Альберт Хейг Деонтологическое решение проблемы зла

ДЕОНТОЛОГИЧЕСКОЕ РЕШЕНИЕ ПРОБЛЕМЫ ЗЛА
Теодицея осознанного согласия

Альберт Хейг

1. Введение

1.  Было предложено множество теорий для объяснения существования
страдания и зла с теистической точки зрения. Подходы к проблеме включали теодицеи Иринея «создания души»1 и теодицеи процесса, которые пересмотрели классические доктрины всемогущества и creatio ex nihilo2. Однако, вероятно, наиболее широко принятым решением проблемы зла для классических теистов была защита «свободной воли», сформулированная (в несколько иных формах) такими мыслителями, как Суинберн3 и Плантинга4. В основе теодицеи свободной воли лежит утверждение, что Бог не может создавать существ, которые одновременно являются подлинно свободными в некотором весьма желательном смысле, но которые также неспособны выбирать зло. Затем утверждается, что благо, которое исходит от создания таких подлинно свободных существ, перевешивает цену различных зол, которые также возникнут.
2. Цель этой статьи - представить альтернативную теодицею, которая будет называться теорией «осознанного согласия», потому что центральным компонентом в ее
логике является биоэтический принцип осознанного согласия. Эта теодицея стремится оставаться последовательной с разумно традиционным теизмом и, следовательно, не предполагает радикальных изменений классического теизма, которые влекут за собой, например, теории процесса. Будет утверждаться, что Бог желает, чтобы все моральные агенты, которых Он создает, обладали неотъемлемой совершенной добротой и, следовательно, по своей природе были неспособны ко злу. Будучи всемогущим, Оон также имеет силу создавать моральных агентов в этом состоянии, а также заставлять моральных агентов, которые уже существуют, но лишены неотъемлемой совершенной доброты, преобразовываться по своей природе так, чтобы принимать ее.
Однако в этом отношении существует важное этическое ограничение на действия Бога, которое играет центральную роль в предлагаемой теодицее. Бог не может этически создать какое-либо существо в постоянном и неизменном моральном состоянии, таком как совершенное добро, без предварительного получения его осознанного согласия. Кроме того, для того, чтобы такое согласие было адекватно осознанным, существо должно иметь знания посредством знакомства как относительно добра, так и относительно зла. Часто утверждается, что наше нынешнее существование на земле является всего лишь испытательным сроком, в течение которого мы как сообщество людей испытываем как добро, так и зло во всей их полноте, чтобы мы могли принять обоснованное решение о нашей конечной судьбе. Будет утверждаться, что зло существует потому, что моральный принцип осознанного согласия требует, чтобы Бог дал каждому свободному существу, которое Он создает, знание посредством знакомства со злом и тем, что оно влечет за собой.
3. Для того чтобы обеспечить предысторию теодицеи осознанного согласия,
необходимо кратко рассмотреть две трудности с самой популярной альтернативной
теорией, теодицеей свободной воли. Теодицея осознанного согласия возникает из
недовольства определенными аспектами теории свободной воли. Однако она также имеет
некоторое отношение к теодицеям Иринея, что будет отмечено позже. Первая
проблема с теорией свободной воли, которая связана с природой свободы, достаточно хорошо известна. Вторая проблема, этическое возражение, которое возникает в рамках деонтологической моральной перспективы, получила мало внимания.

2. Проблема природы свободы для теодицей свободной воли

4. Первая проблема для традиционных теодицей свободной воли связана с природой свободы. В частности, возможно ли, чтобы существо было свободным в либертарианском или инкомпатибилистском смысле, и при этом быть полностью неспособным творить зло? Классические теисты здесь оказываются в трудном положении, потому что они утверждают, что Бог совершенно свободен, и в то же время считают, что Он также по сути совершенно добр, и поэтому неспособен творить зло. Хотя существенная моральная доброта Бога иногда отрицалась теистами 5, классическая идея о том, что Бог неспособен творить зло, остается доминирующей точкой зрения. Тем не менее теодицея свободной воли в решающей степени зависит от концепции «моральной свободы», которая означает, что существо имеет фактическую способность творить либо добро, либо зло. Хотя классические теисты утверждают, что Бог совершенно свободен, они не подразумевают под этим, что Он морально свободен, потому что они также утверждают, что Бог неспособен творить зло. Итак, кажется, что с классической точки зрения возможно, чтобы существо было одновременно свободным (на самом деле, совершенно свободным), но также и неспособным ко злу.6
5. Возможным выходом для теиста в этом случае было бы утверждение, что
Бог является особым случаем, так что из-за одного или нескольких атрибутов, которыми Он обладает уникально, Он может быть свободным, но неспособным на зло, в то время как все сотворенные существа, если они свободны, должны быть способны на зло.
Однако, даже если такая стратегия может быть успешной (что кажется маловероятным,7), останется проблема для основных теистических религий, поскольку рассматриваемая трудность не ограничивается только Богом. Идея о том, что люди (или ангелы) могут существовать в состоянии совершенной свободы, в котором они неспособны творить зло, присуща ряду основных ортодоксальных теистических традиций. Например, большинство форм христианства верят, что будет будущее воскрешение, в котором верующие будут возвращены к жизни и будут жить вечно свободными от зла, боли, страданий или смерти. В этом будущем состоянии верующие будут неспособны творить зло или снова восставать против Бога. 8 Однако те, кто придерживается этого убеждения, также хотели бы сказать, что верующие продолжают быть свободными в этом будущем состоянии. В конце концов, если свобода так ценна, как обычно утверждают те, кто защищает теодицею свободной воли, то было бы действительно разочаровывающим отказаться от нее, чтобы наслаждаться вечным блаженством.
6. Тот факт, что теистические религии подразумевают, что существо может быть свободным (и действительно, «совершенно свободным»), в то же время не будучи морально свободным, угрожает всей теодицее свободной воли в ее обычной форме. В конце концов, почему Бог не мог создать всех других существ в этом состоянии совершенства, в котором они наслаждались бы всеми преимуществами совершенной свободы, без какой-либо возможности зла? Действительно, создание такого сообщества совершенно свободных существ, которые неспособны на зло, кажется целью, к которой стремится Бог, согласно таким религиям, как ортодоксальное христианство. Нынешний порядок страдания и зла является лишь преходящим, а не постоянным или вечным положением дел.9 Если, мотивируясь теодицеей, необходимо утверждать, что моральная свобода сама по себе имеет ценность сверх простой «совершенной свободы», то человек оказывается в трудном положении приписывания большой ценности чему-то, чего не хватает Богу, и от чего верующим обещано очиститься в загробной жизни. Это представляет собой первый недостаток общепринятой теодицеи свободной воли.
7. Теодицея, представленная в этой статье, обходит эту проблему. Она не
предполагает какой-либо конкретной теории свободы, и действительно, пока автор в фактически инкомпатибилист, теодицея, представленная здесь, могла бы также поддерживаться мягким детерминистом. Теодицея информированного согласия допускает, что можно быть как свободным, так и морально ответственным, будучи при этом неспособным творить зло. Поэтому она не зависит от концепции «моральной свободы», которая так важна для традиционной защиты свободы воли.

3.  Этическая проблема теодицеи свободной воли

8. Вторая потенциальная проблема теодицеи свободной воли в ее традиционной
форме - это ее подразумеваемая телеологическая этика. Теодицеи свободной воли утверждают, что существование зла оправдано как необходимая предпосылка для существования определенных великих благ, которые настолько ценны по своей сути, что благо их существования перевешивает зло существования зла и страдания. Другими словами, зло существует только как средство для достижения цели, а цель (существование ценных благ) оправдывает средства (которые подразумевают существование зла). Теодицеи свободной воли оказываются вовлеченными в почти утилитарное «исчисление добра и зла», в котором добавляется ценность хороших вещей, которые возникнут в результате действий Бога определенным образом, и вычитается ценность плохих вещей, которые возникнут в результате, и если результат достаточно положителен, то все хорошо. Действительно, последняя глава главного труда Суинберна по теодицее озаглавлена «взвешивание хорошего против плохого».10. Правильность действий Бога рассчитывается на основе результата: перевесит ли добро, вытекающее из моральной свободы, плохое, которое также может возникнуть? Один сторонник свободной воли пишет: «Защитник свободной воли должен настаивать, во-первых, на том, что количество зла, которое в конечном итоге будет существовать, будет перевешено добром , которое будет существовать, и, во-вторых, что этот  благоприятный баланс добра над злом не мог быть достигнут Богом никаким другим способом»11.
9. Независимо от того, знает ли Бог заранее действия свободных агентов (как
утверждали Плантинга 12 и историческая христианская ортодоксия), или Он в настоящее время не знает будущих выборов свободных агентов (как считают Суинберн13 и сторонники «открытого теизма»14), основные этические предположения, используемые в традиционной защите, одинаковы. В первом случае все блага и зло, которые возникнут в результате данного курса Божественных действий, могут быть рассчитаны с уверенностью заранее. Во втором случае Бог должен действовать на основе вероятностей, и какой бы курс действий Он ни выбрал, Он будет нести в себе определенный риск: Он может стремиться максимизировать добро над злом в результате, но всегда будет оставаться возможность того, что все может пойти не так, как Он планировал15. Однако в любом случае этические принципы, которыми оправдываются действия Бога, по сути одинаковы. Действия Бога оправданы, потому что они достигают определенных хороших результатов, даже если они могут сопровождаться другими нежелательными результатами, такими, как зло и страдания. Именно последствия действий Бога, в терминах хороших и плохих положений дел, которые возникают, определяют их этическую добродетель. Более того, при оценке того, что страдания невинных людей, которые возникнут в результате действий Бога, тем не менее перевешиваются
другими хорошими последствиями, такие отдельные люди начинают рассматриваться в
исчислении как средство для достижения цели, а не как цели сами по себе.
10. Конечно, независимо от того, подразумевается ли телеологическая этика стандартной свободной волей, то, что считается проблемой, будет зависеть от того, считаете ли вы телеологические этические теории в целом убедительными. Если вы придерживаетесь телеологической этики на независимых основаниях, то этот аспект теодицеи свободной воли, возможно, можно пропустить как не представляющий собой существенного возражения против теории. Однако те, кто придерживается деонтологических, и в частности, кантовских форм этической теории, должны найти этические следствия стандартной теодицеи свободной воли предосудительными. Для кантианцев ничто не является благом само по себе, кроме доброй воли.16. Не может быть исчисления добра и зла; положения дел могут быть названы хорошими только во вторичном и производном смысле, если средства их создания полностью соответствуют
моральному закону. Именно средства оправдывают цель, и никогда наоборот. Если Бог существует и зло также существует, то для кантианца должен быть моральный закон, который объясняет, почему Бог не устраняет все зло. Эти соображения, по-видимому, актуальны не только для кантианцев, но и для любого, кто придерживается строго деонтологической этической теории.
11. Это, конечно, поднимает вопрос о том, какой моральный закон может так ограничивать способность Бога полностью устранять зло. Ответ, предлагаемый в этой статье, заключается в том, что рассматриваемый этический принцип - это просто принцип информированного согласия, столь знакомый биоэтикам. Будет доказано, что существует моральный закон, требующий, чтобы, если Бог хочет заставить существо иметь какой-либо определенный постоянный и неизменный моральный характер, даже если этот моральный характер является одним из совершенно хороших, то Он должен сначала получить осознанное согласие этого существа. Ни одно существо не может быть этически создано Богом с необратимо фиксированным моральным характером. Скорее, все существа должны быть созданы с податливым моральным характером, и Бог должен предоставить им испытательный срок, в течение которого они будут полностью информированы о природе как добра, так и зла. Только после того, как каждое существо будет полностью информировано о природе добра и зла, Бог может затем, с их согласия, приступить к тому, чтобы заставить тварь принять постоянную и неизменную моральную доброту. Затем отметим, что наше нынешнее существование на земле представляет собой именно такой испытательный срок, в течение которого мы полностью информируемся о природе добра и зла, чтобы мы могли затем принять осознанное решение о том, кем мы станем. Остальная часть этой статьи будет посвящена более подробному изложению этой теории.
12. Прежде чем продолжить, стоит четко обозначить центральное различие между
теорией информированного согласия, представленной здесь, и теодицеями свободной воли. Для теорий свободной воли фундаментальное ограничение на действия Бога, которое делает необходимым (или, по крайней мере, делает вероятным) существование зла, является метафизическим ограничением; а именно, невозможность создания действительно свободных агентов, при этом с гарантирей, что они никогда не
совершат никакого зла. Это ограничение налагается на Бога из-за природы свободы,
которая является метафизической проблемой. Однако для теодицеи информированного согласия. фундаментальное ограничение на действие Бога, которое приводит к существованию зла -  это этическое ограничение; а именно, моральный принцип информированного согласия. Это ограничение налагается на Бога, потому что Его неотъемлемая совершенная доброта подразумевает, что он всегда должен делать то, что морально правильно.

4.  Соответствие этического принципа информированного согласия Богу

13. Основным, возможно, самым основным, принципом биоэтики является принцип информированного согласия. Никакая медицинская процедура не может быть предпринята в отношении психически дееспособного взрослого пациента, независимо от того, насколько она потенциально полезна или спасает жизнь, без предварительного получения его осознанного согласия.17 Психически дееспособный взрослый пациент может отказаться от лучшего медицинского лечения и выбрать страдание и смерть в муках, если он так решит. Конечно, сам принцип осознанного согласия может быть оспорен по разным причинам. Попытка доказать, что этот принцип представляет собой действительный, универсальный этический закон Канта, выходит за рамки этой статьи. Тем не менее, немногие этические принципы могут претендовать на столь широкое признание и поддержку. Интуитивно идея принуждения психически дееспособного взрослого человека к прохождению какой-либо процедуры против его воли
кажется отвратительной.
14. Поэтому стоит задать вопрос, представляет ли принцип осознанного согласия, лежащий в основе медицинской этики, проявление морального закона с более широкими последствиями, чем просто практика медицины. Кажется разумным утверждать, что перед выполнением любого важного изменения тела, разума или души любого данного свободного агента, особенно если это изменение необратимо, мы должны получить его осознанное согласие на процедуру. Такой этический принцип  даже более уместен для Бога, если Он существует, чем для врачей, поскольку способность Бога производить такие изменения над своими созданиями явно глубже. Принцип информированного согласия, применяемый в отношении медицинской этики, вытекает из более общего принципа уважения автономии людей. Этот общий принцип уважения автономии не ограничивается
медицинским контекстом, и, по-видимому, нет никаких причин, по которым Бог был бы
исключен из сферы его применения, учитывая, что его действия должны быть этически
хорошими.
15. Может возникнуть вопрос о том, приходит ли существо в определенное состояние с самого начала, и потребовало бы это осознанного согласия так же, как
и взятие уже существующего существа и приведение его в то же состояние.
Тщательное рассмотрение привело бы к выводу, что, если Бог может получить осознанное согласие существа, о котором идет речь, то Он должен это сделать, а не просто создать это существо в необратимом состоянии с самого начала. Возможно, самая близкая аналогия, которую можно вывести из сферы медицины, заключается в пробуждении пациента, находящегося без сознания. Реальная медицинская практика дает нам подходящий пример. Иногда случается, что когда пациенту делают анестезию для проведения операции, во время этой операции обнаруживается не связанное с ней медицинское состояние, которое также требует немедленного хирургического вмешательства. Например, пациенту может быть сделана аппендэктомия, но во время процедуры хирург обнаруживает не связанный с ней рак кишечника. В таких обстоятельствах стандартная западная медицинская практика требует, чтобы, если это возможно,. пациента следует ненадолго привести в сознание после анестезии, и получить его согласие на проведение операции по поводу рака кишечника Было бы, как правило, расценено как этически неприемлемое для хирурга действие просто провести операцию по побочнному заболеванию, пока пациент все еще находится под наркозом, потому что пациент не дал согласия на эту процедуру. Следовательно, пациент, находящийся без сознания, должен (если это возможно) быть приведен в сознание, чтобы получить его согласие на процедуру, которую он ранее не рассматривал.
Следуя этой аналогии, мы могли бы заключить, что если Бог имеет возможность
сначала создать существо, а затем позволить ему принять обоснованное решение относительно постоянного формирования его характера, то он должен сделать это, а не просто создать существо с уже имеющимся постоянным характером. Это применимо независимо от того, насколько хорош постоянный характер, поскольку принцип
осознанного согласия не зависит от пользы лечения.18

5. Необратимая природа существенной моральной добродетели

16. Можно было бы возразить, что Бог, по сути, создал каждого из нас с, по-видимому, постоянными характеристиками, начиная от роста и цвета наших глаз, до психологических характеристик, таких как интроверты или экстраверты. Никто из нас не имел осознанного выбора относительно того, каким будет цвет наших глаз или насколько мы импульсивны. Однако это возражение упускает из виду тот факт, что ни один
из этих атрибутов не является по сути необратимым. В отличие от большинства других атрибутов, как только существо стало по существу морально хорошим, с этого момента оно будет неспособно когда-либо стремиться или выбирать быть иным. Если Бог создаст существо с голубыми глазами или интровертной личностью, это существо, предположительно, может решить, что ему не нравятся эти атрибуты, и может попросить Бога изменить их (в загробной жизни), скажем, на кареглазого экстраверта. Однако это не так с идеальной добродетелью. Как только существо было сделано совершенно хорошим, оно, таким образом, навсегда лишилось бы возможности выбирать изменение этой характеристики и стать этически изменчивым. Это потому, что для совершенно хорошего существа было бы злом выбирать стать менее, чем совершенно хорошим, и, следовательно, будучи совершенно хорошим, такое существо никогда не смогло бы сделать этот выбор. Таким образом, если Бог создает существо в состоянии совершенной благости, Он создает это существо в совершенно необратимом и неизменном состоянии, и такое существо по своей природе никогда не сможет выбрать что-то другое. Кажется разумным, что перед созданием существа в таком необратимом состоянии Бог должен получить осознанное согласие этого существа.
17. Таким образом, кажется, что Бог был бы этически обязан создать каждого свободного агента во временном и податливом моральном состоянии, в течение которого агенты узнавали бы о доступных возможностях, чтобы они могли принять обоснованное решение о своем будущем. Состояние агента в этом временном испытательном состоянии
не было бы особенно важным, при условии, что оно давало бы ему возможность полностью узнать о доступных вариантах, касающихся его будущего.

6.  Знание через знакомство необходимо для того, чтобы согласие было действительно информированным

18. Требуется дальнейшее изучение принципа информированного согласия, особенно с тех пор, как он был вынесен из своего обычного земного медицинского
контекста и применен к Божественному Создателю. Важный вопрос этики
информированного согласия касается характера и объема знаний, необходимых
для того, чтобы решение было действительно информированным.19 Та же проблема возникает в этом контексте. Мы могли бы начать с замечания о том, что в эпистемологии часто проводится различие между пропозициональным знанием, с одной стороны, и знанием через знакомство или прямое понимание, с другой.20 Здесь будет утверждаться, что знание, которым должен обладать субъект, чтобы его согласие на некоторую
процедуру было адекватно информированным, должно включать в себя больше, чем просто пропозициональное или теоретическое знание. Оно должно включать в себя достаточное знание через знакомство или прямое понимание последствий различных альтернативных курсов действий, которые представлены. Чем более значимы, серьезны и необратимы последствия принимаемого решения, тем больше потребность в основательном знании через знакомство в отношении альтернатив.
19. Необходимость знания через знакомство может показаться неочевидной на
первый взгляд, поскольку большинство медицинских процедур требуют только подробного объяснения процедуры и ее рисков. Но таких объяснений достаточно только потому, что можно предположить, что большинство, если не все, из нас приносят с собой достаточные фоновые знания через знакомство, чтобы письменное объяснение было осмысленно переведено в конкретную сферу опыта. Например, все люди испытывали
боль в той или иной степени. Поэтому, когда врач сообщает нам, что определенный вариант лечения вызовет десять дней сильной боли, мы в основном способны сформировать разумное представление о том, что влечет за собой этот вариант. Однако предположим, что этот вариант был представлен кому-то, кто никогда не испытывал никакой боли. В этом случае вполне может быть необходимо причинить человеку кратковременную и ограниченную боль, чтобы он мог понять через знакомство, что включает в себя боль. В противном случае, если люди выберут вариант лечения
с десятью днями боли, они могут с некоторым обоснованием пожаловаться, что
они на самом деле не знали, во что они себя втягивают.
20. Предположим, что врач пытается убедить пациента бросить курить. Внимательно выслушав объяснения врача, этот пациент признает теоретический риск того, что он может заболеть раком легких, если продолжит курить. Однако, несмотря на это признание, у врача складывается впечатление, что у этого пациента на самом деле нет конкретного понимания того, что подразумевает рак легких. И это несмотря на то, что, когда его спрашивают, пациент может пересказать учебник по различным видам карциномы и патофизиологическим механизмам, которые лежат в их основе. Проблема в том, что пациент не может понять ужасный опыт рака легких для страдающего. При таких обстоятельствах мудрый врач может просто пригласить этого пациента на экскурсию по
онкологическому отделению и познакомить его с разными людьми с терминальной стадией рака легких. Такой непосредственный опыт последствий курения, вероятно, даст этому пациенту гораздо более значимую информацию относительно его решения о том,
бросать курить или нет, чем все теоретические знания о рисках и последствиях курения, которые могут предоставить учебники.
21. Эта иллюстрация помогает сделать еще один вывод. Чтобы проинформировать этого пациента, который отказывается бросать курить, врачу не нужно было на самом деле заражать его раком легких, чтобы он мог узнать, каково это. Все, что было необходимо, - это познакомить пациента с другими людьми, страдающими
раком легких. Есть что-то в наблюдении за страданиями другого человека, что делает такие страдания реальными и конкретными таким образом, чего простое изучение абстрактных предложений о страдании не может. Хотя для того, чтобы быть достаточно
информированным о природе добра и зла, чтобы выбирать между ними, требуется
знание посредством знакомства с обоими, это не означает, что каждый отдельный свободный агент должен сам пережить каждое конкретное зло и его последствия. Действительно, это может быть логически невозможно. Однако, если бы агенты, которые будут созданы, жили и разделяли реальное сообщество, то то, что случилось с одним существом, было бы ярко очевидно для всех остальных в сообществе. Благодаря тому, что свободные существа живут в сообществе, природа зла могла бы полностью проявиться для всех них, но распределенным образом, разделенным между всеми людьми в сообществе, вместо того, чтобы осуждать каждого человека на страдания от всех болезней. Таким образом, потребовалось бы гораздо меньше проявлений зла.
22. Согласно этой гипотезе, какой испытательный мир мы могли бы ожидать?
Было бы сообщество свободных агентов, никто из которых не был бы лишен способности ко злу, и все они, следовательно, нравственно податливы, так что среди них должно было бы наблюдаться широкое проявление зла и страданий, а также широкое проявление добра и доброты. Кроме того, каждый агент будет обитать в этом мире только в течение некоторого периода времени. Это описание, кажется, довольно точно соответствует миру. Наш мир содержит много ужасного, но также и много достойного восхищения. Практически каждый человек переживает в своей жизни и наблюдает в жизни других как боль, так и счастье. Люди испытывают жестокость и доброту со стороны других. В нашем мире мы действительно приходим к пониманию как добра, так и зла во всех их многогранных измерениях. Кроме того, никто из нас не обитает в этом мире  постоянно.

7. Заключение

23. Здесь утверждалось, что прежде чем Бог сможет сделать любого свободного агента по существу совершенно хорошим, Он должен получить его осознанное согласие. Более того, учитывая знаменательную и необратимую природу вовлеченной трансформации, такое согласие должно включать в себя полное знание посредством знакомства с природой и последствиями альтернатив. Далее было высказано предположение, что наше нынешнее состояние в этой жизни на земле может представлять собой всего лишь существенный  испытательный срок, в течение которого мы должны получить знания посредством знакомства, достаточные для того, чтобы принять обоснованное решение относительно нашей конечной моральной судьбы.
Теодицея осознанного согласия утверждает, что боль, страдания и смерть, которые мы претерпеваем в этой жизни, представляют собой необходимый процесс образования для того, чтобы мы могли адекватно понимать альтернативы, из которых мы должны выбирать для вечности. В этом отношении она имеет некоторое сходство с подходом Иринея к теодицее. Обе теории подчеркивают, что зло и страдания оправданы в силу того, что они оказывают воспитательное воздействие на тех, кто их испытывает. Те, кто терпят в мире зла и страданий, тем самым испытывают моральный рост и развитие, которые они не смогли бы получить никаким другим способом. Однако теория информированного согласия отходит от взгляда Иринея в том, что образование и моральный рост, которые зло и страдание производят в каждом свободном агенте, не рассматриваются как самоцель, а как необходимое средство, позволяющее агенту принять обоснованное решение о своей окончательной моральной судьбе.
24. Общие черты жизни, как мы ее знаем, соответствуют картине, которую
предсказывает теодицея информированного согласия. Мы подвергаемся воздействию широкого спектра как зла, так и добра. Жизнь имеет  в себе ужасы, но также и великое благо. И каждый из нас продолжает жить в этой жизни только временно. Наше нынешнее состояние не является постоянным. Можно возразить, что теодицея информированного согласия требует от нас верить в метафизические концепции, такие как жизнь после смерти, и что эти верования сами по себе достаточно спорны, чтобы сделать саму теодицею неправдоподобной. Действительно ли такие верования неправдоподобны, является спорным вопросом. Тем не менее, следует помнить, что теодицея по своей природе подразумевает гипотезу о существовании Бога. Если Бог существует, то дополнительные метафизические убеждения, необходимые для обоснования теодицеи осознанного согласия, такие как жизнь после смерти, становятся достаточно правдоподобными, чтобы это возражение имело небольшой вес. Обычно вера в Бога идет рука об руку с такими дополнительными метафизическими убеждениями.
25. В этом отношении теодицея осознанного согласия хорошо согласуется с теологическими утверждениями ортодоксального христианства. Христиане верят, что наше нынешнее существование представляет собой временное состояние, в течение которого мы должны выбрать свою окончательную вечную судьбу. Теодицея осознанного согласия подтверждает это. Христианство учит, что окончательная судьба праведников включает в себя моральное совершенство и неотъемлемую доброту, и что Бог обладает такой добротой. Теодицея осознанного согласия также делает такое утверждение. Теодицея осознанного согласия, по-видимому, во многих отношениях более комфортно сочетается с христианской ортодоксией, чем теодицея свободной воли. Наши страдания в этой жизни временны и необходимы для нашего образования: каждое свободное существо должно вкусить от дерева познания добра и зла, прежде чем оно сможет выбрать свою вечную судьбу. Это цена существования.

От редакции. Проблема с этой яркой, интересной концепцией в том, что она частично смешивает зло физическое и моральное, как фактор вины.. В самом деле, если ситуация с физическим злом объяснима здесь сравнительно легко, то как быть с допущением падения и морального зла и греха, как фактора вины, а не только страдания? Представляется, что этот подход совместим лишь с супралапсарианской позицией: 1) Бог замышляет Воплощение изначально и для его большей славы допускает зло, 2) опыт падения допущен ТОЛЬКО для того, чтобы спасение имело для человечества надлежащее значение Ничем другим объяснить вообще допущение злу войти в мир нельзя. С другой стороны, поскольку зло есть не субстанция, а дефект, никакой "ценой существования" оно быть не может.

1. John Hick, ‘Soul-making theodicy’, in: William Rowe (ed.), God and the Problem of Evil (Blackwell, 2001), 265–281.
2. David Griffin, ‘Creation out of nothing, creation out of chaos, and the problem of evil’,in: Stephen Davis (ed.), Encountering Evil: Live Options in Theodicy (Westminster John Knox, 2001),108–125.
3. Richard Swinburne, Providence and the Problem of Evil (Oxford, 1998).
4. Alvin Plantinga, ‘Suffering and evil’, inWarranted Christian Belief (Oxford, 2000), 458–499.
5. Stephen Layman, ‘Moral evil: the comparative response’, International Journal for Philosophy of Religion 53 (2003), 1–23. Лейман считает, что Бог только условно совершенно добр, и что если бы он выбрал грех, он больше не был бы божеством (см. примечание 12, 22). Хотя это позволяет избежать проблемы, изложенной здесь, это происходит только путем замены этой проблемы на другие проблемы аналогичного масштаба.
6. Wes Morriston, ‘What is so good about moral freedom?’, The Philosophical Quarterly 50(2000), 344–358
7.Morriston (‘Moral freedom’, 358) заключает, что «наша лучшая попытка примирить доктрину сущностного добра с требованиями защиты свободы воли должна поэтому считаться неудачной».
8. Представительный пример -  Millard Erickson, Christian Theology 2nd ed. (Baker, 1998), 1236.
9. Gijsbert van den Brink, ‘Natural evil and eschatology’, in: Gijsbert van den Brink, Luco J. van den Brom & Marcel Sarot (eds.), Christian Faith and Philosophical Theology (Kampen, 1992),39–55.
10. Swinburne, Providence, 237.
11. Stephen Davis, ‘Free will and evil’, in: Stephen Davis (ed.), Encountering Evil: Live Options in Theodicy (Westminster John Knox, 2001), 76.
12. Plantinga, ‘Suffering and evil’, note 4, 461.
13. Swinburne, Providence, 133–134.
14. Gregory Boyd, God of the Possible (Baker, 2000).
15. Gregory Boyd, Satan and the Problem of Evil (IVP, 2001), 86.
16. Immanuel Kant, Grounding for the Metaphysic of Morals 3rd ed. trans. James Ellington (Hackett, 1993), 7–8.
17.  «Каждый человек в зрелом возрасте и здравом уме имеет право решать, что
делать со своим собственным телом; и хирург, который выполняет операцию без
согласия своего пациента, совершает нападение, за которое он должен нести ответственность за ущерб» ‘. From Benjamin Cardozo,
‘Schloendorff v. New York Hospital’, in: Helga Kuhse&Peter Singer (eds.) Bioethics: An Anthology (Blackwell, 1999), 517.
18. Alasdair Maclean, ‘Now you see it, now you don’t: Consent and the legal protection of autonomy’, Journal of Applied Philosophy 17 (2000), 277–288.
19. Напр. T. Wilkinson, ‘Research, informed consent, and the limits of disclosure’,Bioethics 15 (2001), 341–363.
20. Bertrand Russell, ‘Knowledge by acquaintance and knowledge by description’, in:David Cooper (ed.), Epistemology: The Classic Readings (Blackwell, 1998), 232–241.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn