, что «понятие прогресса… имеет сравнительно недавнее происхождение», и что «интеллектуальный климат классической античности и последующих веков [вплоть до «XVI века»] не был благоприятен для рождения учения о прогрессе». 1 Это не в последнюю очередь потому, что для Бери идея прогресса по своей сути антропоцентрична, то есть «она не должна находиться во власти какой-либо внешней воли; в противном случае… идея прогресса скатилась бы в идею Провидения». 2 Его точка зрения хорошо понята, и любое описание общей идеи прогресса должно было бы различать ее досовременные и современные проявления. Однако я не вижу никаких необходимых причин начинать со столь узкого понимания этого термина. На другом конце спектра Роберт Нисбет прослеживает идею вплоть до греков и видит большую преемственность вплоть до ранней Церкви и далее: «Вместо того, чтобы быть препятствиями или барьерами, мысли о прогрессе у древних и христиан были шагами к современной идее прогресса».3
Существует больше согласия относительно общих черт идеи прогресса. По
крайней мере, ученые согласны, что прогресс - это изменение во времени к лучшему (не только для отдельных людей, но и для человеческого общества); большинство выступают за «конец» прогресса в некоем конечном состоянии блаженства ; и существует широкий консенсус относительно двойственного аспекта прогресса с точки зрения либо его
«духовного» или «материального» значение (или того и другого в зависимости от обстоятельств). 4 В последнем моменте эти два аспекта прогресса можно было бы продуктивно классифицировать в терминах символических траекторий: горизонтальной (материальной) и вертикальной (духовной); в крайней форме горизонтальная является чисто имманентной и посюсторонней, в то время как вертикальная - чисто трансцендентной и потусторонней.5. Таким образом, самое широкое определение прогресса дается Бейли как «непрерывное изменение к лучшему».6

1.1 Горизонтальный прогресс: Рим без границ

С одной стороны, Августин выступает против тех римлян, которые считали, что империя должна прогрессировать с безграничной силой и господством. Фактически, причиной написания им «Града Божьего» была защита христианства от тех, кто утверждал, что разграбление Рима вестготами в 410 году было вызвано отменой древних богов и влиянием новой религии. Трудно представить себе потерю, которую понесли как язычники, так и христиане, воспитанные на таких словах, как слова Юпитера из «Энеиды» Вергилия: «Римлянам я не устанавливаю пределов ни в объеме, ни в продолжительности их империи; господство, которое я дал им без конца».7 То, во что римляне верили в течение столетий относительно империи - безграничной в пространстве и времени - многие христиане теперь подхватили и поняли, что она исполнена во Христе. 8
Таким образом, писав по другую сторону этой катастрофы (он начал работу в 413  и завершил ее в 426 году), Августин стремился обеспечить как защиту христианства, так и критику таких исключительно горизонтальных пониманий прогресса. Его метод двоякий: во-первых, он приводит шквал исторических примеров, которые подрывают любую теологию материальной взаимности, или то, что Моммзен называет «старым [римским] принципом do ut des: «Я даю, чтобы ты мог дать»9. Римляне предполагали, что, когда они приносят жертвы богам, боги в свою очередь предоставят им материальные блага, но на каждый исторический пример, где римляне видят положительную корреляцию между
религиозностью и материальной выгодой, Августин может найти другой пример отрицательной корреляции (II-III). Во-вторых, он дает теологическую критику богов, пытаясь раскрыть их бессилие: каждому богу приписывается «власть» над определенными задачами человеческой жизни; однако по мере увеличения числа богов задачи становятся все более и более мелкими, так что ни один бог никогда не может быть ответственен за
что-либо действительно значимое (IV). Короче говоря, римские боги совершенно бессильны - хуже того, они на самом деле демоны, подстрекающие людей к участию в злых делах (IV.1).
Как же тогда объяснить впечатляющий рост Римской империи? Здесь Августин
рассматривает и даже готов отчасти восхвалять «добродетели римлян» (V.12). В
частности, «римляне были вынуждены совершить много великих дел, во-первых, из-за своей любви к свободе, а затем их желанием похвалы и славы» (V.12).10 Сначала свобода искалась с таким большим рвением, что римляне были готовы «или умереть храбро, или жить свободно» (V.12). Затем, как только свобода была достигнута, их желание славы привело к поиску «владычества над другими» (V.12). Это желание славы привело многих римлян к тому, что они предпочли империю своему  богатству и даже жизни, и так эта империя росла. Однако в конце концов желание славы уступило место коррупции и роскоши, в которой «государство обеднялось богатством частных граждан» (V.12).  В конце концов римляне справедливо получили то, что желали: материальное вознаграждение и временную империю(V.15). Здесь стоит отметить, что, хотя Августин отвергает формулу do ut des, он видит внутреннюю - хотя и не необходимую - связь между добродетелью и материальным благосостоянием: жадность (порок) ведет к разрушению, но самопожертвование (добродетель) способно способствовать общему благу.
Оторванная от трансцендентного Бога Римская империя стремилась «трансцендировать» на чисто горизонтальном уровне, но ее имманентная онтология привела к прогрессу растяжения и краха. Выставляя римских богов как демонов, принадлежащих пространственно-временной сфере, Августин раскрывает
несостоятельную природу исключительно горизонтального прогресса; весь такой прогресс - движимый любовью к себе - в конце концов замыкается в себе, искажая внешние блага ради единственной цели временного удовольствия.

1.2.  Вертикальный прогресс: платоновский прогресс и регресс

У Августина есть более искушенные собеседники в греческой философской традиции. Если первые пять книг являются отрицанием Августином имманентной онтологии римской религии, то  книги с 6 по 10-ю -  это анализ дуалистической онтологии 11 греческих философов, которые продвигают возможность вертикальной трансцендентности. Здесь Августин может многое похвалить, особенно среди
платоников; поскольку, как он утверждает, «никто не подошел к нам ближе, чем платоники» (VIII.5).12
Августин излагает идею прогресса в платоновской философии, начиная с
предпосылки Платона, что «ни один бог не имеет дел с людьми» (VIII.18).13 Если, таким образом, должен быть вертикальный прогресс от людей к богам, то должно быть средство посредничества между ними. В качестве контрольного случая в платоновской философии Августин берет мысль Апулея, который считал, что демоны функционируюткак посредники между богами и людьми (VIII.18 и далее). Августин цитирует Апулея в основе своего аргумента: "Здесь у вас есть два вида живых существ, боги и люди, причем первые резко отличаются от вторых возвышенностью своего местоположения, вечностью своей жизни и совершенством своей природы. Не существует прямых путей сообщения
между богами и людьми, поскольку не только самые высокие жилища отделены от
самых низких огромной пропастью; также жизненная сила богов вечна и неизменна, тогда как жизненная сила людей мимолетна и прерывиста. Более того, природа богов возвышенна в своем блаженстве, тогда как природа людей погрязла в нищете (IX.12).
Отвечая на позицию Апулея, Августин допускает, что местоположение демонов является промежуточным. Однако, задается вопросом Августин, как получается, что Апулей забывает приписать демонам по одному атрибуту из каждой из двух других противоположных пар? В отличие от местоположения, ни их жизнь, ни их природа не могут быть промежуточными; поэтому, если они должны оставаться подвешенными
между богами и людьми, демоны должны обладать одним атрибутом, как боги, и другим, как люди. И «поскольку вечная жизнь не может быть получена из низшей крайности, потому что ее там нет, они должны получить этот свой атрибут из высшей; и, соответственно, им не остается ничего, кроме страдания, которое они могут получить от низшей крайности, тем самым завершая свое промежуточное положение» (IX.13). В этом промежуточном положении демоны фактически являются посредниками, утверждает Августин; однако, они «не могут даровать нам блаженство, которого не имеют сами», и поэтому их роль заключается не в примирении, а в «разделении» к «вечному страданию» (IX.23; IX.15; IX.13). И, как ранее утверждал Августин, совершенно безумно поклоняться тому, что недостойно подражания (VIII.17).
Кроме того, даже если, как утверждают платоники, существует реальный вертикальный прогресс от сферы становления к сфере Форм, у платоников остается апория непреходящей трансцендентности. Платоники ввели понятие циклического времени (circuitus temporum), «в котором одни и те же естественные вещи возобновляются и повторяются вечно» (XII.14). Но исходя из этого понятия «они не могут найти способа освободить даже бессмертную душу, которая, даже достигнув мудрости, все еще беспрестанно движется туда и обратно между ложным блаженством и истинным несчастьем» (XII.14; см. также 21). В отличие от горизонтального прогресса растяжения и краха, который Августин видел в римской религии, проблема платонизма заключается в вертикальном прогрессе и регрессе, которые продолжаются вечно. Решение Августина - возвращение к конкретным историческим событиям Писания.

2. Путь паломника: прокладывая прямой путь к граду Божьему

Теодор Моммзен дает подробный анализ терминов, которые Августин использует
в отношении «прогресса» града Божьего (excursus, procursus и procurrere).14 Он приходит к выводу, что лингвистические свидетельства предполагают, что «Град Божий на земле «продолжал свой путь»» (XIX.5). Другими словами, он предполагает, что человечество выросло со времени своего младенчества через фазы детства, юности, юности и зрелости до своей старости (senectus), которая началась с рождением Христа. Этот рост духовного просвещения человеческой расы нашел свое самое ясное выражение в схеме «шести возрастов или эпох»…. Вершиной было достигнуто с Евангелием Христа, и никаких дальнейших фундаментальных изменений в духовной сфере не произойдет до конца времен.15
Моммзен, безусловно, прав, что Августин не ожидал, что начнется еще один «век» прогресса до возвращения Христа.16 Однако не следует предполагать, что это означает конец возрастания в век Церкви. Например, для христиан Августин все еще может написать: «Итак, будем ходить в надежде и возрастать [proficientes] изо дня в день, умерщвляя дела плоти духом» (XXI.15). Затем он предлагает драматическое резюме своей
всеобъемлющей теологии: «…все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии»: не по природе, однако, но по благодати. Ибо есть только один Сын Божий по природе, Который в Своем сострадании стал Сыном Человеческим ради нас, чтобы мы, будучи по природе сынами человеческими, могли стать сынами Божиими по благодати через Него. Ибо Он, пребывая неизменным, принял на Себя нашу природу, чтобы через эту природу Он мог взять нас к Себе. Даже твердо придерживаясь Своей собственной Божественности, Он стал соучастником нашей немощи, чтобы мы, изменяясь к лучшему, могли, участвуя в Его бессмертии и праведности, потерять наше состояние греха и смертности и сохранить все хорошее качество, которое Он внедрил в нашу природу, теперь сделанную совершенной тем высшим благом, которое есть благость Его природы. (XXI.15). Вот что я намерен раскрыть в оставшейся части этой статьи: что логика воплощения, ведущая к обожению, - это то, что Августин понимает как возрастание Церкви, которон начинается даже «в
этом преходящем веке, где она пребывает верой как странница среди нечестивых (I.Pref.).

2.1.  Время: «Новые вещи» истории

Для Августина жизненно важно, чтобы концом прогресса был безопасный и продолжительный покой. Он подчеркивает этот момент в последней книге «О Граде Божьем», описывая конечное положение дел как «полное, определенное, надежное и вечное блаженство» (XXII.30); и он противопоставляет изначальное положение дел в
раю конечному положению дел в грядущем Царстве Небесном в терминах «быть способным не умереть» в противоположность «быть способным умереть» (XXII.30). Почему это так важно? Потому что он понимает, что без вечной безопасности нет истинного блаженства: «Ибо как душа может быть истинно благословенной, если у нее нет уверенности в том, что она будет таковой навечно, и если она либо не знает о
грядущем несчастье, поскольку не знает истины, либо очень несчастна из-за предчувствия даже в своем блаженстве?» (XII.14).
Для того чтобы миог возрастания был безопасным и длительным покоем, Августин переосмысливает время и историю в противовес циклическому взгляду платоников. Для этого он сосредотачивается на подлинной исторической новизне, привнесенной, в частности, жизнью, смертью и воскресением Иисуса. Утверждая, что в истории действительно есть «новые вещи», Августин способен сломать циклическое мировоззрение и предложить линейный взгляд на историю, имеющий определенное начало (творение), неожиданное вмешательство (воплощение) и окончательное завершение (искупление).  Что касается его взгляда на историю, аргумент Августина сосредоточен в "Граде" 12.14, когда он вводит подлинно «новые вещи» истории в историю Иисуса. После решительного противодействия платоновской «теории циклов», Августин провозглашает, что «Христос умер за наши грехи однажды, и «воскреснув из мертвых, уже не умирает: смерть не имеет над Ним власти»» (XII.14). Из события воскресения Христа следует, что «мы сами, после воскресения, будем «всегда с Господом»» (XII.14). Именно новизна и окончательность жизни, смерти и воскресения Иисуса разрушают циклическое мировоззрение.
Таким образом, истина истории открывается в восприимчивости времени к вечности. Эти два мира не запечатаны герметично, но Бог вмешивается - на самом деле, Он участвует  в истории в лице Христа, вводя подлинно «новые вещи». Помимо этого откровения философский разум застревает в бесконечном цикле прогресса и регресса. История, таким образом, раскрывается в своей линейной и партиципативной природе17, и «следуя прямым путем благотворного учения, мы можем избежать не знаю каких ложных и круговых путей, открытых мудрецами, которые и обмануты, и обманывают», ибо «нечестивые ходят по кругу» - не потому, что их жизнь должна повторяться циклами, как они верят, а потому, что путь их заблуждения, то есть их ложного учения, является круговым» (XII.14).
 Августин резюмирует свое достижение следующим образом: «Поэтому теперь,
когда мы разорвали те циклы, в которых предполагалось, что душа возвращается через
неизменные интервалы к тем же самым несчастьям, что может быть более соответствующим благочестию, чем верить что не невозможно для Бога как создавать новые вещи, никогда ранее не созданные, так и, по Егоневыразимому предвидению, сохранять Свою волю неизменной при этом?» (XII.21).18 Эта линейно-партиципаторная
перспектива открывает для Августина возможность законного прогресса от творения к обожению.

2.2 Пространство: творение и воплощение

2.2.1 Зависимый дуализм: творение ex nihilo

В определенном смысле творение ex nihilo является для Августина первой «новой вещью», поскольку творение знаменует начало времени.19 Доктрина также вводит оригинальную онтологию, которую я называю зависимым дуализмом. Если материальный мир вечно зол (как в манихействе или гностицизме), он в конечном итоге подвержен распаду и смерти; духовный побег – единственный способ устойчивого прогресса. Если материальная сфера вечно изменчива (как в платоновской философии), она подвержена, после периода возрастания в сфере форм, падению обратно в поток становления. Ни один из вариантов не является правдоподобным для Августина, который ограничен пределами библейского откровения: материя хороша, и только Бог вечен. Поэтому творение (которое, по Августину, содержит как духовную, так и телесную материю) должно иметь начало, которое не исходит из вечной жизни Бога. Его решение, в соответствии с христианской традицией до него, состоит в том, чтобы предположить, «что нет непреложного блага, кроме единого, истинного, благословенного Бога; и что вещи, которые Он сотворил, действительно хороши, потому что они исходят от Него, но тем не менее изменчивы, потому что созданы не из Него, а из ничего» (XII.1).20 Результатом является онтологический дуализм между Творцом и творением, но не дуализм
абсолютного разделения или автономии. По его собственным словам: «Ибо хотя [все вещи, которые Он создал, не могут быть ничем без Него, они не то, что Он есть» (VII.30;)21.
Эта доктрина затем дает основу для устойчивого духовно-материального прогресса. Доусон утверждает, что Августин признает, что идея вечного возвращения является естественным следствием веры в вечность мира, но если мы однажды примем доктрину Творения, как это сделал сам Ориген, то больше не будет необходимости в теории «кругового вращения душ» или в вере в то, что ничто новое или окончательное не может произойти во времени. Человечество имело абсолютное начало, должно дойти до конца и движется к абсолютной цели. Возврата быть не может. То, что начато во времени, завершается в вечности.22 Более того, материальный мир хорош и, следовательно, аналогично совместим с благим Богом (душа никогда не была проблемой ни для платоников, ни для Августина). Однако грех вызывает нарушение этого зависимого дуализма, так что в падших условиях конечным результатом творения обязательно становится тление и распад (см. XIII), поскольку сотворенное царство теперь постоянно подвержено в своем редуцированном онтологическом статусе падению, влекомое законом онтологической гравитации, обратно в небытие.23 Если мы хотим выйти за рамки фундамента для прогресса и двигаться вперед как «паломники», радикальная онтологическая инаковость творения по отношению к Творцу должна быть разрешена.
Ситуация требует онтологического моста между Творцом и творением, который прокладывает путь для истинного прогресса. В этом заключается значение божественно-человеческого Посредника, Того, Кто перекрывает временный онтологический разрыв, оставленный творением ex nihilo, и таким образом сохраняет и возвышает то, что было
подвержено распаду.

2.2.2. Божественно-человеческое посредничество: воплощение

Доктрина творения ex nihilo делает тварное царство уязвимым для тления, неизбежного распада и возвращения к небытию. Поэтому воплощение является для Августина поворотной точкой, которая обеспечивает как доступ тварного к нетварному, так и непреходящую значимость тварного. Ключевой отрывок о посредничестве Христа следует сразу за отказом Августина от демонического посредничества в мысли Апулея. Вместо демонов, которые бессмертны и несчастны, что если бы мы искали посредника, который был бы одновременно благословенным (как Бог) и смертным (как люди)?
Но если, как утверждается гораздо более достоверно и вероятно, все люди должны быть обязательно несчастными, пока они смертны, тогда мы должны искать Посредника, Который не только человек, но и Бог: Который вмешательством Своей благословенной смертности может вывести людей из их смертного несчастья к благословенному бессмертию, и который не должен ни  стать смертным, ни остаться смертным. Он действительно стал смертным не из-за какой-либо немощи Божественности Слова, но из-за принятия Им немощи плоти. Но Он не остался смертным даже в этой плоти, ибо Он воскресил ее из мертвых. Ибо это действительно плод Его посредничества: те, ради искупления которых Он стал Посредником, не должны больше оставаться подверженными вечной смерти даже плоти. Поэтому Посреднику между нами и Богом было подобающе иметь как преходящую смертность, так и вечное блаженство, чтобы в Своем преходящем состоянии Он мог уподобиться тем, кому суждено умереть, и перевести их из их смертности в Свое вечное состояние (IX.15).
Под влиянием общепринятой мудрости Августина можно было бы ожидать, что его обсуждение посредничества сосредоточится на пропасти, созданной грехом между людьми и святым Богом.24 Вместо этого Августин последовательно цитирует 1 Тим. 2:525 как разрешение онтологического разрыва, введенного доктриной творения ex nihilo. Воплощение перекрывает этот онтологический разрыв, поскольку бессмертный Бог принимает, поднимает и переводит смертную плоть людей. Оно соединяет неизменное с изменчивым и тем самым спасает последнее от распада. Указав, таким образом, путь в своей линейной доктрине истории, Августин теперь прокладывает путь к реальному и устойчивому прогрессу посредством Божественно-человеческого посредничества.
Сразу после предложения воплощения как решения платоновской проблемы
 посредничества Августин вводит «формулу обмена»26, столь широко используемую у греческих отцов: «Мы не имеем такой нужды [в других посредниках], потому что Бог, Который благословен и дарует блаженство, стал соучастником в нашей человечности и, таким образом, снабдил нас всем, что нам нужно, чтобы разделить Его Божественность» (IX.15). Нисхождение воплощения делает возможным восхождение обожения.27

3. Совершенный человек: цель прогресса в Граде Божьем

Обожение является целью прогресса в Граде Божьем.28 Для Августина «обожение означает совершенство человеческой личности, когда человек приходит к жизни в полном и совершенном единении с Богом».29 Это не означает стирания различия между Богом и людьми, для остается тем, «кто обожествляет», а люди - это «те, кто сделан богами по благодати…». 30 Другими словами, посредством обожения люди участвуют в Божественности, но не обладают ею. Наше скромное предложение здесь - сосредоточиться на двух коротких главах (XXII.17-18) в «О граде Божьем» с целью понимания кульминации идеи Августина о прогрессе в его теологии обожения.
Хотя есть много отрывков, которые ясно указывают на веру Августина в обожение,
ни один из них не является столь явным, как эти две главы, в описании теологических средств получения этого обожения. В частности, в своем эпохальном исследовании обожения у Августина Джеральд Боннер утверждает, что у Августина доктрина христоцентрична, что это «церковный процесс, поскольку он происходит в общении Церкви», и это «сакраментальный процесс».31 Все три этих догматических локуса выделены в этих двух главах мысли Августина. Эта доктрина имеет монументальное значение для идеи Августина о прогрессе как в его социальном, так и в материальном измерении здесь и сейчас, и именно в этом вопросе, в частности, лучшие исследования об идее Августина о прогрессе требуют пересмотра.32 Несомненно, это было упущено отчасти потому, что доктрина обожения не является общей чертой ранней Латинской Церкви,33 и, возможно, также потому, что Августин опасался утверждать идолопоклонство римской религии.34
В любом случае результатом стало обеднение идеи Августина о прогрессе, с небольшой или нулевой оценкой вклада Августина в горизонтальный прогресс. Ярким примером является Моммзен, который после тонкого анализа отрицания Августином исключительно посюстороннего града Божьего приходит к выводу, что Августин «видел, насколько опасно для христианской веры провозглашать, как это делали Евсевий и другие в IV веке, веру в «прогресс», если это понятие понимать в каком-либо материалистическом смысле».35 Вместо этого для Августина «история была operatio Dei во времени, это был «однонаправленный, телеологический процесс, направленный к одной цели  спасению», спасению отдельных людей, а не каких-либо коллективных групп или организаций».36
Упуская доктрину обожения в терминах сотериологии Августина,
Моммзен не способен уловить ни социальное, ни материальное значение человеческого прогресса в мысли Августина. Напротив, град Божий для Августина - это не собрание
индивидуальных душ на пути к частной и нематериальной цели; это тело Христа, связанное в любви, объединенное со Христом и созревающее со временем до своей эсхатологической реализации как совершенного человека (XXII.17-18).

3.1 Вертикальный прогресс: участие в Боге через Христа

В Граде 22.17 Августин начинает с цитат из Еф.4:13 и  Рим. 8:29: «Доколе все придем в мужа совершенного, в меру возраста полного Христова», и «Уподобляясь образу Сына Божия»… По-видимому, причина, по которой Августин разбирается с этими отрывками, заключается в том, чтобы ответить тем, кто верит, что женщины воскреснут
как мужчины. Но Августин немедленно отвергает эту позицию, размышляя о
невинности наготы в раю и утверждая, что «порок будет удален из этих тел,
следовательно, и природа сохранится. И пол женщины  не порок, а природа». Затем
Августин переходит к тому, что он считает более насущной проблемой: значение женской анатомии в свете отсутствия «полового акта и деторождения» после воскресения. Он
предполагает, что «женские части» будут «приспособлены… к новой красоте», которая «переместит нас восхвалять мудрость и милосердие Бога, Который и создал то, что не было, и искупил от тления то, что Он создал».
Акцент на мудрости Бога в творении и искуплении здесь имеет жизненно важное значение. Августин видит в первых мужчине и женщине прообраз Христа и Церкви : так же, как «женщина была создана из ребра, взятого из бока мужчины, когда он спал», так и «сон мужчины был смертью Христа, из бока Которого, пронзенного копьем, когда Он
безжизненно висел на кресте, истекли вода и кровь, которые, как мы знаем, являются
таинствами, посредством которых созидается Церковь». В чем смысл этой  интерпретации? Августин предполагает, что «тем фактом, что она была создана из бока мужчины, нам вменяется единство; и, как мы уже сказали, способ ее создания предвосхитил Христа и Церковь». 37 Это та, кого Христос отдает от Своего тела для созидания Церкви, и тем самым раскрывается единство Христа и Церкви: нет Церкви отдельно от дара тела Христа.
Более того, средства дарения Христом Самого Себя понимаются Августином в терминах таинств, которые в конечном итоге являются средствами, ведущими к цели обожения. Глава 18-я  продвигает аргумент на один шаг дальше. Снова Августин спрашивает, «что имеет в виду апостол, когда говорит, что все мы «придем в мужа совершенного». На этот раз он цитирует  Еф. 4:10-16, чтобы рассмотреть контекст фразы. Сразу же после этого он пишет: «Итак, вот что такое «человек совершенный»: Глава и тело вместе, составленные из всех членов, которые будут совершены в свое время». Это яркий пример того, что Августин так знаменито называет totus Christus - «Божественно-человеческая глава, неотделимая от тела, которое он принял, теперь составляя одну личность». 38 Созидание тела понимается как с точки зрения численного роста, так и с точки зрения духовного созревания, последнее из которых реализуется как в отдельном человеке, так и в целом. Но именно как целое Церковь растет к «полноте Христа», и, следовательно, в то время как совершенство является эсхатологическим событием для Августина, в истории есть реальное созревание. Эпоха Церкви - это время, в которое тело Христа вместе с его Главой возрастает к «полноте Наполняющего все во всем» (Еф. 1:22).
В то время как метафоры сместились между главами - от мужского и женского к голове и телу - результат тот же: Церковь, состоящая из отдельных членов тела Христова,
действительно едина со Христом, Который, в свою очередь, един с Отцом. Мекони хорошо резюмирует это: «Как Посредник между постоянством и растворением, Христос принял человечность, чтобы преобразовать  людей в Себя. Это Церковь для Августина: мистическая личность, состоящая как из Божественной, так и человеческой главы, а также ангельских и человеческих членов». 39 Поэтому христиане участвуют в Боге через плоть Христа и так вырастают в totus Christus.

3.2.  Горизонтальный прогресс: участие в мире через Тело Христа

Роберт Нисбет относится к меньшинству исследователей идеи прогресса, которые готовы приписать Августину некоторую форму материального прогресса. Он указывает на «восхваление Августином плодородия и роста в органическом царстве как на гимн чудесам светской культуры, искусств и наук», который он описывает как «не имеющий аналогов по масштабу и интенсивности, пока мы не придем к позднему Средневековью и раннему Новому времени». Вот отрывок, который он цитирует: "Ибо сверх тех искусств, которые называются добродетелями и которые учат нас, как нам хорошо провести свою жизнь и достичь бесконечного счастья, искусств, которые даны детям обетования и Царства единственной благодатью Божией, которая во Христе, разве гений человека не изобрел и не применил бесчисленные удивительные искусства, отчасти являющиеся результатом необходимости, отчасти результатом обильного изобретения, так что эта сила ума, которая так активна в открытии не только излишних, но даже опасных и разрушительных вещей, предвещает неисчерпаемое богатство в природе, которая может изобретать, изучать или использовать такие искусства.40 (XXII.24)
Однако из этого отрывка едва ли ясно, что Августин думает, что он описывает «непрерывное изменение» или что он думает, что такое изменение всегда и обязательно «к лучшему». Даже когда Августин пишет конкретно о «прогрессе, достигнутом человеком в сельском хозяйстве и мореплавании», Бейли, безусловно, прав в своей оценке того, что эти «человеческие достижения» «сами по себе амбивалентны, способны как к неправильному, так и к правильному применению».41 Этот «прогресс» материальной культуры, таким образом, для Августина является не более чем просто фактом локального и периодического развития культуры, подверженного будущему регрессу в результате морального краха и культурной деградации. Это не равносильно вере в идею прогресса, потому что его продвижение к добру подозрительно, и потому что нет никакой внутренней причины для его постоянного продолжения.
С другой стороны, Нисбет проницательно направляет наше внимание в более общем плане на «раннехристианские идеи реформации, обновления, реставрации и возрождения - с их подразумеванием духовного, но также, неоднократно, материального, политического и социального улучшения…»42 Именно в этом вопросе доктрина обожения приносит плоды с точки зрения горизонтального прогресса. Августин
не мог смешивать прогресс с накоплением большего количества вещей (это было падением римлян ), и он был довольно неоднозначен относительно чистого результата создания лучших вещей (это характерная современная озабоченность); однако он интересовался тем, как прогресс Града Божьего может способствовать улучшению вещей.
Есть лаконичный способ сказать, что для Августина непрерывный духовный прогресс в теле Христа - сам по себе по своей сути социальный и материальный - может и должен привести к материальному прогрессу в условиях более справедливого и мирного общества - по словам Августина, «лучшего временного царства» (IV.28). Тарцизиус ван Бавел понимает глубокие горизонтальные последствия учения Августина: «С того момента, как Иисус покинул этот мир , Ему нужны наши руки, чтобы протянуть руку обездоленным, Ему нужны наши глаза, чтобы увидеть нужды мира , Ему нужны наши уши, чтобы услышать о страданиях других, Ему нужны наши ноги, чтобы пойти к тем, к кому никто не идет. Спасение не может быть «внемирным» ; христиане должны воздвигнуть начало Царства Божьего в этом мире».43. Августин говорит об этом в «Граде Божьем» , где он утверждает, что «дела милосердия, явленные нам самим или нашим ближним», необходимы именно потому, что «мы, будучи многими, составляем одно тело во Христе» (X.6). Не может быть никаких сомнений в том, что Августин считал, что Бога следует «искать и поклоняться Ему не ради преходящего пара этой смертной жизни, но ради блаженной грядущей жизни, которая не что иное, как жизнь вечная» (VII.Pref.).
Таким образом, посредством горизонтального прогресса я здесь не предлагаю перевернуть тезис Моммзена против do ut des, например, который он так убедительно доказывал. Однако с новым светом, достигнутым посредством раскрытия учения Августина об обожении - в частности, в его воплощенном, церковном измерении - средства преобразования этого мира раскрываются в терминах любви, которая разделяется между членами тела Христова и за его пределами. Точно так же, как Августин мог восхвалять полудобродетели римлян как способствующие впечатляющему росту Римской империи, поэтому теперь он видит внутреннюю - хотя опять же, не необходимую44 - связь между добродетелью и социально-материальным благосостоянием в граде Божьем. Таким образом, в контексте похвалы римлянам за их так называемые добродетели, Августин противопоставляет денежную жертву народа на благо республики
христианам, которые «делают общее достояние из своих богатств с гораздо более превосходной целью: а именно, чтобы они могли распределять каждому по его потребности…» (V.18).
Возьмем один пример: Августин суммирует некоторые аспекты этого «лучшего временного царства» в "Граде" 19.17. В отличие от тех, кто «не живет верой», те, «кто живет верой», «пользуются земными и временными вещами, как паломники: они не
пленяются ими и не отклоняются ими от своего продвижения к Богу». Это означает, что «оба вида людей… совместно используют те вещи, которые необходимы для этой
смертной жизни; но у каждого есть своя собственная, совершенно иная цель в их использовании». Например, оба «вида людей» согласны, что мир - это благо, которое следует продвигать, но небесный город в паломничестве признает этот временный мир в первую очередь как средство для окончательного и вечного мира. Эта релятивизация хорошего, светского царства жизненно важна: хотя культурные и политические реалии хороши, они никогда не могут быть абсолютизированы. Так, например, небесный город, как «паломник на земле», «созывает граждан всех наций и всех языков и объединяет общество паломников, в котором не уделяется никакого внимания никаким различиям в обычаях, законах и институтах, посредством которых достигается или поддерживается земной мир. Однако он не отменяет и не уничтожает эти вещи».
 Поэтому Августин способен сохранять и даже продвигать значительное разнообразие - культурное, юридическое и политическое - в пределах одного небесного града.45 Он оставляет место для значительной терпимости и приспособления в
стремлении к общему «земному миру». Более того, Августин понимает мотивацию
такого гостеприимного социального действия в терминах двойной любви к Богу и ближнему: «Этот мир Небесный Град обретает в вере во время своего паломничества, и этой верой он живет праведно, направляя к достижению этого мира каждое доброе дело, которое он совершает либо для Бога, либо - поскольку жизнь града неизбежно является социальной - для ближнего». Как может град Божий быть чем-то меньшим, когда любовью каждый человек объединен с Богом во Христе и друг с другом как членов тела Христова? Поэтому социально-материальный (горизонтальный) прогресс, понимаемый как рост доброй воли и добрых дел, совершаемых Церковью и в интересах ближнего, является неотъемлемой частью логики обожения Августина.

Заключение

Хотя я утверждал, что Августин действительно предложил последовательную теологическую трактовку идеи прогресса в ответ на другие версии темы, актуальные в его время, это не означает, что этот прогресс очевиден без глаз веры. Причина этого в том, что наряду с прогрессом Града Божьего Августин также описывает «прогресс» земного
града (который на самом деле является движением к войне и смерти). Таким образом, на поверхности мир находится в конфликте до возвращения Христа, духовной битве, которая ведется между двумя видами любви: любовью к себе и любовью к Богу и ближнему. Пшеница и плевелы растут вместе до жатвы (Мф. 13:24-30). Поэтому возрастание церкви в истории не является прогрессом ни в стиле милленаризма, ни, например, марксизма; это рост практической, бескорыстной любви, распространяемой в мир телом Христа. В этом смысле есть веские основания различать, как это сделал Иоанн Павел II в Solicitudo
Rei Socialis (§27), между прогрессом и развитием: первое принадлежит только Церкви, тогда как последнее является результатом облагораживающего влияния Церкви на общество. Жадность остается, пока, но ей можно противопоставить щедрость; беззаконие остается, пока, но его можно смягчить справедливостью; грех остается, пока, но его можно преодолеть благодати.
Однако истина в том, что только прогресс города Божьего имеет какую-либо субстанциальность; прогресс земного города совершенно преходящ. Тогда мы правы, сосредоточившись на "прогрессе" небесного города, который для Августина является прогрессом, достигающим кульминации в вечном мире и жизни, и который процветает только в зависимости от благодати Божией, опосредованной таинствами церкви.
Именно этот город растет и созревает со временем и, следовательно, возрастает, пока не достигнет «полноты Христа», Который Сам является «совершенным человеком».
 Роберт Дженсон предположил, что «Время, как мы видим его обрамляющим библейское повествование, не является ни линейным, ни цикличным, а, возможно, больше похоже на спираль, и то, что оно закручивается вокруг воскресшего Христа». 46 Возможно, Августин сказал бы это немного иначе: по мере того, как время движется вверх по спирали, движимое любовью Бога и прогрессирующее в воскресшем и
вознесенном Христе (вертикально), его концентрические круги создают все более широкие полосы, чтобы охватить весь мир в самоотверженной любви (горизонтально).
Используя терминологию, заимствованную у Августина, Бенедикт XVI
описывает это историческое развитие в своей энциклике Caritas in Veritate: Земная деятельность человека, вдохновленная и поддерживаемая милосердием, способствует построению вселенского града Божьего, который является целью истории человеческой семьи. В обществе, которое становится все более глобализированным, общее благо и усилия по его достижению не могут не принять масштабы всей человеческой семьи, то есть сообщества народов и наций, таким образом, чтобы сформировать земной город в единстве и мире, сделав его в некоторой степени предвосхищением и прообразом неразделенного города Божьего.47 Таким образом, город Божий преображает земной город во благо.48

1 J. B. Bury, The Idea of Progress (Read Books, 2011), 6-7. Sidney Pollard, The Idea of Progress: History and
Society (New York: Basic Books, 1968), здесь солидарен с Бери, утверждая, что «идея прогресса отсутствовала в классические времена и могла развиться только после того, как унаследованные от них умственные оковы были, по крайней мере частично, разрушены»(1).
2 Bury, The Idea of Progress, 5.
3 Robert Nisbet, History of the Idea of Progress (New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 2009), xiii. Нисбет называет книгу Бери «глубоко порочной классикой» (xviii).
4 Другие термины часто используются как синонимы к этим: «моральный», «религиозный» или «мистический» вместо «духовный»; и «светский», «научный» или «технический» вместо «материальный». См. John Baillie, The Belief in Progress (New York: Charles Scribner's Sons, 1951), 7-38; Ronald Wright, A Short History of Progress (Toronto, Ontario: House of Anansi Press, 2004), 3-4; Pollard, The Idea of Progress, 1-17; Bury, The Idea of Progress, 4; и Nisbet, History of the Idea of Progress, xii.
5 Причина выбора этих терминов станет яснее по ходу моих рассуждений. Короче говоря, я думаю, что можно выделить социальный или даже политический (т. е. горизонтальный) прогресс у Августина, который, хотя и имеет значительное материальное влияние, не очень касается технического развития или утилитарных целей. Его желание - придать материальному
моральное или духовное значение, подняв его на более высокий уровень.
6 Baillie, The Belief in Progress, 2. JD Bury определяет прогресс как «интерпретацию истории, которая рассматривает людей как медленно продвигающихся  pedetemtim progredientes - в определенном и желательном направлении, и предполагает, что этот прогресс будет продолжаться бесконечно» (5). У Роберта Нисбета это  «идея […] о том, что человечество продвинулось в прошлом  от некоторого изначального состояния примитивности, варварства или даже ничтожности  сейчас продвигается и будет продолжать продвигаться в обозримом будущем» (4-5).
7 Цитируется в in Theodore E. Mommsen, “St. Augustine and the Christian Idea of Progress: The Background of the City of God,” Journal of the History of Ideas 12:3 (June 1951),. Моммзен приводит еще много примеров этого верований, чем я могу включить сюда, и он утверждает, что это было распространено и среди христиан. Я обязан его усердным исследованиям в этом разделе. Даже в конце IV века языческий историк Аммиан Марцеллин мог провозгласить, что «пока есть люди, Рим будет побеждать, так что он будет увеличиваться с возвышенным ростом»; а христианский поэт Клавдиан мог написать: «Никогда не будет конца могуществу Рима…»(347).
8 Это и есть фокус статьи Моммзена: он стремится показать, что Августин отвечает не только римским язычникам , но и римским христианам. Например, Пруденций в 403 г. н. э.: «[Константин] не устанавливал никаких границ и не устанавливал пределов времени; он учил императорской власти без конца, чтобы римская доблесть больше не была дряхлой,а слава, которую завоевал Рим, никогда не знала старости» (367).
9 Моммзен, «Святой Августин и христианская идея прогресса», 359. Августин критикует этот принцип следующим образом: «Ибо добрые используют этот мир, чтобы наслаждаться Богом; но злые, напротив, хотят использовать Бога, чтобы наслаждаться этим миром…» (XV.7). Другими словами, принцип превращает богов в средства желаемой материальной и временной цели; тогда как для Августина Бог является собственно целью, а не средством.
10 Желание славы, по Августину, на самом деле не добродетель, а скорее меньший порок, который держит под контролем большие пороки —-такие как жажда господства. «Но герои Рима были членами земного города, и целью всех служб, которые они совершали для него, была его безопасность. Они искали царства не на небесах, а на земле: не в сфере вечной жизни, но в той области, где мертвые уходят и им на смену приходят умирающие. Что же еще они могли любить, как не славу, с помощью которой они пытались найти даже после смерти своего рода жизнь в устах тех, кто их восхвалял?» (V.14).
11 Очевидно, следует провести различие между дуализмом манихеев, который постулирует вечный дуализм добра и зла (и отвергается Августином), и дуализмом платоников, который постулирует вечный дуализм бытия и становления (и более приемлем для Августина). Мы увидим его модификации позиции платоников ниже.
12 См. VIII.6-11 для щедрой похвалы Августина Платону.
13 «Боги не смешиваются с людьми; они смешиваются и общаются с нами вместо этого через духов…»  (Plato, Symposium, ed. John M. Cooper [Indianapolis, IN: Hackett, 1997], 203A).
14 Моммзен, «Св. Августин и христианская идея прогресса», 371-72. Мне любопытно, что Моммзен не рассматривает слово proficere («продвигаться вперед, продвигаться вперед, завоевывать почву, получать преимущество»), которое при поверхностном прочтении текста оказывается вполне уместным (см. X.14; XVIII.11; XIX.19; XXI.15, 27).
15 Mommsen, “St. Augustine and the Christian Idea of Progress,” 372-73.
16 Эпохи в схеме Августина следующие: (1) Адам до Потопа; (2) Потоп до Авраама; (3) Авраам до
Давида; (4) Давид до Вавилонского изгнания; (5) Изгнание до Рождества Христова; (6) Текущий век Церкви; (7) Возвращение Христа и Покой; (8) Вечный Покой (XXII.30).
17 Для изложения истории в ее «линейных и партиципаторных… измерениях» см. Matthew Levering, Participatory Biblical Exegesis: A Theology of Biblical Exegesis (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2008).
18 Кристофер Доусон предполагает, что «Это признание уникальности и необратимости временного процесса – этот «взрыв вечных циклов» – является одним из самых замечательных достижений мысли Святого Августина». См. “St. Augustine and His Age,” in A Monument to St. Augustine (London: Sheed and Ward, 1930), 69.
19 Августин пишет: «И стоит ли удивляться, если, блуждая по этим кругам, они не находят ни входа, ни выхода? Ибо они не знают, как началась человеческая раса и это наше смертное состояние, ни как оно подойдет к концу, поскольку они не могут проникнуть в глубину Божьего замысла. Ибо, хотя Сам Он вечен и не имеет начала, Он, тем не менее, заставил время иметь начало; и человека, которого Он ранее не создавал, Он создал во времени не по новому и внезапному решению, а по Своему неизменному и вечному замыслу” (XII.15; выделено курсивом). В понимании Августином взаимосвязи между творением и временем есть нюанс, который выходит за рамки данной статьи. Более подробное объяснение см.Simo Knuuttila, “Time and Creation in Augustine,” The Cambridge Companion to Augustine, 2nd ed., eds. David Vincent Meconi and Eleonore Stump (Cambridge: Cambridge University Press, 2014), 81-97.
20 Другими словами, можно сказать, что для Августина Бог является действенной, формальной и конечной причиной творения, но не его материальной причиной.
21 Вопреки взгляду гностицизма или манихейства, космос Августина хорош; вопреки взгляду
платонизма, хотя, конечно, гораздо ближе к его собственному взгляду, космос Августина создан ex nihilo и, следовательно, 1) является волей Бога (см. XI.21); 2) имеет временное начало (см. XI.4); и 3) онтологически отличен от бытия Бога (см. XII.1; цитируется выше).
22 Dawson, “St. Augustine and His Age,” 68-69.
23 Августин отмечает: «Безусловно, человек не отпал от своей природы настолько полно, чтобы потерять всякое бытие. Однако, когда он обратился к себе, его бытие стало менее полным, чем когда он прилепился к Тому, Кто существует в высшей степени. Таким образом, оставить Бога и существовать в себе, то есть быть довольным собой, не означает немедленно потерять все
бытие; но это означает приблизиться к небытию» (XIV.13).
24.Дэвид Мекони указывает на Маусбаха (и других) как на пример стандартной интерпретации Августина: «Маусбах выделил Августина как единственного антагониста греков, единственного представителя теологического видения, сосредоточенного на человеческой порочности. Следовательно, как предположил Маусбах, Августин виноват в том, что латинский Запад
отверг христианское спасение как теозис и трансформацию, отдав предпочтение исцеляющему и примиряющему толкованию». См. David Meconi, The One Christ: St. Augustine’s Theology of Deification (Washington D.C.: The Catholic University of America Press, 2013), xiii.
25 «Ибо один Бог; один и посредник между Богом и человечеством, Христос Иисус, сам человек…» (NRSV). См. также XI.2, XVIII.47 и XXI.16.
26 Самый ранний пример «формулы обмена» находится у Иринея: «Слово Божие, наш Господь Иисус Христос, который через свою трансцендентную любовь стал тем, что мы есть, чтобы Он мог привести нас к тому, что Он есть Сам» (Against Heresies, V.Pref.). Наиболее известное из них у Афанасия: «Ибо он воплотился, чтобы мы могли стать богами» (О воплощении, 54).
27 Этот «обмен» не предполагает ни автоматического, ни всеобщего искупления для Августина. Мекони утверждает, что «в то время как союз Сына с человечеством объясняется в терминах susceptio [даже singularitate susceptionis], «контакт» человечества с Божественнымобъясняется, чаще всего, в терминах participatio» (The One Christ, 199-200).
28 An exhaustive treatment of the doctrine of deification in The City of God is beyond the scope of this paper. For
28 Исчерпывающее рассмотрение доктрины обожения в «Граде Божьем» выходит за рамки этой статьи. Отрывки, относящиеся к обожению в «Граде Божьем», см. IX.23; X.6; XII.9; XII.21; XIII.23; XIV.13; XVII.12; XIX.17, 27; XXI.15, 16; и XXII.30. Хотя термин deificare («создавать бога») встречается 18 раз во всем корпусе Августина (Meconi, The One Christ, xv), он отсутствует в словаре Августина в «О граде Божьем» (Августин цитирует Порфирия, использующего его один раз в IX.23). Однако было бы ошибкой делать из этого вывод, что эта концепция не важна для Августина. Фактически, в своем исследовании The Doctrine of Deification in the Greek Patristic
Tradition (New York: Oxford University Press, 2009), 2-3 «Норман Рассел предлагает четырехчастный подход к классификации языка, используемого для описания концепции обожения, и он предполагает, что простое применение слова «боги» к людям является примером самого слабого подхода  просто «номинального». После номинального следует «аналогическое», в котором люди «становятся сыновьями и богами «по благодати» по отношению к Христу, который есть Сын и Бог «по природе»». Затем есть «этический подход», который «рассматривает обожение как достижение подобия Богу посредством аскетических и философских усилий»; и, наконец, есть «реалистический», который «предполагает, что люди в некотором смысле трансформируются посредством обожения». «За последним» подходом «лежит модель метексиса, или участия в Боге». Именно этот последний, «реалистический» и партиципаторный подход Августин использует наиболее последовательно в « Граде Божьем». Рассел утверждает, что Августин единственный среди отцов Латинской Церкви, кто применяет этот партиципаторный
язык к божественному (325-26). Аналогичным образом, Мекони утверждает, что «было бы методологической ошибкой… ограничивать учение Августина об обожении только теми местами, где явно проявляется некая форма «обожествления». Ибо, по мнению Августина, родственные и синонимичные термины, призванные описывать обожествленную тварность, столь же легко выражаются посредством более библейских или символических терминов – таких как становление божественно усыновленными детьми, становление участниками жизни Бога и включение в качестве членов собственного тела Христа, то, что он называл totus Christus» (Meconi,
“Augustine’s Doctrine of Deification,” 209-10.
29 David Meconi, “Augustine’s Doctrine of Deification,” The Cambridge Companion to Augustine, eds. David
Vincent Meconi and Eleonore Stump, 2nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2014), 225.
30 Meconi, “Augustine’s Doctrine of Deification,” 225.
31 Gerald Bonner, “Augustine’s Conception of Deification,” Journal of Theological Studies, 37 (1986), 383.
32 Учение Августина об обожении недавно и подробно было изложено Дэвидом Мекони, «Единый Христос». Мекони начинает свою книгу с предположения, что его «работа будет спорить с большей частью предыдущих исследований, чтобы показать, что обожение человеческой личности на самом деле является центральной доктриной в общей мысли св. Августина из
Гиппона» (xi-xii).
33 Норман Рассел, «Обожение в греческой патристической традиции», комментирует, что «обожение также встречается в латинской традиции, но, за исключением св. Августина, очень редко» (325). Среди латинских отцов он приводит краткие рассуждения о Тертуллиане и Иларии Пуатье, а также отмечает богословие Новациана, Кассиана и Боэция (325–332).
34 Роберт Пучняк приводит этот аргумент, особенно указывая в этом отношении на «Град Божий». См. The City of God in this respect. See “Augustine’s
Conception of Deification, Revisited,” Theosis: Deification in Christian Theology, ed. Stephen Finlan and Vladimir Kharlamov (Eugene, OR: Pickwick Publications, 2006), 131 «. Однако Августин на самом деле использует языческое идолопоклонство как повод для обсуждения обожествления в IX.23.
35 Mommsen, “St. Augustine and the Christian Idea of Progress,” 369.
36 Mommsen, “St. Augustine and the Christian Idea of Progress,” 370.
37 It is curious here that Augustine does not also utilize Ephesians 5:30-32 in this context.
38 Meconi, The One Christ, 196.
39 Meconi, The One Christ, 194.
40 Quoted directly from Nisbet, History of the Idea of Progress, 54-55.
41 Baillie, The Belief in Progress, 21.
42 Nisbet, History of the Idea of Progress, 57-58.
43 Tarcisius van Bavel, “The ‘Christus Totus’ Idea: A Forgotten Aspect of Augustine’s Spirituality,” Studies in
Patristic Theology, ed. Thomas Finan and Vincent Twomey (Dublin: Four Courts Press, 1998), 84-94; 86. Quoted in Meconi, The One Christ, 204.
44  Я подчеркиваю, что эта связь не является необходимой, потому что никогда нельзя сказать, что добродетельное поведение всегда ведет к блаженству здесь и сейчас. На протяжении всего «О граде Божьем» Августин повторяет Мтф. 5:45, чтобы подчеркнуть, что и добро, и зло приходят к праведным и нечестивым в этой жизни одинаково. В этой жизни добродетель является своей собственной наградой, хотя, как я здесь утверждаю, она каким-то образом также несет в себе естественные, положительные последствия.
45 Того же самого нельзя сказать о терпимости Августина к религиозному разнообразию. В той же главе он пишет: «Невозможно было, чтобы Небесный Град имел общие законы религии с земным градом. Ему пришлось отмежеваться от земного града в этом отношении и стать обузой для тех, кто думает иначе».
 46 Цитируется в Levering, Participatory Biblical Exegesis, 35.
47 Benedict XIV, Caritas in Veritate, §7.
48 Я хотел бы выразить благодарность рецензенту этого эссе из ARC, который внимательно отнесся к моим мыслям и предложил полезные предложения и критические замечания, многие из которых, как я сожалею, не были должным образом учтены.

Athanasius. On the Incarnation. Trans. John Behr. New York: St Vladimir’s Seminary Press,
2011.
Augustine. The City of God against the Pagans. Ed. R. W. Dyson. New York: Cambridge
University Press, 2013.
Baillie, John. The Belief in Progress. New York: Charles Scribner’s Sons, 1951.
Bonner, Gerald. “Augustine’s Conception of Deification.” Journal of Theological Studies 37
(1986): 369-86.
Bury, J. B. The Idea of Progress: An Inquiry into its Origin and Growth. Read Books, 2011.
Dawson, Christopher. “St. Augustine and His Age,” in A Monument to St. Augustine (London:
Sheed and Ward, 1930: 11-77.
Irenaeus. Against Heresies. Ed. Alexander Roberts & James Donaldson. Ex Fontibus, 2010.
Knuuttila, Simo. “Time and Creation in Augustine,” The Cambridge Companion to Augustine.
Eds. David Vincent Meconi and Eleonore Stump. Cambridge: Cambridge University
Press, 2014: 81-97.
Levering, Matthew. Participatory Biblical Exegesis: A Theology of Biblical Exegesis. Notre
Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2008.
Meconi, David Vincent. The One Christ: St. Augustine’s Theology of Deification. Catholic
University of America Press, 2013.
Mommsen, Theodore E. “St. Augustine and the Christian Idea of Progress: The Background of
the City of God.” Journal of the History of Ideas, 12:3 (June 1951), 346-74.
Nisbet, Robert. History of the Idea of Progress. New Brunswick: Transaction Publishers, 2009.
Plato, Complete Works. Ed. John M. Cooper. Indianapolis, IN: Hackett Publishing, 1997.
Pollard, Sidney. The Idea of Progress: History and Society. New York: Basic Books, 1968.
Puchniak, Robert. “Augustine’s Conception of Deification, Revisited.” In Theosis: Deification in
Christian Theology. Ed. Stephen Finlan and Vladimir Kharlamov. Eugene, OR: Pickwick
Publications, 2006: 122-33.
Russell, Norman. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. New York:
Oxford University Press, 2009.
Wright, Ronald. A Short History of Progress. Toronto, ON: House of Anansi Press, 2004.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn