Стив Бишоп Зеленое богословие и глубинная экология

ЗЕЛЕНОЕ БОГОСЛОВИЕ И ГЛУБИННАЯ ЭКОЛОГИЯ
Стив Бишоп

Христианство часто становилось козлом отпущения за экологический кризис. Наиболее влиятельным сторонником этой точки зрения является часто цитируемая фигура - Линн Уайт-младший.1 В лекции, прочитанной 26 декабря 1966 года на вашингтонском собрании Американской ассоциации содействия развитию науки (AAAS), был выдвинут
тезис о том, что иудео-христианский взгляд на физическое творение проложил путь науке и технологиям, которые создали экологический кризис. (Этот тезис был адекватно опровергнут в другом месте.2) По ходу дела автор делает следующие заявления о христианском взгляде на творение: 3 (i) он устанавливает дуализм человечества и природы; (ii) он антропоцентричен: ни один элемент в физическом творении не имеет иной цели, кроме как служить целям человечества ; (iii) человечество не является просто частью природы; (iv) он настаивал на том, что воля Божья заключается в том, чтобы человечество эксплуатировало природу в собственных целях.
В этой статье делается попытка заложить основу для отчетливо христианского подхода к заботе об окружающей среде и развить понимание зеленого движения с христианской точки зрения. При этом в качестве основы рассматриваются четыре великих события в «истории спасения»: творение, падение, искупление  и новое творение.4 Используя эту основу, мы сможем критиковать четыре пункта Уайта в том, что следует ниже.

A. БИБЛЕЙСКАЯ ЭКОТЕОЛОГИЯ

1. Творение

Вся основа заботы об окружающей среде заключается в том, что Бог является Создателем неба и земли (Быт. 1:1). Все творение является выражением Бога, поэтому, когда мы начинаем понимать творение, мы можем начать получать представление о Создателе. Вот почему апостол Павел заявляет, что вечные качества Бога можно понять
из того, что Он создал (Рим. 1:20). Однако Бога нельзя отождествлять с Его творением: Бог отличен от Своего творения и все же вовлечен в него. Необходимо указать два теологических момента: христианская концепция творения является (1) теистической и (2) ex nihilo. Именно эти два важных момента подрывают пантеизм (Бог существует во всем) и тесно связанный с ним панентеизм (все существует в Боге) теологии процесса, оба из которых использовались для построения экологической этики. Некоторые теологи приняли эволюционную пантеистическую структуру Пьера Тейяра де Шардена в попытке
предоставить экологическую этику: см., например, работу Конрада Бонифази 5 и Шона МакДонаха 6. Уайтхедовское «экологическое понимание природы» было разработано
Л. Чарльзом Бирчем и Джоном Б. Коббом-младшим7. Эта экологическая модель изображает сущности как события, а не как объекты. Реальность лучше всего рассматривать как организмы, а не материальные или ментальные субстанции 8; отсюда интерес экологов.
 В основе теологии процесса лежит несколько проблем;9 в частности, две из них делают ее непригодной в качестве основы для библейской экологической этики:
(i) Бог неотделим от своего творения. Традиционный христианский теизм вытесняется панентеизмом: вся материя/события находятся в Боге, Он не является внешним по отношению к ним.
(ii) Это отрицание creatio ex nihilo. Для теолога процесса творение происходит ex
materia и из Бога. Это приводит нас к выводу, что материя/событие предсуществует, вечно; оно стало как Бог. Картина стала художником.

Благость творения

Пять раз в первой главе Бытия мы встречаем рефрен «И увидел Бог, что это хорошо» (ст. 10, 12, 18, 21, 25), и один раз в конце Божьего труда творения «это было весьма хорошо» (ст. 31). Это утверждение подрывает любой потенциальный духовно- материальный дуализм. В силу того, что он создал ее, земля и все, что на ней (т. е. все ее содержание)10 принадлежат Богу (ср. Иов. 41:11; Пс. 241; 50:12).

Роль человечества: господство или доминирование?

На шестой день творения Бог сотворил живых существ. Кульминацией этой деятельности стало создание человечества и последующее поручение ему властвовать над животными и покорять землю. Эта концепция господства открыла христианство для обвинений в антропоцентризме, а значит, в способности обходиться без природы и распоряжаться ею по своему усмотрению. Радикальный эко-феминист Андре Коллар, вторя Линн Уайт  предполагает , что Книга Бытия представляет точку зрения, что Бог создал все и дал это человеку [и не только в общем смысле!], чтобы он господствовал .11
Ян Макхарг, аналогично, утверждает, что Библия, настаивая на господстве и подчинении природы, поощряет самые эксплуататорские и разрушительные инстинкты в человеке.... Здесь можно найти одобрение и предписание покорять природу.12
Чтобы оценить утверждения Колларда и Макхарга, нам нужно изучить библейскую идею господства. Господство основано на Бытие 1:28, где два еврейских слова лежат в основе проблемы: radah и kabas. Kabas (подчинять) - очень сильное слово, даже
переведенное в одном месте как «изнасилование» (Est. 7:8), radah (властвовать) - тоже сильное слово. Вестерманн переводит его как «топтать точило», а фон Рад - как
«топтать». Тем не менее, несмотря на силу этих слов, они не дают человечеству мандата
доминировать или покорять природу. Значение этих двух слов лучше всего видно не в их производных, а в их контексте. Конечно, это имеет несколько различных аспектов: культурный мандат, история сотворения и культурная среда.
(i) Культурный мандат. Непосредственный контекст - это «культурный мандат» (Быт. 1:26-28): призыв к человечеству развивать и раскрывать творение как носителей образа Божьего.13 Если мы сравним мандат, данный человечеству, с мандатом, данным остальным животным (Быт. 1:22), то станет ясно, что подчинение и управление являются одной из граней бытия образом Божьим, и, таким образом, неотъемлемой частью того, что значит быть человеком. Подчинение и управление творением, таким образом, должны осуществляться как нами как представителями Бога: Он - наш образец для подражания.
Барр предполагает, что роль человечества - «меньше эксплуатации и больше  лидерства»14; однако это будет удовлетворительно только в том случае, если мы увидим (вместе с Хьюстоном15) лидерство как служение, примером чего является Иисус Пастырь-Царь (ср. Фил. 2).
(ii) История творения. Немного раскрыв контекст, мы находим подчинение
и управление в еврейской записи творения. Одно становится очевидным сразу: творение предназначено не только для человечества. Мир существует для славы Божией: творение не антропоцентрично, оно теоцентрично. Все вещи существуют для Бога и имеют свой смысл в Боге. Земля не принадлежит человечеству, чтобы оно делало с ней то, что считает нужным. Это творение Бога, и как Божьи делегаты мы должны заботиться о нем от Его имени; человечество несет ответственность перед Богом за свое обращение с землей (ср. стр. 99. 115:6; 8:4-6). Это не правление без ограничений. Бог следует культурному предписанию, налагая немедленные ограничения на владычество: люди не должны убивать ради еды (ст. 29-30). Ф. В. Уэлборн определяет другие ограничения, которые Бог наложил на использование Израилем природы:16
• Нельзя есть кровь любого животного (Лев. 17:10-14).
• Поля не должны быть убраны до границы (Лев. 19:9).
• Садовод может собирать урожай только с деревьев с возраста 5 лет (Лев. 19:23).
• Фруктовые деревья не могут быть использованы для осадных работ (Втор. 20:19).
• Козленка нельзя варить в молоке матери его (Втор. 14:21).
• На быка не надевают намордник, когда он молотит кукурузу (Втор. 25:4).
• Птицу нельзя брать с ее птенцами (Втор. 22:6).
• Земля должна регулярно оставаться под паром (Лев. 25:1-12).
• Вся десятина земли принадлежит Господу (Лев. 27:30-33).
Очевидно, вопреки тому, что утверждает Уайт, «Божья воля не в том, чтобы человек эксплуатировал природу для своих собственных целей».
(iii) Культурная среда. Другим важным контекстом является контекст культуры. Какое бы понятие господства ни возникало во время его написания, оно могло
иметь только довольно ограниченное значение (ср. Иов. 38:33; 41:9): не было никакой возможности для разрушения мира. Скорее всего, тогда понимали господство в
терминах животноводства, обработки земли и развития культуры. Быт. 2:15 содержит усиление того, что значит подчинять и править, и здесь контекст - сад. Это двойное поручение перекликается с культурным поручением 1:26-28: люди должны работать (абад подразумевает работу в качестве раба) и заботиться (шамар) о саде. Нет никакого смысла в том, что господство является эксплуататорским. Интерпретация Макхарга и Колларда больше обязана их собственным культурным взглядам, чем библейскому рассказу.

Управители земли

Первые главы Книги Бытия показывают, что отношения человечества с
остальным творением неоднозначны: мы являемся его частью и мы выше его. Мы являемся частью земли и мы должны ею править. Мы - создания Бога и созданы
по образу Божьему. Именно эти истины, удерживаемые в напряжении, сохраняют христианство свободным от крайностей биоцентризма и антропоцентризма (т. е. сведения
человечества к траве и обожествления человечества). Христианство, в отличие от
Линн Уайт, не является ни антропоцентрическим, ни биоцентрическим: оно теоцентрично. Наша солидарность с остальным творением должна служить нам удержанием от гнетущего правления. Владычество - это не диктаторское правление, мы не должны
господствовать над творением: это делегированное правление, правление, которое подотчетно. Как Божьи управители творения, мы будем призваны к ответу за то, как мы
обращались с Его землей.
Библейская концепция управления не лишена своих возражений. Двое из них - философ Джон Пассмор17 и богослов Павел Мар Грегориос.18 Пассмор выдвигает два возражения и утверждает, что существует «очень мало» доказательств в поддержку управления. Для Пассмора библейское управление «относится к Церкви, а не к природе».19 Выдвигая это обвинение, Пассмор виновен в ложном одухотворении Писания. Пассмор прав в одном смысле, в том, что в Писании тому мало явных свидетельств (хотя есть много неявных). Блэк комментирует, что эта концепция человечества как Божьего управителя земли «слишком центральная в отношении образа жизни, слишком очевидная, чтобы требовать какого-либо точного утверждения или повторения».20
Второе возражение Пассмора заключается в том, что если человечество должно отображать Бога, то оно относится к природе так же, как Бог относится к человечеству. Это говорит о том, что природа является слугой человечества, как человечество является слугой Бога, тем самым оставляя христианство открытым для обвинения Уайт в том, что природа находится в распоряжении человечества.  Однако этот аргумент ошибочен. Даже если (как утверждает Блэк) есть цепь Бог: Человечество: Природа, это не подразумевает обратной связи Природа: Человечество: Бог. Нет никаких доказательств, позволяющих предположить, что эта связь коммутативна. Фактически, некоммутативность этой связи делает аргумент Пассмора бессильным.
Более серьезное обвинение исходит от епископа Грегориоса, который предполагает, что идея управления сводит природу к «ничему иному, как к объекту, данному в наши руки для безопасного хранения и хорошего управления».21 Это требует
опровержения. Во-первых, управление, а не разрушение природы, открывает ее для новых
возможностей. Управление приносит освобождение природе и человечеству, потому что
в нем они оба выполняют свои Богом данные роли. Во-вторых, нет никаких доказательств того, что к природе следует относиться как к объекту в уничижительном смысле; вся суть управления заключается в том, что земля была отдана человечеству из-за Божьей любви и заботы о природе: она принадлежит Богу, и Он ее создал. Поэтому в управлении нет ничего редукционистского.

2. Падение

Однако задача представления Бога как управляющего становится деформированной. Человечество не повиновалось Богу в попытке стать автономным (Быт. 3:17); этот грех, если использовать выражение Кальвина, «извратил весь порядок природы на небе и на земле».22 Все творение было нарушено. Шалом, существовавший в Саду между Богом, человечеством и природой, был разорван. Именно в падении кроются корни нашего экологического кризиса.23 Павел интерпретирует это как космическое падение: все творение подверглось насилию (Рим. 8:20). Однако другие полагают, что существует мало доказательств, позволяющих «предположить, что сфера природы изменилась
фундаментальным образом».24 Подход, который мы выбираем, по-видимому, зависит от того, принимаем ли мы во внимание научные вопросы при толковании Писания.25
Ясно одно: задача выполнения культурного поручения становится все
более трудной. Плодотворность, размножение и наполнение земли становится мучительной задачей (Быт. 3:16); подчинение земли становится мучительным трудом
(3:17-18); правление становится неверным (3:16);26 и есть ясное напоминание о тварности человечества: адам есть adamah - мы прах. Эта борьба с природой рассматривается в следующих главах Бытия. Убийство Каином своего брата означает, что земля больше не будет давать урожай, и он будет бездомным, изгнанным из земли (Быт. 4:10-14). Пророк
Осия поднимает ту же тему (ср. Ос. 4:1-3): грех приводит к скорби земли и даже к упадку творения.27
На протяжении всего Ветхого Завета мы можем видеть примеры Божьей заботы обо всем внечеловеческом творении. История Ноя является показательным примером: Ной был, возможно, первым защитником природы.28 Потоп был прямым следствием
человеческого восстания, которое привело к тому, что земля была испорчена в глазах Бога (Быт. 6:11). Ковчег и последующий завет, который Бог заключил с Ноем, его потомками и со всеми живыми существами на земле (Быт. 9:10), являются свидетельством заботы Бога о нечеловеческой жизни;29 Его обетование, что «никогда больше не будет потопа на опустошение земли», иллюстрирует его заботу о земле.30
Субботний год и юбилей - еще два примера заботы и беспокойства Бога
о творении. Вся цель концепции субботы заключалась в покое. Седьмой день
творения, суббота, был днем, когда Бог «почил от всех дел творения, которые Он делал» (Быт. 23). Точно так же субботний год должен был стать субботой покоя для земли (LV. 251, 4-5): «Земля должна иметь год покоя».31 Юбилейный год был субботним годом субботних лет, и он означал дополнительный год отдыха для евреев.32
В основе юбилея лежат несколько экологических и экологических соображений:
(i) Он постоянно напоминал евреям, что «земля принадлежит Господу». Земля
не принадлежала им, чтобы они делали с ней то, что им заблагорассудится (ср. Лев. 25:23): они были управителями и арендаторами, но не владельцами.
(ii) Это подтверждает заботу Бога о земле и животных.
(iii) Бог требует, чтобы мы относились к его земле и его животным с уважением; невыполнение этого требования, пренебрежение юбилеем и субботним годом, привело к Божьему суду (2 Пар. 36:21).
Несмотря на всеобъемлющие и всеохватывающие последствия падения, Бог по-прежнему заботится о земле. Он не умыл руки от нее, на самом деле забота, которую Он
имеет о земле, в конечном итоге проявляется в послании Иисуса.

3. Искупление

Воплощение Иисуса демонстрирует любовь и заботу Бога о Своем творении (ср. Иоан. 3:16). Иисус пришел спасти не только человечество, но и всю землю. Человечество
и земля неразрывно связаны: мы должны заботиться о земле; наше падение привело к упадку земли; и теперь наше искупление приводит к искуплению земли, поэтому у нас есть обременительная задача выполнить культурный мандат, провозглашая Евангелие всему творению.
Иисус на кресте искупил все творение: крест имеет глобальные последствия.
Крест лежит в основе христианства; следовательно, он должен быть центральным в христианской экологической этике. Образ креста представляет все, что сделал Иисус: крест является уникальным средством Павла для обозначения смерти Иисуса, воскресения и всего, что Он совершил. Есть, особенно в текстах Павла, несколько экологических импликаций креста: он утверждает, что земля принадлежит Господу.
(i) Крест имеет космический масштаб. Это особенно очевидно в Кол. 1:20:33,
дело Иисуса примиряет все вещи (ta panta). Ta panta не может быть ограничена
только человеческим творением; это неоправданно по двум причинам: (a) ta panta определяется в этом разделе как «то, что на земле, и то, что на небе» - на небе и на земле больше вещей, чем человечество! (b) использование ta panta в другом месте указывает на то, что оно означает все вещи без ограничений. Следовательно ничто не освобождено от примиряющей силы креста: есть потенциал примирения для всех порядков творения.
Бог в своем Сыне примиряет космос; и мы должны продолжать это служение (2 Кор. 5:18-19). Иисус повелел Своим ученикам нести Евангелие всему творению (ktsis) (Мк. 16:15). Слово ktsis здесь включает как действие, так и продукт творения. Опять же, мы сталкиваемся с тем фактом, что мы не можем ограничить его человеком. Вся земля, поскольку она была затронута падением, нуждается в Евангелии примирения.
(ii) Крест оправдывает творение. Работа Иисуса на кресте подрывает любой
дуализм материи/духа или природы/благодати: она заявляет, что творение стоит того, чтобы за него умереть. Человечество должно быть искуплено вместе с творением, а не отдельно от него. Эта тема поднимается в Рим. 8. Творение, которое было подчинено
суете, предположительно из-за греха человечества, должно быть освобождено детьми
Божьими, становящимися сынами Божьими. Именно сынам Божьим будет дана
привилегия освободить падшее творение в свободу, которую они обретут благодаря работе Иисуса на кресте.34
(iii) Крест низвергает силы. Силы, стоящие за порядками, структурами и институтами общества, которые изначально были созданы Иисусом и для него (Кол. 1.16), были в некотором роде испорчены грехом и  демонизировались.35 Теперь, однако, посредством креста Он обличил их, выставил на посмешище и вывел как побежденного врага на параде победы (Кол. 2:15).36 Теперь у них есть потенциал преобразоваться в тот порядок, который им был предназначен. Эти силы, которые способствуют загрязнению и
изнасилованию земли, больше не должны этого делать, так как крест сверг их с престола.37
Работа, которую Иисус начал в искуплении на кресте, Он завершит в Своей
парусии. Земля участвует в искуплении, и она также будет участвовать в завершении. Земля никогда не рассматривается как машина или как сырье, но как место искупительного действия Бога, и как таковое она будет обновлена в парусии: искупление включает преобразование земли.

4. Новая или обновленная земля?

Если земля должна быть уничтожена в парусии, как предполагали многие популярные комментаторы - особенно те, кто придерживается диспенсационалистских убеждений 38 - то действие по охране окружающей среды в лучшем случае является «зашиванием одежды умирающего» и пустой тратой времени. Тогда необходимо рассмотреть вопрос о судьбе земли.39 Похоже, в Писании есть два противоречивых взгляда: обновление земли и разрушение земли. Crux interpretationum - 2 Пет. 3:10-13.40 Там достаточно текстовых и контекстных доказательств для перевода ст. 10 как «земля и все ее дела будут найдены», а не «сожжены». Критические издания Нового Завета,
включая Тишендорфа, Уэсткотта и Хорта, все имеют heurethesetai (будут найдены), а не версию Textus Receptus katakaesetai (будут сожжены). Есть несколько других отрывков (особенно Мф. 24:35 и параллели, а также Евр. 1:12), которые, кажется, предполагают разрушение, а не преобразование. Однако Мтф. 24:35 можно перевести как «небо и земля изменятся, но слово Мое никогда не изменится»; parerchomai также встречается во 2
Кор. 5:17, где акцент делается на преобразовании, а не на разрушении. В Евр. 1:12 земля и небеса «как одежда, [которая] изменится ». Allagisontai здесь также используется в контексте воскресения верующих «мы все изменимся», так что это снова можно понять в
контексте преобразования. Ср. 1 Еноха 45:5, где автор описывает новое небо и новую землю: «... Я преобразую землю и сделаю ее благословением, и поселю на ней избранных Моих».
Пророки Ветхого Завета также возлагали надежду на преобразованные небо и землю. Отрывки из Исаии излагают гармонию окружающей среды: разрушение окружающей среды, вызванное войной, больше не будет (Ис. 2:4); порядок и гармония
(шалом) снова будут существовать между животными (Ис. 11:6а), а также между
животными и человечеством (Ис. 11:8); пустыня расцветет, и в пустыне забьет вода (Ис. 35:6).

Экологическая теология: резюме

(i) Бог - Источник всех вещей.
(ii) Бог как Творец отделен и отличен от Своего творения.
(iii) Все творение принадлежит Богу.
(iv) Все творение хорошо.
(v) Человечество неразрывно связано с землей:
(a) человечество создано из земли
(b) человечество должно управлять землей
(c) падение человечества приводит к падению земли
(d) человечество должно нести Евангелие всему творению
(e) проявление человечества как сыновей Божьих приводит к искуплению земли.
(vi) искупительная работа Иисуса, совершенная на кресте, включает
нечеловеческое творение.
(vii) Человечество искуплено с природой, а не из нее.
(viii) В парусии земля будет освобождена и преобразована, а не уничтожена.
(ix) Новая (т.е. преобразованная) земля испытает экологическую гармонию.
Рассмотрев основы христианской экологической этики, мы теперь
обратимся к зеленому движению, чтобы сравнить и сопоставить два
отличительных мировоззрения.

B. ЗЕЛЕНОЕ ДВИЖЕНИЕ

Что значит быть зеленым? Что такое зеленое мировоззрение? Это два
важных вопроса, которые необходимо рассмотреть. Зеленый - одно из тех «скользких» слов, которые имеют растяжимое определение; его можно растянуть, чтобы термин означал то, что мы хотим. Для большинства он ошибочно рассматривается как
синоним экологического, однако он означает гораздо больше. Джонатан Порритт, до недавнего времени директор Friends of the Earth, утверждает, что «хотя забота об окружающей среде является неотъемлемой частью того, чтобы быть зеленым, это
... ни в коем случае не то же самое, что быть зеленым».41. Центральными для зеленого мышления и политики являются то, что Капра и Спретнак называют «четырьмя столпами»:42 экология, социальная ответственность, низовая демократия и ненасилие.
1. Экология. Термин «экология» понимается в более широком смысле, чем его строгое научное определение; он означает «понимание себя и нашей окружающей среды как части природы».43 В основе концепции экологии лежит необходимость найти свое место в экосистеме. Порритт резюмирует это как необходимость «напоминать людям о
неразрывных связях между нами и планетой, от которой мы зависим».44
2. Социальная ответственность. Под этим понимается «социальная справедливость и гарантия того, что бедные и рабочий класс не пострадают от программ по экологической реструктуризации экономики и нашего потребительского общества».45
3. Низовая демократия. Это концепция, согласно которой демократия должна быть децентрализованной и прямой, то есть она должна учитывать «желания и мнения всех, кого затрагивает политическая и социально-экономическая политика, особенно тех, кто в настоящее время имеет очень мало права голоса...» .46
4. Ненасилие. По словам Петры Келли из Die Gr;nen, немецкой партии зеленых, ненасилие является «неотъемлемым компонентом экологического общества».47 Ненасилие - это отмена как личного, так и структурного угнетения: «гуманные цели
не могут быть достигнуты бесчеловечными средствами».48 Один из выдающихся зеленых мыслителей, Джон Баттон, описывает «зеленый» как: набор убеждений и сопутствующий образ жизни, который подчеркивает важность уважения к земле и всем ее обитателям, использование только тех ресурсов, которые необходимы и уместны, признание прав всех форм жизни и признание того, что все существующее является частью одного взаимосвязанного целого.49.
Двумя ключевыми словами являются убеждения и образ жизни. Как и все мировоззрения, зеленое мировоззрение основывается на наборе убеждений, которые по своей сути являются религиозными, о Вселенной и человечестве.50 Эти убеждения являются набором петель, на которых вращаются все наши мысли и действия.51 Они подобны корням дерева, скрытым, но без них дерево не было бы деревом.
Чтобы понять зеленое мировоззрение, нам нужно изучить основные вопросы веры, которые формируют все мировоззрения:52
1. Какова природа вселенной?
2. Что значит быть человеком?
3. Что не так с жизнью, как она есть?
4.  Как мы можем это исправить? Есть ли к тому средства?
Каждый из ответов, изложенных ниже, представляет собой резкий контраст с
христианским мировоззрением. Следует подчеркнуть с самого начала, что последующее обсуждение является и может быть только обобщением. Зеленое движение чрезвычайно разнообразно: в него входят атеисты, агностики, буддисты, марксисты (и даже некоторые христиане) ... и не все из них ответили бы одинаково на эти четыре вопроса, хотя большинство зеленых согласились бы с ответами, изложенными ниже.
l. Какова природа вселенной? Вождь Сиэтл, вождь краснокожих индейцев-гномов, в письме правительству США в 1850-х годах лаконично определил точку зрения зеленых: «Все вещи связаны, что бы ни случилось с Землей, случится с детьми Земли». 53. Зеленые рассматривают «землю как единый» саморегулирующийся организм; термин Гея, впервые введенный Джимом Лавлоком, часто используется для описания этой концепции. Гея более 3 млрд. лет «создавала условия, которые сейчас жизненно необходимы для жизни».
2.  Что такое человечество? На этот вопрос легче ответить отрицательно: люди не являются центром вселенной - действительно, как мы увидим ниже, антропоцентризм (точка зрения, что вселенная существует для человека) назван одной из причин проблем, с которыми сталкивается Земля. Человечество, по мнению зеленых, является частью природы, а не чем-то отличным от нее; но поскольку у людей больше власти «контролировать» природу, у них больше ответственности за нее. Вождь Сиэтл, писавший за столетие до зеленого движения, также подытожил взгляд зеленых на человечество: «Человек не сплел паутину жизни; он всего лишь нить в ней».
3. Что не так? Для зеленых источником современного отчуждения является то, что мы отдалились от природы. Человек (и не только в общем смысле) стал слишком центральным, доминируя над природой и нарушая естественный порядок: он нарушает равновесие Геи. Эта антропоцентричность приводит к слишком большому росту, как в население и в экономическом плане, следовательно, ресурсы Земли быстро истощаются.
4. Есть ли  лекарство?  Большинство зеленых согласятся, что необходимо полное изменение структуры общества. Рост необходимо резко сократить. Устойчивое развитие, то есть такое, которое может поддерживаться без использования ресурсов Земли, и необходимость вернуться в гармонию с природой, проявляя почтение и уважение к Земле и ее экосистеме, являются для зеленых средствами спасения.

Представив общее резюме зеленого мировоззрения, я хочу рассмотреть одну конкретную зеленую группу - «глубинных экологов».

Глубинная экология

Арне Нейсс, основатель философского журнала Inquiry, был одним из первых, кто сформулировал зеленую философию, известную как «глубокая экология».54 Нейсса даже называли понтификом глубинной экологии. Глубокую экологию часто противопоставляют «поверхностной» или «косметической» экологии. Глубокая
экология, как следует из названия, пытается задать более глубокие вопросы о базовых предположениях общества, которые лежат в основе экологического кризиса. «Поверхностная» экология, с другой стороны (как они утверждают), имеет тенденцию прикрывать проблемы. В своей лекции Шумахера 1987 года Нейсс объясняет подход глубокой экологии следующим образом: «Когда мы в движении глубокой экологии говорим о загрязнении, мы спрашиваем: «Загрязнение для кого? Существует так много живых существ. Вы говорите о загрязнении для людей? А как насчет загрязнения для других?...» Мы всегда переходим от обсуждения сферы человеческой жизни, которая важна для нас, к жизни в целом... Для нас это экосфера, вся планета, Гея, это базовая единица, и каждое живое существо имеет внутреннюю ценность!'55
Глубинная экология представляет собой разительный контраст с 'доминирующим мировоззрением технократически-индустриальных обществ'.56 Мы можем суммировать этот контраст.57

Доминирующее западное мировоззрение
1. Господство над природой
2. Природа как ресурс
3. Экономический рост, необходимый для растущего населения
4. Вера в неограниченные ресурсы
5. Высокий технологический прогресс
6. Потребительство

Глубокая экология
1.Гармония с природой
2. Природа имеет внутреннюю ценность
3. Простые материальные потребности
4. Ресурсы Земли ограничены
5. Соответствующая технология
6. Сокращение потребления и переработка

Пункты 3-6 являются важными коррективами современного идолопоклонства сциентизму, техницизму и экономическому росту.58 Теологическая концепция управления приходит к тем же или, по крайней мере, к похожим выводам. Именно в первых двух пунктах мы видим не только заметный контраст с доминирующим мировоззрением, но и с христианством На каком-то уровне пункты 1 и 2 глубинной экологии верны; однако, они не являются всей правдой.

Гармония с природой

В каком-то смысле человечество находится в гармонии с природой 59 - мы все являемся частью природы (т. е. сотворенными). Мы - создания, созданные из праха земного. Быт. 2:5 подтверждает нашу солидарность с нечеловеческим творением; и все же мы также отличаемся от остального творения: только человечество создано по образу
Божьему.

Вся природа имеет внутреннюю ценность

Христиане также могут утверждать, что природа имеет внутреннюю ценность, по своей природе будучи созданной Богом. Внечеловеческое творение существует не только
для человечества; его ценность не зависит от того, насколько оно полезно для человечества (см., например, Иов. 40-41; Пс. 104). Эттфилд 60 обоснованно утверждает, что представление о том, что творение не имеет никакой ценности, кроме своей инструментальной ценности для человечества, является греческой, а не еврейской концепцией, и как таковое нигде не встречается в Священном Писании. Все творение имеет права: право быть тем, чем Бог задумал его быть.61
Хотя вся природа имеет ценность, не вся природа имеет одинаковую ценность. Именно этот момент присущ утверждению Иисуса о том, что человечество (в форме его учеников) отличается /превосходит птиц (Мф. 6:26). Это еще раз подтверждается тем, что Иисус позволил демонам войти в свиней Гадаринских после того, как он изгнал их
из бесноватого(ых) (Мф. 8:28-34.).

Зелёное кредо

15-летние размышления о принципах глубокой экологии были обобщены Нейссом и Джорджем Сешнсом в восьми основных принципах, изложенных в книге «Глубокая экология».62
1. Благополучие и процветание человеческой и нечеловеческой Жизни на Земле
имеют ценность сами по себе (синонимы: внутренняя ценность, присущая ценность). Эти
ценности не зависят от полезности нечеловеческого мира для человеческих целей.
2. Богатство и разнообразие форм жизни способствуют реализации этих
ценностей и также являются ценностями сами по себе.
3. Люди не имеют права уменьшать это богатство и разнообразие, за исключением удовлетворения жизненно важных потребностей.
4. Расцвет человеческой жизни и культур совместим со значительным сокращением численности населения. Расцвет нечеловеческой жизни требует такого сокращения.
5. Нынешнее вмешательство человека в нечеловеческий мир чрезмерно, и
ситуация стремительно ухудшается.
6. Поэтому необходимо изменить политику. Эта политика затрагивает основные экономические, технологические и идеологические структуры. Результирующее положение дел будет сильно отличаться от настоящего.
7. Идеологическое изменение в основном заключается в оценке качества жизни (пребывании в ситуациях, имеющих неотъемлемую ценность), а не в соблюдении все более высокого уровня жизни. Будет глубокое осознание разницы между большим и великим.
8. Те, кто разделяет вышеизложенные пункты, обязаны прямо или косвенно попытаться осуществить необходимые изменения.
Именно эти принципы являются основой глубинной экологии, ее кредо. Они
были намеренно оставлены неопределенными и «несколько нейтральными», чтобы их могли « понять и принять люди, придерживающиеся разных философских и
религиозных позиций». . Стоит прокомментировать эти моменты, чтобы выявить некоторые из их непоследовательностей.
Глубокая экология не лишена своих критиков. Самым резким из них является Мюррей Букчим, который утверждает, что: «глубокая экология» во многом является «черной дырой» полупереваренных, плохо сформированных и полусырых идей... сами слова «глубокая экология» на самом деле подсказывают нам тот факт, что мы имеем дело не с корпусом ясных идей, а с бездонной ямой, в которой смутные представления и настроения всех видов могут быть затянуты в глубины идеологической токсичной свалки.64
Главная проблема для глубинных экологов заключается в том, как определить «формы жизни» (принцип 2). Включают ли они вирус ВИЧ? Чтобы соответствовать их биоцентрической предпосылке, что вся природа имеет равную неотъемлемую ценность, им пришлось бы приветствовать вирус ВИЧ: он не только представляет собой еще одну разнообразную форму жизни, но и способствует достижению целей принципа 4, т. е. сокращает человеческую популяцию. Фактически, Дэвид Форман, один из наиболее крайних (последовательных?) глубоких экологов, предложил, чтобы оспа была
введена повторно.
Принцип 4 заявляет, что сокращение населения необходимо для процветания жизни и культуры (но процветания для кого? Определенно не для тех, кто должен «уменьшаться»); однако, этого нельзя достичь, не нарушив Принцип 5. Как можно сократить население, если мы не вмешиваемся эвтаназией, абортами, ограничением размера семьи и т. д.? Возможно, ожидается, что СПИД, повторное введение оспы или голод выполнят эту задачу.65
Принцип 5 описывает человеческое вмешательство как чрезмерное. Тогда это
означало бы, что мы не вмешиваемся в голод в Эфиопии, а позволяем «природе» идти своим чередом и таким образом выполняем Принцип 4. Фактически Принцип 5
несовместим с христианством. Культурный мандат (Быт. 1:27) - это мандат на подчинение и управление, т. е. на вмешательство. Проблема не во вмешательстве, а в том, как мы
вмешиваемся. Вмешательство необходимо для ответственного управления творением;
но у него есть два противоположных направления: это может быть сделано послушно или непослушно. Именно непослушное вмешательство привело к кризису, с которым мы сталкиваемся сегодня (Ис. 24:1 и далее).
Глубокая экология - это не только биоцентрическая философия, она антигуманна, это  человеконенавистническая идеология. По словам Букчима, для глубинной экологии «человечество по сути рассматривается как уродливое «антропоцентрическое» явление - предположительно злокачественный продукт естественной эволюции – то есть «перенаселение» планеты, «пожирание» ее ресурсов, уничтожение ее дикой природы и биосферы».66

Зелёная духовность

«Мое собственное рабочее определение духовности заключается в том, что это сосредоточение человеческого сознания на тонких аспектах существования, практика, которая открывает нам глубокую взаимосвязанность», – пишет Шарлин Спретнак.67
Именно эта взаимосвязанность с природой составляет основу зеленой духовности. Джон Сид, глубокий эколог и активист движения за тропические леса, говорит, что «я
нахожу идею о том, что я являюсь частью природы, что я не отделен от нее, не отличаюсь
от нее, не отчужден и не изолирован от нее, невероятно мистической мыслью».68. По словам Порритта, духовное измерение зеленого движения состоит из двух основных компонентов: (i) «стремление продвигать экологическую мудрость во всех существующих религиозных и духовных традициях» и (ii) «необходимость найти способы позволить людям воссоединиться с Землей».69
Первая концепция бесстыдно плюралистична и синкретична: большинство зеленых
мыслителей опираются на восточный мистицизм, дохристианское, особенно кельтское язычество, новую физику и теологию процесса. Второй компонент снова подчеркивает взаимосвязанность с природой и в этом смысле ничем не отличается от пантеизма и монизма так называемого движения New Age: все едино, единое есть Бог, земля/природа есть Бог.

Даниил в Вавилоне New Age

Очевидно, что зеленое движение погружено в идеи New Age. Следовательно, христианам нужно быть начеку, если они собираются играть роль в экологическом движении; необходимо понимание New Age  и хорошо продуманный христианский ответ на нее. Нет необходимости становиться параноиком, как некоторые комментаторы.
Одним из таких комментаторов является Констанс Камби, адвокат из Детройта. Она утверждает , что движение New Age является «всемирной коалицией сетевых
организации», которых насчитывается более 10 000, начиная (в алфавитном порядке) от
Amnesty International до Zero Population Growth. Они включают «многие организации, занимающиеся охраной окружающей среды и экологии... такие как Camshell Alliance, Sierra Club. . . [и] Друзья Земли».70 Камби принадлежит к давней традиции охотников за теориями заговора.71 Она утверждает, что «впервые в истории существует жизнеспособное движение - движение Нью Эйдж, - которое действительно отвечает всем требованиям Священного Писания для антихриста и политического движения, которое выведет его на мировую арену».72. Она представляет хорошую критику теософии, но позволяет своему тезису о заговоре ускользнуть от нее, и тем самым опошляет библейское пророчество и историю. Лорен Уилкинсон, чья книга Earthkeeping, по словам Камби, излагает политическую программу Нью Эйдж (!), описывает книгу Камби как «странную
смесь намеков, полуправды и вины по ассоциации»73,  и, на мой взгляд, Уилкинсон прав.
Хотя экологическая деятельность не является синонимом идей New Age, она
все еще оставляет без ответа важный вопрос: если зеленое движение действительно
принимает некоторые идеи и концепции New Age, должны ли христиане участвовать в
нем? Ситуация во многом аналогична той, что была во время Второй мировой
войны, когда кайперианские кальвинисты и марксисты объединили свои силы в голландском подполье.74 Две разные группы, два разных мировоззрения, и все же
из-за общей цели - противостоять нацистам и помочь евреям бежать - они
смогли работать вместе; как, по сути, делают христиане и марксисты сегодня в
Южной Африке, борясь против несправедливости апартеида. Большинство христиан работают «с девяти до пяти», общаясь со светскими гуманистами и материалистами - так
почему работа с зелеными, даже если они являются представителями New Age, должна создавать нам проблемы? Мы призваны преобразовать всю культуру с помощью Евангелия Царства. Если христиане должны быть вовлечены, они должны быть способны сформулировать связное христианское мировоззрение и критиковать зеленых, но, возможно, больше всего, знать призыв Бога. Тогда с зелеными мы сможем; противостоять идолам техницизма, сциентизма и экономицизма, а также борьбы против изнасилования земли. Земля, в конце концов, принадлежит не Гее, а Господу.

1 ‘Lynn White, Jr ‘The historical roots of our ecologic(al) crisis’, Science 155 (10 March
1967); (reprinted in F. A. Schaeffer, Pollution and the Death of Man (Hodder &
Shoughton, 1974), pp. 70-81; and more recently in Thinking Green: An Anthology of
Essential Writing, ed. Michael Allaby (Barrie &Jenkins, 1989)).
2 See, for example, Robin Atffield, The Ethics of Environmental Concern (Basil
Blackwell, 1983), ch. 2; James Barr,’Man and nature - The ecological controversy in
the Old Testament, BJRL 55 (1972), pp. 9-32; Stephen V. Monsma (ed.), Responsible
Technology (Eerdmans, 1986), pp. 40-44; A. R. Peacocke, ‘On “The historical roots of
our ecological crisis”‘, in Man and Nature (Collins, 1975), pp. 155-158; F. B. Welbourn,
’Man’s dominion’. Theology Vol. 78 (1975), pp. 561-568.
3 Throughout this article I use creation and nature as synonyms. See Richard
Bauckham, ‘First steps to a theology of nature’, EQ Vol. 58, pp. 229-244.
4 See Christopher J. H. Wright, ‘The use of the Bible in social ethics: paradigms, types
and eschatology’, Transformation Vol. 1 No. 1 Jan/March. 1984), pp. 11-14, about the
use of this framework. Cf. also Rowland Moss, The Earth in Our Hands (IVP, 1982),
who uses a similar framework, as does Keith Innes. Care for the Earth (Grove Ethical
Booklets, 1988). For a full discussion of the creation, fall and redemption framework
see Albert M. Wolters, Creation Regained (IVP, 1986); and Brian J. Walsh and J.
Richard Middleton, The Transforming Vision (IVP USA, 1984).
5 Conrad Bonifazi, ‘Teilhard and the natural environment’ in Cry of the Environment,
ed. P.N. Joranson and K. Butigan (Bear, 1984), ch. 15..
6 Sean McDonagh, To Care for the Earth (Geoffrey Chapman, 1986), в значительной степени опирается на Тейяра де Шардена: «только в последние 30 лет, главным образом благодаря импульсу, который труды Тейяра дали христианскому миру, теологи снова
начали искать и открывать новую теологию творения» (стр. 108). См. также
Mathew Fox, Original Blessing (Bear, 1983).
7 S м напр, Birch and Cobb, The Liberation of Life (CUP, 1981).
8 John B. Cobb, Jr, ‘Process Theology and an ecological model’, in Cry of the
Environment, ch. 17
9 К критике теологии процесса см. e Norman L. Geisler and William D. Watkins,
‘Process theology: a survey and an appraisal’, Themelios 12.1 (1986), pp. 15-22. See
also Paulos Mar Gregorios, The Human Presence (Amity House, 1987), ch. 4.
5 Conrad Bonifazi, ‘Teilhard and the natural environment’ in Cry of the Environment,
ed. P.N. Joranson and K. Butigan (Bear, 1984), ch. 15..
6 Sean McDonagh, To Care for the Earth (Geoffrey Chapman, 1986), relies heavily on
Teilhard de Chardin: ‘only in the past thirty years, due mainly to the impetus which
Teilhard’s writings have given to the Christian world, have theologians once again
begun to search for and discover a new theology of creation’ (p. 108). See also
Mathew Fox, Original Blessing (Bear, 1983).
7 See, for example, Birch and Cobb, The Liberation of Life (CUP, 1981).
8 John B. Cobb, Jr, ‘Process Theology and an ecological model’, in Cry of the
Environment, ch. 17
9 For a critique of process theology see Norman L. Geisler and William D. Watkins,
‘Process theology: a survey and an appraisal’, Themelios 12.1 (1986), pp. 15-22. See
also Paulos Mar Gregorios, The Human Presence (Amity House, 1987), ch. 4.
13 Власть человека над природой, прямое следствие его творения по образу Божьему,
существует ради нечеловеческого творения: J. S. Hurst, ‘Towards a theology of
conservation’, Theology 75 (1972), p. 201. For a discussion on the image of God see, for
example, Claus Westermann, Genesis 1-11 (SPCK, 1974), pp. 142-157; David J. A.
Clines, ‘The image of God’, Tyn. Bull. 19 (1968); Douglas J. Hall, Imagiing God
(Eerdmans, 1986), pp. 61-112; Gerhard Von Rad, Genesis (SCM, 1972), pp. 60f.; S.G.
Wilson, ‘New wine in old Wineskins: IX. Image of God’, Exp. T. 85(1974), p. 356; and
at a more popular level, Henri Blocher, In the Beginning (IVP, 1984), ch. 4.
14 Barr, ‘Man and nature’.
15 Walter Houston, ‘”And let them have dominion...”Biblical views of man in relation
to the environmental crisis’, Studia Biblica 1 (1978), pp. 161-184 (JSOT, 1979).
16 F.B. Welbourn, ‘Man’s dominion’, Theology 78 (1975), pp. 561-567.
17 John Passmore, Man’s Responsibility for Nature (Duckworth, 1974).
18 Mar Gregorios, The Human Presence (Amity House, 1987).
19 Passmore, op. cit., p. 29.
20 John Black, The Dominion of Man (Edinburgh University Press, 1970), p. 52. See also
the rest of his chapter 14.
21 Gregorios, op. cit., p. 88. For further discussion on stewardship see Robin Attfield,
The Ethics of Environmental Concern; Doug Hall, Imaging God, pp. 193-205; William
Dyness, ‘Stewardship of the earth in the Old Testament, in Tending the Garden, ed.
Wesley Grandberg-Michaelson (Eerdmans, 1987), pp. 50-65; Loren Wilkinson (ed.),
Earthkeeping (Eerdmans, 1980), ch. 14.
22 Institutes II. i. 5 (cited in Man and Nature, p. 3S.)
23  Один из недостатков англиканского Symposium Man and Nature заключается в том, что он не принимает ошибку всерьез - она отвергается почти сразу: «Более крайние формы доктрины
космического падения, хотя они могут претендовать на некоторую поддержку со стороны Библии,
слишком спекулятивны, чтобы получить согласие, и включают идеи, которые нелегко
согласуются с современными концепциями мира» (стр. 35). Ср. также Man in his Living
Environment (CIO, 1970): «Человек теряет надлежащий контроль над природой, теряя контроль над
своей собственной моралью» (# 132 p. 63). Это в некоторой степени исправлено в более позднем англиканском отчете Наша ответственность за окружающую среду (издательство Church House Publishing, 1986 г.): «... грехопадение считалось космическим и затрагивающим не только человеческую расу, вся неискупленная природа, а также неискупленное человечество в некоторых кругах считались полностью испорченными» (стр. 22, ). Попутно стоит отметить комментарии Джонатана Порритта (до недавнего времени директора Friends of the Earth) к этому отчету: «Несмотря на несколько указаний в правильном направлении, это снова скучный изолированный документ, который лишь царапает поверхность проблемы», Two Lectures (The David Thompson Trust, 1988 г.), стр. 29. 24 A. Lewis, ‘The localisation of the Garden of Eden’, BETS 11 (1968), p. 174 (cited in Lucas and Blocher, see n. 25 below).
25 See E. C. Lucas, ’Some scientific issues related to the understanding of Genesis 1-3’,
Themelios 12.2 (1987), pp. 46-51, who thinks we do, and Henri Blocher, In the
Beginning (IVP, 1984), who thinks not. See also D. Keith Innes, Resources for a Green
Theology, Science and Technology Papers No. 2 (Framlington Institute, 1987).
26 See my ‘Towards a biblical view of environmental care’, Evangel 7(2) (1989), p. 8.
27 Michael Deroche, ‘The reversal of creation in Hosea’, VT 31 (1981), comparing Gn.
1 with Ho. 4:3: ‘Thus, Hosea is not merely employing the image of a drought to
illustrate Israel’s punishment; he is announcing the reversal of creation’ (p. 403). Cf.
also his, ’Zephaniah 1:2-3: the “sweeping” of creation’, VT 30 (1980), pp. 104-109.
28 Richard Bauckham, The Bible and Politics (SPCK, 1989) ‘I am surprised that Noah
has not become, as he deserves to be, a model for Christian conservationists’ (p. 16).
29 Bernard W. Anderson, ‘Creation and the Noahic covenant’, in Cry of the
Environment, pp. 45-61; see also his ’Creation and Ecology’ in Creation in the Old
Testament, ed. B.W. Anderson (SPCK, 1984): Этот Ноев завет открывает
горизонт будущего, утверждая надежду на человеческое и внечеловеческое творение
на безусловной приверженности создателя человечеству, нечеловеческим
существам и , а также порядку и закономерности «природы»» (стр. 169).
30 Bauckham, The Bible and Politics, p. 132: : «послание истории [о потопе] заключается
не столько в том, что Бог однажды навел на землю всемирный потоп, сколько в том, что
он никогда не сделает этого снова».
31 Andrew Linzey, Christianity and the Rights of Animals (SPCK, 1987), комментируя
субботу, утверждает: «…совершенно невозможно сформулировать значение субботы,
кроме как в инклюзивных терминах, то есть в терминах, которые включают весь сотворенный порядок»(стр. 31).
32 Для полного обсуждения социально-экономических последствий юбилея смcommenting on
R. North,Sociology of the Biblical Jubilee, Analecta Biblica IV (Pontifical Biblical Inst., 1954), and
R.B. Sloan, Jr, The Favourable Year of the Lord (Scholar Press, 1977); see also the more
popular discussion in John H. Yoder, The Politics of Jesus (Eerdmans, 1972), ch. 3. Also
C. J. H. Wright, Living as the People of God (IVP, 1983), pp. 101-102; Walter C. Kaiser,
Toward Old Testament Ethics (Academic, 1983), pp. 217-221, where he summarizes the
work of Martin H. Woudstra. The year of the jubilee and related Old Testament laws
- can they be “translated” for today?’, Theological Forum 5 (1977), pp. 1-21.
33 For a full discussion of Col. 1:15-20 see Peter T. O’Brien, Colossians, Philemon, Word
Biblical Commentaries 44 (Word, 1982), pp. 31-57 and references therein; Ralph P.
Martin, Reconciliation, Marshalls Theological Library (Marshalls, 1981), pp. 114-126;
and Eduard Lohse, Colossians and Philemon (Fortress, 1971), p. 59.
34 Комментируя Рим. 8:18-25, Паулос Мар Грегориос утверждает: «Человеческое искупление
может быть понято только как неотъемлемая часть искупления всего творения»
 in ‘New Testament foundations for understanding the creation’, Tending the Garden,pp. 83-92.
35 FЛитература о силах см Hendrik Berkhof, Christ and the Powers (Herald
Press, 1962); G. B. Caird, Principalities and Powers (Clarendon, 1956); Oscar Cullmann,
Christ and Time (SCM, 1951), pp. 191-210; The State in the New Testament (Scribners,
1956); John H. Yoder, The Politics of Jesus (Eerdmans, 1972); Walter Wink, Interpreting
the Powers (Marshalls, 1987).
36 P.T. O’Brien, Colossians, pp. 127, 133.
37 Berkhof, Christ and the Powers, p. 34, suggests that the best translation of katarchein
is ‘dethrone’.
38 Cf., e.g., R. C. Gromacki, Are These the Last Days? (Walter, 1970), ch. 10; and Erich
Sauer, From Eternity to Eternity (Paternoster, 1954), p. 54.
39 FДля обсуждения см Murray J. Harris, Raised Immortal, Marshalls Theological
Library (MarshaIls, 1983), pp. 168-170, который считает, что попытка примирения
очевидной двусмысленности «возможно, не является необходимой ’ (p. 170).
40 Richard Bauckham, Jude and 2 Peter, Word Biblical Commentaries 50 (Word, 1985),
p. 316. For a full discussion see Al Wolters, ’World view and textual criticism in 2
Peter 3:10’ WTJ 49 (1987), pp. 405-413. утверждает, что автор 2 Peter рассматривает день суда как «процесс плавки, из которого мир выйдет очищенным», и он предполагает, что «эвретэсетаи» — это металлургический термин, соответствующий плавке и очистке (стр. 408).
41 Porritt, Seeing Green (Basil Blackwell, 1984), p. 5. Porritt also lists 14 points which
he sees as the minimum criteria for being green.
42 Fritjof Capra and Charlene Spretnak, Green Politics (Hutchinson, 1984), p. 30. Cf.
Programme of the German Green Party (Heretic, 1983), p. 17.
43 Programme, p. 7.
44 Seeing Green, p. 19.
45 Capra and Spretnak, Green Politics, p. 35.
46 John Button, A Dictionary of Green Ideas (Routledge, 1988), p. 190.
47 Quoted in Green Politics, p. 43.
48 Programme, p. 9.
49 Dictionary of Green Ideas, p. 190.
50 Для полного обсуждения природы мировоззрений  James H. Olthuis, ‘On Worldviews’, Christian Scholars’ Review Vol. XIV (2) (1985), pp. 153-164. Cf. also Transforming Vision, chs. 1 and 2.
51 Olthuis, p. 155.
52 CfСр. овпросы а  Transforming Vision, p. 35; see also Leslie Stevenson, Seven
Theories of Human Nature (CUP, 1974), который использует похожие вопросы для анализа семи теорий человеческой природы.
53 53 Примечание автора (апрель 2005 г.): сейчас признано, что «речь» вождя Сиэтла
на самом деле возникла в 1887 г. у врача-пограничника, а не в 1855 г. у индейского
вождя. Тем не менее, она особенно хорошо иллюстрирует зеленое мировоззрение.
54 ‘The shallow and deep, long-range ecology movement. A summary’, Inquiry Vol.
16 (1973), pp. 95-100; this is a summary of a lecture given at the Third World Future
Research Conference, Bucharest, 3-10 September 1972.’
55 ‘The basics of deep ecology’, Resurgence No. 126 (Jan-Feb 1988), p. 7
56 Bill Deval and George Sessions, Deep Ecology (Peregrine Smith, 1985)
57 Based on fig. 5-1 in Deep Ecology, p. 69.
58 К христианской критике этих идолов см.  Bob Goudzwaard, e.g. Idols of
our Time (IVP, 1984).
59 See, e.g., Man and Nature, p. 67; Linzey, Christianity and the Rights of Animals (SCM,
1987), p. 17.
60 Attfield, The Ethics of Environmental Concern, p. 26.
61 Для полного обсуждения того, как это относится к животным  see Linzey, ch. 5.
62 P. 70; see also Naess’ Schumacher lecture, Resurgence, op. cit., and a similar list of
principles in Peter Bunyard and Fern Morgan-Grenville (eds.), The Green Alternative
(Methuen, 1987), pp. 281-283.
63 Deep Ecology, p. 70.
64 M. Bookchim, ‘Social ecology versus “Deep ecology”’ The Raven Anarchist Quarterly
Vol. 1 No. 3 (1987), p. 222.
65 Guardian, 13 July 1988.
66 C. Spretnak, The Spiritual Dimension of Green Politics (Bear and Co. 1986), p. 41.
67 Raven, p. 221
68 J. Seed, Green Line No. 73 (June 1989), p. 12.
69 J. Porritt, Two Lectures (The David Thompson Trust, 1988), p. 26.
70 C. Cumbey, The Hidden Dangers of the Rainbow (Huntingdon House 1983), pp. 247f.
71 Для полезной критики Камби и других американских охотников за заговорами см James
Alan Patterson, ‘Changing images of the beast apocalyptic conspiracy theories in
American history’, JETS Vol. 31 (1988) pp. 443-452.
72 Cumbey, op. cit., p. 6.
73 Loren Wilkinson, ‘New age, new consciousness, and the new creation’, Tending the Garden, p. 26.
74  Я обязан доктору Брайану Дж. Уолшу за эту иллюстрацию

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn