Положение Церкви в обществе Бонхеффер и Кайпер

ПОЛОЖЕНИЕ ИНСТИТУТА ЦЕРКВИ В ОБЩЕСТВЕ
Сравнение Бонхеффера и Кайпера
Джерард Деккер и Джордж Харинк

В этой статье мы сравним взгляды на церковный институт голландского реформаторского теолога и политика Авраама Кайпера (1837-1920) с взглядами немецкого лютеранского теолога и борца Сопротивления Дитриха Бонхёффера (1906-1945). Их видение Церкви и ее положения в обществе можно правильно понять только на фоне их видения мира. Вот почему мы сначала уделим этому некоторое внимание. Но прежде чем сделать это, сначала краткое описание этих двух людей.

Бонхёффер и Кайпер

Жизни Бонхёффера и Кайпера демонстрируют некоторые замечательные параллели. И это важно, потому что взгляд человека на жизнь и мир тесно связан с тем, что он переживает в жизни. Оба могли бы быть описаны как блестящие теологи с юности. Оба получили докторскую степень  очень молодыми, и обе их диссертации обсуждали церковь. После получения докторской степени оба стали служителями и работали в университетах. Оба играли ведущую роль в церковной борьбе, которая вспыхнула в их время, и оба не колеблясь оторвались от церкви, в которой они изначально работали, чтобы стать «лидерами» сецессионистской или альтернативной церковной организации. И в конце концов оба переключили свое внимание и деятельность с церкви на общество в более широком смысле. Более того, оба прошли через религиозное обращение в своей жизни. Подзаголовок, которым Бетге снабдил свою биографию Бонхёффера, поэтому применим и к Кайперу: «Богослов - христианин - современник». Именно тот факт, что они оба играли важную роль за пределами реальности церкви, имеет значение. В конце концов, о Бонхёффере можно сказать то же самое, что Врис написал о Кёйпере, а именно, что он «постоянно адаптировал свой идеал бытия церковью в соответствии с (изменениями) реальности».1

Видение мира

И Бонхёффер и Кайпер подчеркивали значение Церкви для мира. Бонхёффер был вынужден сделать это своим временем, и это также произошло с Кайпером: «Не было никакой связи между Церковью и нашим веком, и модернизм побудил нас искать ее».2
Однако, учитывая терминологию, которую использовали Кайпер и Бонхёффер, по-видимому, существуют существенные различия в отношении их видения мира. В Церкви и в обществе Кайпер сталкивается с антихристианской философией жизни и использует термин «антитеза» для обозначения связи между этой философией жизни и христианством. В Церкви и также во всем обществе он хочет бороться со светской философией жизни и, по крайней мере, противопоставить ей христианскую философию жизни. Бонхёффер, с другой стороны, говорит об эмансипированном мире и не хочет его оспаривать, но относится к нему положительно. В результате их отношение к миру, по-видимому, принципиально различается: идеал Кайпера - христианизировать мир, в то время как отношение Бонхёффера - принятие.
Однако концепция антитезиса сыграла гораздо более важную роль в (особенно популярном) восприятии Кайпера, чем того требуют его публикации.3 Более того, в этом вопросе он предупреждал о необходимости действовать осторожно: «Существует разделительная линия между детьми Божьими и детьми мира (...) но если наш дух мог обнаружить даже лишь смутный контур этой линии, то наша природа должна была быть уже в высшей степени облагороженной и очищенной Святым Духом».4. Кроме того, Кайпер ясно подчеркивает общую благодать: Бог не только дарует (личную) благодать людям, но и (общую) благодать всему миру; спасительную благодать, посредством которой поддерживается творение, и на протяжении всей истории Бог трудится, чтобы сохранить мир, обуздать зло и «все еще выражать и все еще пребывать»5 в намерении творения. Подобную идею можно также найти в работе Бонхеффера, когда он говорит о das Aufhaltende, силе, которая посредством суверенитета Бога действует в истории и которая устанавливает границы против зла. С другой стороны, Бонхёффер наверняка знает о мире, враждебном Христу: «Мир «как таковой», следовательно, как он понимает себя и как он противится реальности предназначенной для него любви Божией в Иисусе Христе, даже отвергает ее, пал и попдает на суд Божий за всю враждебность против Христа. Для религиозной общины это значит, что она теперь находится в борьбе между жизнью и смертью»7.
Именно поэтому у этих мыслителей гораздо больше общего, чем может показаться на первый взгляд. Немецкий теолог Георг Хантеманн пришел к такому же выводу в своей книге «Другой Бонхёффер»: "«Вера Бонхеффера и Кайпера исповедует, что все подчинено Христу. По мнению Абрахама Кайпера, поддерживающая и сохраняющая сила Христа, которая, конечно, не осознается в современном мире, также работала в борьбе с «фата-морганой модернизма». Поддержание благодати действует и в секуляризованном мире ответственных людей. – именно так это видит Бонхеффер. Таким образом, исходя из понимания общей благодати Абрамом Кайпером, можно понять зрелость Бонхеффера как зрелость, которая поддерживается общей благодатью и в то же время стоит в свете особой благодати с точки зрения западной истории». Это  подтверждение суверенитета Бога над этим миром, основанное на признании того, что это мир Божий и что мир является главной заботой Бога.
Возможно, наиболее ярко Кайпер выразил это в речи, которую он произнес по случаю открытия Свободного университета: «Во всей сфере нашего человеческого существования нет ни одного квадратного дюйма, над которым бы Христос, Суверенный надо всем», не воскликнул: : «Мое!»». 9 А в своей книге «Pro rege of het koningschap van Christus» он обсуждает «осознание того, что Христос также овладевает миром вне Церкви'10; формулировку, которую мы также видим у Бонхеффера, когда он пишет: «Иисус овладевает эмансипированным миром»11
В исследовании Бонхёффера нидерландский теолог Герард Ротхёйзен также указал на большое сходство между Кайпером и Бонхёффером в этом вопросе. «Конечно, Бонхёффер утверждал, что ничто, абсолютно ничто не выходит за рамки суверенитета Христа. В этом отношении этот немец похож на некоего голландца, который десятилетиями ранее сказал то же самое. Однако это не помешало ему (Кайперу) одновременно стать беспрецедентным сторонником того, что стало известно среди нас как «доктрина общей благодати» - так же, как это не помешало Бонхёфферу, вплоть до его учения о Божественных поручениях, «походить на своего «предшественника» (в этом)»12
Это принципиальное сходство. Таким образом, цель Кайпера состоит в том, чтобы мир был христианизирован, а цель Бонхёффера - чтобы Христос обрел форму в этом мире, потому что Бог заботится об этом мире. Естественно, в случае Кайпера это вытекало из его кальвинизма: «Однако именно поэтому кальвинист не может запереться в своей церкви, чтобы отказаться от мира, но, скорее, его возвышенное призвание - развивать мир до самой высокой степени в соответствии с установлением Божьим, и в середине этого мира - все, что является человечески достойным, сладостным и гармоничным, чтобы поддерживать волю Божью».13.Но также Бонхёффер, который был лютеранином, верил, что Бог заботится об этом мире: «Речь идет не о загробной жизни, а об этом мире: как этот мир был создан, поддерживался, был связан законами, примирился и обновился. В Евангелии то, что превосходит этот мир, предназначено для мира».14
При обсуждении таких вопросов оба мыслителя имели в виду общество, которое изменилось, и осознавали, что церковь и мир больше не сходятся. Но поскольку Христос не только Господин Церкви, но прежде всего Господин мира, Церковь и мир - как бы велико ни было различие между ними - не должны отделяться друг от друга или помещаться в противоположные лагеря.
Кайпер: «Всякое разделение должно быть противопоставлено всеми возможными силами. Временная и вечная жизнь, наша жизнь в мире и в церкви, религиозная и гражданская жизнь, Церковь и государство и многое другое не могут быть разделены»15.
Бонхёффер: «чтобы господство Христа соответствовало мирскому, а ученичество - участию во временном; что то, что естественно, мирское, рациональное, человечное, не получило места в оппозиции, но вместе с этим Христом»16.
Вот почему оба мыслителя подчеркивают связь между особой и общей благодатью. Хантеманн описывает соглашение между Бонхеффером и Кайпером по этому вопросу следующим образом: «Для Кайпера  Христос одновременно является корнем общей, сохраняющей и сохраняющей благодати и особой, спасительной благодати спасения. У. Бонхеффера Христос является единственной одновременно сохраняющей, сохраняющей и передающей силой, которая пронизывает весь космос и захватывает даже тех людей, которые находятся за его пределами, бкоторые мы сегодня называем христианскими».7.

Концепция Церкви, о которой знали и Кайпер, и Бонхёффер.

Факт, что общество постоянно меняется и что эти изменения влияют на положение Церкви в обществе и на то, как устроена церковная жизнь. В результате  мнения о Церкви со временем менялись, что, несомненно, было связано с опытом, который наши мыслители приобрели в ходе своей жизни с миром и с Церковью. Однако это означало - и это было новым в мире богословия - что, по их мнению, церкви было позволено менять способ своего поведения, если это было то, чего требовало другое время. Время, когда церковь олицетворяла общественный порядок, подошло к концу - в Нидерландах после 1848 года, в Германии после 1918 года. Христианство как публичная сфера уступило место обществу христиан.18 Этот разрыв можно увидеть в описании Кайпером церкви как
«“собрания верующих”, множества приверженцев, действующих вместе, которые разделяют свою религиозную жизнь в послушании таинствам, которые Христос дал им для этой цели. Нет никакого “Heilsanstalt”, который раздает благодать как лекарство, нет никакого мистического религиозного порядка, который магическим образом воздействует на мирян. Есть только верующие, исповедующие люди, которые, в силу социологического побуждения всякой религии, собираются вместе и, подчиняясь Христу как своему Царю на небесах, пытаются жить вместе».19
По словам Кайпера, Церковь никогда не может утверждать, что «спасение связано с церковной формой», и считать, что она должна ожидать «смертельного изъяна, чтобы рассматривать твердость и неизменность формы как слова со схожим звучанием».20
Полвека спустя Бонхёффер даже применил изменчивость к проповеди: «Поэтому Церковь не может провозглашать принципы, которые «всегда» истинны, а только заповеди, которые истинны сейчас. Потому что именно то, что всегда «истинно», не является истинным «сейчас». 21 (?! - Пер.).
Из того, что Кайпер и Бонхёффер писали о Церкви, мы не можем автоматически сделать вывод о том, как церкви в наши дни и в эту эпоху, в другой ситуации и в другое время должны организовываться или как они должны действовать. Однако основные черты их церковной концепции все еще могут быть полезны в нынешней ситуации, несмотря на то, или, возможно, именно потому, что это видение было разработано в другую эпоху и с учетом другой ситуации.
Фундаментальным фактом является то, что и Кайпер, и Бонхёффер используют двойную или дуальную церковную концепцию. Кайпер осознанно и систематически говорит о Церкви как институте и  как организме: «что Ecclesia visibilis имеет двойную форму существования, во-первых, как организм и, во-вторых, как институт. Как организм она там, где вы можете наблюдать его органическую работу в людях и во взаимоотношениях между их, и как институт, поскольку он посредством независимой организации развился в определенную форму.'22 Институт есть форма и он временен, организм есть сущность и он вечен: 'Институт служит организму и как таковой является лишь инструментом'.23
В случае Бонхёффера мы находим похожую дихотомию, но эта двойственность может быть описана только после точного анализа того, что он писал о Церкви. В конце концов, Бонхёффер оставил нам не более чем «неполную экклезиологию»24. В своей «Этике» он сам говорит об «опасной, но неизбежной двусмысленности» в используемой им концепции Церкви25. По крайней мере, в его работе можно провести различие между религиозной общиной, с одной стороны, и Церковью как проявлением Христа, с другой 26. Бонхёффер утверждает, что под провозглашением слова Божьего возникает община: «Это объединение людей, «которые принимают слово Христа», которые «собираются для слова Божьего» и которые образуют общину, отличающуюся от мирских дел»27. Но он также утверждает, что: Церковь есть не что иное, как та часть человечества, в которой Христос действительно обрел форму»28.
Мы могли бы говорить об узком и широком понятии церкви. Первое - это институт, который организационно выделяется в обществе; второе - это присутствие в этом мире, которое трудно разграничить. Первое - это институт, последнее - это в первую очередь то, что происходит между людьми. Первое ограничен в своем диапазоне, второе имеет отношение ко всем аспектам жизни. Поскольку Бог заботится о мире, для обоих Кайпера и Бонхёффера широкая концепция Церкви - или, скорее, широкое проявление Церкви в мире - является наиболее важным. Однако оба они признают необходимость церковного института (он даже имеет место в Богом данном порядке), но этот институт - лишь одна из форм существования того, что они считают Церковью в этом мире. Учитывая природу случая, оба эти проявления Церкви тесно связаны.

Церковный институт

С самого начала Кайпер приписывал Церкви двойственный характер: она «не является исключительно институтом, не является только организмом, но и тем и другим», как наиболее известная пара слов, с помощью которых он описывал эту дихотомию.29 Форма института была средством духа. Он был озабочен духовным сообществом, но после первоначального обесценивания формы, после своего периода в Утрехте, он подчеркнул ее важность. «Церковь едина, и в силу своей сущности она является организмом», утверждает Кайпер, но она должна «также иметь собственную организацию».30 Церковный институт существует для проповеди Слова Божьего и отправления таинств и ограничивает себя ими. В то время как церковная дисциплина также является неотъемлемой частью института.
Кайпер: «Церковь как институт существует через свои служения, которые установил Христос, и, следовательно, служит исключительно проповеди слова, отправлению Таинств, собиранию народа и, кроме того, церковной дисциплине, которая возникает из Таинства как нечто само собой разумеющееся».31
Бонхёффер: «Стало ясно, что община Иисуса Христа в мире нуждается в пространстве для провозглашения. Тело Христа видно в общине, которая окружает Слово и Таинства».32  «Общине, достойно живущей по Евангелию, принадлежит осуществление общинной дисциплины».33
Более того, по мнению Кайпера, существует несколько церковных институтов, что указывает на их подчиненное значение институтов по сравнению с духовной общиной: «Что касается церкви как института, то ее последователи разделены между несколькими институтами, и каждый человек присоединяется к институту, который, по его мнению,29
 является чистейшим34 Более того, церковные институты - это временное явление, которое исчезнет после Последнего Дня.
У Кайпера и Бонхёффера церковный институт также означает наличие «чистой» церкви, церкви, которая состоит из истинно верующих. По Кайперу, верующие собираются как сообщество для встречи между собой, «где является Сам Бог».35 «Все это происходит невидимо для видящего глаза, но как в тайне, для ока веры»36 По Кайперу, требование на этом этапе заключается в том, «чтобы это сообщество, встречаясь, разрывало связи с миром и работало, имея  связь со своим Богом».37 Другими словами, это Церковь, которая четко отличается от мира. У Кайпера святость церкви была центральной,38 в то время как Бонхёффер подчеркивает необходимость Arkandisziplin, необходимость хранить тайну. В результате оба проводят четкое различие и устанавливают четкую границу между церковным институтом и миром.
Несмотря на это четкое различие, церковный институт по-прежнему имеет существенное значение для мира. «Бог не только создал все, и Он является всем для всех, но Его благодать распространяется не только на избранных особым образом, но и на всех людей в «общей благодати». Конечно, в Церкви есть ее, так сказать, концентрация, но эта церковь имеет окна в своих стенах, и через эти окна свет Вечного сияет во всем мире».39
Если все так, как должно быть, это оказывает сильное влияние не только на религиозную жизнь людей, но и на (сохранение) мира. И тем сильнее, если Церковь сохраняет свой церковный характер.
Кайпер: «И именно через косвенное влияние Церковь как институт благословляет всю нацию и всю жизнь нации. (...), так что это благословение будет тем больше и тем более восхитительным, чем яснее свет Евангелия сияет в церквях Божьих, и в этих церквях он будет гореть тем сильнее, чем чище пламя и чем чище атмосфера, в которой это пламя разгорается»40
Бонхёффер: «Только если соль останется солью и сохранит свою очищающую, пряную силу, земля может быть сохранена солью. Ради себя самой, а также ради земли соль должна оставаться солью, и община должна продолжать принадлежать ученикам, каковыми она является по призванию Христа. В этом будет заключаться как ее истинное влияние на эту землю, так и ее сила сохранения»41
Кайпер также использует образ соли: «Так она остается согласно правилу, как выразился Сам Христос: Его Церковь - город на горе, который издалека привлекает взгляд каждого. Его Церковь - соль посреди этой мирской жизни, чтобы остановить волну разложения в том мире».42
Важным фактом относительно как Кайпера, так и Бонхёффера является то, что церковный институт и христианская религиозная жизнь не сходятся: «личная жизнь верующего по сути лежит за пределами его организации».43 Церковный институт имеет отношение только к части религиозной жизни людей. Другими словами: религиозная жизнь не поглощается церковным институтом; религия переживается в мире в частности, и внутри мира нет изолированной священной территории; вся жизнь - это религия. Вот почему для обоих  клерикализация жизни была табу. В случае Кайпера это основано на концепции суверенитета сфер, в случае Бонхёффера это является результатом его мнения о Божественных мандатах, согласно которым церковной общине не разрешается доминировать на других территориях. Это напрямую касается положения церковного института в обществе.

Церковный институт и общество

Нет сомнений, что аргументы и Бонхёффера, и Кайпера направлены на общество. В конце концов, Бог вовлечен в мир, и именно поэтому Его порядок выступает за христианскую религию; и именно поэтому церковь ориентирована на мир, посредством чего предполагается, что она влияет на мир. Но какова роль церковного института во всем этом? Она косвенная; потому что и Кайпер, и Бонхёффер выступали против клерикализации жизни. По этой причине необходимо провести четкое различие между христианской общиной, с одной стороны, и светским обществом, с другой.
Кайпер: «Вот почему власть для большего блага может быть проявлена только в том случае, если твердо помнить, что община Христа никогда не может напрямую, а только косвенно оказывать влияние через свое влияние на гражданское общество, (...) Короче говоря: строгая конфессиональная церковь, но не конфессиональное гражданское общество, не конфессиональное государство. Эта секуляризация государства и общества является одним из самых глубоких основных принципов кальвинизма.'44
Бонхёффер: '... что мир есть мир, а сообщество есть сообщество, и что все же слово Божье должно исходить изнутри сообщества, чтобы быть посланным по всему миру как послание о том, что земля и все, что существует на ней, от Господа; это «политический» характер религиозного сообщества.'45
Поэтому, по мнению и Кайпера, и Бонхёффера, есть место только для более ограниченной роли церковного института в обществе; 'здесь нет potestas architectonica'.46 Оба придерживаются мнения, что 'церковь' должна быть ориентирована на общество, но не как институт, а через людей. Здесь также важно использование двойной экклезиологии: 'узкая' концепция церкви касается церкви, которая четко отличается от мира, даже в своей организации, удалена от него. С другой стороны, «широкая» концепция церкви касается церкви, как она существует в мире, да, это имеет место в мире; по мнению Кайпера, это была «истинная церковь»: «продолжающееся действие сил Царства Божьего в мире».47
Поэтому отношение обеих этих форм церкви к обществу различно. Кайпер прямо указывает на это в одном из своих описаний различных форм церкви: «Церковь как институт существует посредством служений, которые установил Христос, и, следовательно, служит исключительно проповеди слова, отправлению таинств, сбору и, кроме того, церковной дисциплине, которая возникает из таинства как нечто само собой разумеющееся. При нынешнем положении вещей, конечно, Церковь не соприкасается с общественной жизнью, полностью отделена от нее и противостоит ей. Однако, если осознать, что Церковь не просто институт, но также организм и как таковая состоит из верующих, со многими силами благодати, живущими среди них и действующими в них, то, конечно, это совсем другое дело. Тогда эти верующие - те же самые люди, которые в своих семьях действуют как родители и дети, в своих предприятиях как покровители и работники, в обществе как граждане и которые, как таковые, делают силы Царства ощутимыми в своей домашней жизни, в своем образовании, в своем бизнесе и во всех контактах с людьми, а также как граждане в обществе. В то время как Церковь как институт удалена от мира и поэтому противостоит ему, Церковь как организм входит в жизнь мира совершенно противоположным образом, переворачивает его, придает ему другую форму, возвышает его и освящает его» 48.
 Бонхёффер также ясно выразил свое мнение об этом в своей Этике:49:
«Например, вопрос в том, являются ли капитализм, социализм или коллективизм экономическими системами, которые в такой степени препятствуют религии. Для церкви существует двоякий курс действий: с одной стороны, разграничивающим и негативным образом, но с авторитетом Бога, она должна будет объявить предосудительными такие экономические убеждения, которые явно удерживают людей от веры в Иисуса Христа. С другой стороны, она будет положительно без авторитета Бога, но только на основании совета, данного с чувством ответственности христианскими экспертами, сможет предложить свой вклад в новый порядок. Оба курса можно четко различить. Первый путь - это путь служения, второй - путь диаконии (первоначально Бонхеффер написал здесь «миряне»), первый - строго церковный, второй  мирской, первый  -Божественного слова, последний - христианской жизни»

Заключение

Когда мы рассматриваем вышеизложенное, трудно отрицать, что можно указать на множество сходств между взглядами Кайпера и Бонхёффера на церковь. Это не означает, что их идеи были совершенно одинаковыми. Для наших целей мы искали те пункты, по которым они, конечно, соглашались, и не обращали внимания на различия и нюансы, которые мы также могли бы найти. Эти различия и нюансы, которые, очевидно, связаны со временем и ситуацией, в которой они жили, а также с их различным конфессиональным происхождением, но которые также являются результатом того, что они, несомненно, по-разному думали о ряде вопросов. Однако мы считаем, что они не различаются до такой степени, что картина их церковных концепций, которую мы здесь обрисовали, не является хорошо обоснованной.
Мы попытались описать основные черты их образа мышления и считаем, что между ними есть много согласия по этому вопросу. В частности, когда речь идет о месте и функции церковного института внутри общества и по отношению к нему, взгляды Кайпера и Бонхёффера демонстрируют большое сходство:
- Церковный институт имеет относительное значение, потому что его главной заботой является Царство Божие (Кайпер) или явление Христа в этом мире (Бонхёффер).
- Церковный институт характеризуется и в принципе ограничен проповедью Слова Божьего и отправлением Таинств и должен быть настолько чистым религиозным сообществом, насколько это возможно.
- Как таковой, этот институт, безусловно, имеет существенное значение для мира, потому что он  как соль земли - предлагает импульс к христианской жизни и стремится к сохранению этого мира и человечества.
- Влияя на мир, этот институт должен воздерживаться от осуществления своей власти в какой бы то ни было форме и должен остерегаться опасности, которая кроется в клерикализации жизни.
 
1 J. Vree, ‘Organisme en instituut. De ontwikkeling van Kuypers spreken over kerk-zijn (1867-1901)’, in: C. Augustijn and J. Vree, Abraham Kuyper. Vast en veranderlijk, Zoetermeer 1998, p. 86.
A. Kuyper, Het modernisme een fata morgana op christelijk gebied, Amsterdam 1871, p. 49.
3 See: A. Kuyper, De verflauwing der grenzen. Rede bij de overdracht van het rectoraat aan de Vrije Universiteit op 20 october 1892 gehouden and A. Kuyper, The Antithesis between Symbolism and Revelation, Amsterdam/Edinburgh [1899]. За исключением политики во время парламентских выборов 1905 и 1909 годов, он редко использовал слово «антитеза», а когда и использовал, то часто в непринципиальном смысле «оппозиции» между двумя позициями в дебатах.
4 A. Kuyper, De menschwording Gods het levensbeginsel der kerk. Intreerede uitgesproken in de Domkerk te Utrecht den 10en november 1867, Utrecht 1867, p. 22-23.
5 A. Kuyper, De gemeene gratie, part II, Kampen 19313, p. 623.
6 Dietrich Bonhoeffer, Ethik, Volume 6 of Dietrich Bonhoeffer Werke, G;tersloh 19982, p. 122 ff.
7 Bonhoeffer, Ethik, p. 52. Further on in his Ethik Bonhoeffer states: ‘The body of Christ faces a hostile world.’ (p.123).
8 Georg Huntemann, Der andere Bonhoeffer. Die Herausforderung des Modernismus, Wuppertal/Z;rich 1989, p. 88.
9 A. Kuyper, Souvereiniteit in eigen kring. Rede ter inwijding van de Vrije Universiteit, den 20sten october 1880 gehouden, in het koor der Nieuwe Kerk te Amsterdam, Amsterdam 1880, p. 35.
10 From the preface to A. Kuyper, Pro rege, quoted by J.C. Rullmann, Kuyper- bibliografie, part III, Kampen 1940, p. 379.
11 A translation of ‘die Inanspruchnahme der m;ndig gewordenen Welt durch Jesus Christus’ in Eberhard Bethge, Dietrich Bonhoeffer. Theoloog – christen – tijdgenoot, Baarn 2002, p. 888/9.
12 G. Th. Rothuizen, Aristocratisch christendom. Over Dietrich Bonhoeffer, Kampen 1969, p. 351.
13 A. Kuyper , Het calvinisme. Zes Stone-lezingen, Kampen 19593, p. 58.
14 Dietrich Bonhoeffer, Verzet en overgave. Brieven en aantekeningen uit de gevangenis, Kampen 2003, p. 281: ‘Die Strukturverwandtschaft Kuyperschen und Bonhoefferscher Theologie ist erstaunlich und l;szt Bonhoeffer (der sich selbst immer als Lutheraner verstand, aber als Reformierter verd;chtigt wurde) sehr in die N;he reformierter Theologie r;cken.’
15 Kuyper, De gemeene gratie, part II, p. 638.
16 Bethge, Dietrich Bonhoeffer, p. 894/the fifties.
17 Huntemann, Der andere Bonhoeffer, p. 62
18 Ср. краткую характеристику этого разрыва у Peter van Rooden, ‘Bilderdijk en het moderne onderzoek naar godsdienst’, Het Bilderdijk-museum 18 (2001), p. 7-11.
19 Kuyper, Het calvinisme, p. 50.
20 Vree, ‘Organisme en instituut’, p. 89/90, quoted from Kuyper, De menschwording Gods, p. 14.
21 Quoted by Bethge, Dietrich Bonhoeffer, p. 266.
22 A. Kuyper, Encyclopedie der Heilige Godgeleerdheid, part III, Kampen 1908/19092, p. 204.
23 Kuyper, Encyclopaedie, part III, p. 215.
24 Compare Bethge, Dietrich Bonhoeffer, p. 913.
25 Bonhoeffer, Ethik, p. 410.
26 For an analysis of Bonhoeffer’s church concept compare with: Gerard Dekker, De kerk lost niets op. Bonhoeffer over de relatie tussen kerk en wereld, Kampen 2006, p. 49-85.
27 Compare Bonhoeffer, Ethik, p. 398 ff.
28 Idem, p. 84.
Согласно Кайперу в 1870 году, цитируется в J. Vree, Kuyper in de kiem. De precalvinistische periode van Abraham Kuyper 1848-1874, Hilversum 2006, стр. 314. До этой даты формулировка меняется - и вместе с ней значение. В 1867 году он написал De menschwording Gods, стр. 13: «С одной стороны, форма Церкви Иисуса должна быть неищменной, потому что вечный характер Божественной жизни отражается только в том, что стабильно и постоянно, но также эта фиксированная форма должна быть разрушена и разломана движениями духа и внешними влияниями, как только дух больше не служит средством, а действует как ограничение». Здесь форма и дух являются противоположностями.
30 Kuyper, Encyclopaedie, part III, p. 306.
31 Kuyper, De gemeene gratie, part III, p. 424.
32 Dietrich Bonhoeffer, Navolging, Baarn 1964/2001, p. 184.
33 Bonhoeffer, Navolging, p. 216/7.
34 Кайпер, De gemeene gratie, часть III, стр. 425. Ср. А. Кайпер, Eenvormigheid, de vloek van het moderne leven. Lezing, gehouden in het Od;on te Amsterdam, 22 апреля 1869 г., Амстердам 18702, стр. 30: «Церковь, которая является такой же, как наша сейчас, отпадает и находится в худшем состоянии упадка; она гниет еще при жизни. Ну, тогда, кто хочет восстановления церкви, не стремитесь восстановить форму церкви, которая вынесла приговор самой себе. Все новые формации церкви полностью убирают, прежде всего, проклятие единообразия, которое является матерью лжи. Никто ничего не принуждает и не стремится объединить то, что не является единым в жизни. Если есть те, кто имеет добрые намерения, кто одного ума и духа, пусть они объединяются и поощряют их исповедовать веру в своих сердцах, но также и не выражать более сильное единство, чем то, которое действительно разделяется. Таким образом, в полной автономии, пусть они объединятся группы и круги, те, кто знает, чего они хотят, знают, что они исповедуют, и для кого существует единство в жизни, а не на словах».
35 A. Kuyper, Onze eeredienst, Kampen 1911, p. 17-20, 205.
36 Kuyper, Eeredienst, p. 25.
37 Idem, p. 22. Cf. p. 324: The clergyman in the church service ‘speaks not to the world, but to those who are cut off from the world and included in the covenant.’
38 Kuyper, Het calvinisme, p. 59: Церковная дисциплина была установлена «не только для того, чтобы пресекать скандалы, и не только, и даже не в первую очередь, для того, чтобы обрезать лозы, которые растут слишком обильно, но для того, чтобы Божий Завет сохранялся в святости, и чтобы в мире за пределами церкви прочно укоренилось впечатление, что Бог имеет слишком чистые глаза, чтобы созерцать зло».
39 Kuyper, Het calvinisme, p. 43.
40 Kuyper, De gemeene gratie, part II, p. 273.
41 Bonhoeffer, Navolging, p. 75/6.
42 Kuyper, De gemeene gratie, part II, p. 273.
43 Kuyper, Encyclopaedie, part III, p. 194.
44 Kuyper, De gemeene gratie, part II, p. 278 and 279
45 Bonhoeffer, Navolging, p. 210.
46 Kuyper, Encyclopaedie, part III, p.194.
47 H.J. Langman, Kuyper en de volkskerk. Een dogmatisch-ecclesiologische studie, Kampen 1950, p. 117. Langman takes this emphasis from A. Kuyper, E voto Dordraceno. Toelichting op den Heidelbergschen catechismus, part II, Amsterdam 1893.
48 Kuyper, De gemeene gratie, part III, p. 424/5.
49 Bonhoeffer, Ethik, in particular in the chapter ‘Over de mogelijkheid van het woord van de kerk aan de wereld’ (p. 354-364). For a comparison see Dekker, De kerk lost niets op, p. 104-112.
50 Bonhoeffer, Ethik, p. 363/4.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn