Суверенитет сфер, солидарность и субсидиарность

СУВЕРЕНИТЕТ СФЕР, СОЛИДАРНОСТЬ И СУБСИДИАРНОСТЬ
Д.П.М.Штраус

1. Введение

С заботой об индивидуальной свободе, действующей на протяжении всей истории социальной философии, обнаруживается не менее важный призыв к общественной свободе. Чрезмерное подчеркивание индивидуальной свободы угрожает надындивидуальным общественным связям, тогда как индивидуальной свободе угрожает чрезмерное подчеркивание определенной общественной сферы. Эти противоположные крайности иногда обозначаются как индивидуалистический и универсалистский подходы или, альтернативно, как атомизм и холизм. В этой работе исследуется, как можно было бы избежать недостатки, присутствующие в атомистических и холистических теориях общества, с помощью альтернативного подхода. В то время как Древняя Греция и эпоха Средневековья в основном исследовали универсалистский взгляд, современная философия, с момента своего зарождения в эпоху Возрождения, в целом выбрала индивидуалистическую перспективу, предвосхищенную взглядами номиналистического мыслителя Марсилия Падуанского. Последствия этого атомистического взгляда ясно видны в теориях общественного договора вплоть до XVIII века, а недавно он снова возродился в теории справедливости, разработанной Джоном Ролзом. Только в начале XVII века мы впервые видим кого-то, способного преодолеть эту традиционную дилемму. Иоганн Альтузий пришел к обоснованному применению отношения целое-части, признавая при этом собственные законы каждой общественной сферы (см. Альтузий, 1603 и Карни, 1965). Промежуточная позиция Фридриха Юлиуса Шталя отражает элементы аристотелевско-томистской традиции, которая все еще влияла на проблемные элементы в мышлении более поздних мыслителей.
Однако принцип суверенитета сфер  сформировался благодаря мышлению Гроена ван Принстерера, Абрахама Кейпера (см. Кейпер, 1880) и Германа Дойеверда (см. Дойеверд, 1997). Анализ этих разработок можно найти в Strauss 2013, где показано, что принцип суверенитета сфер обеспечивает конструктивную альтернативу атомистическим и холистическим теориям. Что не обсуждается в Strauss 2013, так это связь между суверенитетом сфер и двумя элементами, присутствующими в римско-католической социальной философии, а именно солидарностью и субсидиарностью. 2. Солидарность Папа Иоанн Павел II сыграл ключевую роль в действиях польского профсоюза , известного как Солидарность. Вайгель и Роял упоминают, что забота заключалась в том, чтобы «защищать экзистенциальные интересы трудящихся во всех
секторах, в которых затрагиваются их права» (Weigel & Royal, 1991:159).
В своей энциклике Laborem Exercens Папа Иоанн Павел II рассматривает
интересы трудящихся, как находящиеся в контексте зарождающейся солидарности, прежде всего, между «промышленными рабочими»: "Призыв к солидарности и общим действиям, адресованный рабочим - особенно тем, кто занят узкоспециализированной, монотонной и обезличенной работой на промышленных предприятиях, когда машина имеет тенденцию доминировать над человеком, - был важен и красноречив с точки зрения социальной этики. Это была реакция на унижение человека как субъекта труда и на неслыханное усиление сопутствующей эксплуатации в области заработной платы,
условий труда и социального обеспечения для рабочего. Эта реакция объединила рабочий мир в сообщество, отмеченное большой солидарностью (Laborem Exercens, §8).
В том же параграфе Папа Иоанн Павел II объясняет, что это является частью
верности Церкви Христу, чтобы она действительно могла быть «Церковью
бедных». Сфера ее компетенции действительно подчеркивает то, что в настоящее время также находится под угрозой в Южной Африке с ее трудовыми беспорядками. Просто поразмыслите над следующими словами Папы Иоанна Павла II: "И «бедные» появляются в разных формах; они появляются в разных местах и в разное время; во многих случаях они появляются в результате нарушения достоинства человеческого труда: либо потому, что возможности для него ограничены из-за бедствия безработицы, либо потому, что работа и права, которые из нее вытекают, принижаются, особенно право на справедливую заработную плату и на личную безопасность работника и его или ее семьи.
В §8 затруднительное положение бедных, особенно в «период быстрой индустриализации», оценивалось «с точки зрения общественной морали». Хотя этот акцент, безусловно, имеет отношение к непосредственным нуждам бедных рабочих, солидарность рабочих не позиционируется в более широком общественном контексте. Основной вопрос заключается в том, следует ли идентифицировать индивидов только с одной способностью, например, быть рабочими. С другой стороны, вопрос заключается в том, существует ли сфера личной индивидуальной свободы или же индивиды поглощены той или иной общественной общностью, например, народом
(как этнической общностью), государством или церковью.
Французский мыслитель Эмиль Дюркгейм изучал самоубийства как итог разрушительных последствий эгоцентричного (индивидуалистического) духа капитализма. Он сформулировал свои собственные взгляды на солидарность в этом отношении. Его описания социальной солидарности сформулированы в терминах его понимания коллективной совести («коллективная совесть»). Он различает два типа солидарности: «В каждом из нас есть, ..., две формы сознания: одна, которая является общей для нашей группы в целом, которая, следовательно, не является нами самими, а обществом, живущим и действующим внутри нас; другая, с другой стороны, представляет то в нас, что является личным и отличным, то, что делает нас индивидуумами. Солидарность, которая исходит из сходства,
достигает максимума, когда коллективная совесть полностью охватывает все наше сознание и совпадает с ним во всех точках» (Дюркгейм, 1972:139).
Это слияние «индивидуума» и (общественного) «целого» обнаруживается уже
в трактовке общественного договора Руссо. Он считает, что договор также трансформирует абстрактного индивидуума в неделимую часть политического тела (трансперсональное целое): «Каждый из нас коллективно подчиняет себя и всю свою силу окончательному руководству volont; g;n;rale (общей воли), и мы снова получаем каждого члена обратно как неделимую часть целого» (Руссо, 1975: 24 ). Аналогично, согласно Дюркгейму, как только коллективная совесть осуществляет свою силу, «наша личность исчезает, можно сказать, по определению, поскольку мы больше не мы сами, а коллективное существо» (Дюркгейм, 1972:139).
Дюркгейм различает механическую  и органическую солидарность. Этот второй тип возникает из разделения труда, которое вызывает взаимные различия между индивидами. Первый возможен лишь постольку, поскольку индивидуальная личность поглощается коллективной личностью; последний возможен лишь в том случае, если у каждого есть сфера действия, которая свойственна только ему, то есть если он обладает личностью. Необходимо , чтобы коллективная совесть оставляла открытой часть индивидуального сознания, чтобы там могли быть установлены особые функции, которые она не может регулировать (Дюркгейм, 1972:140).
В конечном счете, Дюркгейм оценивает общество как целое, которое может
быть понято только либо в терминах механической, либо в терминах органической солидарности. Общество не рассматривается в одном и том же аспекте в двух случаях. В
первом случае то, что мы называем «обществом», является более или менее тесно
организованной совокупностью верований и чувств, общих для всех членов группы: это коллективный тип. Напротив, общество, к которому мы все привязаны во втором случае, является системой дифференцированных и специализированных функций, которые
объединены определенными отношениями. Эти два общества на самом деле составляют единое целое. Это два аспекта одной и той же реальности, но тем не менее их следует различать (Durkheim, 1972:138).
Ввиду настойчивости, с которой Дюркгейм оценивает общество как подлинное целое или тотальность, не должно удивлять, что он в конечном итоге отдал приоритет коллективной совести. Парсонс ясно видел это: Постепенно коллективная совесть все больше и больше затмевала концепцию органической солидарности. Различение
социальных типов перестало быть различием между ситуациями , когда коллектив сознания преобладал и не преобладал в действии, но стало вопросом различения различного содержания самого коллектива сознания (Parsons, 1949:320).
Рассматривая отправную точку Дюркгейма в изначальной неорганизованной
форме общества, которая, как предполагается, состоит из множества индивидов («орды» – Durkheim, 1972:170), можно было бы поддаться искушению различить индивидуалистическую черту в его мышлении. Однако, на самом деле, его универсалистский (холистический) взгляд на коллектив сознания в конечном итоге доминирует в его социальной философии, устраняя дифференцированные
общественные образования с их собственной внутренней природой.
Конечно, определенные роли внутри общественных коллективов могут выиграть
от чувства общей солидарности. Такие чувства солидарности отображают тот факт, что человеческое взаимодействие всегда функционирует в чувственно-психической грани реальности. Поэтому каждый человек, осуществляющий формирующий контроль над другими социальными субъектами в рамках определенного социального целого, должен руководствоваться нормативным требованием установления социальной солидарности среди членов такого социального коллектива. Но без предварительного различия между различными виды общественных образований, не может быть никакой гарантии избежания как индивидуалистического, так и целостного взгляда.
Удалось ли римско-католическому пониманию солидарности достичь этого?
Монсма утверждает, что «католический принцип солидарности» отвергает «как
индивидуализм, так и коллективизм». Он считает, что это «вытекает из персонализма и социальной природы людей, которые также лежат в основе субсидиарности». Монсма явно не осознает, что предполагаемая «социальная природа» людей, а также применение идеи субсидиарности за пределами сферических суверенных общественных образований основывается на расширении отношений целое-части за его пределы. Цитата, которую приводит Монсма из немецкого ученого-иезуита Освальда фон Нелл-Брёнинга, прямо утверждает, что при солидарности «все индивиды вовлечены как члены социальной
целостности в общую социальную судьбу этой целостности; аналогично, совокупность (общество или сообщество) неразрывно вовлечена в судьбу членов» (Monsma, 2006:7).

3. Субсидиарность

Ван Тил указывает, что, хотя принцип субсидиарности изначально присутствовал на протяжении всей истории церкви, хотя епископ Вильгельм Эммануэль фон Кеттелер из Майнца ввел эту идею в католическое социальное учение в 1850-х годах (Van Til,
2008:614). Он упоминает Кеттелера, который связывает этот принцип со Средними веками, когда автономия спонтанно сформированных социальных групп, таких как города, гильдии и религиозные объединения, была не просто созданиями государства, но реальными образованиями, предшествующими государству. Епископ Кеттелер
учил священнослужителей и мирян XIX  века, что «государство обязано
оказывать посредством законодательства необходимую помощь рабочему
классу в организации корпоративной структуры, в которой новые корпорации
будут пользоваться автономией в своих соответствующих сферах (см. Van Til, 2008:614).
Замечание о том, что «города, гильдии и религиозные объединения… были
реальными образованиями, предшествующими государству», не признает разницы между дифференцированными и недифференцированными обществами. В частности, оно отрицает тот факт, что в недифференцированных обществах совершаются действия, которые позднее, в обществах дифференцированных, стали неотъемлемой частью того, что мы сегодня называем государством. Средневековые гильдии демонстрировали недифференцированную структуру, которая напоминает нам о расширенной семье, хотя не предполагается никакого реального или фиктивного общего происхождения.
Согласно Трельчу, средневековое общество  «не знает государства как единой, суверенной воли-организации целого , где неважно, кто осуществляет этот суверенитет»
(Трёльч, 1925:302). Тем не менее, многочисленные виды недифференцированных
обществ, существовавшие в Средние века, такие как обнаруженные в феодальной системе, гильдиях и поместьях, содержали виды деятельности, которые в дифференцированном обществе выполняются общественными образованиями с их собственными различными формами организации, такими как государство, деловое предприятие, социальные клубы, религиозные конфессии и так далее.  Хотя государство в его современной форме в то время, следовательно, еще явно не было узнаваемо как отдельное общественное образование, то, что в конечном итоге оказалось функциями государства, присутствовало
в этих недифференцированных структурах. Например, без надплеменного наказания только родственники могли мстить, поскольку монополия власти еще не была интегрирована на территории, позволяющей обеспечить судебное разрешение правовых конфликтов. Раннее германское, а также раннее греческое и римское право должны были использовать частную казнь как практическую форму обеспечения ответственности.
Поскольку недифференцированные общества легко неправильно понимаются с точки зрения отношений целое-части, такие общества могут показаться поддерживающими
принцип субсидиарности.
По мнению Ван Тила, вероятно, из-за влияния Кеттелера на Льва XIII мы находим концепцию субсидиарности, изначально присутствующую в Rerum novarum (1891), где Лев пишет: «Закон не должен предпринимать больше или идти дальше, чем требуется для исправления зла или устранения опасности» (№ 29). В своей книге «Immortale Dei» (1885) Лев XIII также предлагает принцип субсидиарности. Ван Тил объясняет, что основная забота энциклики 1931 года «Quadragesimo Anno» касается видов социальных институтов, которые наиболее эффективно способствуют полному развитию человеческой личности. В мире, где все больше доминируют крупные и часто контролируемые государством
институты, энциклика стремится создать основу для подлинного индивидуального самоопределения (Ван Тил, 2008: с. 615, прим. 15).
В папской энциклике «Quadragesimo Anno» (15 мая 1931 года) мы читаем (§ 79):
Точно так же, как крайне неправильно отнимать у людей то, что они могут достичь собственной инициативой и трудолюбием и передать это обществу, так же несправедливо и в то же время тяжким злом и нарушением правильного порядка будет назначать большему и высшему объединению то, что могут сделать меньшие и подчиненные организации. Ибо всякая социальная деятельность должна по самой своей природе оказывать помощь членам общественного тела, а не разрушать и поглощать их". Весь § 80 посвящен природе вспомогательных групп, подчиненных «верховной власти государства»: "Верховная власть государства должна, следовательно, позволить
подчиненным группам заниматься делами и проблемами меньшей важности, которые в противном случае значительно рассеяли бы ее усилия. Таким образом, государство будет более свободно, мощно и эффективно делать все те вещи, которые принадлежат ему одному, потому что оно одно может их делать: направлять, наблюдать, побуждать, сдерживать, как того требуют обстоятельства и необходимость. Поэтому те, кто у власти, должны быть уверены, что чем совершеннее поддерживается градуированный порядок среди различных объединений, соблюдая принцип «вспомогательной функции», тем
сильнее будет социальный авторитет и эффективность, тем счастливее и благополучнее будет состояние государства.
Эти формулировки не дают нам четкого критерия того, что по праву относится к «делам» государства. В то же время он явно говорит о «подчиненных группах» и «различных объединениях», соблюдающих принцип субсидиарности. Когда принцип
сферного суверенитета сравнивается с принципом субсидиарности, решающим вопросом является не то, что лучше всего можно отнести к «подчиненным группам» и «различным объединениям», а являются ли эти социальные образования подлинными частями государства.

4. Предварительное сравнение

В дифференцированном обществе должно быть возможно прийти к классификации разнообразных форм социального взаимодействия, присутствующих в таком обществе. Примечательным фактом является то, что как индивидуализм, так и универсализм (атомизм и холизм) представляют собой теоретические ориентации, созданные для того, чтобы дать ответ на вопрос, какой основной знаменатель следует выбрать для правильного понимания дифференцированного общества и уникальности общественных образований, присутствующих в таком обществе. История философии и теоретического размышления о человеческом обществе действительно выбрала множество различных вариантов относительно основного знаменателя для нашего понимания реальности. Как кратко упоминалось ранее, наиболее доминирующие взгляды исследовали аспекты числа и пространства, таким образом, заканчивая
попыткой объяснить общество либо с точки зрения изолированных индивидов или
индивидов во взаимодействии, либо с точки зрения того или иного общественного
целого, продвигаемого как всеобъемлющая совокупность общества. Однако эти два варианта никогда не преуспевали в предоставлении удовлетворительного описания особой внутренней природы общественных образований. Поскольку традиционные концепции солидарности и субсидиарности не избежали недостатков, присущих этим измическим ориентациям, будет полезно рассмотреть, как философия Дойеверда помогает нам понять, что на самом деле влечет за собой римско-католический взгляд на субсидиарность.

5. Дойеверд о субсидиарности

В своей работе «Корни западной культуры» Дойеверд объясняет ряд проблем, возникающих при сравнении принципа суверенитета сфер с принципом субсидиарности (см. Дойеверд, 2012:124-127). Он упоминает дуалистический греческий мотив формы и
материи со ссылкой на точку зрения Фомы Аквинского, который считает, что
государство основано на рациональной природе людей. Продолжая наследие греческой мысли, Фома рассматривал государство как всеобъемлющее тотальное сообщество в сфере природы, охватывающее и денатурирующее все другие сферы социальной жизни как свои подчиненные части - что верно классическому использованию отношения целое-части. Здесь следует отметить два важных момента: (i) государство не имеет юрисдикции
над сверхъестественной сферой благодати, и (ii) общество должно быть построено антицентралистским способом от индивидуума вверх, через низшие сообщества к государству как высшему целому в сфере природы, которое является вводом в сверхъестественную сферу благодати.
\ Затем Дойеверд указывает, что принцип субсидиарности требует, чтобы государство несло ответственность только за те элементы общего блага, которые индивидуумы не могут обеспечить сами или с помощью низших сообществ. "Хотя это может показаться эквивалентным принципу сферного суверенитета, между ними есть решающее различие. Согласно томистскому взгляду, индивидуумы приходят в этот мир
беспомощными и зависящими от сообщества из-за социальной склонности, заложенной в рационально-моральной природе людей. Поэтапное развитие, вытекающее из этой склонности, исходит из низшей общины, семьи, и заканчивается государством, которое является совершенной и высшей общиной в естественном обществе. Вся эта концепция зависит от греческой концепции природы, направляемой основой-мотивом формы-материи, согласно которой существенная (человеческая) рациональная форма не может быть достигнута в изоляции. Но, кроме того, официальная римско-католическая точка зрения утверждает, что государство и низшие общественные общины не могут исчерпать
реальность индивида как «естественного существа». Рациональный закон природы гласит, что индивиды зависят от общины только в тех потребностях, которые они не могут удовлетворить сами как отдельные человеческие существа. Тот же естественный закон также гласит, что низшая община, такая как семья или школа, зависит от высших общин (в конечном счете, от государства) только в тех интересах, с которыми она сама не может справиться. По сути, эта иерархическая структура описывает суть принципа субсидиарности (Dooyeweerd, 2013:126).
В своем последующем объяснении Дойеверд указывает, что томизм продолжал позиционировать как индивидуума, так и низшие общественные сообщества как части внутри государства как всеобъемлющего естественного целого. Он также признает, что по сути этот взгляд на общество является греческим по своей природе, лишенным возможности оценить внутренний характер различных социальных сфер жизни, наилучшим образом объясняемый с точки зрения принципа суверенитета сфер. Простым включением частей иного рода в государство их внутренний суверенитет сфер
отрицается. Очевидный синтез между греческой концепцией и библейским взглядом обнаруживается в томистском взгляде на то, что церковь обеспечит вечное блаженство (ad finem beautitudinis aeternae – Фома Аквинский, Summa Theologica, I, II, 91,4 – см. Pegis 1945). Напротив, мотив творения открывает позитивную оценку внутренней природы всего, созданного в соответствии с его собственной природой.
Однако Дойеверд считает, что это понимание отсутствует в томистской
социальной теории, поскольку весь ее подход исходит из идеи непосредственной цели, которой служит сотрудничество, ведущее к естественному совершенству людей. Любой общественный институт или организация могут преследовать множественные цели, как правило, принадлежащие его внутренней природе или внешней по отношению к ней. По этой причине типичный суверенитет сфер общественных сфер не может быть выведен из их различных целей. Поэтому, когда Фома Аквинский рассматривает семью как естественное сообщество, включающее в себя в дополнение к отношениям мужа и жены, родителей и детей, а также отношения хозяина и слуг, ясно, что он все еще рассуждает на основе недифференцированного состояния, не проводя четкого различия между
семейными и трудовыми отношениями.1
Также в отношении государства как совершенного человеческого сообщества Дойеверд спрашивает, как такая телеологическая целевая ориентация может дать нам определение внутренней природы и структуры государства? Понятие «общего блага» в томистской политической теории было настолько расплывчатым, что оно применялось также к «низшим» общественным структурам. Например, современный томист не
колеблется говорить об «общественном интересе» промышленной корпорации в отличие от «специфического интереса» лиц, которые в ней работают. Для томиста «общее
благо» в политическом организме может относиться только к интересам «целого», которое охватывает все «низшие» сообщества и индивидуумов как «части». Однако с этой точки зрения невозможно указать внутренний критерий для «общего блага», поскольку томист не рассматривает государство в соответствии с его собственной внутренней природой и структурой. "Мы знаем, как даже самый отвратительный государственный абсолютизм пытается оправдать себя призывами к общему благу. Как мы уже упоминали ранее, томизм, конечно, не желает абсолютного государства, но у него нет защиты от государственного абсолютизма, кроме принципа субсидиарности, принципа, выведенного не из внутренней природы жизненных сфер, а из аристотелевской концепции «социальной природы» человечества и «естественных целей» различных общественных сообществ
(Dooyeweerd, 2013:127).
Интересно, что термины, в которых Марсилий защищал свой взгляд на
церковь, а именно, что она является всего лишь собранием верующих (Defensor
Pacis, II, c. VI, 13 – цит. Von Hippel, 1955:362), возвращаются в отвержении папой Львом аналогичного взгляда на государство: «Таким образом, как очевидно, государство становится не чем иным, как множеством, которое является само себе хозяином и правителем» (папа Лев XIII, 1885:§ 25). Этот взгляд пронизывал современное политическое мышление индивидуалистическим уклоном,  особенно в форме доктрины народного суверенитета.
Однако в рамках римско-католической традиции базовое (недифференцированное) отношение целого к частям продолжало применяться к человеческому обществу, также во имя субсидиарности, как мы уже отметили. Чаплин дает обоснованное объяснение взгляда Дойеверда в этом отношении, когда замечает, что, по мнению Дойеверда, подход томизма оперирует «универсальной социальной философией, укорененной в иерархической схоластической метафизике, в которой низшие сообщества рассматриваются как находящиеся в отношениях «часть-целое» с государством, тем самым подрывая их внутренний суверенитет сферы» (Чаплин и Маршалл, 2011:137). Однако он не считает,
что Дойеверд прав в своей оценке (см. Чаплин и Маршалл, 2011:137 и 367, прим. 81).
Ван Тил демонстрирует похожее правильное понимание значения принципа суверенитета сфер: «Существует также сфера политического , в которой правительства преследуют и продвигают справедливость. Одна сфера не больше и не меньше другой, но отличается по своей природе и цели» (Ван Тил, 2008:629). На той же странице он упоминает вывод, сделанный Чаплином: «Уместный вывод, который можно
сделать здесь, несомненно, заключается в том, что каждое сообщество выполняет вспомогательные функции по отношению ко всем остальным» (см. Чаплин, 1994:92). Кажется, как будто идея взаимозависимости и взаимопомощи устранила основную проблему работы с отношением целое-части таким образом, что различные по своей природе общественные сущности денатурируются в части одного всеобъемлющего целого.  Чаплин также указывает, что «реформированная и католическая социальная мысль» начинается «с отказа от индивидуалистических социальных теорий,
характерных для либерализма Просвещения, и универсалистских теорий, разработанных в ответ, будь то романтические, гегельянские или социалистические», а затем заявляет, что «индивид признается как по сути социальное существо, созданное Богом для жизни в различных сообществах, но никогда не включенное в них» (Чаплин, 1993:188).

6. Расширение  суверенитета сфер

Положение о том, что индивид не должен «входить» в какое-либо сообщество, по-видимому, противоречит утверждению, что «индивид признается по сути социальным существом». Реформатская философия действительно последовательно подчеркивает, что
индивид функционирует во всех модальных аспектах реальности, включая
социальный модус. Тем не менее, одно дело сказать, что все люди функционируют
во всех аспектах, включая социальный, но совершенно другое - утверждать, что индивид по сути является социальным существом! Последнее утверждение приблизительно соответствует тому, что Монсма цитирует из Кайпера (сразу после того, как он также сослался на последнюю цитату из Чаплина): «Кайпер считает, что человеческая «жизнь... так устроена, что индивид может существовать только в группе и может полностью
выразить себя только в сообществе» (Монсма, 2006:4).
Поскольку Кайпер не распространил принцип суверенитета сфер также и на область модальных аспектов, он здесь фактически вернулся к одной из классических формулировок универсализма. В меньшей степени то же самое замечание применимо к тому, что Чаплин сказал в связи с людьми как по сути социальными существами. Этот недостаток ответствен за тот факт, что ни один из этих цитируемых авторов, а именно Чаплин, Монсма и Ван Тил, не осознали, что самая основная перспектива оппозиции между атомизмом (индивидуализмом) и холизмом (универсализмом) касается вечной философской проблемы единства и разнообразия, проявляющейся в поиске основного знаменателя онтического разнообразия аспектов – и отношения целого и частей.

6.1 Природа организмических ориентаций

История философии и специальных наук знакома с
многочисленными отрицательными ответами на эту проблему относительно модального
разнообразия в реальности. Она могла бы быть в значительной степени написана в терминах монистических и дуалистических (и частично плюралистических) теоретических подходов. Происходит то, что один или комбинация нескольких аспектов реальности возвышается до того, чтобы стать основным знаменателем, в терминах которого объясняется все разнообразие в реальности. Например, ранняя греческая
философия исследовала первые четыре модальных аспекта реальности, приписывая исключительную объяснительную силу таким терминам, как множественность, статическое расширение, постоянство и изменение. Затрагиваемые аспекты
- это числовой, пространственный, кинематический и физический. Пифагорейцы выбрали количественный режим в качестве основного знаменателя, потому что они считали, что «сущность» всего может быть выражена через отношения целых чисел (т. е. посредством дробей). Когда была открыта «несоизмеримость» (около 450 г. до н. э.), оказалось, что существуют пространственные отношения, превосходящие понимание дробей, что привело к геометризации греческой математики и к давнему наследию космической метафизики. Вплетенной в это развитие мы находим заботу греческой философии о чем-то прочном и устойчивом среди вечно текущего потока жизни, постоянство среди изменений (таким образом, исследуя кинематические и физические аспекты как основные
знаменатели). Уже Фалес сформулировал другой выбор своим утверждением, что все живо. С этой точки зрения немыслимо, что «жизнь» не является нормальным,
управляющим правилом во вселенной. Йонас замечает: «В таком мировоззрении
смерть - это загадка, которая смотрит человечеству в лицо, антитеза естественного, самоочевидного и понятного, того, что является обычной жизнью» (Йонас, 1973:20). Заголовок этого параграфа : Панвитализм и проблема смерти (Йонас, 1973:19).
С другой стороны, панмеханистическое мышление подчеркивает, что жизнь - это пограничный случай в охватывающем однородном физическом мировоззрении. Количественно ничтожная в неизмеримости космической материи, качественно исключение из правила материальных характеристик, эпистемологически необъяснимое в объяснимом физическом естественном мире - так жизнь превратилась в камень преткновения для панмеханицизма: «Понимание жизни как проблемы здесь означает, что
ее странность в механическом мире, который есть реальность, познается ; поясняя, что это означает - на этом уровне универсальной онтологии смерти - отрицание ее, низведение ее до варианта возможности безжизненного» (Йонас,1973:23). Заголовок этого гласит: Панмеханизм и проблема жизни (Йонас, 1973:22 и далее). 2

6.2 .Атомизм и холизм/индивидуализм и универсализм

 Эта виталистическая тенденция в греческой мысли стала отправной точкой органологической традиции, которая проявилась на протяжении
всей средневековой философии и модерна, вплоть до различных органицистских
ориентаций XIX  века, охватывающих позитивизм Конта, эволюционизм Дарвина, а также посткантианский идеализм свободы (Шеллинг, Фихте и Гегель) и впоследствии в мысли
Шталя и Кайпера. Хотя (универсалистский) акцент на отношении целого к частям
доминирует в органицистском наследии, существуют также примеры атомистической
(индивидуалистической) ориентации в органицистском способе мышления. Спенсер, например, нагружает свой органицизм - точку зрения, что общество является организмом - индивидуалистическим предположением: «Более выраженный индивидуализм, вместо более выраженного национализма, является его идеалом» (Спенсер, 1968:22).
Почему органицистский подход может быть индивидуалистическим
в одном случае и универсалистским в другом? Эта возможность вытекает из того факта, что в биотическом аспекте реальности обнаруживаются аналогии числовых и пространственных аспектов. Если количественная аналогия чрезмерно подчеркивается, выдвигается индивидуалистический взгляд, а когда пространственная аналогия возвышается, возникает универсалистская ориентация. В последнем случае целое (нем. Ganzheit) квалифицируется как органическое по своей природе, а части обозначаются как
члены (нем. Glieder). В то время как число характеризуется дискретностью, отношение целое-части раскрывает уникальность пространственного аспекта. Эти термины
происходят от греческого слова holon и латинских totum и partes (целое и его части).
Современная теория множеств должна была использовать  нашу арифметическую интуицию – дискретность множественности отдельных элементов, и нашу пространственную интуицию – а множественность элементов, объединенных в целое (Ganzheit). Бадью включил только вклад числового, когда заметил: «Множество, в канторовском смысле этого слова, не имеет никакой сущности, кроме как быть множественностью; оно не имеет внешнего определения, потому что нет ничего, что ограничивало бы его восприятие относительно чего-то другого; и оно не имеет внутреннего определения, потому что то, что оно собирает как множественное, безразлично» (Badiou, 2005:46). Сравните это с подлинным определением Кантора: «Под термином „множество“ мы понимаем каждую совокупность M определенных и должным образом различных объектов m нашей интуиции или нашего мышления (которые называются „элементами“ M) в целое» [“Zusammenfassung … zu einem
Ganzen”] (Кантор, 1962:282; см. также Кантор, 1895-1897).3 В своих "Принципах математики Бертран Рассел также признает отношение целого к частям как базовое и неопределимое: «Отношение целого к части, по-видимому, является неопределимым и
конечным отношением» (Рассел, 1956:138). Его более ранняя критика Больцано могла бы быть также направлена на непонимание Бадью. Он обвиняет Больцано в том, что он не различает «многое от целого, которое они образуют» (Рассел, 1956:70).

7. К систематическому описанию отношения целого и частей

В свете этих соображений должно быть ясно, что правильное понимание оппозиции между индивидуализмом и универсализмом должно исходить из правильного понимания основного значения числа и пространства и из того факта, что индивидуализм
расширяет значение единого и множественного, в то время как универсализм преувеличивает значение пространственного отношения целого к частям. Из того факта, что органицизм принял как индивидуалистическую, так и универсалистскую форму, также ясно, что аналогии числа и пространства в космических более поздних аспектах могут также подтолкнуть к этой оппозиции в таких аспектах, как культурно-исторический, языковой, социальный и юридический. Однако только когда эти (и другие) аналогии рассматриваются в контексте социального аспекта, мы достигаем еще более тонкого понимания этих двух рассматриваемых «измов».
Центральный вопрос, возникающий при рассмотрении социального аспекта, касается вопрос о различных типах социального взаимодействия, которые можно различить в дифференцированном обществе. Исследование этого вопроса направлено не на типичность какой-либо конкретной общественной сущности, а лишь на способы, которыми происходит человеческое социальное взаимодействие. Такое исследование не интересуется генетическим различием , таким как обнаруженное в исходной позиции, разработанной Теннисом в его (1887) работе Gemeinschaft und Gesellschaft. В этой работе
Теннис защищает точку зрения, что период Gesellschaft (сообщества) следует за периодом Gemeinschaft (общества) (T;nnies, 1965:251).4
Поскольку различия, намеченные здесь, были более подробно рассмотрены в другом месте (см. Strauss, 2006:245-255), здесь будет кратко объяснен только результат этого анализа. Когда рассматривается согласованность между кинематическими и физическими аналогиями в модальной структуре социального аспекта , фокус должен быть сосредоточен на динамическом равновесии термодинамически открытых систем. Эта черта выражает тот факт, что устойчивое существование открытой системы не отменяется обменом материальных составляющих. Аналогично, некоторые общественные образования также демонстрируют эту черту, поскольку, несмотря на приход и уход отдельных членов, солидарность и непрерывное существование рассматриваемой социальной формы жизни не являются оспариваемыми. . Вследствие основополагающей связи между кинематическими и физическими аспектами все физические изменения предполагают элемент (кинематического) постоянства. Иначе говоря: изменение может быть обнаружено только на основе постоянства. Например, Райан объясняет тот факт, что, несмотря на постоянный поток (обмен) отдельных членов общественной общности, долговечность и идентичность рассматриваемой социальной формы жизни не прекращаются. Он пишет: Существуют регулярности и постоянства в поведении групп людей, которые позволяют нам говорить о группах, имеющих стабильную структуру, несмотря на колеблющееся членство, и о существовании социальной роли, которая может быть выполнена разными людьми в разные моменты времени (Райан, 1980:174).
Здесь мы можем говорить о солидарном унитарном характере определенных
социальных форм. Более подробный анализ этого явления покажет, что такое исследование должно будет использовать и другие аналогичные моменты. Выявление солидарного унитарного характера возможно только тогда, когда в рамках отдельной сферы интегрированного социального порядка этому внутреннему порядку придается устойчивая форма, даже несмотря на наличие возможного или фактического социального конфликта.5
Придерживаясь этой черты солидарного унитарного характера, можно выделить другую черту, рассматривая пространственную аналогию. В социальном аспекте эта аналогия может быть определена двумя способами: с учетом социальных отношений «рядом друг с другом» и социальных отношений «власти и подчинения». Устойчивые отношения супер- и субординации дают нам вторую классификационную
характеристику, относящуюся к различным формам социального взаимодействия в
дифференцированном обществе.6

8. Классификация человеческого социального взаимодействия

Из этих различий вытекают три варианта классификации. Во-первых, можно объединить обе характеристики; во-вторых, можно выбрать либо ту либо другую Только один из двух вышеупомянутых характерных классификационных признаков указывает на то, что известно как сообщества – например, этнические сообщества (также известные как культурные сообщества) и расширенная семья. При отсутствии обоих признаков мы сталкиваемся с отношениями между отдельными лицами, сообществами или общественными коллективами – все они принадлежат к категории координационных
отношений. Хотя мы часто называем жителей города или поселка «сообществом», все три типа социального взаимодействия, указанные выше, переплетены внутри него, и каждый из которых сохраняет свой внутренний суверенитет сферы. Дойеверд использовал слово энкапсис для такого рода переплетения. Поскольку все, что энкаптически переплетено, остается верным своей внутренней суверенности сферы, оно не может рассматриваться как пример субсидиарности.

9. Более тонкое понимание индивидуализма и универсализма

На этом этапе можно углубить наше первоначальное определение индивидуализма и универсализма. Мы утверждали, что переоценка дискретности числа (или его аналогий в космических аспектах ) и переоценка пространства (или его аналогий) лежат в основе искажений, обнаруженных в индивидуализме и универсализме. Различие , которое мы провели между координационными, коммунальными и коллективными способами социального взаимодействия, совместно определяется числовыми и пространственными аналогиями, но опосредовано другими аналогическими структурными элементами, следующими за числом и пространством. Конечно, эти различия не подразумевают, что любой вид социального взаимодействия может существовать изолированно. Ни один человек не поглощен межиндивидуальными координационными отношениями, и никто не живет только в общественных и коллективных общественных образованиях. Поэтому координационные отношения неразрывно связаны с общественными и коллективными общественными отношениями.
Однако, как только предпринимается попытка свести коммунальные и коллективные отношения к координационным, возникает социологический индивидуализм. Напротив, когда коммунальные и коллективные отношения материализуются за счет координационных отношений, мы сталкиваемся с социологическим универсализмом. Более того, классификация различных общественных образований как социальных коллективностей осуществляется путем абстрагирования от их суверенной уникальности сферы при сосредоточении на том, что они разделяют, а именно на солидарном унитарном характере и прочных отношениях супер- и субординации . Избежать искажающего соблазна подчинения различных суверенных сфер одной из них, выступающей в качестве всеобъемлющего целого, с другими как ее подлинными частями, становится возможным путем идентификации уникального модального аспекта суверенной сферы как квалифицирующей функции определенной социальной формы жизни.
Следовательно, без вспомогательной роли, которую играет теория модальных аспектов суверенной сферы, никакое достаточное разграничение суверенных сфер общественных образований не будет возможным. Утверждение, что государство как публичная общность (Verband) квалифицируется правовым аспектом, содержит решающее структурное разграничение. Его призвание - связывать воедино (интегрировать) множественность правовых интересов на своей территории. Однако признание государства как универсального интегратора правовых интересов не означает, что оно превращается в универсалистское общественное целое, охватывающее также интеграцию всех неправовых интересов. Это объясняет, почему государство не призвано интегрировать интересы веры, как если бы оно было всеохватывающим сообществом веры, или что оно должно интегрировать все любовные отношения, как если бы оно было макросемьей и т. д.

10. Сферный суверенитет: отношения между государством
и другими социальными сферами

Государство не предоставляет существование никакой негосударственной сфере как суверенной социальной сущности. Оно просто должен признать, что на равных основаниях существуют многочисленные отдельные и суверенные сферы общественных образований. Каждое из них функционирует в рамках правового аспекта и, следовательно, имеет типичные правовые интересы, которые государство должно интегрировать в один публичный правовой порядок. Эта точка зрения важна для проблемы нарушения границ. Ссылаясь на точку зрения Кайпера, Монсма пишет: «Но как только возникает какое-либо столкновение между различными сферами жизни, где одна сфера нарушает область, которая по Божественному установлению принадлежит другой, то Богом данная обязанность правительства - поддерживать справедливость перед произволом и противостоять, справедливостью Бога, физическому превосходству сильного» (Monsma, 2006:5). Он упоминает, что Кайпер однажды написал, что «государство должно ... держать каждую сферу в ее надлежащих пределах. Суверенитет государства, таким образом, возвышается над всеми другими сферами, предписывая справедливость и справедливо применяя силу». Монсма также упоминает Дэвида Койзиса, который высказал ту же точку зрения в отношении мысли Германа Дойеверда: «Допуская, что задача государства
включает защиту целостности различных социальных сфер и предоставление им возможности выполнять свои соответствующие нормативные задачи, несомненно, будет казаться, что Дойеверд рассматривает государство как нечто вроде всеобъемлющего иерархического института» (Monsma, 2006:6). Существует тонкая разница между признанием сферы суверенности социальных форм жизни путем интеграции их правовых интересов в один публичный правовой порядок, с одной стороны, и утверждением, что государство позволяет им выполнять свои соответствующие нормативные задачи, с другой (см. также Чаплин, 1994:183 и далее).
Интеграция правовых интересов вовсе не возвышает государство до «всеобъемлющего иерархического института». Эта публичная правовая задача не превращает государство в целое с «различными общественными сферами» в качестве его подчиненных (иерархических) частей, поскольку тогда объединяются общественные образования, которые разграничены другим структурным принципом. Данте ясно видел этот недостаток, замечая, что истинные части управляются одним и тем же структурным принципом. Соответствующие части государства - это провинции и муниципалитеты, и в этом указанном смысле обнаруживается законное использование отношения целое-части. Компетенция, ответственность и обязанности, принадлежащие каждому уровню, являются государственными компетенциями, ответственностью и обязанностями. Поэтому их нельзя путать с принципом субсидиарности, поскольку они исключают те общественные сферы, которые отличны от государства, тогда как субсидиарность не делает различий между «подчиненными группами» и соответствующими частями государства.
Когда Чаплин поэтому замечает, что «соответствующий вывод, который следует
сделать здесь, несомненно, состоит в том, что каждое сообщество выполняет вспомогательные функции по отношению ко всем остальным» (Chaplin, 1994:93), он не
считает, что суверенитет сфер и субсидиарность являются взаимоисключающими. Когда Монсма замечает, что «основное понимание субсидиарности [состоит] в том, что общественные функции могут лучше всего выполняться на самом низком уровне, защищая при этом справедливый социальный порядок, а общее благо является хорошим и соответствующим стандартом» (Monsma, 2006:12), ясно, что он не решает реальную проблему, а именно, что это не вопрос уровней, а вопрос надлежащего или ненадлежащего применения отношения целое-части.

11. Типичные и нетипичные обязанности - выход за рамки
принципа суверенитета сфер

В этом месте необходимо объяснить, как принцип  суверенитета сфер приводит к надлежащему разграничению общественных задач и обязанностей. Похоже, что могут возникнуть практические проблемы в применении принципа суверенитета сфер для разграничения таких обязанностей. Монсма рассматривает пример школ, предоставляющих обеды, что поднимает вопрос, «должны ли школы предоставлять не только обеды, но и завтраки детям в районах с низким доходом»? (Монсма, 2006:12). Аргумент может заключаться в том, что завтраки являются «важной функцией семьи, а не государства». Следующий вопрос: «что делать, если дети из-за нехватки денег или пренебрежения приходят в школу голодными?» Не настало ли «время для государства
вмешаться и предоставить еду? Но это поощряет семьи с низким доходом, которые кормят своих детей как могут, делать для своих детей еще меньше. Можно утверждать, что государство подрывает и без того слабые семейные структуры» (Монсма, 2006:12).
Кажется, недостаточно просто обратиться к квалификационной функции нуклеарной семьи (моральная любовь), государства (jural) или школы (раскрытая логико-аналитическая функция). Аналогичные вопросы можно было бы поднять, рассмотрев Южную Африку, где для частной инициативы было слишком дорого строить железнодорожные линии, учитывая сложный физический рельеф страны - поэтому это было сделано государством. Другая отрасль, Yskor, также была возведена государством на
аналогичных основаниях. И даже Церковь предприняла аналогичные действия при создании фермерского хозяйства Kakamas. Если государство юридически квалифицировано, как он может выполнять задачи, которые квалифицированы экономически?
Эти практические проблемы требуют более широкой перспективы, в которой вводится принципиальное различие между типичными и нетипичными задачами. Однако, рассматривая это различие, мы предполагаем длительный процесс дифференциации, который имел место в историческом развитии современных дифференцированных обществ. В недифференцированных обществах, таких как расширенная семья, род, клан, племя, гильдия или поместье, он всегда последовательно действует так, как будто он является тем, что мы признаем в дифференцированном обществе как деловое предприятие, как политическое образование или как культовое сообщество. Дифференцированное существование таких общественных образований может быть признано только на основе их соответствующих сфер суверенных квалификационных модальных функций. Тем не менее, процесс, посредством которого они появились,
направляется нормами цивилизационного развития, такими, как принципы исторической преемственности, исторической дифференциации и исторической интеграции. Задачи нетипичного характера в любом сообществе или общественном коллективе, следовательно, должны оцениваться с точки зрения нормативности принципов, направляющих осмысленное культурное развертывание и развитие в общем цивилизационном смысле.
Нетрудно увидеть, что если нет бедных сообществ, то государство (государственная школа) не обязано предоставлять ни обед, ни завтрак.
Государство, не берущее на себя такие задачи, все равно может быть государством, но
если государство не содержит свои гражданские и уголовные суды или судебную систему, оно больше не является государством. Аналогично, строительство железнодорожных линий и создание сталелитейных компаний не являются типичными государственными задачами, они нетипичны по своей природе. В целом критерий для определения
того, является ли конкретная задача типичной или нетипичной, дается в условии: представьте себе ситуацию, в которой обсуждаемая задача не выполняется, а затем оцените, может ли рассматриваемая социальная сфера по-прежнему выполнять те задачи, которые обычно относятся к ее призванию и сфере компетенции.
Чаплин справедливо замечает, что «правительство должно действовать таким образом, чтобы уважать сферный суверенитет вовлеченных сторон» (Chaplin, 2007:142). Страусс указывает два критерия, применимых к случаям, когда выполняются нетипичные задачи (см. Strauss, 1965:198-199). Прежде всего, атипичная область (сфера) должна рассматриваться в соответствии с ее собственным суверенитетом сферы (внутренний структурный принцип или закон типа). Коммерческая фирма должна управляться как коммерческая фирма, а не как неотъемлемая часть государства. Аналогично, (государственная) школа или сельскохозяйственная отрасль, управляемая церковной конфессией, не должны трансформироваться в неотъемлемую часть государства или церкви.
Во-вторых, принципы, направляющие атипичные задачи, должны быть теми, которые направляют значимую общественную дифференциацию и интеграцию в процессе цивилизационного развития. Это подразумевает, что при выполнении атипичных задач
поддерживаемые дифференцированные обязанности должны быть доведены до точки, где они могут должным образом функционировать без поддержки сферы, которая выполняет эти атипичные задачи. С одной стороны, это подразумевает, что ни возникновение атипичных задач, ни их прекращение не происходят отдельно от руководящего принципа. Целью нетипичных задач, следовательно, всегда должно быть стремление к
ситуации, в которой отношения зависимости будут прекращены. Поддерживать другие сферы таким образом, следует, чтобы они могли восстановить свою независимость – таким образом полностью реализуя свою собственную внутреннюю сферосуверенность в продолжающемся процессе дифференциации и интеграции общества. Очевидно, что это второе соображение отступает к общей перспективе, которая сосредоточена на динамическом развитии общества, подчиненном (среди прочего) упомянутым историческим принципам исторической преемственности, исторической дифференциации и исторической интеграции.
Требуется краткое замечание относительно центральной заповеди любви. Эта заповедь охватывает радикальным, центральным и тотальным (РЦТ) образом каждую отрасль человеческой жизни (которая как дифференцированная, периферийная и частичная – ДПЧ) без указания типичности какой-либо общественной сферы. Солидарность также имеет глубинное измерение РЦТ, служащее корнем измерений ДПЧ нашего человеческого существования. Поэтому, поскольку солидарность касается корня человеческого существования, она лишь призывает к искреннему любящему служению
Богу и ближним, и поскольку она доходит до выражения в различных общественных сферах, она проявляется в соответствии с с законом типа (типичным структурным принципом) этих сфер. Но эти законы типа (ДПЧ) не могут быть выведены из значения солидарности РЦТ, так же как центральная заповедь любви содержит спецификацию любящего служения Богу и собратьям- людям в различных (нормирующих) модальных аспектах реальности или в различных нормирующих структурах сущностей внутри человеческого общества.
С точки зрения РЦТ все человечество разделяет это корневое измерение, а с точки зрения ДПЧ солидарность может принимать различные формы и облики - от солидарности мысли между двумя родственными душами до солидарности, разделяемой гражданами одного государства и членами, принадлежащими к одной церковной
конфессии. Другими словами, так называемый «принцип солидарности» получает свое
значение либо из центрального религиозного измерения творения, либо из измерения модальных аспектов и сущностных структур.

12. Более поздние события: от тоталитаризма к правам человека

В то время как взгляд Римско-католической церкви на отношения между
государством и церковью в XIX  веке был в значительной степени сформирован
ее реакцией на ряд революционных событий и впоследствии тоталитарными режимами начала ХХ века, II Ватиканский собор вызвал поворот в сторону признания
прав человека. Это особенно заметно в соборной «Декларации о религиозной свободе» Dignitatis Humanae. Традиционные католические страны часто боролись с
диктатурами, тогда как протестантские становились успешными демократиями.
Грассо указывает, что демократия и религиозная свобода в Америке не коренятся в «натурализме и индивидуализме континентального либерализма», а скорее являются результатом «подавляюще протестантского общества» (Grasso, 1991:97). На следующей странице он даже противопоставляет «американский демократический эксперимент с его уникальным пониманием религиозной свободы» «тоталитарной демократии» континентального либерализма. Грассо полагает, что Джон Х. Хэллоуэлл в своей классической работе «Упадок и падение либерализма как идеологии» (1943) продемонстрировал, что либеральное индивидуалистическое континентальное наследие с самого начала было «крайне нестабильной доктриной, поскольку оно сопоставляло два противоречивых принципа:  именно, автономию индивидуальной воли и идею высшего морального закона». Одним из факторов, способствовавших подрыву «веры в объективный моральный порядок», является «внутренняя динамика самих рационализма и номинализм» (Grasso, 1991:105). Затем Грассо упоминает оценку Стэнли К. Брубейкера, а именно, что этот «новый тип либерализма» имел в качестве своих определяющих характеристик «радикальный индивидуализм и глубокий скептицизм». Это «догматическое сомнение в том, что мы когда-либо сможем узнать, что хорошо для человека... или что вообще существует такая вещь, как добро». Заключительное замечание Грассо имеет важное значение: «Этот индивидуализм и субъективизм находят институциональное выражение в «нейтральном» состоянии» (Grasso, 1991:105).
Грассо апеллирует к «моральным нормам, которые превосходят», превосходя «субъективные интересы и желания» людей (Grasso, 1991:108). Развивая эту точку зрения, он утверждает: !Современный либерализм подрывает основы демократического
правления, поскольку радикальный субъективизм, к которому либерализм неумолимо стремится, в принципе исключает утверждение объективного и общеобязательного
порядка справедливости и прав, а также достоинства человеческой личности. Возникающая в результате культура необузданного индивидуализма и субъективизма едва ли является плодородной почвой для выращивания республиканских добродетелей, от которых зависит демократия (Grasso, 1991:109).
Хотя можно было бы дать более четкое описание нормативности человеческой жизни, следует оценить признание нормирующего порядка (обозначаемого как объективный моральный порядок) в римско-католической мысли. Однако эта точка зрения все еще обременена двусмысленностью, поскольку позиция, занимаемая Грассо, отстаивает « всеобъемлющее чувство общности», а также «концепцию общего блага, которому должны быть подчинены частные интересы»: «В политическом плане мы стали свидетелями упадка общественного духа и утраты любого всеобъемлющего чувства общности или концепции общего блага, которому должны быть подчинены частные интересы» (Grasso, 1991:106). В то время как дело прав человека, основанное
на достоинстве человеческой личности, кажется освобожденным от давней универсалистской схемы целое-части, это утверждение снова вводит иерархическое отношение целое-части, которое по определению устраняет подлинный суверенитет сферы подчиненных интересов.

13. Заключительное замечание

Наш главный аргумент, лежащий в основе всей дискуссии, заключается в том, что
принципы суверенитета сфер и субсидиарности могут быть правильно реализованы и оценены, когда наше понимание временной реальности включает в себя представление
о ее фундаментальных измерениях, охватывая центральное религиозное глубинное
измерение, а также модальные аспекты и структуры сущностей. Поиск базового знаменателя разнообразия внутри реальности породил доминирующие  индивидуалистические и универсалистские (атомистические и холистические) тенденции мысли, обнаруженные на протяжении всей истории размышлений о человеческом обществе. Альтернативный вариант кратко говоря - начать с признания суверенитета сферы различных модальных аспектов реальности, а затем продолжить, на основе различения координационных, коммунальных и коллективных способов социального взаимодействия, в характеристике индивидуализма и универсализма с точки зрения неразрывной согласованности между координационными отношениями, с одной стороны, и коммунальными и коллективными отношениями, с другой.
В этом контексте было сформулировано несколько кратких замечаний относительно «позиции» идеи солидарности. Хотя «Декларация о религиозной
свободе» II Ватиканского собора: Dignitatis Humanae демонстрирует многообещающие признаки отхода от традиционной универсалистской позиции римско-католического социального мышления, она по-прежнему таит в себе ключевые элементы неуместного применения отношения целого к частям.

1 В этом месте Ван Тил формулирует здравый взгляд на христианскую семейную жизнь с точки зрения суверенитета сфер: «Реформатский ответ заключается в том, что, хотя вера
играет большую роль во всех сферах, церковь как институт играет небольшую роль в
этой и других областях. Верующие брачные партнеры рассматриваются церковью как благословленные, но свадьба является семейным делом, признанным государством (Van Til,
2008:636).
2 Изложенные ниже систематические соображения расширяют взгляды
Дойеверда, выраженные в третьем томе его Новой критики (см. Дойеверд, 1997-III:596-599).
3 Бадью оставил в стороне ту часть определения Кантора, где он, в дополнение к
множественности определенных и по-настоящему различных элементов, ссылается на тот факт, что в множестве они объединены в целое (zu einem Ganzen). Первоначальное
значение термина «целое» (синоним тотальности) находится в пространственном аспекте (его изначальное модальное место находится в аспекте пространства).
Таким образом, теория множеств Кантора является пространственно раскрытой (или: глубленной) арифметической теорией. Гедель однажды сказал, что множества являются «квазипространственными». Ван упоминает эти слова, а затем добавляет замечание: «Я не уверен,
сказал бы он то же самое о числах» (Ван, 1988:202).
4 Однако в своем Введении в социологию он обнаруживает, что хочет релятивизировать эти оппозиции. Он замечает, что в дополнение к социальным отношениям и социальным связям он выделяет третью категорию, Samtschaften (коллективы). Социальные сущности классифицируются как Samtschaften, социальные отношения (Verh;ltnisse) и социальные «тела» или организации (K;rperschaften) (T;nnies, 1965:XLV ff.).
5 Обратите внимание, что в этой формулировке используются аналогии из следующих аспектов, а именно числового, пространственного, биотического, аналитического и культурно-историческогов.
6 Попутно отметим, что полное значение этой характеристики также со-конституируется
другими аналогичными моментами.; и, наконец, можно игнорировать оба из них. Когда общественное образование имеет обе характеристики, а именно (i) солидарный унитарный
характер и (ii) постоянную структуру власти, то мы сталкиваемся с тем, что в немецком и нидерландском языках обозначается как «Verbande» - на английском языке предпочтительно переводится как социальные коллективы. Этот тип социального взаимодействия охватывает социальные коллективы, такие как государство, церковные конфессии, нуклеарная семья, фирма, социальный клуб, языковая ассоциация, высшие и академические учреждения (университеты
и колледжи). Все эти общественные образования имеют солидарный унитарный характер, а также постоянную структуру власти (супер- и субординации). Граждане, работающие в правительственных учреждениях, всегда соотносятся с теми гражданами, которые функционируют как субъекты в государстве. Поэтому государство не может быть отождествлено
с правительством, как это часто делается. И те граждане, которые занимают определенные правительственные должности, и те, кто подчиняется власти, возложенной на эти должности, постоянно меняются (сохраняя при этом свою постоянную структуру власти) – тем самым подчеркивая солидарный унитарный характер государства как общественного сообщества. То
же самое относится к церквям, клубам, предприятиям, университетам и так далее.

ALTHUSIUS, J. 1603. Politica Methodice Digesta [Collection of Systematic Political Views] (1603, 3rd Edition 1614), The Politics of Johannes Althusius; an abridged translation of the 3rd ed. of Politica
Methodice Digesta, Atque exemplis sacris et Profanis illustrata / Althusius, Johannes. It is translated with an introduction by Frederick S. Carney (1965. London: Eyre and Spottiswoode). См. также
полный перевод: Althusius, J. 1979. Politica Methodice Digesta of Johannes Althusius (Althaus), with an introduction by Carl Joachim Friedrich. New York: Arno Press.
BADIOU, A. 2005. Theoretical Writings. New York: Continuum.
CANTOR, G. 1895-1897. Beitrдge zur Begrьndung der transfiniten Mengenlehre. Mathematische Annalen, 46:481-512 [1895]; Beitrдge zur Begrьndung der transfiniten Mengenlehre. Mathematische
Annalen, 49:207-246 [1897].
CANTOR, G. 1962. Gesammelte Abhandlungen Mathematischen und Philosophischen Inhalts. Hildesheim: Oldenburg Verlag (1932).
CARNEY, F.S. 1965. Translator of Johannes Althusius 1603. Introduction
also by Frederick S. Carney (London: Eyre and Spottiswoode).
CHAPLIN, J. & PAUL MARSHALL (Eds.) 1994. Political Theory and
Christian Vision: Essays in Memory of Bernard Zylstra. Lanham,
MD: University Press of America. pp81-100.
CHAPLIN, J. 1993. Subsidiarity and Sphere Sovereignty: Catholic and Reformed Conceptions of the Role of the State. In Francis P. McHugh & Samuel M. Natale, Eds., Things Old and New: Catholic
Social Teaching Revisited (Lanham, MD: University Press of America, 1993), pp175-202.
CHAPLIN, J. 1994. Subsidiarity as a Political Norm. In: Chaplin, J. & Marshall, Paul (Eds.), Political Theory and Christian Vision: Essays in Memory of Bernard Zylstra. Lanham, MD: University Press of
America. pp81-100.
CHAPLIN, J. 2007. “Public Justice” as a critical political norm. In: Philosophia Reformata, 72(2):130-150.
CHAPLIN, J. 2011. Herman Dooyeweerd, Christian Philosopher of Stateand Civil Society. Notre Dame: University of Notre Dame Press.
DENGERINK, J.D. 1948. Critisch-Historisch Onderzoek naar de Sociologische Ontwikkeling van het Beginsel der “Souvereiniteit in Eigen Kring” in de 19e en 20e eeuw. Kampen: J.H. Kok.
DOOYEWEERD, H. 1997. A New Critique of Theoretical Thought, Collected Works of Herman Dooyeweerd, A Series Vols. I-IV, General Editor D.F.M. Strauss. Lewiston: Edwin Mellen.
DOOYEWEERD, H. 2012. Roots of Western Culture. Collected Works of Herman Dooyeweerd, B Series Vol. 4, General Editor D.F.M. Strauss. Grand Rapids: Paideia Press. Monsma, S.V. 2006. The
Relevance of Solidarity and Subsidiarity to Reformed Social and Political Thought, PDF file of a paper prepared for The International Society for the Study of Reformed Communities (July 9-12, 2006),
Princeton, NJ.
DURKHEIM, E. 1972. Selected Writings. Edited by A. Giddens, Cambridge University Press.
GRASSO, K.L. 1991. Dignitatis Humanae. In: Weigel & Royal, A Century of Catholic Social Thought, Essays on Rerum Novarum and Nine Other Key Documents. Lanham: University Press of America. pp95-113.
IMMORTALE DEI, Pope Leo XIII, 1885.
enc_01111885_immortale-dei_en.html (Accessed 12-04-2013).
JONAS, H. 1973. Organismus und Freiheit, Ansдtze zu einer
philosophischen Biologie, Mьnchen: Vandenboeck and Ruprecht.
KUYPER, A. 1880. Souvereiniteit in eigen kring. Amsterdam: Kruyt.
LABOREM EXERCENS, Pope J. Paul II, 1980 (on the ninetieth ts/hf_jp-ii_enc_14091981_laborem-exercens_en.html (accessed
28-03-2013).
MONSMA, S.V. 2006. The Relevance of Solidarity and Subsidiarity to Reformed Social and Political Thought, PDF file of a paper prepared for The International Society for the Study of Reformed
Communities (July 9-12), Princeton, NJ.
PARSONS, T. 1949. The Structure of Social Action. 2nd edition, Glencoe.
PEGIS, A.C. 1945. Basic writings of Saint Thomas Aquinas. New York: Random House.
QUADRAGESIMO ANNO, Papal encyclical (accessed 28-03-2013):
enc_19310515_quadragesimo-anno_en.html
RERUM NOVARUM, Pope Leo XIII, 1891. enc_15051891_rerum-novarum_en.html (accessed 12-04-2013).
ROUSSEAU, J.J. 1975. Du contrat social et autres oeuvres politiques.
Paris: Editions Garnier Frиres.
RUSSELL, B. 1956. The Principles of Mathematics. London: George Allen & Unwin. (First published in 1903; Second edition 1937; Seventh edition 1956).
RYAN, A. 1980. The philosophy of the social sciences, London: Macmillan.
SPENCER, H. 1968. Reasons for Dissenting from the Philosophy of Comte and other Essays. Berkely: Glendessary Press.
STRAUSS, D.F.M. 2006. Reintegrating Social Theory. New York: Peter Lang.
STRAUSS, D.F.M. 2013. Are distinct societal spheres a threat to human
freedom? The fruitfulness of the principle of sphere sovereignty.
Journal for Christian Scholarship, 49(1&2):185-204.
TЦNNIES, F. 1965. Einfьhrung in die Soziologie (1931). Third reprint. Stuttgart: Enke.
TЦNNIES, F. 1972. Gemeinschaft und Gesellschaft. Darmstadt (first impression, 1887).
TROELTSCH, E. 1925. Aufsдtze zur Geistesgeschichte und Regiossoziologie.
Hrsg. Hans Baron. Tьbingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck).
VAN TIL, K.A. 2008. Subsidiarity and Sphere Sovereignty: A Match made
in ... ?. Theological Studies, 69(2008):610-636.
VON HIPPEL, E. 1955. Geschichte der Staatsphilosophie in
Hauptkapiteln. Volume I, Meisenheim am Glan: Verlag Anton Hain.
WANG, H. 1988. Reflections on Gцdel. Cambridge Massachusetts: MIT Press.
WEIGEL, G. & ROYAL, R. 1991. A Century of Catholic Social Thought, Essays on Rerum Novarum and Nine Other Key Documents.
Lanham: University Press of America.
ZIPPELIUS, R. 1980. Geschichte der Staatsideen. 4th improved edition. Mьnchen: Verlag C.H. Beck.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn