Богословское происхождение натурфилософии Эдвардса

БОГОСЛОВСКОЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ НАТУРФИЛОСОФИИ ЭДВАРДСА
Авиху Закай

Эта статья, анализирующая работы Джонатана Эдвардса (1703–1758) по натурфилософии, направлена на то, чтобы показать сходство между содержанием и формой его философии природы и наличие в ней некоторых основных черт средневековой, схоластической и ренессансной мысли: богословие как «королева наук» («regina scientiarum»), наука как «служанка богословия» (в т.ч. философия как ancilla theologiae), символическое или типологическое понимание мировых явлений и вера в «великую цепь бытия» («scala naturae»). В ней утверждается, что работы Эдвардса
неотделимы от школы «физико-теологии», английские последователи которой пытались доказать природу и атрибуты Бога в соответствии с порядком и гармонией природы и через поклонение Богу природы, чтобы показать «мудрость Бога в творении» перед лицом угроз, которые новые способы научного мышления и рассуждения создавали для традиционной христианской мысли и веры в раннесовременный период.
Из обширного корпуса сочинений Джонатана Эдвардса ни одна часть не является менее изученной, менее проанализированной и менее понятной, чем то, что в историографии Эдвардса обычно называют его «научными сочинениями»,
то есть работами, относящимися к натурфилософии, такими, как «Бытие». , «Об атомах» и т.д. (1). До сих пор только два крупных исследования пытались серьезно и систематически рассмотреть философию природы Эдвардса: первая - длинная глава в биографии Перри Миллера 1949 г. (2), а вторая - длинное введение Уоллеса Андерсона к его йельскому изданию 1980 года работ Эдвардса по натурфилософии 3. В согласии между собой Миллер и Андерсон имеют тенденцию увековечивать миф о современности Эдвардса. . Постоянно связывая, а иногда даже отождествляя натурфилософию Эдвардса с современной научной мыслью, они помещают его философию природы в компанию важных ученых своего времени, таких как как Ньютон, Джон Локк и другие. Этот «американский ученик» Локка и  Ньютона, пишет Миллер, «установил определенные прочтения« обоих »настолько глубоко,  что только с точки зрения сегодняшнего дня [т. е. середины ХХ века],  их можно полностью оценить »4. Андерсон следует его примеру:« В своей основной концепции  теория природы физического мира Эдвардса явно принадлежит  современности, а не средневековью »5.  Однако, в то время как теории Миллера и интерпретации Андерсона основываются на тесной связи, которую они видят между натурфилософией Эдвардса и возникновением современной научной  мысли, можно утверждать, что философия теолога Новой Англии на самом деле имела больше сходства со средневековым богословием и схоластикой  и, конечно, с английской школой «физико-теологии», чем с  предпосылками современной научной мысли.
Как и большинство великих оригинальных умов, Эдвардс не поддается классификации. Таким образом, эта статья  не стремится отождествить его с какой-либо школой мысли, а  скорее указывает на сходство между его идеями и некоторыми чертами
средневековой, схоластической и ренессансной мысли, а также школы  физико-теологии.

«Philosophia ancilla theologiae»

Невозможно отождествить натурфилософию Эдвардса с современной научной мыслью, хотя бы ввиду сходства между его идеями и его идеями. Средневековая схоластическая точка зрения, определяла теологию как «королеву наук»,
а науку как «служанку богословия» («философия анцилла теологии»).  Согласно этому традиционному христианскому взгляду, естественным наукам и философии
отводилась роль слуг: они имели привилегию использоваться в защите богооткровенных истин, оказывая поддержку и помощь в достижении сотериологического
понимания. Таким образом, явленные, но недоказанные истины веры имели высший приоритет над доказанными истинами разума. Откровение было выше всех форм знания, поскольку в изучении спасения - сотериологии  - искупление происходит в первую очередь через Христа, веру и благодать, а не по разуму.
Возникновение современной науки в XVI - XVII веках означало в значительной степени отказ от традиционного христианского схоластического взгляда через возвышение разума в  понимании мировых феноменов, что привело к упадку богословских  и телеологических соображений в изучении мира. природа. Например, в своей  «Оде, посвященной Исааку Ньютону» (1687) друг Ньютона, астроном
Эдмунд Галлей (1656–1742), написал: «В свете разума облако невежество / наконец-то рассеяно наукой »6. Вместо теологической причинности - писа
л Роджер Котс, научный сотрудник Тринити-колледжа и профессор  астрономии и экспериментальной философии Плумиана в своем предисловии ко второму  изданию « Начал" Ньютона» в 1713 году, «этот превосходнейший метод философии», а именно экспериментальная механическая философия, преобладающая  научная доктрина того времени, в соответствии с которым все природные явления могут  быть объяснены и поняты только с помощью механики материи и движения,  «основана на экспериментах и наблюдениях» 7.
Напротив, Эдвардс считал, что богословие было «королевой наук», а философия служанка  богословия ». В своей натурфилософии Эдвардс повторяет средневековый взгляд на философию как ancilla theologiae», заявляя, что «все искусства и науки, чем
больше они совершенствуются, тем больше они  проявляются в богословии, совпадают с ним и становятся его частью» 8. Более конкретно, утверждает он, «после того, как Бог показал тщеславие человеческого учения, когда оно было помещено в комнату Евангелия», или« благоволил юродством умалить мудрость »классических учений и философии после Первого пришествия Христа», Богу было угодно сделать это [научение] подчиненным цели Царства Христа как служанку Божественного откровения »9.Другими словами, сначала« Евангелие восторжествовало без помощи человеческой
мудрости », но« затем Богу было угодно использовать знания в качестве служанки» 10
На протяжении всей истории, говорит Эдвардс: «Бог достаточно показал людям
недостаточность [человеческого разума]». Поэтому он снова и снова повторяет, что
Бог поставил «это великое возрастание образованности» XVIII века «служанкой религии» 11. Не может быть никаких сомнений в том, что богословие стоит «превыше всего«
разнообразия »искусств и наук. «поскольку это« касалось Бога и великого дела
религии »12. Более того, в растущих апокалиптических ожиданиях и эсхатологических видениях Эдвардса после« небольшого пробуждения »1734-1737 годов в Нортхэмптоне наиболее характерной чертой Божественного устроения перед Тысячелетием будет быть приумножением обучения, как в свое время: «Бог улучшит это
великое увеличение знаний в качестве служанки религии, как средство славного
продвижения Царства Его Сына, когда человеческое образование будет подчинено пониманию Священного Писания и ясному объяснению и славной защите доктрин христианства. '13
Таким образом, для Эдвардса великий прогресс в образовании эпохи
Просвещения, включая естественные науки, был частью грандиозного теологического
предприятия. Тем самым, исходя из его богословских убеждений, натурфилософия Эдвардса, очевидно, имеет больше сходства со схоластическим взглядом на науку как «служануа богословия», и, следовательно, больше с учителем Церкви, «доктором благодати», св. Августином (354–430 гг.) и средневековыми теологами, такими как философ, «доктор удивительный» Роджер Бэкон (1214–1292 гг.) ), и «ангельский доктор» Фома Аквинский (ок. 1225–1274), считавший богословие королевой наук, и горахдо меньще с такими людьми, как Галилео Галилей, Рене Декарт, Роберт Бойль и Исаак Ньютон, предшественники современной науки.

Типологический и символический взгляд Эдвардса на мир природы

Натурфилософия Эдвардса не может и не должна ассоциироваться с
современной научной мыслью, потому что для него теология все еще была королевой
наук, а сама наука - служанкой. Точно так же его символический, символический взгляд
на мир природы, типологическое прочтение сотворенного порядка противоречили
механистической концепции природы реальности. Основываясь на своем символическом,
аллегорическом прочтении мировых явлений, Эдвардс считал, что «природныевещи были упорядочены для типов духовных вещей». «Тип», объясняет он, «есть только представление или тень вещи, но первообраз - это сама субстанция и есть истинная вещь»; следовательно, Христос есть «истинный свет мира в противовес солнцу, буквальный свет мира,  является прообразом  Солнца Праведности», что является антитипом.14. Как и в ренессансном мышлении, природа для Эдвардса была великим сокровищем Божественных знаков и метафор. В этой великой богословской телеологии типологического порядка весь мир пронизан духовным, Божественным смыслом и значением. Существуют «типы Божественных вещей» в «творениях природы и конституции мира».15
Эмблематическое мировоззрение, которое рассматривает природу как обширную коллекцию знаков и метафор, было основной чертой ренессансной мысли, но в XVII  веке Бэкон, Декарт, Галилей и их последователи отвергли представление о том, что все в природе несет скрытый смысл. Природа вместо этого должна была приниматься за чистую монету и исследоваться на ее собственных условиях… Пока кто-то придерживается мнения, что природа - это сложный иероглиф, важный только как источник тайны и чуда,  отделение истинных явлений от ложных становится вторичным, если не несущественным. Такое мировоззрение породило очаровательно сложные произведения искусства и литературы, но его растворение было неотъемлемой чертой революции в науке.16
Напротив, понятие механической философии об однородном, единообразном и
симметричном одномерном мире природы не могло рассматривать природные
явления как несущие скрытые смыслы и значения. Оно опустошило тварный порядок телеологических целей, тем самым установив, что природа не проявляет присутствия Бога. Научная мысль XVII   века построила новую концепцию сущностной природы реальности, новое видение «природы как полностью однородной и, следовательно, неиерархической».17
В классической и средневековой теологии Бог «создал две книги: Библию и Книгу Природы». В такой системе мышления «события в природе, подобно языковым выражениям, являются знаками. Изучать их - значит расшифровывать смыслы у Бога. Здесь естественные наблюдения действительно играют роль в определении веры, но они делают это только потому, что они являются своего рода свидетельством».18 Так, для Гуго де Сен-Виктора (1096–1141) «весь чувственный мир подобен своего рода книге, написанной перстом Божьим», а «каждое отдельное существо в некотором роде подобно фигуре… установленной Божественной волей, чтобы проявить невидимые вещи Божьей мудрости».19
Натурфилософия Эдвардса, очевидно, принадлежит к этой классической и средневековой традиции, в которой все в мире природы является неразрывной и существенной частью великой Божественной схемы. Напротив, «вселенная» для Галилея была скорее «великой книгой», написанной «на языке математики», и «ее персонажи
- треугольники, круги и другие геометрические фигуры». Научная мысль не имеет
ничего общего с откровением и теологией. Без языка математики и геометрии «человек блуждает в темном лабиринте»20. Такого же взгляда придерживался Декарт, который пытался «построить вселенную, соответствующую его математическим идеалам природы»21, и Бойль, который заявлял, что мир «написан математическими буквами»22.  Против этого возражал Блез Паскаль, говоря , что «Бог христиан не состоит из Бога, который является просто автором математических истин и порядка элементов; это затея язычников и эпикурейцев». 23
С развитием представления об одномерном и неиерархическом мире природы «свидетельство» природы становилось все более и более проблематичным, как и представление о Божественной имманентности и активности в сотворенном порядке: «Природа больше не включала в себя огромный массив символов, указывающих на
трансцендентную сферу за ее пределами. '24 Таким образом, «естественные явления больше не должны были символизировать и отражать друг друга и то, что находится за их пределами; символически-аллегорическое восприятие природы как сети взаимных ссылок
было отброшено как источник для затянувшейся двусмысленности».25 Для Декарта,
например, мир не был «собранием знаков, которые демонстрировали Божественные
атрибуты или указывали путь к Богу. Он полностью отвергал любую доктрину
конечных причин, заявляя, что каковы бы ни были цели Бога, они не были
непроницаемы для того, чтобы их можно было различить простым наблюдением за природой».26 Как он писал, «я считаю обычный поиск конечных причин совершенно бесполезным в физике. '27 Таким образом, Декарт предположил, что, «имея дело с природными вещами, мы … никогда не будем выводить никаких объяснений из целей, которые Бог или природа могли иметь в виду при их создании, и мы полностью изгоним из нашей философии поиск конечных причин».28
Для Эдвардса, как и в классической и средневековой теологии, мир природы
онтологически подчинен более высокой Божественной реальности, которая находится за его пределами и над ним. «Все внешнее творение есть лишь тени существ» и « созданы таким образом, чтобы представлять духовные вещи». Причина этого в том, что «разумно
Божьей мудрости, чтобы так и было, чтобы низшие и теневые части его творений были созданы для представления тех вещей, которые более реальны и превосходны, духовны и Божественны, для представления вещей, которые непосредственно касаются Его Самого и высших частей Его творения».29 Или, в другом месте, «Бог намеренно создает и повелевает одной вещи находиться в согласии и гармонии с другой. И если так, то почему бы нам не предположить, что Он создает низшее в подражание высшему, материальное - духовному, с целью иметь их сходство и тень? '30
Типологическое и символическое прочтение Эдвардсом мировых явлений
напоминает взгляды иезуита Роберта Беллармина (1542–1621), для которого «наблюдение, что луна иногда светит на землю, сохраняя темную сторону к небу, стало напоминанием о том, что человек также часто отворачивается от Бога»31. Полагая, что главная функция мира материи и движения, онтологически подчиненного и подчиненного Божественному, состоит в отражении образов и теней духовной реальности за его пределами и над ним, Эдвардс настаивал на том, что «вещи мира упорядочены [и] предназначены для того, чтобы отражать духовные вещи»32. В этом и заключается роль, которую он отводил религии в объяснении мира природы: тогда как «величие астрономии и натурфилософии
состоит в гармонии частей телесной тени мира; «величие религии заключается в сладостной гармонии более великих и более реальных миров с самими собой, друг с другом и с их бесконечным Источником и Первопринципом».33
Рассматривая природу как особый, хотя и низший вид реальности, Эдвардс мог заявить, что «творения природы «предназначены и задуманы Богом, чтобы обозначать и [представлять] духовные вещи».34 В его космологическом видении сотворенный порядок наполнен трансцендентным смыслом, а существование каждого существа в мире
наделено теологическим и телеологическим значением. Этот взгляд на мировые явления больше связан со средневековой и ренессансной мыслью, чем с современным научным рассуждением. Мишель Фуко писал, что до конца XVI  века сходство играло конструктивную роль в познании в западной культуре. Именно сходство в значительной степени направляло экзегезу и интерпретацию текстов; именно оно организовало игру символов, сделало возможным познание вещей видимых и невидимых и контролировало искусство их представления.35. В этом способе рассуждения «мир покрыт знаками, которые должны быть расшифрованы», и «природа сама по себе является неразрывной тканью слов и знаков».36 И опять же, «природа вещей, их сосуществование, способ, которым они связаны друг с другом и общаются, есть не что иное, как их сходство. И это сходство видно только в сети знаков, которые пересекали мир от одного конца до другого». Такова, вкратце, «эпистема XVI века».37
В этом контексте типологическое и эмблематическое прочтение Эдвардсом
мира природы напоминает взгляды Парацельса. Теофраст Филипп Ауреол Бомбаст фон Гогенгейм, 1493–1541, алхимик, врач, астролог и оккультист, который заявил, что:
мы, люди, обнаруживаем все, что скрыто в горах, по внешним знакам и соответствиям, и таким образом мы также находим все свойства трав и все, что находится в камнях. Нет ничего в глубинах морей, нет ничего в высотах небесного свода, что человек не мог бы обнаружить. Ни одна гора, ни один утес не настолько велики, чтобы скрыть или утаить то, что в них находится, от глаз человека; это открывается ему соответствующими знаками.
Соответственно, нет «ничего, что природа не подписала бы таким образом, чтобы
человек не мог обнаружить его сущность».38
Эдвардс повторил эту средневековую и ренессансную точку зрения, заявив, что
«вещи мира упорядочены [и] предназначены для того, чтобы проецировать духовные
вещи».39 Для него книга природы отражает трансцендентные значения и символы Божественных вещей, находящихся высоко над ней. Писание должно быть ее «интерпретатором», потому что только откровение Бога может осветить «те духовные тайны, которые действительно обозначены или типизированы в конституции естественного мира».40 Поэтому для Эдвардса теология оставалась «королевой наук».
Великая цепь бытия

Вместе со своей верой в науку как «служанку теологии» и в типологическом взгляде на природу Эдвардс придерживался классической и средневековой концепции «великой цепи бытия» («scala naturae»). Он не только отверг механистическое видение одномерного мира природы, но и осудил последствия такого взгляда, который подразумевает исключение концепций ценностей из порядка творения. Одним из главных последствий механистического взгляда на вселенную было «отбрасывание научной мыслью всех соображений, основанных на ценностных концепциях, таких как совершенство, гармония, смысл и цель, и, наконец, полное обесценивание бытия, разрыв мира ценностей и мира фактов».41. Эта трансформация, затрагивающая всю ткань вселенной, была, конечно, неприемлема для ортодоксальных христиан, таких как Эдвардс. Поэтому в своей теологии природы он вернулся к платоновскому и неоплатоническому представлению о великой цепи бытия, или, как он ее называл, «порядке творения», и стремился показать, что ткань вселенной действительно по сути основана на телеологии ценностей, которая, в свою очередь, определяет онтологический статус существ во всей ткани творения.
Пытаясь сохранить присутствие Бога и искупительную деятельность в мире,
Эдвардс прибегнул к представлению об иерархически упорядоченной вселенной, заявив
что весь сотворенный порядок характеризуется «связью между каждой степенью бытия и следующей».42 В других местах он определяет его как «шкалу существования», «ранги существ» или «градацию или последовательность сотворенных вещей».43 Эта точка зрения была ранее развита, среди прочих, кембриджскими платониками, группой
философов-теологов XVII  века, включая Генри Мора (1614–87), Ральфа Кадворта
(1617–88) и Джона Смита (1616–52), которые «придерживались древней доктрины
микрокосма и макрокосма, которую они связывали с великой цепью бытия. Таким образом, различные уровни реальности исходили от Бога в упорядоченной иерархической структуре».44
Эдвардс придерживался классического и средневекового представления об иерархической вселенной, структурированной в соответствии с цепью бытия. В порядке «сотворения», писал он, «существует непосредственная связь между каждой степенью бытия и следующей» в соответствии «с порядком бытия».45 Однако, поскольку в идеализме Эдвардса естественный порядок был лишен какого-либо участия в делах Божественного провидения, и поскольку «ничто иное не имеет собственного бытия, кроме духов»,46 следовательно, «в различных рангах существ те, которые находятся ближе всего к первому существу, должны наиболее очевидно и разнообразно участвовать в Его влиянии» или «подвергаться влиянию действия Духа Божьего».47
Концепция теолога Новой Англии об иерархической цепи существования
включала все существа, как материальные, так и духовные, от низших по природе до
высших на небесах, а место и ценность каждого существа во вселенной
определялись «большим или меньшим расстоянием, которое отделяет его от Первопричины».48. Однако в идеализме Эдвардса иерархическая лестница бытия состояла из духов только потому, что «восприятие бытия есть собственно бытие»49, а не материальных, осязаемых вещей, которые не могут быть вовлечены или способствовать Божественному провидению. Принципом, лежащим в основе его теологической телеологии порядка, присущего структуре вселенной, было «превосходство»,
которое определяет градации в иерархии духов в соответствии с их согласием с Высшим Существом, Богом.
Таким образом, в «порядке существ в естественном мире, чем более превосходным и благородным является любое существо, тем более видимой и непосредственной является рука Бога, приводящая его в бытие; и наиболее благородным из всего» является «душа человека»50. Поскольку «насколько вещь соглашается на бытие вообще, настолько она соглашается с ним» или с Богом, следовательно, «чем совершеннее» сотворенные духи, тем ближе они подходят к своему Создателю в этом отношении'. Другими словами, Бог определяет онтологический статус существ в соответствии с
местом, которое Он им отводит в космологической иерархии цепи существ: 'Чем ближе по природе существа к Богу, тем более они являются существами и более существенны... духи являются гораздо более существами и более существенны, чем тела'.
Определение онтологического статуса сотворенного порядка как низшего и, таким образом, подчиненного Божественной реальности за его пределами, и понимание вселенной как структурированной в соответствии с грандиозной схемой иерархической цепи существ или духов, было одной из главных стратегий Эдвардса в борьбе с механистической натурфилософией.53 С ее помощью он стремился закрыть растущий разрыв между порядками благодати и природы и бороться с растущим расколдованием мира. Его возвращение к классическому и средневековому представлению о цепи бытия означало радикальный отход от  научной мысли модерна. Понятие иерархического порядка вселенной как цепи сотворенных духов, основанное на концепции «превосходства», которая определяла отношение этих духов к Богу, позволило ему утверждать, что «Бог сотворил мир для сияния Своего превосходства»54, тем самым устанавливая мировые явления как модус реальности, в котором «красоты природы на самом деле являются эманациями или тенями превосходства Сына Божьего»55. Если верить, таким образом, что все творение является переполнением Божественного бытия, то непрерывность в ходе природы зависит момент за моментом от имманентной деятельности Бога

Школа «физико-теологии»

Натурфилософия Эдвардса не должна поэтому отождествляться или ассоциироваться с формой и содержанием научной мысли модерна; скорее его
философия, или, скорее, его теология природы была тесно связана с некоторыми
существенными чертами классической и средневековой мычли. Однако существует
еще одна важная школа мысли, заслуживающая рассмотрения, а именно «физико-теология», поскольку существует много сходств между идеями этой школы и натурфилософией Эдвардса. Физикотеология развивалась в  XVII - XVIII  веках
различными выдающимися английскими философами и теологами, которые пытались
противодействовать угрозе атеизма, доказывая силу и мудрость Бога через ткань мира природы, используя аргумент замысла. Те , кто принадлежал к этой школе, физико-теологи, стремились доказать существование Бога из порядка и гармонии природы, тем самым утверждая бытие и мудрость Божества в творении. Они подчеркивали поклонение
Богу природы; их цель была теологической в поиске примеров провиденциального плана Бога в творении и его заботы о своих созданиях. Однако, в отличие от естественной теологии XVI и начала XVII веков, физико-теология «делала акцент не на непосредственно воспринимаемых закономерностях небес и scala naturae, а вместо этого на сложных ухищрениях живых организмов».56. Физико-теология развивалась через серию работ: «Мудрость Божия, проявленная в делах творения» Джона Рэя (1691) и «Три физикотеологических рассуждения» (1692); «Опровержение атеизма с точки зрения происхождения и устройства мира» Ричарда Бентли (1692); «Физико-теология: или Демонстрация бытия и атрибутов Бога с точки зрения его дел творения» Уильяма Дерхэма (1711–1712); «Естественная теология» Уильяма Пейли, или «Доказательства существования и свойств Божества , собранные из явлений природы» (1802), а также работа голландского натурфилософа Бернарда Ньювентейдта «Религиозный философ, или «Правильное использование размышления о творениях Творца (1724) и многие другие.
Более ста лет защитники аргумента о замысле подкрепляли свои доказательства разнообразными примерами из астрономии и физиологии человека, чтобы показать
сложный порядок и замысел мира. Все они излагали естественную теологию, веру в то, что природу Бога можно понять, ссылаясь на Его творение, естественный мир. К этому списку можно добавить христианского философа Коттона Мезера (1721) и самого Джонатана Эдвардса, на которого очень сильно повлияли идеи этой школы, как это видно в его работах по естественной философии, где часто появляется тема «мудрости Бога в замысле мира», а также во многих записях в «Сборниках», где тема «мудрости Бога в деле искупления» повторяется снова и снова.
Философия природы Эдвардса имеет много общего с традицией физикотеологии, сторонники которой стремились доказать бытие и атрибуты Бога, исходя из структуры вселенной, и найти доказательства силы и мудрости Божества, ссылаясь на природу, тем самым подтверждая истинность христианского богословия. Как физико-теологи пытались локализовать все явления природы в «мудрости Бога», так же поступал и Эдвардс в том, что он называл «мудростью Бога в устройстве мира»57. Однако , в отличие от других физико-теологов, Эдвардс вышел за рамки природы и перешел к благодати или из пространства во время, что можно увидеть по частоте упоминания в его трудах
понятия «мудрости Бога в деле искупления», наиболее отчетливо в « Сборниках», где он намеревался доказать бытие и атрибуты Бога не только в отношении сотворенного порядка и мира природы, но также и в отношении времени и истории, понимая всю историю как историю Божьего дела искупления.58
Язык природы Эдвардса, а также его концепции естественной философии очень похожи на язык физико-теологов, поскольку все они занимались написанием теологии природы. Например, в своей работе «О насекомых» (1719–20) Эдвардс заявил, что «мы можем созерцать и восхищаться мудростью Создателя и быть убежденными, что [Он] упражняется в таких мелочах », как насекомые.59 В своей «Письме о пауке» (1723) он восхвалял «мудрость Создателя в создании Паука» и «всех видов существ», со «всеми «необходимости» для их существования, такие как «серебряная паутина» паука. Это
свидетельствует о «изобильной благости Творца».60 В серии «Мудрость в устройстве мира» (1732–3) Эдвардс, среди прочих, утверждал, что «мудрость Бога» проявилась в упорядочивании «веса атмосферы», в «устройстве глаза», написав, что «круглость земли
показывает мудрость Бога» и что «мудрость Бога проявляется в размещении планет на большем или меньшем расстоянии от солнца».61 Это не язык экспериментальной, механической философии. Скорее, это язык и концепции физико-теологов в их защите Бога от атеизма и материализма. Таким образом, труды Эдвардса отражают теологический жанр его времени, «физико-теологию».
Тем не менее, каковы были  общие намерения Эдвардса в его работах по натурфилософии? Он не ставил своей целью внести вклад в современную научную мысль, как утверждают Миллер и Андерсон, а скорее продемонстрировать, подобно физикотеологам, славу Бога и Его бесконечную силу и мудрость в мире, и таким образом укрепить христианскую веру против атеизма и материализма. Эдвардс не использовал научные методы, основанные на наблюдении, эксперименте и демонстрации, как это делал Бенджамин Франклин, а скорее искал доказательства мудрости и силы Бога в чудесной ткани сотворенного порядка. Кроме того, каждый элемент его естественной философии был составлен с определенной целью. Достаточно нескольких примеров, чтобы подтвердить, что целью Эдвардса было не развитие науки, а слава Бога и истины христианской религии.
В своем эссе 'O бытии' (1722) Эдвардс хотел установить существенную связь между бытием и знанием и показать, что существование не может быть отделено от сознания, чтобы опровергнуть материализм. Поскольку нет бытия без знания, Эдвардс утверждал, 'действительно невозможно, чтобы что-либо существовало, и ничто не знало бы этого'; следовательно, 'ничто не имеет никакого существования где-либо еще, кроме как в сознании'. Соответственно, те существа, которые обладают знанием и сознанием, являются единственными надлежащими и реальными и субстанциальные существа, поскольку бытие других вещей существует только посредством них. Отсюда мы можем видеть грубую ошибку тех, кто считает материальные вещи наиболее субстанциальными существами, а дух скорее тенью; тогда как только духи являются собственно субстанцией.62
Утверждение сущностной связи между существованием и бытием было направлено на опровержение материализма или, по словам Эдвардса, против «идеи Гоббса о том, что Бог есть материя и что вся субстанция есть материя». Вместо этого «ничто, что является материей, не может быть Богом, и что никакая материя не является, в самом прямом смысле, материей».63 Здесь можно найти начало формулировки Эдвардсом идеализма или идеалистического феноменализма, теории о том, что физические объекты существуют только в уме или не могут существовать, если они не воспринимаются. Например, в «Уме» он утверждал, что «всякое существование является ментальным».64
Как и многие другие современные ему физико-теологи того времени, Эдвардс стремился доказать существование Бога в Его суверенном величии и славе в сотворенном мире. Соответственно, в эссе «Об атомах» (1722) он пытался выявить бесконечную и абсолютную власть Божества в мире. Он утверждал, что «Сам Бог или непосредственное применение Его власти удерживает части атомов… вместе», тем самым предполагая, что Божия деятельность контролирует и направляет все дела материального мира, даже мельчайшие частицы атомов. Соответственно, «следует, что все тело есть не что иное, как то, что непосредственно является результатом применения Божественной власти».
Эти утверждения должны были служить «неоспоримым аргументом в пользу бытия, бесконечной власти и вездесущности Бога». Подобно другим физико-теологам,
Эдвардс желает здесь, как и во всех своих трудах по натурфилософии, доказать
существование Бога из порядка и гармонии природы, дав изложение естественной теологии, согласно которому природа Бога могла бы быть понята через ссылку на Его творение, естественный мир.
Однако в работе «Об атомах» Эдвардс имел в виду еще одну цель. Чтобы доказать абсолютный суверенитет Бога, он должен был показать, что «то, что мы называем законами природы», на самом деле является «указанными методами действия Бога по отношению к телам и указанными условиями изменения способа Его действия». Философы, утверждавшие, что мир природы управляется вторичными причинами или естественными законами, установили промежуточную сферу между Богом и сотворенным порядком, тем самым радикально уменьшив Божественную имманентность и искупительную деятельность, наложив ограничения на суверенитет Бога. Против этого механистического взгляда, согласно которому Бог использует законы природы как средство управления мировыми явлениями, Эдвардс выступал за силу непосредственной имманентности Бога и Его искупительной деятельности  в мире природы. В другом месте Эдвардс изложил этот случай более смело: «Каждый атом во вселенной управляется Христом так, чтобы быть наибольшей пользой для христианина, как каждая частица воздуха или каждый луч солнца».66 Эта линия рассуждений, конечно, приводит к его отказу от механистической философии: «Отсюда мы узнаем, что нет такой вещи, как механизм, если это слово понимать как то, посредством чего тела действуют друг на друга, чисто и надлежащим образом сами по себе».67
Подобно физико-теологам, Эдвардс использовал научный язык своего времени, чтобы доказать славу Бога в мире. В отличие от определения Ньютономправильной научной процедуры – «ибо все, что не выводится из явлений, должно называться гипотезой; а гипотезы, какими бы они ни были метафизическими или физическими, оккультными или механическими, не имеют места в экспериментальной философии»68 – натурфилософия Эдвардса, как и многих физико-теологов, основывалась на гипотезах.
Длинная серия Эдвардса «То, что следует рассмотреть и о чем полностью написать» дает дополнительные доказательства того, что его работа по натурфилософии относится к физико-теологии. Он следует за Рэем, Дерхэмом и другими физико-теологами в попытках доказать бытие и атрибуты Бога из Его творений и показать, как мудрость Бога проявляется в сотворенном порядке. Он стремится «показать, как бесконечная мудрость должна проявляться для того, чтобы гравитация и движение были совершенно гармоничны». Он хочет «показать , как малейший неверный шаг в пылинке может в вечности подорвать порядок вселенной ». Соответственно, он призывает читателя «обратить внимание на великую мудрость, которая необходима для того, чтобы таким образом расположить каждый атом в начале, как чтобы они шли к лучшему на протяжении всей вечности». Все эти аргументы, конечно , были направлены на то, чтобы показать, «как Бог, Который делает это, должен быть обязательно всеведущим и знать каждую мельчайшую вещь, которая должна произойти на протяжении вечности».69.  Эдвардс нападает на «это безумие поиска механической причины гравитации», утверждая, что гравитация скорее возникает «из-за «непосредственного действия
Бога» и «зависит непосредственно от Божественного влияния». Мы «можем безошибочно заключить, что само бытие, и способ бытия, и целостность тел напрямую зависит от Божественной силы».70
Целью Эдвардса в его натурфилософских трудах, очевидно, является слава Божья. Как он выражается, «таким образом, бесконечная мудрость так же заинтересована не только в превосходном творении мира, но и просто в его творении, как и бесконечная сила».71 В «Красоте мира» Эдвардс начал выстраивать тезис о том, что «красота мира состоит полностью из сладостных взаимных согласий, либо внутри себя, либо с Верховным Существом». Вот генезис его типологии, или, как он сказал в другом месте, вера в то, что функция мира материи и движения, будучи онтологически нижестоящим и подчиненным высшей Божественной реальности, состоит в том, чтобы отражать образы и тени духовной реальности за ее пределами и над ней: «все внешнее творение, которое есть лишь тени существ, создано таким образом, чтобы представлять духовные вещи».72
 Соответственно, в телесном мире «самая сладкая и самая очаровательная красота» основана на «его сходстве с духовными красотами». Ибо, видя, что «тела, будучи лишь тенями существ, должны быть тем более очаровательными, чем они проецируют духовные красоты».73 В «Божьей мудрости в устройстве мира» Эдвардс показал свою преданность предпосылкам физико-теологии. Длинный ряд природных явлений – вес атмосферы, глаз, округлость Земли, порядок планет и комет и многое другое – объясняются и определяются в этом эссе как основанные исключительно на «мудрости Бога». Там он утверждал, например, что «округлость Земли показывает мудрость Бога. Если бы она не была круглой или почти круглой, только некоторые ее части были бы пригодны для жизни».74
В «Разуме» Эдвардс снова продемонстрировал свою приверженность физико-теологии, утверждая, что «выяснение причин вещейв естественной философии означает только выявление пропорции действий Бога».Следовательно, «телесный мир не приносит никакой пользы, кроме духовного».75  Другими словами, он прибегнул к средневековому представлению о теологии как о «королеве наук».
Наконец, в своем «Очерке  разумного отчета»» Эдвардс поставил перед собой важную цель, которая раскрывает то, что он думал о надлежащих отношениях между наукой и религией: «Показать, как все искусства и науки, чем более они совершенствуются, тем более они выходят в богословие, совпадают с ним и кажутся его частями». 76 Никакие другие слова не передают так ясно и мощно намерения Эдвардса в его работах по естественной философии, а также его глубокую и постоянную задолженность классической, схоластической и средневековой теологии.
Со второй половины XVII до конца XVIII века западное христианство претерпело глубокую интеллектуальную трансформацию; оно пережило длительную серию критических переосмыслений своих основных интеллектуальных основ во многих сферах - религии и науке, обществе и политике, морали и манерах, гендере и расе, экономике и
рынках, образовании и детстве, преступлении и наказании. Это ознаменовало расколдование мира и начало современной эпохи. «Наш век - это, в особой степени, век критики», - писал Иммануил Кант (1724–1804)в «Критике чистого разума» (1781), «и критике должно подчиняться все. Религия через свою святость и установление законов через свое величие могут стремиться освободить себя от нее. Но тогда они пробуждают справедливое подозрение и не могут претендовать на искреннее уважение, которое разум оказывает только тому, что смогло выдержать испытание свободного и открытого исследования».77 Труды Эдвардса в целом и труды по натурфилософии в частности следует противопоставлять этой широкой интеллектуальной трансформации. В его время, как он сетовал, «каждая евангельская доктрина была разрушена», и было предпринято много «дерзких дел» против «Христа и религии, которой Он учил»78.
Неудивительно, что большую часть интеллектуальной жизни Эдвардса, как он писал незадолго до своей смерти, можно охарактеризовать как борьбу «против большинства преобладающих заблуждений современности», которые вели к «полному подрыву Евангелия Христа»79. Это относится к его многочисленным работам по этике и морали, по истории, против деизма и т. д.80 Область естественной философии или науки не является исключением. Действительно, стремление Эдвардса сохранить традиционные христианские способы мышления и веры очень очевидно в его работах по естественной философии, где он пытался, вместе с другими физико-теологами, заново утвердить бытие
и атрибуты Бога из порядка и гармонии природы и сохранить славу и величие Бога в пределах порядка творения против угроз атеизма, материализма и механической философии.
В конце концов, в диалектике истории идей предпосылки школы физико-теологии были отвергнуты в свете Дарвина и триумфа теории эволюции во второй половине XIX
века. В конце XIX  века Уильям Джеймс назвал это «натуралистическим суеверием» «поклонения Богу природы»: Были времена, когда Лейбницы с головами, зарытыми в чудовищные парики, могли сочинять Теодицеи, и когда откормленные в стойлах чиновники официальной церкви могли доказать с помощью клапанов в сердце и круглой связки тазобедренного сустава существование «Нравственного и Интеллектуального Изобретателя Мира». Но эти времена прошли; и мы, люди XIX  века, с нашими эволюционными теориями и нашими механическими философиями, уже знаем природу слишком беспристрастно и слишком хорошо, чтобы безоговорочно поклоняться
какому-либо Богу, характеру которого она может быть адекватным выражением.81 (Это явно устарело! - Пер.*).
В ходе развития современной научной мысли механистическая философия приобретала все большее и большее значение. и силу. Но это не должно скрывать того факта, что в период раннего Нового времени научное  объяснение природы реальности столкнулось с серьезной реакцией в  кругах ортодоксальных христиан, которые боролись с механической  интерпретацией мира природы, потому что это радикально изменило
традиционную диалектику абсолютного Бога. трансцендентность и имманентность за счет уменьшения  Божественного владычества в отношении творения, провидения и
искупления, что приводит к "расколдованию" мира. Работы Эдвардса по натурфилософии свидетельствуют о его участии в борьбе с научным дискурсом модерна (Преувеличение. Пер.)

* Подход Джеймса отражает только умонастроения его времени. В ХХ - XXI в.  в. выяснилось огромное количество научных фактов, никак не укаладывающихся ни в механицизм, ни в эволюционизм: роль наблюдателя (сознания) в физической реальности, тонкая настройка констант Вселенной, антропный принцип, "зона Златовласки" и вообще сложность комплекса усдовий возникновения жизни, динамическая природа материи и продолжение ее возникновения (что хорошо стыкуется с непрерывностью творения по Мальбраншу и Эдвардсу),  обратимость времени и многое другое, что гораздо ближе к мышлению XVIII в. и привлекло бы внимание физико-теологов, появись они в нашу эпоху. - IE.
** Такой вывод был бы справедлив лишь в том случае, если бы из мышления модерна можно было выбросить весь идеализм, включая Беркли,  мистические работы Ньютона и многое другое, правоту чего подтвердила постклассическая физика. - IE..

1 Edwards’s various works on natural philosophy can be found in the Works of Jonathan
Edwards, VI: Scientific and philosophical writings, ed. Wallace E. Anderson, New Haven 1980 (the
Yale edition). All future references will be to this edition.
2 Perry Miller, ‘The objective good’, in his Jonathan Edwards, New York 1949, 71–99.
3 Wallace E. Anderson, ‘Introduction’, Works vi. 1–143. To this might be added Perry
Miller’s introduction to Perry Miller (ed.), Images or shadows of divine things, Westport, CN. 1972,
1–41, and, most recently, Josh Moody, Jonathan Edwards and the Enlightenment : knowing the presence
of God, Lanham 2005, esp. pp. 94–118.
4 Miller, Jonathan Edwards, 72–3. 5 Anderson, ‘Introduction’, vi. 47.
6 Edmund Halley, ‘Ode dedicated to Newton’, in Sir Isaac Newton’s mathematical principles of
natural philosophy and his system of the world, ed. Florian Cajori, Berkeley 1934, i, p. xiv.
7 Roger Cotes, ‘ Cotes’s preface to the second edition ’, ibid. i, p. xxxii.
8 Edwards, ‘Outline of ‘‘A rational account’’ ’, Works, vi. 397.
9 Idem, History of the work of redemption (1739), ibid. ix. 278. 10 Ibid. ix. 440.
11 Ibid. ix. 441. For Edwards’s adherence to ‘philosophia ancilla theologiae’ see also Allen
C. Guelzo, ‘Learning is the handmaid of the Lord: Jonathan Edwards, reason, and the life of
the mind’, Midwest Studies in Philosophy xxviii (2004), 1–18.
12 Edwards, ‘The importance and advantage of thorough knowledge of Divine truth ’,
Works, xxii. 85–6. 13 Idem, History of the work of redemption, ibid. ix. 441.
14 Idem, ‘Images of divine things ’, ibid. xi. 62–3. 15 Ibid. xi. 114.
16 William B. Ashworth, Jr. ‘Catholicism and early modern science’, in David C. Lindberg
and Ronald L. Numbers (eds), God & nature : historical essays on the encounter between Christianity and
science, Berkeley 1986, 156–7.
17 Amos Funkenstein, Theology and the scientific imagination from the Middle Ages to the seventeenth
century, Princeton 1986, 10.
18 Nancy Murphy, Theology in the age of scientific reasoning, Ithaca 1990, 5.
19 Peter Harrison, The Bible, Protestantism, and the rise of natural science, Cambridge 1998, 1.
20 Galileo Galilei, The assayer, in Discoveries and opinion of Galileo, trans. Stillman Drake, New
York 1957, 237–8.
21 Peter Dear, Revolutionizing the sciences : European knowledge and its ambitions, 1500–1700,
Princeton 2001, 80.
22 Robert Boyle, About the excellency and grounds of the mechanical hypothesis (1674), in Selected
philosophical papers of Robert Boyle, ed. M. A. Stewart, Indianapolis 1991, 152.
23 Blaise Pascal, Penseґes and other writings, trans. Honor Levi, Oxford 1999, fragment 690,
p. 172.
24 Harrison, The Bible, 168.
25 Funkenstein, Theology and the scientific imagination, 28–9.
26 Ashworth, Jr, ‘Catholicism and early modern science ’, 140
27 Reneґ Descartes, ‘Fourth meditation’, Meditations on first philosophy (1641), in The
philosophical writings of Descartes, trans. John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch
and Anthony Kenny, Cambridge 1985, ii. 39. Такого же мнения придерживался и Фрэнсис Бэкон Ian
Maclean, ‘White crows, graving hair, and eyelashes: problems for the natural historian in the
reception of Aristotelian logic and biology from Pomponazzi to Bacon’, in Gianna Pomata
and Nancy G. Siraisi (eds), Historia : empiricism and erudition in early modern Europe, Cambridge,MA
2005, 167.
28 Reneґ Descartes, Principles of philosophy (1644), Philosophical writings, i. 202. Взгляд Эдвардса
противоположен. В то время как Декарт утверждал, что мы не можем «постичь цели, которые он [Бог] поставил перед собой при создании вселенной» (Principles of philosophy, i. 248), Эдвардс стремился раскрыть цель и предназначение Бога в творении, как можно увидеть в его
Concerning the end for which God created the
world (1755).
29 Edwards, Miscellany, no. 362, Works xiii. 434. For Edwards’s typology see Janice Knight,
‘Typology’, in San H. Lee (ed.), The Princeton companion to Jonathan Edwards, Princeton 2005,
190–209. 30 Edwards, Miscellany, no. 8, Works, xiii. 53.
31 Ashworth, Jr, ‘Catholicism and early modern science’, 157.
32 Edwards, ‘Images of divine things ’, Works, xi. 53.
33 Idem, Miscellany, no. 42, ibid. xiii. 224.
34 Idem, ‘Images of divine things’, ibid. xi. 66.
35 Michel Foucault, The order of things : an archaeology of the human sciences, New York 1994, 17.
36 Ibid. 32, 39–40. 37 Ibid. 29–30.
38 Paracelsus, Selected writings, ed. Jolande Jacobi, Princeton 1979, 120–1.
39 Edwards, ‘Images of divine things’, Works, xi. 61. 40 Ibid. xi. 106.
41 Alexandre Koyreґ, From the closed world to the infinite universe, Baltimore 1968, 2.
42 Edwards, Miscellany, no. tt, Works, xiii. 190.
43 Ibid. no. 1263, Works, xxiii. 206–7, 211.
44 J. E. McGuire, ‘Boyle’s conception of nature’, Journal of the History of Ideas xxxiii/4
(Oct.–Dec. 1972), 542. See also Michael Hunter, Science and society in Restoration England,
Cambridge 1981, 182, and C. A. Patrides (ed.), The Cambridge Platonists, Cambridge 1980.
45 Edwards, Miscellany, no. tt, Works, xiii. 190.
46 Idem, ‘The mind’, ibid. vi. 337. 47 Idem, Miscellany, no. 178, ibid. xiii. 327.
48 Ernst Cassirer, The philosophy of the Enlightenment, Boston 1962, 39.
49 Edwards, ‘The mind’, Works, vi. 363. 50 Idem, Miscellany, no. 541, ibid. xviii. 89.
51 Idem, ‘The mind’, ibid. vi. 337.
52 Idem, ‘Things to be considered an[d] written fully about’, ibid. vi. 238.
53 On Edwards’s attack on mechanical philosophy see Avihu Zakai, ‘Jonathan Edwards
and the language of nature: the re-enchantment of the world in the age of scientific
reasoning’, Journal of Religious History xxvi (February 2002), 15–41; Jonathan Edwards’s philosophy
of history : the re-enchantment of the world in the age of enlightenment, Princeton 2003; and ‘The age of
enlightenment’, in Stephen Stein (ed.), The Cambridge companion to Jonathan Edwards, New York
2006, 80–99.
54 Edwards, Miscellany, no. 332, Works, xiii. 410; Concerning the end for which God created the world,
ibid. viii. 526–36.
55 Idem, Miscellany, no. 108, ibid. xiii. 279; Concerning the end for which God created the world, ibid.
viii. 530–1.
56 Brian W. Ogilvie, ‘Natural history, ethics, and Physico-Theology’, in Pomata and
Siraisi, Historia, 95.
57 Edwards, ‘Wisdom in the contrivance of the world’, Works, vi. 307–10.
58 For Edwards’s philosophy of history see Zakai, Jonathan Edwards’s philosophy of history.
59 Edwards, ‘Of insects ’, Works, vi. 161.
60 Idem, ‘The ‘‘Spider’’ letter ’, ibid. vi. 164–5.
61 Idem, ‘Wisdom in the contrivance of the world’, ibid. vi. 307–10.
62 Idem, ‘Of being’, ibid. vi. 204, 206.
63 Idem, ‘Things to be considered an[d] written fully about’, ibid. vi. 235.
64 Idem, ‘The mind’, ibid. vi. 341.
65 Idem, ‘Of atoms’, ibid. vi. 214–16. 66 Idem, Miscellany, no. ff, ibid. xiii. 184.
67 Idem, ‘Of atoms’, ibid. vi. 214–16.
68 Isaac Newton, ‘General Scholium’, in Sir Isaac Newton’s mathematical principles, ii. 547.
69 Edwards, ‘Things to be considered an[d] written fully about’, Works, vi. 231–2
70 Ibid. vi. 234–5. 71 Ibid. vi. 246.
72 Idem, Miscellany, no. 362, ibid. vi. 434.
73 Idem, ‘Beauty of the world’, ibid. vi. 305.
74 Idem, ‘Wisdom in the contrivance of the world’, ibid. vi. 308.
75 Idem, ‘The mind’, ibid. vi. 353–6.
76 Idem, ‘Outline of ‘‘A rational account’’ ’, ibid. vi. 397
77 Immanuel Kant, Critique of pure reason, ed. Norman K. Smith, New York 2003, 9.
78 Edwards, ‘To the Reverend Thomas Foxcroft ’ (1757), Works, xvi. 695.
79 Idem, ‘Letter to the trustees of the College of New Jersey ’ (1757), ibid. xvi. 727.
80 О реакции Эдвардса на многообразие мысли Просвещения Zakai, ‘Age of
enlightenment’, and Jonathan Edwards’s philosophy of history.
81 William James, ‘ Is life worth living ? ’ (1895), in Fredrick H. Burkhardt and others (eds),
Will to believe and other essays in popular philosophy, Cambridge, MA 1979, 43.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn