Отказ Августина от защиты свободной воли

ОТКАЗ АВГУСТИНА ОТ ЗАЩИТЫ СВОБОДНОЙ ВОЛИ
Обзор теодицеи позднего Августина
Джесси Кувенховен

Августин обычно считается величайшим ранним сторонником того, что мы называем защитой свободной воли. Но эта идея глубоко обманчива, поскольку Августин становился все более неудовлетворенным этой точкой зрения с самого начала своей карьеры, а его поздние исследования последствий  доктрин греха и благодати привели его к полному отказу от теодицеи свободной воли. Однако, будучи компатибилистом, он продолжал отвергать идею о том, что Бог несет ответственность за появление зла. Его альтернативой было его часто неправильно понимаемое утверждение о том, что первородный грех имел «недостаточную» причину, вместе с версией того, что Элвин Плантинга назвал подходом «felix culpa». Таким образом, Августин был фактически первым крупным христианским критиком защиты свободной воли, и к концу своей карьеры он стал ее величайшим критиком.
В своей поздней работе «Благодать Христа», обсуждая причины, по которым Пелагий придерживался подхода свободной воли, святой Августин утверждает, что Пелагий представляет себе свободную волю как в конечном счете нейтральную, сбалансированную между возможностями добра и зла: Бог создает людей с двойной способностью к добру или злу, а затем мы делаем из себя то, что пожелаем. Этот подход может показаться убедительным, поскольку он, по-видимому, решает  проблему теодицеи, возлагая вину за зло на людей, а не на Бога - и Августин пишет: «Я думаю, я понимаю, чего он боялся (GPO, I.16.17)» 1. Страх возложить вину за грех на Бога побудил самого Августина в начале своей карьеры отстаивать теодицею свободной воли, и, по-видимому, этот факт объясняет, почему принято считать, что  Августин был если не изобретателем того, что мы сейчас называем защитой свободной воли, то, по крайней мере, ее величайшим ранним сторонником. Например, в статье о «теодицее» словаря религий HarperCollins указывается, что Августин был главным классическим христианским сторонником ответа на проблему зла с защитой свободной воли (Смит (1995), 1066; также см. Адамс (1999), 34; Эванс (1982), гл. 5; Кирван (1989), гл. 5-6.)2 Около 10 лет назад, однако, Роуэн Грир поднял некоторые важные вопросы относительно этой точки зрения. Грир 279
Аргумент  этот- основанный на обширных знаниях предшественников Августина и внимательном прочтении его работы «О свободном выборе воли» - заключается в том, что версии защиты свободной воли были стандартными христианскими платонистскими взглядами, которые Августин унаследовал после своего обращения в кафолическую веру, но вскоре начал подвергать сомнению и трансформировать (Грир (1996))3 Августин обнаруживает себя задающимся вопросом, почему люди постоянно злоупотребляют свободой, данной Богом, и в итоге он утверждает, что из-за нашего негативного наследия от Адама «человек не может подняться по своей  свободной воле, поскольку он пал по своей  воле спонтанно» (LibAr, II.10.54). Августин остается с мнением, что «способность выбирать добро или зло  присуща только Адаму  до падения» (Грир (1996), 479).
Довольно рано Августин поверил, что нашел слабость в защите свободной воли - поскольку, если только что высказанная точка зрения верна, защита свободной воли теряет большую часть своей яркости. Если все  люди после падения не способны любить Бога должным образом, Божественный дар самоопределения становится гораздо менее привлекательным объяснением проблемы зла. В работе «О свободном выборе» Августин отвечает на эту проблему просто тем, что подправляет защиту свободной воли, предполагая, что хотя после грехопадения человечество не может желать любить Бога напрямую, мы, тем не менее, можем искать Божественной благодати для помощи. Однако хорошо известно, что позже Августин отверг эту точку зрения. Вместо этого он пришел к убеждению, что человек, неспособный выбирать свою любовь в отношении повседневного добра или зла, не говоря уже о любви к абсолютному Добру, не сможет выбрать благо и обратиться за помощью к Богу - точка зрения, которая стала одной из основ его учения о предваряющей благодати.
 Мой аргумент в настоящем эссе заключается в том, что это, среди других событий, прослеживаемых ниже, привело Августина к полному отказу от защиты свободной воли. Он стал компатибилистом, хотя и продолжал верить, что зло не вызвано, а скорее допускается Богом, потому что Бог мог использовать его для создания большего блага. Таким образом, будучи далеким от того, чтобы быть классическим представителем защиты свободной воли, Августин фактически был ее первым главным критиком, и к концу своей карьеры он стал самым стойким критиком свободной воли.

Конец  защиты свободной воли

Независимо от того, интерпретируют ли  исследователи Августина как компатибилиста или нет - а многим трудно признать, что «свободная воля» может иметь что-то иное, кроме инкомпатибилистского смысла (ведущее руководство по Августину, массивный том под названием «Августин сквозь века», опускает любые ссылки на компатибилизм) - они обычно принимают как должное, что он считал волю Адама и Евы свободной в инкомпатибилистском смысле (например, Бейкер (2003), 463-464). Широко распространено мнение, что, хотя Августин и налагает все большие ограничения на свободу воли человека после грехопадения, он всегда утверждал, что Адам и Ева, по крайней мере, были «свободны» выбирать добро или зло.послушание или запретный плод. Кроме того, широко распространено мнение, что Августин считал самоопределяющий свободный выбор тех первых двух человеческих существ, достаточно ценным для Бога, чтобы допустить грех и зло войти в мир. Вот почему, как полагают, Августин утверждает, что Бог создал Адама и Еву posse non peccare - безгрешными, с возможностью не грешить, а не, как святые на небесах, non posse peccare - совершенными, с невозможностью грешить. Если бы Бог создал Адама и Еву с невозможностью грешить, их свободная воля была бы испорчена, и благо определения для себя их самых фундаментальных ценностей было бы утрачено. К сожалению, это прочтение Августина не принимает во внимание развитие мысли Августина о проблеме зла во время его споров с пелагианами, когда он разрабатывал свои доктрины первородного греха и предваряющей благодати (см. Couenhoven (2005)).
Августин заигрывал с теодицеей свободной воли вплоть до «Духа и буквы», работы, написанной около 412 г. н. э. Ближе к концу этой работы он размышляет о том, почему не все верят в Бога -   величайшее из всех благ и источник всего остального — и осторожно отвечает, что свободный выбор - это нейтральная сила, способная обратиться к вере или неверию (SL, 33-57-8). Бог желает, чтобы все были спасены, предполагает Августин, но не настолько, чтобы лишить их свободного выбора. Это не посягает на Божественный суверенитет, потому что хотя неверующие действуют против воли Бога, когда они не верят, они не нарушают Его волю, поскольку Бог охотно допускает человеческий выбор, а затем наказывает или вознаграждает соответственно. Бог также предлагает помощь каждому, устраивая внешние обстоятельства так, чтобы люди были побуждены выбирать добро, и даже работая внутренне, напоминая о благих мыслях - но только некоторые соглашаются на эту помощь (SL, 34-6o).
Этот отрывок широко считается классическим локусом для позднего изложения теодицеи, но толкователи слишком часто игнорировали предостережения, с которых Августин начинает и заканчивает только что изложенное обсуждение. Он начинает словами: «Давайте... изложим эту идею и посмотрим, дает ли она удовлетворительный ответ» (SL, 3458), и завершает не слишком звучным одобрением: «Если этого обсуждения достаточно для решения вопроса, пусть его будет достаточно» (SL, 34.60). Но на самом деле совсем не ясно, достаточно ли этого обсуждения для решения вопросов Августина. Предложив свое решение, похожее на то, которым он завершил «О свободном выборе», Августин признает, что не может понять, почему один человек бывает взволнован до такой степени, что убеждается, а другой нет. Таким образом, защита свободной воли оставляет Августина с его старым вопросом о необъяснимости инкомпатибилистского свободного выбора и о том, почему его так регулярно используют нехорошо. И снова он находит защиту свободной воли психологически неудовлетворительной (см. Stump (2001), 139,  цитирует DDP, 8.16,18 и 11.26-27).
 Августин больше никогда не отстаивает теодицею свободной воли ни в одном из своих основных трудов. Более того,он активно оспаривает теорию по ряду причин, причем некоторые из них основаны на Писании, а другие связаны с развитием его доктрин греха и благодати. Кроме того, он начинает излагать замену подходу свободной воли. Мы можем прочитать ответ Августина Пелагию в «Благодати Христа» в 418 году н. э. как комментарий к взгляду, который он отстаивал в своих ранних работах и опробовал в
"Духе и букве". В ответ на предположение Пелагия о том, что мы рождаемся без добродетели или порока и имеем способность к каждой альтернативе, вложенную в нас Богом, Августин утверждает, что нет одного корня добрых и злых поступков - неопределенной воли, - а есть два отдельных корня (GPO, I.18.19; 2.13.14). Алчность - корень всех зол, но правильно упорядоченная любовь - корень всего добра. Хороший человек имеет добрую волю, которая любит должным образом, а плохой - злую волю, которая алчет. Что же тогда объясняет плохую волю, если не природную силу для альтернатив? Августин здесь только намекает на свой ответ: происхождение плохой воли - отпадение от хорошей (GPO, I.19.20). Поскольку Бог дарует только одну из этих возможностей, добрую волю, Августин утверждает, что Бог не несет ответственности за зло. Давайте теперь рассмотрим, как он развивал эти утверждения.

Возражения Августина против подходов, основанных на свободной воле

Выражения Августином недовольства подходом, основанным на свободной воле, указывают на то, что он считал этот подход в лучшем случае психологически инертным, поскольку он оставляет человеческий выбор загадочным и необъяснимым, а в худшем - активно вводящим в заблуждение, подразумевая, что люди имеют больше контроля над своим выбором, чем предполагает опыт (и, как он пришел к убеждению, Священное Писание). Учитывая сложность этой темы, здесь можно предложить не более чем краткий набросок того, как эта озабоченность свободной волей развивается в его поздних работах.
Но с этой оговоркой давайте рассмотрим поздний взгляд Августина на liherum argumentium (свободный выбор), который был у Адама и Евы до грехопадения. Можно задаться вопросом, почему я начинаю с Адама и Евы, а не с ангелов. Однако ангелы заслуживают упоминания во втором месте в нашем обсуждении не только потому, что его отношение к ним не совсем ясно, но и потому, что Августин считает, что благословенность пары в саду могла бы быть совершенно иной, чем благословенность ангелов. Это приводит его к утверждению в одном месте, что дьявол, должно быть, согрешил сразу после сотворения, в отличие от Адама и Евы (GnLit, XI.19.25-23.30; но для противоположной точки зрения, CD, XI.12-19, XII.i; также DCG, 10.27; DDP, 7.13). Действительно, Августин предполагает, что каждый ангел был немедленно и навечно утвержден в любом выборе, который он сделал при сотворении; для одного хорошего обсуждения см. Burns (1988), 18.
Обсуждение Августином человеческого падения также гораздо более подробно, чем его трактовка ангельского падения, и проливает важный свет на последнее, к которому мы вернемся. В своем обсуждении человеческого падения Августин говорит нам, что его великий пелагианский оппонент Юлиан верит, что злая воля может возникнуть так же, как и добрая, поскольку до падения воли Адама и Евы находились в своего рода промежуточном положении между этими альтернативами. Августин, однако, не согласен, отмечая, что это создает впечатление, будто первая пара была «сотворена без доброй воли». Человек был создан праведным, как сказано в Писании. Тогда возникает вопрос,не то, как добрая воля, с которой он был создан, а то, как злая воля, с которой он не был создан, могла прийти и быть в нем' (Oplmp, V.38; см. DCG, 11.32). Христос, как верит Августин, родился праведным; аналогично, первая пара была создана праведной, как утверждается в отрывке из  Писания, на который Августин в значительной степени полагался, Еккл. 7.29 (CD, XXII.i, XIV.11; Oplmp, V.57, 61, IV.83).
 Толкование Августином 'праведности' заключается не просто в том, что Адам и Ева были без греха, когда они были созданы, но в том, что Бог сделал их волю ориентированной на их истинное Добро. То есть они были созданы с любовью к Богу. Создание первой пары с доброй волей было единственным реальным творческим вариантом Бога, утверждает Августин, потому что воля не может стоять между ними и быть ни плохой, ни хорошей. Если мы любим праведность, воля хороша; если мы любим ее больше, воля лучше - но если мы не любим праведность, воля не добра (PeccMer, II.18.30). Поэтому нет логического пространства для воли, которая не является ни доброй, ни злой, и Бог не может создать людей в нейтральном положении, в дополнение к тому, что Он не желает создавать людей со злой волей. По мнению Августина, если бы Бог создал нас с разделенной волей, любящими и ненавидящими зло, наша воля была бы в целом злой: добро требует чистоты, которой зло, учитывая его природу как лишения, не требует. Точка зрения Августина, что Бог создал людей с волей, ориентированной на добро, зависит не только от Еккл. 7.29, но и от его взгляда на то, что рассказ о творении ясно дает понять, что до того, как они стали злыми, Адам и Ева были созданы нравственно хорошими (DCG, 11.32; Oplmp, V.41, 57). Кроме того, Августин пришел к убеждению, что одной из причин, по которой отход от Бога является ошибкой, является то, что более естественно следовать за Ним: зло противоречит тому, для чего мы были созданы, или оно вообще не является злом (CD, XI.17, XXII.i). Таким образом, первая пара должна была обладать изначальной праведностью, которая заключалась в  послушании Богу и отсутствии закона плотского похотения в их членах (PeccMer, II.23.37).4 Они не были, как святые на небесах, неспособны грешить, но они были вполне способны не грешить, что является меньшей формой благости (DGC, 12.33; GnLit, XI.7.9).
Вера Августина в то, что Адам и Ева были созданы с волей, уже ориентированной на добро, имеет важные последствия для нашего понимания его позднего взгляда на свободный выбор. Хотя полная история слишком сложна, чтобы рассказать ее здесь, мысль Августина о роли свободного выбора в человеческом волеизъявлении суммирована в его позднем рассуждении об искушении Евы. Августин отмечает в ряде мест, что когда первая пара согрешила в Саду, ей предшествовал змей, который искушал Еву (Cful, VI.22.68; CD, XIV.11; DeTrin, XII.17). Предложение змея вызвало у Евы восторг от запретного плода, и она и Адам затем согласились съесть его. Эта триада из предложения, восторга и согласия дает рубрику, которую Августин часто, как неявно, так и явно,применяет в своих обсуждениях воли (см. Burns (1988), 19; Kirwan (1989), 89; TeSelle (1994), (2002)).
Августин утверждает, что то, что приходит на ум - то, что предлагается нам - не находится полностью под нашим контролем; например, он цитирует утверждение Амвросия о том, что «наше сердце и наши мысли не в нашей власти. Когда они врываются неожиданно, они сбивают с толку разум и дух и тянут его в другое место, чем вы намеревались».(DDP, 8.20). Если мы не можем контролировать то, что нам предлагают, можно надеяться, что, по крайней мере, в нашей власти выбирать наши ответы на предложения наших случайных мыслей или на то, что просто видно или слышно. Однако, как показывает приведенная выше цитата, Августин не верит, что жизнь так проста; наши сердца не более подвластны нам, чем наши умы. Внутренние ориентации, заложенные в нас природой или привычкой, или наклонности, вызванные притягательной силой различных благ, затрудняют контроль наших желаний по выбору.
Действительно, Августин пришел к убеждению, что на самом деле нами движут наши удовольствия, а наш выбор просто следует как подтверждения наших самых глубоких желаний. Таким образом, Августин приходит к тому, чтобы говорить о выборе как о согласии, и хотя согласие следует отличать от удовольствия, первое зависит от последнего. Короче говоря, точка зрения Августина заключается в том, что мы соглашаемся на то, что нас привлекает, - основываясь как на наших привязанностях, так и на наших рассуждениях (см. Wetzel (1992), 84). Я воспользуюсь фразой Питера Брауна и назову это «психологией восторга» Августина (Brown, P. (1969), 154-155). Зависимость человеческой воли от вещей, которые радуют, - это тема, к которой Августин регулярно возвращается в своих поздних работах. Даже «Дух и буква» указывает на то, что мы не будем следовать тому, чего должны добиваться, если это не радует нас (SL 35.63). В другом месте он пишет, что "грешники... не желают делать то, что правильно, либо потому, что не знают, правильно ли это, либо потому, что не находят в этом удовольствия. Ибо мы желаем чего-то с большей силой пропорционально уверенности нашего знания о его благости и глубокому удовольствию, которое мы в этом находим». {PeccMer, II.17.26; см. также 11.19-33 и Бернаби (1938), 220-226; Харрисон (2000), 94-96; О'Дейли (1989), 92; Рист (1969), 422)
Таким образом, согласие зависит от наслаждения. Роуэн Грир проницательно утверждал, что Августин подчеркивает эту точку зрения, используя также другую терминологию. Грир утверждает, что, начиная с «О свободном выборе» I.11.21, Августин ... вводит новое различие между «свободной волей» (liberum argumentium) и «волей» [voluntas). Он неоднократно использует выражение «свободный выбор воли» и таким образом рассматривает связь между двумя терминами как коррелятивную с мотивом и действием. То есть, «воля» - это способ говорить о том, что мотивирует наши «свободные выборы». (Greer (1996), 479; см. также Greer (2001), гл. 3) Таким образом, voluntas является базовой ориентацией ума, которую Августин приравнивает к восторгу, что  мотивирует наш выбор (liberum Arbitium).5
Одним из фундаментальных сдвигов в мышлении Августина о свободной воле является то, что Августин применяет эти убеждения, которых он придерживается относительно человеческого желания в целом, к Адаму и Еве в частности. То есть, он приходит к убеждению, что то, что верно относительно структуры человеческого желания после грехопадения, должно было быть верным и до него. Таким образом, он утверждает, что для Адама и Евы также пружины действия находятся не в неопределенной силе, а в базовой ориентации человека, либо в правильной, либо в неправильной любви.6
Короче говоря, Августин пришел к убеждению, что свобода Адама и Евы, их libertas, была компатибилистского рода; они были созданы, чтобы выбирать то, что им нравится, а то, что им было дано, чтобы наслаждаться, было Богом.7 Однако Августин не привержен всеобъемлющему психологическому (или каузальному) детерминизму; он считает, что бывают случаи, когда то, что является наиболее истинным и достойным любви, не выбирается - например, когда наши лучшие причины для выбора вещи просто не приходят в голову. Следует также подчеркнуть, что его психология восторга включает важные элементы интеллектуализма. Для Августина общей истиной является то, что мы желаем того, что кажется истинным и правильным - даже грешники, как считает Августин, грешат, потому что они предлагают причину для этого (Cful, VI.24.75).  Августин также разумно полагает, что мы можем любить вещь больше, чем лучше мы ее понимаем (DeTrin, XIII.3.6-4.9). Таким образом, желание и интеллект тесно связаны (см. DeTrin, XII.12.r7).
Тот факт, что Бог создал людей с доброй волей, указывает на то, что liberum argumentium, даже до грехопадения, не была силой противоположностей, а силой согласия на благо, в котором Бог создал людей, чтобы они наслаждались (отчасти по этой причине Августин отвергает то, что некоторые называют принципом альтернативных возможностей, но это не тот вопрос, который можно здесь рассмотреть). Эта сила может быть использована греховно, но такое использование liberum argumentium не только ненадлежащее, но и ошибочное. Бог подготовил путь для человечества, чтобы оно выбрало добро - для этого и существует выбор. Это всего лишь своего рода безумие и ничтожение, которые позволяют людям идти другим путем.
До сих пор мы видели, что Августин отвергает теодицеи свободной воли, поскольку он считает, что утверждение нейтральной воли противоречит библейскому утверждению о том, что Бог создал первую пару правой, и поскольку он чувствовал, что картина человеческого желания, представленная подходом свободной воли, была неадекватной. По мере того, как Августин становился все более последовательным компатибилистом в своих размышлениях о структуре человеческой воли, он был склонен думать о свободе и выборе Адама и Евы таким образом, который соответствовал взглядам, что он развивал в своих трактатах о первородном грехе и благодати. Августин также был недоволен защитой свободы воли, поскольку пришел к убеждению, что она не может полностью решить проблему, которую она призвана решить (что интересно, это утверждение в настоящее время получает все большее распространение (см. Adams (1999), ch. 3 и Plantinga (2004)). Например, обсуждая волю ангелов, Августин предполагает, что предположение о том, что ангелы создали добрую или злую волю в себе посредством своего независимого выбора, подразумевает, что Бог оставил их весьма уязвимыми для зла (CD, XII.9).
Таким образом, Августин утверждает, что инкомпатибилистский взгляд возлагает на Бога большую ответственность за зло, чем его компатибилистский. Он  также отступает от теодицеи свободной воли, поскольку  приходит к выводу, что подход свободной воли подразумевает не только то, что люди, которых создал Бог, нуждались в улучшении, но и то, что улучшение должно было быть предоставлено самими этими людьми, действующими независимо (см. CD, XII.9; Babcock (1988), 40-44). Эта последняя мысль прямо противоречит учению о предваряющей благодати, к которой Августин становился все более преданным с возрастом. Рассудительное мнение Августина заключается в том, что только Бог может давать добрую волю. Для него это не просто вопрос человеческой слабости во грехе. Конечно, Августин утверждает, что люди с плохой волей, такие как те, кто существует после грехопадения, не имеют ресурсов, чтобы изменить свою фундаментальную ориентацию с беспорядочной на веру в Бога и любовь к Нему. Однако более фундаментальное обязательство Августина заключается в том, что добро может исходить только из абсолютного и сверхличностного источника добра (см., например, DPS, 3.7-7.12; DDP, 8.16-18,11.26-27). Это тот момент, которого он придерживался для мира  как до грехопадения, так и после (CD, 14.27).
Наконец, Августин убедился, что автономный свободный выбор сам по себе не настолько великое благо, чтобы было уместно предпочесть его доброй воле. Таким образом, он говорит Юлиану, что «невинность, если вы обратите пристальное внимание, является большим благом, чем свободный выбор» (Oplmp, VI.32). Как только выбор низводится до второстепенного статуса, теодицея свободной воли теряет многое из того, что делало ее убедительной. Взвешенное мнение Августина заключается в том, что инкомпатибилистский свободный выбор просто не стоит цены зла, греха и страдания.

Новое «объяснение» грехопадения

К концу своей жизни у Августина было множество причин отвергнуть защиту свободной воли, к которой он когда-то был привлечен. Покойный Августин был компатибилистом - даже в отношении воль до грехопадения (ср. Rogers (2004)). Однако Августин также неуклонно отвергал Божественную ответственность за грехопадение и Божественный детерминизм вместе с ней. Вместо свободной теодицеи воли или Божественного детерминизма Августин начал формулировать точку зрения, которая часто, по иронии судьбы, ошибочно принималась за обе позиции, которые он отвергал. Его новый взгляд начался с нового понимания условия возможности грехопадения, обобщенного в следующем отрывке: Ангел или человек, следовательно, могли грешить именно по этой причине, то есть каждый из них мог плохо использовать этот дар Божий, а именно свободный выбор, именно потому, что ни один из них не является Богом, то есть каждый создан Богом, а не из Бога. [Oplmp, V.38) Этот подход развивается в ряде его более поздних работ (см. O'Daly (1989), 87-89).
Как мы видели, Августин утверждает, что, хотя зло порождается свободным выбором (C2Ep, III.9.25; Ench, 105), выбор по сути своей не является нейтральной силой для противоположностей, а способностью к согласию, которая связана с чувствами и разумом человека, чей выбор имеет место. Разумные существа были созданы с доброй волей, то есть с любовью к Богу, высшему благу (CD, XII.9), и Бог также сделал свободный выбор хорошим (C2Ep, III.9.25). Действительно, выбор имел ясную цель: «Ибо Адам был создан со свободным выбором, чтобы он не мог грешить, если бы не захотел, а не так, чтобы, если бы захотел, мог грешить» (Oplmp, V.38). Злая воля могла возникнуть из этой доброй природы, тогда,не по сути, потому что выбор - это сила противоположностей, а потому, что создано существа созданы из ничего, и поэтому (в отличие от Бога, Который не может грешить) имеют онтологическую возможность отпадения от добра (DNC, II.28.48; CD, XII.6; Oplmp, V.38).
Августин делает свои основные утверждения в двух важных отрывках: ... злое деяние... было совершено только тогда, когда те, кто его совершил, уже были злыми; что плохой плод мог появиться только от плохого дерева. Кроме того, зло дерева произошло вопреки природе, потому что без недостатка в воле, который противен природе, этого, конечно, не могло бы произойти. Но только природа, созданная из ничего, могла быть искажена ошибкой. ... ее отпадение от своего истинного бытия обусловлено его созданием из ничего. [CD, XIV.13; см. CD, XII.i) Но первый злой акт воли... был скорее отпадением от дела Божьего к своим собственным делам, нежели каким-либо существенным актом... злая воля не естественна, а противоестественна, потому что она является дефектом... .[CD, XIV.11; см. CJul, I.8.36-8; CD, XII.6) Первородный грех не были сущностным актом; скорее, Августин говорит об ангельском и человеческом грехе как об «отпадении» (CD, XII.i). Таким образом, он пришел к мысли обо всем изначальном грехе скорее как о соскальзывании, чем об отходе (см. Burns (1980), 110; (1988), 15).
Это падение стало возможным, хотя и не необходимым, благодаря творению из ничего. Августин не ломает голову над хорошим выбором, который мог быть сделан до падения; в дополнение к доброй природе, с которой они были созданы, Адаму и Еве помогла «не малая благодать», чтобы они могли желать добра (DCG, 11.31). Грехопадение было не неизбежным, а маловероятным. Поэтому то, что сбивает с толку Августина, - это плохой выбор, но здесь мы должны остановиться, поскольку на самом деле неверно утверждать, что Августина смущает выбор съесть запретный плод. Скорее, его смущает появление злого желания, на котором был основан этот плохой выбор; выбор не является необъяснимым, учитывая наличие злого желания.
Конечно, Августин часто пишет, что первородный грех - это злой выбор. Поэтому важно отметить, что его описание первородного греха в его Буквальном комментарии к Книге Бытия XI и Граде Божьем XIV.11-14 ясно дает понять, что Адам и Ева кокетничали с желаниями, которые не должны были быть привлекательными для них, если бы их сердца уже не были обращены ко греху до того, как они на самом деле решили не повиноваться. Злое деяние, как говорится в приведенной выше цитате, основано на злой воле (дурное дерево). По сути говоря, то, что смущает Августина, - это злая воля. Его решение проблемы спорно: Августин утверждает, что грехопадение принципиально необъяснимо и является вопросом недостатка (CD, XII.6-7, 9). Пришествие злой воли не может быть объяснено ничем более базовым, чем она сама - лукавое предположение дьявола не полностью объясняет это желание, поскольку непослушание не было бы привлекательным для доброй воли.
Здесь, говорит Августин, находится неопределенная воля, которую Пелагий и его последователь Юлиан,искал (NG, 30.34, 46.54; Oplmp, I.78, 79, 85, V.51). Однако с его более поздней точки зрения эта возможность не основана на врожденной способности выбирать между противоположностями. Скорее, парадигмальный случай неопределенной воли Пелагия - это просто ущербная воля, несовершенная форма желания, которая может иметь только отрицательное направление. Поздняя точка зрения Августина заключается в том, что любое необъяснимое желание должно быть злым, потому что, как радикальное желание Адамом и Евой запретного плода, оно должно быть противоположно добру, для которого были созданы люди (см. Баррелл (1993), 91-92). И если это ошибочный акт воли, Августин полагает, что оно на самом деле вовсе не свободно.
Таким образом, Августин переходит от того, что мы могли бы (за неимением лучших терминов) назвать психологическим пониманием первого греха, к онтологическому пониманию падения. Предположение Августина о том, что первородный грех стал возможным благодаря тому факту, что люди созданы из ничего и могут снова в него впасть, не предназначено для объяснения того, почему произошло падение: оно просто указывает на условие возможности падения. Августин добавляет, что грех также был возможен (хотя, опять же, не необходим), потому что, хотя первая пара была в большой степени благословлена Богом, ей не была дана особая благодать настойчивости, необходимая для утверждения людей в их сотворенной благости (DCG, 10.26; DDP, 7.13). 
Для Августина, что объединяет оба этих факта, так это дальнейший и более фундаментальный факт, что когда Бог создал Адама и Еву, Он не избрал соединить их с Собой таким образом, каким святые на небесах объединены с Богом во Христе. Существо, объединенное с Христом таким образом, приобщается к самой Божественной природе и приходит к разделению Божественной неспособности ко греху - это, как приходит к убеждению Августина, является причиной более высокой свободы святых на небесах, которые настолько полностью свободны от слабости, что считают невозможным грешить. Таким образом, творение ex nihilo в сочетании с отсутствием единения с Богом сделало возможным для Адама и Евы желать того, чего им не следовало иметь, и, таким образом, выбрать съесть запретный плод. Тем не менее, делать это было бессмысленно: Бог не только создал их с доброй волей, но и сделал их настолько разумными, что Адам смог назвать всех животных, и, кроме того, Бог дал им благодать любить Его и пригрозил им смертью, если они не подчинятся Его повелению (DCG, 12.35)!
Кэтрин Роджерс (2004) вряд ли одинока в своем мнении, что Августин противоречит сам себе в этом вопросе в обсуждении падения ангелов в Граде Божьем, XII.9, где он, по-видимому, подразумевает, что Бог сделал падение ангелов неизбежным, потому что Он  удерживает благодать, в которой они нуждались, чтобы не пасть. Лучше, однако, прочитать запутанный и краткий комментарий Августина по этой теме в свете его более длинного и более ясного обсуждения падения Адама и Евы. В этом контексте предположение Августина о том, что падшие ангелы могли пасть, потому что «они получили меньше благодати Божественной любви», не следует толковать как указание на то, что они должны были пасть. Поскольку Августин всегда стремится защитить Бога от обвинений в зле (то есть он признает, что Бог допускает зло, но никогда не признает, что Бог его вызывает или делает его необходимым),весьма сомнительно, что он позволяет себе спекулировать, что некоторые ангелы были Божественно предопределены к падению. Скорее, Августин предполагает, что условием возможности их падения было то, что они не получили ту благодать, которая делает невозможным грех. Он, однако, не предполагает, что это объясняет или учитывает первородный грех - падение, которое он считает беспричинным и необъяснимым. Согласно прочтению Роджерс Августина, падение было вызвано некоей Божьей небрежностью, но точка зрения Августина заключается в том, что падение было вовсе не необходимым; оно даже не было вызвано.
Таким образом, хотя онтологический анализ возможности падения, изложенный выше, не объясняет пришествие греха, Августин не имеет в виду этого (вопреки Роберту Ф. Брауну (1978), 319-324). Скорее, он указывает, что никакое объяснение первородного греха недоступно, и что его не следует искать: вместо действенной причины, пишет Августин с риторическим блеском, грех имеет «недостаточную» причину (CD, XII.6; XII.7, 9). Он утверждает, что первородный грех не имел ни причины, ни объяснения; он был далеко не необходимым или даже разумным, он было извращением.8 Первородный грех, как желание меньшего блага и, в конечном счете, пагубного знания, необъясним, потому что Адам и Ева были созданы, чтобы покоиться в Боге. Этот онтологический анализ падения соответствует описанию зла Августином как лишения, согласно которому грех - это отпадение от добра, недостаток. Грех  первой пары был грехом отпадения; люди стали меньше, чем были созданы.
И хотя Августин, таким образом, остается без объяснения того, как произошло падение, он может дать объяснение своей неспособности объяснить таковое. Если бы первородный грех имел смысл, он не был бы таким плохим, как считал Августин. Падение в ничто произошло, указывает Августин, вопреки всему, и тот факт, что мы не можем объяснить, почему это произошло, уместен, поскольку чем больше смысла мы можем извлечь из падения, тем менее тревожным - и тем более логичным и приемлемым - оно может показаться. Для Августина падение - это абсурд, и это правильно. Трактовка Августином первородного греха как не отвращения, а как падения, подкрепляет мое утверждение, что Августин отвергает детерминизм. Таким образом, наше понимание его «психологии восторга» должно быть нюансированным: его трактовка падения предполагает, что некое злое желание, хотя и не выбор или согласие, является радикальным и таинственным (ср. Chappell (1995), 190-192; Gilbert (1963), 18).
 Однако это не делает Августина каким-то либертарианцем в отношении свободы воли; это просто означает, что компатибилизм Августина не обязывает его верить в детерминизм и не зависит от него. Во-первых, Августин в целом не либертарианец, потому что его психология восторга остается его общей рубрикой. Хороший выбор всегда (должным образом) мотивирован, а грех редко (если вообще когда-либо, как кража груш!) бывает столь же полностью необъяснимым, как первородный грех. Он ясно дает понять, что человек после падения любит ненормально, и вынужден так любить из-за неупорядоченной фундаментальной ориентации, называемой первородным грехом. Поведение, которое возникает из этого состояния плотского вожделения, объяснимо в терминах психологии наслаждения Августина,поскольку грешники желают того, что кажется хорошим, согласно их падшим наслаждениям.
Во-вторых, Августин также не является либертарианцем относительно первородного греха. Он утверждает, в конце концов, что радикальные автономные изменения в наслаждении, которые составили падение, были не только незапланированными и неконтролируемыми, но даже не существенными актами, как мы видели выше.9 Такие изменения могли быть только однонаправленными; они должны были быть падениями от Бога и в небытие. Это вряд ли можно назвать инкомпатибилистской свободой; это вовсе не сила, а неконтролируемая слабость.
Идея Августина о том, что у падения была недостаточная причина, может показаться философски несостоятельной. Может ли он избежать обвинения Роджерс в том, что в итоге он делает Бога «автором греха»? Интерпретаторы Августина должны быть здесь осторожны. Во-первых, важно отметить, что отказ Августина от защиты свободной воли естественным образом поднимает важные вопросы. Во-вторых, важно прояснить, что в одном центральном отношении поздний взгляд Августина на отношение Бога к злу совпадает с его ранним взглядом: все это время Августин был привержен вере в то, что Бог частично ответственен за падение, поскольку Он  допустил его. Ранний и поздний Августин считает Бога отчасти ответственным за приход греха - он просто настаивает на том, что у Бога есть веские причины допустить падение, только некоторые из которых мы понимаем. Что меняется, когда Августин отвергает инкомпатибилистские понимания свободной воли, так это то, как Августин думает, как произошло падение, а также некоторые из причин, которые он предлагает для того, чтобы сказать, что мы не должны винить Бога за то, что Он допустил падение.
В-третьих, тот факт, что кто-то видит проблемы, поднятые поздним взглядом Августина, не является причиной приписывать Августину точку зрения, что Бог должен быть обвинен в грехе, потому что это явно точка зрения, которую он отвергает. В своих трудах о том, как передается первородный грех, Августин возражает против «креационистской» идеи о том, что Бог создает падшие души именно потому, что это делает Его ответственным за создание душ злыми. Августин ясно дает понять, что он «уверен, что душа впала в грех не по вине Бога, не по необходимости Бога или по своей собственной воле» (Письмо 166, II.5; доведено до моего сведения Ромбсом (2006), xxvii).
Экзегетическая задача состоит в том, чтобы представить то, что сказал Августин; являются ли эти взгляды обоснованными - вопрос, который здесь не может быть рассмотрен должным образом. Тем не менее, я должен признать, что мне не хватает уверенности других в том, что понимание Августином падения как абсурда является  неполным. Действительно, критики часто применяют двойной стандарт, возражая против идеи неполных причин, поскольку многие из них привержены чему-то вроде агентной причинности, взгляду, по крайней мере, столь же загадочному, как позднее представление Августина о падении. Я считаю, что Августин представляет компатибилистам альтернативу взгляду Кальвина, которую стоит изучить. Интересно, что взгляд Августина имеет много общего с обсуждением Карлом Бартом греха как «невозможной возможности», взглядом, который многие теологи, по крайней мере, нашли привлекательным; для поучительного обсуждения см. Wolterstorff (1996).

 Счастливый недостаток?

Мы рассмотрели причины, по которым Августин отверг теодицею свободной воли, и его переописание условия возможности падения. Однако ничего не было сказано о том, почему  Августин считал, что Бога нельзя винить за грех, учитывая, что Бог знал, что грехопадение произойдет, даже несмотря на то, что Он сотворил все весьма хорошо. Августин обращается к Божественной логике допущения падения дьявола в метафорическом прочтении Книги Бытия, которое он предлагает в Граде Божьем. Это прочтение может показаться продвигающим эстетическую теорию о зле, которую он отстаивал ранее в своей жизни, и от которой, как полагают многие, Августин никогда не отказывался: это плотиновская  упорядочивающая теодицея, согласно которой Божественное упорядочение зла способствует общей красоте вселенной (см. Adams (1999); Burnaby (1938), 195-196; Greer (1996), 480-482). Отметив, что ангелы не упоминаются в рассказе о творении, и предположив, что Бытие может ссылаться на них метафорически, говоря о сотворении света и тьмы - имея в виду святых и падших ангелов соответственно - Августин вызывает картину творения как великую и прекрасную картину, прекрасную, когда она «имеет штрихи черного в соответствующих местах», наряду с более светлыми цветами в других местах (CD, XI.23). Красота этого Божественного произведения искусства частично зависит от контраста между светлыми и темными цветами, которые его составляют. Августин также утверждает, что суверенное Божественное переплетение цветов достигается, когда зло помещается на свое надлежащее место наказаниями, назначенными злу, «так что наказание за грех исправляет бесчестье греха» (DLA, III.9.25-6).
Однако, как отметил Грир, эстетическая теодицея противоречит приверженности Августина тому, что зло - это лишение. Грех, как отпадение от добра, не может быть сделан контрастирующим с добром просто путем соответствующего наказания, даже если это наказание само по себе является добром (как утверждает Адамс (1999), 39-43). Эстетический подход подразумевает, что грех на самом деле является  противоположностью добра, которое можно поставить на надлежащее место, тем самым усилив общую красоту вселенной. Однако теория лишения, напротив, подразумевает, что грех - это просто добро, которому причинен вред. С точки зрения лишения, грех не похож на темный цвет краски, который контрастирует с более светлыми цветами; скорее, он больше похож на дыры в холсте, которые отвлекают от того, что изначально должна была изображать картина, или на неприятное изменение оттенка и текстуры по всему холсту.
Таким образом, эстетическое объяснение Божественного разрешения зла терпит неудачу на  условиях самого Августина. К счастью, однако, можно прочитать обсуждение Августином падения ангелов таким образом, который не ссылается на эту противоречивую эстетическую теодицею. И снова, Августина легче понять, если начать с обсуждения Адама и Евы. В своем подходе к тому, почему был разрешен человеческий грех, Августин показывает, что версия темы Божественного упорядочения вселенной может быть связным и побуждающим к размышлениям вариантом, когда, как утверждал Роуэн Уильямс, это упорядочение понимается как исторический процесс спасительных ответов Бога на зло,а не так, как можно было бы сказать, что «зло» выглядит прекрасно в глазах идеального наблюдателя, видящего все сразу (см. Уильямс (2002)). Августин обращается к этой теме Божественного упорядочения, когда пишет, что «злым вещам позволено существовать, чтобы показать, как праведность и предвидение Творца могут обратить даже это зло во благо» (CD, XIV.11). Бог допускает зло, следовательно, потому, что Он знает, что может извлечь из него добро (CD, XIV.27; GnLit, XI.4-11).
Действительно, Августин утверждает, что хорошо, что Бог не сделал падение невозможным. Причина не в том, как в защите свободной воли, что Бог встроил в творение добро (инкомпатибилистский свободный выбор), которое можно сохранить, допустив зло; поздняя точка зрения Августина заключается в том, что Бог допускает зло, потому что, делая это, можно осуществить новое и большее добро. Добро, которое Бог выносит из зла, принимает две формы. Первая - эпистемическая: Он допускает зло, показывая, насколько глупо и плохо непослушание Ему на самом деле, насколько Он справедлив в наказании тех, кто не повинуется, и, напротив, насколько велико Его милосердие на самом деле. Без падения и его негативных последствий, считает Августин,  мы не смогли бы понять, насколько ужасен грех и насколько удивительно милостив Бог.
Таким образом, падение допускается отчасти потому, что оно может привести к добру лучшего понимания Бога, того, за что Бог и против чего Он. Августин также указывает, что Бог допустил падение из-за относительного блага, которое, как Он знал, Он вынесет из человеческого зла, и которому предпослано только что упомянутое эпистемическое благо. Бог допустил падение, которое Он предвидел, потому что знал, что великое благо может быть вынесено из него воплощением, смертью и воскресением Христа, «в Котором мы получили нашу участь, будучи предопределены по замыслу Совершающего все» (Еф. 1.11, цитируется в DDP, 7.14; ср. Rist (1994), 282-283).
Приводя человеческое и Божественное в единство во Христе, а затем приводя людей в единство вместе со Христом, Бог улучшает изначальное творение несколькими способами. Во-первых, любящее и благодатное отношение Бога к этому творению раскрывается более полно, чем это было бы в противном случае. Во-вторых, Бог имеет возможность относиться к этому творению не только как Творец, но и как Искупитель. В-третьих, во Христе Бог принимает людей как сыновей и дочерей, делая их «телом» Христа и в процессе обожествляя их (CD, XII.23, XXI.16; DDP, 7.15). Как Августин особенно ясно дает понять в своем позднем учении о крещении, вступление в Церковь является началом, по крайней мере, присоединения к Христу. Поскольку Бог милостиво искупает, приобщая людей к Христу, эти три блага на самом деле составляют одно новое отношение с Богом, отношение, которое, по мнению Августина, является не только величайшим даром, который может предложить Бог, но и таким, которое было бы невозможно без падения. Неожиданно падение становится счастливым проступком (ср. Plantinga (2004)).
Теперь мы можем вернуться к ангелам и изображению зла Августином в «Граде Божьем». Написав, что «вся вселенная прекрасна, если бы ее можно было увидеть целиком, даже с ее грешниками, хотя их уродство отвратительно, когда они рассматриваются сами по себе» (CD, XI.23), Августин не призывает к эстетической теодицее, но утверждает, что вселенная в целом хороша, хотя в ней есть отвратительные вещи,учитывая появление греха. Грех не является частью красоты более широкой картины; он остается отвратительным. Положительно, Августин утверждает (в ответ манихеям; см. CD, XI.22), что творение в основе своей хорошо, и лучше, чем думали многие из его современников: может показаться злом, что мир был создан таким образом, что, например, мы можем пострадать от ядов, но если смотреть на это с правильной точки зрения, наша физическая уязвимость хороша, потому что нас учат смирению, которое мы должны иметь, как те, кто зависит от Другого в самом своем существовании. Защита Августином конечности и его аргумент о том, что время и изменение являются частью блага материального мира, полного конечных существ, не следует путать с эстетическим ответом на зло.  Когда он говорит (как в CD, XI.18) о том, что Бог обогащает ход истории, предоставляя антитезы злу, используя зло во благо, Августин ссылается на «своего рода красноречие событий», в котором красота решения Бога творить раскрывается с течением времени, через процесс, в котором конечным антитипом является сам Христос (как указывала древняя христианская типологическая интерпретация Священного Писания). Таким образом, само по себе падение было просто злом, но Бог допустил его, согласно Августину, потому что Бог знал, что Он может извлечь из него непревзойденное благо.

 Смеем ли мы надеяться?

У нас остается очевидный вопрос. Допустим, Августин прав, утверждая, что Бог допустил грех, потому что Он знал, что Он может извлечь из него великое благо не только более глубокого познания Себя, но и искупления через единение с Собой, в Иисусе Христе. Стоит ли восхвалять Божественное допущение зла, если только некоторые из созданных Богом людей наслаждаются этими более глубокими отношениями с Богом? Августин, конечно, считает, что Писание указывает на то, что Бог не спасет падших ангелов, а только некоторых людей. Тем не менее, он иногда задается вопросом о логике этого Божественного решения. В своих поздних работах он дает два ответа на вопрос, почему Бог не выбирает спасать всех (ни один из которых не заключается в том, что Бог уважает свободный выбор, спасая только тех, кто обращается к Нему). Первый заключается в том, что Бог был бы совершенно справедлив, если бы навечно проклял всех грешных людей (CD, XXI.13). Однако, хотя это утверждение указывает на то, что Бог не обязан спасать всех, оно не решает теодические вопросы, с которыми мы имеем дело, потому что даже если утверждение верно, все равно может быть так, что Бог разделяет вину за пришествие греха, например, не предотвратив его, когда он мог бы легко это сделать. Соответствующий ответ будет означать, что у Бога были веские причины допустить падение, зная, что не все будут искуплены. И Августин обычно апеллирует к утверждению такого рода, когда он утверждает, что Бог решил проявить милосердие только к некоторым как способ как показать реальность и серьезность Божественной справедливости, так и, напротив, подчеркнуть незаслуженную милость Своего милосердия, (см., например, Письмо 190).
Эта позиция является усилением взгляда на то, что Бог допустил зло, потому что его можно было использовать для достижения блага более глубокого познания Бога. Усиление заключается в том, что здесь Августин предполагает, что лучшее объяснение библейского свидетельства о характере Бога заключается в том, что грехопадение и временные формы наказания сами по себе недостаточны для того, чтобы показать всю глубину Божьей справедливости и милосердия; требуются как грехопадение, так и вечное наказание. Поздняя теодицея Августина, таким образом, в основном, является аргументом о том, что мир, в котором по крайней мере некоторые относятся к Богу как к Искупителю, прекрасен и хорош в том смысле, в котором альтернативный мир, в котором никто не относится к Богу как к Искупителю и нет зла, не является таковым. Хотя Августин никогда не высказывает это утверждение так, как оно сформулировано нами, он, по-видимому, не только соглашается с ним, но и принимает его как должное в своих поздних размышлениях; для него это базовое предположение.
В ответ, конечно, естественно задаться вопросом, является ли мир, который, по мнению Августина, сотворил Бог, на самом деле лучшим миром, который Бог мог создать.10 Августин, похоже, не задавал себе вопросов о существовании наилучшего возможного мира, но это может быть потому, что он не считал этот вопрос уместным. Он говорит следующее: во-первых, он убежден, как мы сказали, что мир, в котором есть грех, а некоторые искуплены, демонстрирует впечатляющие блага. Во-вторых, Августин убежден, что Бог не обязан актуализировать какой-либо мир; по его мнению, любой мир, созданный Богом, является незаслуженной благодатью, за которую мы можем только быть благодарны. В-третьих, труды Августина подразумевают, что у нас нет возможности узнать, что такое наилучший возможный мир; именно по этой причине он довольствуется указанием на то, что этот мир полон благ, которые мы часто не осознаем. Августин не пытается изобразить это как лучший из всех возможных миров - он просто надеется защитить благость мира, которая была явлена, и восхвалить Бога, Который его создал.
Такие призывы к эпистемическому смирению обычны для Августина, даже когда он считает, что знает, в чем заключается или должно заключаться учение Церкви. Обсуждая, например, почему Бог выбирает спасти одного конкретного человека, а не другого, он говорит, что он просто не знает: ... почему Он  в той же ситуации накажет меня, а не другого, или освободит другого, а не меня? Мне нечего сказать; если вы спросите меня, почему, я признаю, что причина в том, что мне нечего сказать. И если вы снова спросите, почему, я отвечу, что причина в том, что, как Его гнев справедлив, как Его милосердие велико, так и Его суды непостижимы. [DDP, 8.18; см. 9.21; CD, XX.2; DPS, 8.16; PeccMer, I.21)
Августин предполагает, что у Бога есть причины для того, что Бог делает, и что Он может даже узнать некоторые из них в будущем, но он не имеет ни малейшего представления о том, какими они могут быть, ибо  он не способен видеть так, как Бог. Это признание ограниченности завершает наше обсуждение поздней теодицеи Августина на важной и непреходящей августинской ноте. Какие бы повороты и корректировки он ни делал по другим вопросам (и, возможно, в свете их!),Августин был уверен на протяжении всей своей карьеры, что человеческие попытки постичь тайну Божественной благости в лучшем случае частичны. И хотя Августин иногда звучит вполне уверенным в своих теодических догадках, он бы согласился, что, несмотря на его лучшие попытки понять проблему зла, его видение оставалось незавершенным: «В конце концов, Писание не без причины говорило: Твои суды подобны великой бездне». «И все же нет несправедливости в Боге. Почему? Кто не встревожен? Кто не вынужден воскликнуть о такой великой глубине ... ?

Adams, Marilyn McCord (1999) Horrendous Evils and the Goodness of God (Ithaca NY: Cornell University Press).
Augustine, St (1953) On Free Choice of the Will. 395/6, in J. H. S. Burleigh (ed.) Augustine: Earlier Writings (Philadelphia PA: The Westminster Press). (1972) Concerning the City of God Against the Pagans. 413, Henry Bettenson (tr.) (New York NY: Penguin Books). (1991) The Trinity, 400-420. in John E. Rotelle OSA (ed.) Edmund Hill OP (tr.) The Works of Saint Augustine, vol. 5 (Brooklyn NY: New City Press  (1993) Enchiridion, 423, in Philip Schaff (ed.) Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, vol. 3 (Grand Rapids MI: Eerdmans). (1997a) The Grace of Christ and Original Sin, 418, in John E. Rotelle OSA (ed.), Roland J. Teske SJ (tr.) The Works of Saint Augustine, I/23 (Hyde Park NY: New City Press). (1997b) Nature and Grace, 415, in Rotelle (ed.), Teske (tr.) The Works of Saint Augustine, I/23. (1997c) The Punishment and Forgiveness of Sins and the Baptism of Little Ones, 411-412. in Rotelle (ed.), Teske (tr.) Answer to the Pelagians, I, The Works of Saint Augustine, I/23. (i997d) The Spirit and the Letter, 412-413. in Rotelle (ed.), Teske (tr.) The Works of Augustine, I/23. (1998a) Answer to Julian, 421, in Rotelle (ed.), Teske (tr.) Answer to the Pelagians, II, The Works of Saint Augustine, I/24. (1998b) Answer to the Two Letters of the Pelagians, 420-421. in Rotelle (ed.), Treske (tr.) Answer to the Pelagians, II, The Works of Saint Augustine, I/24. (1998c) Marriage and Desire, 418-421. in Rotelle (ed.), Teske (tr.) Answer to the Pelagians, II, The Works of Saint Augustine, I/24. (1999a) The Gift of Perseverance, 427-428. in Rotelle (ed.), Treske (tr.) Answer to the Pelagians, IV, The Works of Augustine, I/26. (1999b) The Predestination of the Saints, 427-428. in Rotelle (ed.), Treske (tr.) Answer to the Pelagians, IV, The Works of Saint Augustine. I/26. (1999c) Rebuke and Grace, 426-427. in Rotelle (ed.), Treske (tr.) Against the Pelagians, IV, The Works of Saint Augustine, I/26. (i999d) Unfinished Work in Answer to Julian, 430, in Rotelle (ed.), Treske (tr.) Answer to the Pelagians, III, The Works of Saint Augustine, I/25. (2001) Letters 156-210. in Rotelle (ed.), Treske (tr.) The Works of Saint Augustine, II/i.
Babcock, William S. (1988) 'Augustine on sin and moral agency', Journal of Religious Ethics, 16, 28-55.
Baker, Lynne Rudder (2003) 'Why Christians should not be libertarians: an Augustinian challenge', Faith and Philosophy, 20, 360-378.
Brown, Peter (1969) Augustine of Hippo : A Biography (Berkeley CA: University of California Press). Brown, Robert F. (1978). 'The first evil will must be incomprehensible: a critique of Augustine', Journal of the American Academy of Religion, 46, 315-329.
Burnaby, John (1938) Amor Dei: A Study of the Religion of St Augustine (London: Hodder & Stoughton).
 Burns, J. Patout (1980) The Development of Augustine's Doctrine of Operative Grace (Paris: Etudes Augustiniennes). (1988) 'Augustine on the origin and progress of evil', Journal of Religious Ethics, 16, 9-27.
Burrell, David B. (1993) Freedom and Creation in Three Traditions (Notre Dame IN: University of Notre Dame Press).
Chappell, T. D. J. (1995) Aristotle and Augustine on Freedom: Two Theories of Freedom, Voluntary Action, and Akrasia (New York NY: St Martin's Press).
Couenhoven, Jesse (2005) 'Augustine's doctrine of original sin', Augustinian Studies, 36, 359-396.
Evans, G. R. (1982) Augustine on Evil (NY: Cambridge University Press).
Gilbert, Neal W. (1963) 'The concept of will in early Latin philosophy', Journal of the History of Philosophy, 1, 17-35.
Greer, Rowan A (1996) 'Augustine's transformation of the free will defence', Faith and Philosophy, 13, 471-486. (2001) Christian Life and Christian Hope: Raids on the Inarticulate (New York NY: The Crossroad Publishing Company).
 Harrison, Carol (2000) Augustine: Christian Truth and Fractured Humanity (Oxford: Oxford University Press).
 Kirwan, Christopher (1989) Augustine (London: Routledge). MacDonald, Scott (1999) 'Primal sin', in Gareth B. Matthews (ed.) The Augustinian Tradition (Los Angeles CA: University of California Press), 110-139.
O'Daly, Gerard (1989) 'Predestination and freedom in Augustine's ethics', in Godfrey Vesey (ed.) The Philosophy in Christianity (Cambridge: Cambridge University Press), 85-98.
Plantinga, Alvin (2004) 'Supralapsarianism, or " O felix culpa" ', in Peter van Inwagen (ed.) Christian Faith and the Problem of Evil (Grand Rapids MI: Eerdmans), 1-25.
 Rist, John M. (1969) 'Augustine on free will and predestination', Journal of Theological Studies, 20, 420-447. (1994) Augustine: Ancient Thought Baptized (Cambridge: Cambridge University Press).
Rogers, Katherin (2004) 'Augustine's compatibilism', Religious Studies, 40, 415-435 Rombs, Ronnie J. (2006) Saint Augustine and the Fall of the Soul: Beyond O'Connell and His Critics (Washington DC: Catholic University of America Press).
Smith, Jonathan Z. (ed.) (1995) The HarperCollins Dictionary of Religion (San Francisco CA: HarperSanFrancisco).
Stump, Eleonore (2001) 'Augustine on free will', in Eleonore Stump and Norman Kretzman (eds) Cambridge Companion to Augustine (Cambridge: Cambridge University Press), 124-147.
TeSelle, Eugene (1994) 'Serpent, Eve, and Adam: Augustine and the exegetical tradition', in Joseph T. Lienhardt SJ, Earl C. M?ller SJ, and Roland J. Teske SJ (eds) Augustine: resbyter Factus Sum. Collectanea Augustiniana (New York: Peter Lang), 341-361. (2002) 'Exploring the inner conflict: Augustine's sermons on Romans 7 and 8', in Daniel Patte and Eugene TeSelle (eds) Engaging Augustine on Romans (Harrisburg PA: Trinity Press International), 111-146.
Wetzel, James (1992) Augustine and the Limits of Virtue (Cambridge: Cambridge University Press).
Williams, Rowan (2002) 'Insubstantial evil', in Robert Dodaro and George Lawless (eds) Augustine and his Critics (New York NY: Routledge), 105-123.
Wolterstorff, Nicholas (1996) 'Barth on evil', Faith and Philosophy, 13, 584-608.» {PeccMer, I.29, 30).11

1. Ссылки на работы Августина указываются по книгам, если таковые имеются, римскими цифрами, а главы и абзацы — арабскими цифрами, а не по номерам страниц. Я ссылаюсь на его тексты по английским названиям в тексте своей статьи, но по латинским сокращениям в скобках. См. список сокращений выше.
2. На самом деле, однако, маловероятно, что Августин был либо изобретателем защиты свободной воли, либо ее величайшим представителем, поскольку он, по-видимому, унаследовал эту идею от Амвросия, среди прочих, и потому что у него возникли сомнения относительно подхода свободной воли в начале его карьеры как церковника.
3. С самого начала Августин отличался от многих своих современников, преследуя своего рода подход свободной воли, который Мэрилин МакКорд Адамс называет подходом «свободного падения», а не подходом «создания души» (Адамс (1999), 32-33); но я не буду здесь заострять внимание на этом вопросе.
4. В его более поздних работах плотское вожделение является многоцелевым термином Августина для испорченной фундаментальной ориентации и ошибочного желания. Это не обязательно имеет какое-либо отношение к сексуальному желанию. Для защиты этих утверждений см. Couenhoven (2005).
5. Грир также справедливо предполагает, что по мере того, как Августин разрабатывает эту картину воли и выбора, а также их взаимосвязи, со временем он приходит к взглядам, выраженным в его более поздних трудах о благодати и первородном грехе.
6. Этот сдвиг в его мышлении, вероятно, связан сложным образом ск тому факту, что примерно после 415 года он прекратил заигрывать с идеей Плотина о том, что души грешат на небесах, прежде чем падают на землю; для превосходного обсуждения спора об Августине о происхождении души см. Rombs 2006. Учитывая это изменение взглядов, мы должны быть осторожны и не устанавливать слишком тесную связь между ранним и поздним пониманием Августином человеческой ответственности, но это тема для другой статьи.
7. Таким образом, я не согласен с утверждением Стамп (2001) о том, что Августин защищает либертарианскую свободу воли в своих поздних работах, но согласен с прочтением Бейкером позднего Августина как компатибилиста; Бейкер (2003). Однако различие, которое Августин проводит между voluntas и liberum Tribunal, предполагает, что утверждение Бейкера о том, что для спасения не требуется никакого человеческого акта воли, ошибочно: по мнению Августина, спасительная благодать преобразует человеческий voluntas, но согласие liberum Tribunal необходимо для полного обращения, и это человеческий акт воли, хотя он и следует из Божественного спасительного действия по естественной необходимости.
8. Уильям Бабкок критикует Августина по этому поводу; Бабкок (1988), 46-52. Скотт Макдональд (1999) дает проницательную, но в конечном счете неавгустиновскую защиту прозрения Августина, поскольку он переоценивает роль разума и маргинализирует роль извращенного желания в производстве первородного греха.
9. Таким образом, Августин подразумевает (не говоря прямо), что Адам и Ева не были причиной падения; падение произошло с ними. Это, естественно, поднимает вопросы о том, в чем их можно винить; моя интерпретация, которую здесь невозможно защитить, заключается в том, что Августин не обвиняет их в том, что они стали причиной падения, но скорее из-за падения. Таким образом, Адам и Ева оказываются в той же ситуации, что и их потомки; они находят зло внутри себя, не выбирая его заранее.
10. Мы также можем задаться вопросом, хорошая ли это идея  больше сосредоточиться на отношении Бога к миру, чем на отдельных людях в этом мире; я не уверен, что бы подумал об этом Августин.
11. Я хотел бы поблагодарить редактора этого журнала, а также анонимного рецензента за их полезные комментарии к более раннему черновику этой статьи.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn