Дж. Баллор. Кайпер, Бонхеффер и естественное право

КАЙПЕР, БОНХЕФФЕР И ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО
Джордан Дж. Баллор

Рефрен о том, что протестантизм - особенно в современную эпоху - противостоит этике естественного права, был доминирующей темой на протяжении всего ХХ века. Однако за последние два десятилетия произошел значительный и растущий пересмотр этого повествования. Верно, что ХХ век увидел то, что было названо периодом «бартовской гегемонии» в протестантской этике (1934–1990), наименование, которое справедливо фокусируется на одном из влияний, стоящих за упадком протестантизма и естественного права. Другие факторы включают растущую связь между «естественным правом» и римско-католической этикой, рост рационалистических философий и националистических идеологий, плод растущей секуляризации естественного права в период после Просвещения, а также натурализмы XIX  века, в частности мысль Дарвина. Итак, хотя наследие Карла Барта (1886–1968) можно переоценить, его роль в разрыве между этикой естественного права и протестантской мыслью заслуживает внимания.
Действительно, история естественного права и протестантизма в ХХ веке во многом начинается и заканчивается Карлом Бартом. Так называемый спор Барта-Бруннера был переломным моментом для протестантской теологии, который должен был иметь последствия не только для конкретных локусов естественного откровения, богословия и о права, но и для протестантской моральной, политической и публичной теологии в более широком смысле. Последствия спора Барта-Бруннера для развития недавней протестантской социальной мысли значительны. Шотландский теолог Джон Бейли, который написал введение к переводу на английский язык произведений Бруннера «Natur und Gnade» и Барта «Nein!», оценивает этот обмен мнениями следующим образом: «Позиция доктора Барта кажется мне не соответствующей фактам, но ясно аргументированной; Позиция доктора Бруннера кажется ближе к истине, но, поскольку она недостаточно далеко продвинулась по сравнению с другой, она не может быть вовлечена в путаницу и нереальный компромисс».
Увы, именно риторическая сила аргумента Барта - понятная в историческом контексте протестантского приспособления нацистской идеологии - должна была получить известность. Библейский теолог Джеймс Барр резюмировал результат следующим образом: "Хотя многим больше нравился Бруннер, за то, что считалось его умеренностью и хорошим изложением идей, именно Барт, похоже, в конце концов одержал победу: именно его стали почитать как великого теолога века, того, кто нашел свое место в университетских программах вместе с Фомой Аквинским и Шлейермахером, его все больше и больше изучали... Любопытно, что в результате вопрос естественной теологии стал менее актуальным, о нем стали меньше говорить. О нем меньше слышали, как будто это больше не было вопросом - хотя очень многие не были убеждены, что абсолютное несогласие Барта с ним было правильным. Многие сомневались в этом, но не находили в себе силы для прямой контратаки против него.
В этом исследовании рассматриваются мысли двух деятелей, которые представляют позднемодернистские контрапункты бартовской тенденции в протестантской этике, возникшие из консенсуса, исходящего из дебатов Барта и Бруннера, один из эпохи, предшествовавшей влиянию Барта, а другой - современник ему. Первый, Абрахам Кайпер (1837–1920), предшествовал Барту и работал с реформатской точки зрения. Второй, Дитрих Бонхёффер (1906–1945), был младшим современником Барта, который, тем не менее, умер намного раньше Барта и его работа основана на лютеранской традиции. Правильно понимаемые, и Кайпер, и Бонхёффер являются мыслителями естественного права в отношении их теологической этики.
Чтобы подтвердить это утверждение, я кратко исследую более широкий теологический контекст более отдаленного - но не менее важного для этих мыслителей - периода Реформации, а также более близкий теологический контекст в XIX веке. Эти контексты формируют важный фон для понимания мысли как Кайпера, так и Бонхёффера. Затем я покажу, как доктрины Кайпера об общей благодати и суверенитете сфер лучше всего понимать как формулировки в соответствии с естественным правом с реформатской точки зрения, в то время как учения Бонхёффера относительно порядков сохранения и Божественных мандатов являются пересмотром традиционных лютеранских учений о естественном праве. Я завершаю, изложив некоторые из последствий, которые их мысль может иметь для содействия все еще зарождающемуся, но растущему протестантскому возрождению мысли о естественном праве сегодня. Это возрождение, которое имеет большой потенциал для внесения позитивного вклада в извечную христианскую задачу верного ученичества, и время которого пришло, учитывая кризисы и напряженность, которые очевидны во всем мире сегодня.

Естественное право и Магистерская Реформация

Поскольку Кайпер и Бонхёффер правильно понимаются в более широком потоке теологии, восходящем к эпохе Реформации - реформатской и лютеранской традициям соответственно - важно кратко обрисовать траекторию протестантской этики, и в частности ее связь с естественным правом, в эпоху Реформации. Даже после того, как почти поколение недавних ученых окончательно опровергло консенсус о том, что во всех отношениях протестантская Реформация представляла собой резкий разрыв со средневековой схоластической мыслью, включая этику, такие заявления продолжают делаться. Возможно, наиболее заметным в последние годы является исследование Брэда С. Грегори «Непреднамеренная Реформация», в котором, среди прочего, утверждается, что «те, кто отвергал Римскую церковь, отделили средневековый дискурс о естественных правах от телеологической христианской этики, в которую он был встроен». Аналогично, пишет Грегори, «магистерские протестантские реформаторы, несмотря на создание собственных версий христианской этики добра, не только отделили себя от морального сообщества Римской церкви, но и отвергли ее версию телеологической христианской морали. Они отрицали свободное, рациональное проявление добродетелей в стремлении к добру в любом месте в дисциплинировании страстей и перенаправлении неискушенных человеческих желаний».
Однако реальность Реформации и ее наследие в отношении этики гораздо более нюансированы, чем могут показаться такие огульные заявления. По мере развития Реформации фактически увеличивается разногласие между протестантскими церквями и Римской церковью по целому ряду вопросов, и к ним относятся вопросы морали, особенно связанные с сотериологией. Но магистерские реформаторы были настолько далеки от полного отрицания естественно-правовой мысли и этики добродетели, что фактически посвятили целые трактаты и существенные исследования разработке этих доктрин. Они сделали это в контексте своей экзегезы, а также своей систематической и вероисповедной работы. Например, утверждение Григория о том, что реформаторы приняли упрощенно библейскую этику, основанную на Декалоге, а не схоластическую этику добродетели, опровергается, среди прочего, подробным рассмотрением добродетелей в их отношении к каждой из заповедей, в таких фигурах, как реформатор Захарий Урсин в его лекциях по Гейдельбергскому катехизису и лютеранин Нильс Хеммингсен, ученик Меланхтона, в его трактате о естественном праве. Печальным фактом является то, что многие ученые, студенты и приверженцы Реформации еще не пришли к суждению, которое Джон Т. Макнил вынес еще в 1946 году: «Нет реального разрыва между учением реформаторов и их предшественников в отношении естественного права».
Это не означает, что существовала единая, однозначная традиция естественного права, возникшая в средневековый период, хотя многие трактовки этики XIX и XX веков могут заставить нас так думать. Скорее, разнообразие средневековых школ естественного права во всем их многообразии перешло в протестантские традиции. Это включает в себя и томизм, но не сводится к томистской традиции. Так же, как больше нельзя (если вообще можно) достоверно утверждать, что Реформация отвергла естественное право в целом, историки больше не могут обоснованно утверждать, что реформаторы абсолютно и недвусмысленно выступали против учений Фомы Аквинского и более поздних томистов по целому ряду тем, включая естественное право. Это не означает, что протестанты просто или прямолинейно положительно восприняли томизм или другие средневековые традиции мысли. Скорее, это означает, что протестантское восприятие естественного права в период Реформации и после Реформации, а также в XIX и начале XX  веков, гораздо более сложное и динамичное, чем простое отвержение или утверждение.
Значение этой реальности в том, что если сами протестантские реформаторы не отвергали естественное право, но были позитивно (хотя часто критически) восприимчивы к нему, то же самое может быть верным и для их более поздних протестантских наследников, которые сами были динамически основаны на мысли Реформации, особенно в случае этого исследования, Абрахма Кайпера и Дитриха Бонхёффера.

Трельч об абсолютном и относительном естественном праве

Чтобы лучше понять природу спора между Эмилем Бруннером (1889–1966) и Бартом, полезно вернуться к предыдущему поколению протестантской теологии, в частности к авторитетному труду немецкого либерального теолога Эрнста Трельча Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1912), появившемуся на английском языке позже как The Social Teaching of the Christian Churches. Сам Трельч является современным, либеральным, немецким теологом, что означает, что его изложение является научным и, насколько это возможно с его точки зрения, объективным. Его собственные взгляды находятся на значительном расстоянии от взглядов более ранних эпох, деятелей и групп, которые он изучает. Но тем не менее, главная цель Трельча состоит не в том, чтобы оценить обоснованность или истинность взглядов любого из них, а скорее в том, чтобы лучше понять их и их собственное самопонимание, прежде чем оценивать либо их последовательность, либо их значение в истории мысли.
Лейтмотивом повествования Трельча о развитии христианского социального учения является акцент на важности различия в христианской традиции естественного права. Значение естественного права как такового для христианской социальной мысли нельзя недооценивать. Как говорит Трельч, «христианская теория естественного права... как научная теория она ужасно запутана, но как практическое учение она имеет величайшее значение для истории цивилизации и социальной эволюции - это настоящая церковная доктрина цивилизации, и как таковая она по крайней мере так же важна, как учение о Троице или другие фундаментальные доктрины». Однако в этой цитате опущено упоминание Трельча о различии между тем, что он называет «чистым естественным правом изначального государства» и «совершенно противоположным относительным естественным правом падшего государства». Эти концепции (absoluteund relation Naturrecht), говорит Трельч, «находились в постоянном конфликте», и в основном его история христианского социального учения исследует динамику между этими двумя концепциями, различные способы, которыми они противостояли, синтезировались, уравновешивались и гармонизировались.
Для Трельча абсолютный естественный закон изначального государства подразумевает идеальное и изначальное положение человечества в непадшем состоянии. Независимо от того, переживалось ли это когда-либо исторически, эта идея абсолютного естественного закона функционирует как своего рода вечно и постоянно присутствующий стандарт совершенства, по которому все исторические реальности должны быть оценены и в конечном итоге найдены легкими. Таким образом, абсолютный естественный закон «постоянно поддерживал в умах людей идеал свободы, единения с Богом, равенства и любви к Богу и в Боге».
Этот стандарт должен был более или менее преследоваться в конкретных терминах различными группами и в контексте различных эпох христианской истории. Таким образом, в ранней церкви радикальное понимание Евангелия совпадает с попытками актуализировать этот абсолютный идеал на земле. Радикальный пацифизм и общность материальных благ отмечают этот тип идеала и идентифицируют себя в абсолютной оппозиции к мирским властям, обществу и культуре. В средневековый период это находит свое выражение в монашестве (а также среди радикальных сектантских движений), но в то же время перестраивается для более полного примирения с естественной, временной жизнью. Таким образом, в Средние века «это противостояние больше не считается состоящим в антагонизме между церковной этикой, которая тождественна абсолютному Естественному Закону стоиков, и относительному Естественному Закону римского порядка Общества, в котором христианская позиция частично является адаптацией к неизменному порядку Общества, а частично - овладением им, насколько это возможно, в Церкви».
Таким образом, разными способами и в разнообразных выражениях как в ранней Церкви, так и в средневековый период существуют различные способы соотнесения абсолютного и относительного естественного права и организации общества на основе этого отношения. В ранней Церкви мы находим радикальные выражения абсолютного естественного права, которые пытаются уйти от греховности мира и реализовать своего рода Царство Божье на земле. Мы находим это также в монашеских программах средневекового периода. Но мы также находим в обеих этих эпохах более конструктивные попытки правильно соотнести и в некоторых случаях примирить радикальные и совершенные требования абсолютного естественного права и конкретные возможности верности, присущие падшему миру. Наряду с монашескими и аскетическими движениями мы находим радикальные секты, которые «отвергали компромисс с миром, а следовательно, и относительным Естественным Законом. У них не было представления об архитектонической схеме Общества и вселенной со всеми относительными элементами и постепенной эволюцией, которые предполагает такая концепция; для них существовали только абсолютные контрасты». Но в дополнение к этим движениям существуют более или менее институционализированные решения динамики закона и благодати, в иерархической структуре средневековой церкви и в реформации порядка социальной жизни.
Для Трельча существует большая преемственность между основными компромиссами, представленными в средневековой церкви, с одной стороны, и магистерским протестантизмом эпохи Реформации и тридентским католицизмом, с другой. Творческая динамика между абсолютным и относительным естественным правом иногда рассматривается как противоречие, и как говорит Трельч, говоря о развитии от средневековья до эпохи Реформации: «Это противоречие, которое католицизм превратил в контраст между двумя стадиями - между низшей стадией развития относительного Естественного права и подлинно христианской высшей стадией развития - здесь было перенесено на индивида как контраст между «личностью» и «должностью».
Таким образом, протестантизм рассматривается как своего рода сочетание или синтез радикального идеализма и абсолютизма сектантского типа с институционализацией и компромиссом церкви как общества, определяемого культурными, политическими и временными контекстами. Трельч пишет: "Сходство между протестантизмом и сектантством заключается в акценте на христианском требовании как строгом и равном требовании ко всем людям, и, таким образом, на христианском индивидуализме [здесь различие между «личностью» и «должностью»]. Протестантизм, однако, всегда выводит этот индивидуализм исключительно из влияния Церкви как органа искупительной благодати, и таким образом он помещает индивида в связь с общей культурной жизнью, которой он окружен. Следовательно, несмотря на свой индивидуализм, социальное учение протестантизма гораздо ближе к католической социальной доктрине, чем к учению сектантства.
Различие Трельча между абсолютным и относительным естественным правом полезно для усложнения повествования о естественном праве в христианской традиции. В христианской социальной мысли существовало и продолжает существовать большое разнообразие типов теорий и доктрин естественного права, и эти разновидности связаны не только с вопросами онтологии и статуса метафизических абсолютов (как, например, реализм, интеллектуализм и номинализм), но и с различными устроениями завета и этапами истории искупления от сотворения, падения, искупления и завершения. Поэтому, хотя может быть логично говорить о «христианской традиции естественного права» в единственном числе, важно видеть, что эта традиция не является единообразной или однозначной и что на самом деле существуют значительные вариации и даже разногласия по отдельным пунктам, касающимся воли Бога, человеческой морали и политического порядка.
И Кайпер, и Бонхёффер в своих собственных характерных способах проявляют в своих учениях отличительные формы протестантской доктрины естественного права, с реформатской и лютеранской точек зрения соответственно. Сам Кайпер рассматривается Трельчем как выдающийся современный представитель реформатской этической мысли. Трельч неоднократно ссылается на Стоунские лекции Кайпера как на «манифест» современной реформатской мысли и определяет Кайпера как олицетворяющего «концепцию свободы и естественного права в мирских делах» в том же ключе, что и Гладстон. (НЕВЕРНО. - Пер.).

Кайпер и естественное право

Взгляды Кайпера в отношении естественного права можно найти в различных местах его корпуса, хотя мне не известно об отдельном расширенном рассмотрении классической темы ни в одной из его работ. Но, как и можно было ожидать, учитывая значимость этой доктрины для Кайпера, вопрос естественного права рассматривается довольно подробно в его трехтомном изложении общей благодати.
Для Кайпера понимание естественного права как универсального морального закона Бога для человеческой жизни является аспектом более обширной <ожественной работы общей благодати. То есть общая благодать в ее самом полном смысле относится к сохраняющей и питающей работе Бога на протяжении всего творения после грехопадения. Общая благодать является причиной того, что что-либо продолжает существовать вообще в падшем мире. Таким образом, общая благодать проявляет общее провидение Бога, имеющее онтологическое значение для существования падшего мира, а также дискретных и конкретных измерений и элементов космоса, в его физических и материальных, а также моральных и духовных аспектах. В этом смысле мы можем заметить, что общая благодать и естественный закон как таковые не являются идентичными или идентифицируемыми концепциями. Вместо этого естественный закон является частным проявлением общей благодати в моральной и социальной сфере человеческой жизни.
Именно это различие между общей благодатью и естественным законом действует, когда Кайпер различает научные «законы природы» и «моральный закон». Понимание Кайпером Божественного творения и сохранения основано на убеждении, что всемогущая сила Бога актуализировала все из ничего. И эта актуализация в сотворенном порядке характеризуется разумом, порядком и законом. Описывая «установления Бога», Кайпер пишет, что это включает в себя «твердо укоренившееся убеждение, что вся жизнь сначала была в мыслях Бога, прежде чем она была реализована в Творении. Следовательно, вся сотворенная жизнь обязательно несет в себе закон своего существования, установленный Самим Богом». Он продолжает: «Нет жизни вне нас в Природе без таких Божественных установлений, - установлений, которые называются законами Природы; - термин, который мы готовы принять, при условии, что мы понимаем под этим не законы, исходящие из Природы, а законы, наложенные на Природу». Кайпер продолжает отличать законы природы, действия элементов космоса и естественного, физического мира от «строгих установлений Бога для всей человеческой жизни в области морали». Этот нравственный закон Божий постоянен и неизменен на протяжении различных заветов искупительной истории и статуса людей, как падших, так и возрожденных: «Можем ли мы представить, что когда-то Бог пожелал управлять вещами в определенном моральном порядке, но что теперь, во Христе, Он желает управлять ими иначе?».
В начале своего изложения доктринального подхода к общей благодати Кайпер частично основывает свое обсуждение разницы в ситуации до и после грехопадения на авторитете реформатских исповеданий, и в частности на разделе Дортских канонов, где говорится: «Однако, после падения в человеке остаются проблески естественного света, посредством которых он сохраняет некоторое знание Бога, природных вещей и различия между добром и злом, и проявляет некоторое уважение к добродетели и хорошему внешнему поведению». Существуют четкие пределы эффективности и полезности этой реальности. Но тем не менее ее следует признать реальной и истинной, и ее значение для понимания связи между сотворенной природой и спасительной благодатью должно быть признано.
Для Кайпера это доктринальное утверждение учит, «что в грешнике - то есть в падшем человеке - все еще остаются небольшие следы изначальной славы, все еще определенный свет природы». Трактовка Кайпером этого исследует значение этого для понимания падшего человечества - что все не так плохо, как мы могли бы ожидать, - а также для христианской жизни - все не так хорошо, как мы могли бы надеяться. Однако первый пункт наиболее актуален для настоящего обсуждения: «Мир не так плох, как ожидалось, благодаря свету природы, который Бог поддерживает в падшем грешнике». Свет природы, который является другим способом описания естественного закона в его моральных измерениях, является средством сохранения и поддержания благодати в падшем мире. «Падший человек», пишет Кайпер, «имеет в своем внутреннем человеке определенное осознание добра, даже когда ему не хватает высшей благодати». Это моральное осознание является выражением общей благодати. Снова говоря о падшем человечестве, Кайпер замечает, что «эта общая благодать проявляется в первую очередь в следующем: у грешников все еще есть что-то написанное на их сердцах». В своей общей благосклонности и заботе «Бог не полностью отнял у падшего грешника его изначальную духовную работу в человечестве. Он всегда оставлял некое Божественное начертание на их сердцах».
Если суверенитет Бога и Его указ являются «твердым основанием и источником всякого морального и духовного закона», то также верно и то, что власть Бога распространяется на каждую сферу человеческой жизни. Суверенитет Бога над всем творением, не только над индивидуальной совестью, но и над различными порядками и институтами человеческой общественной жизни, является основой для доктрины суверенитета сфер Кайпера (souvereiniteit in eigen kring). Для Кайпера суверенитет Бога является отправной точкой, но он отмечает, что Бог не просто устанавливает прямое, непосредственное управление всеми вещами. Скорее, «этот возвышенный Суверен однажды делегировал и все еще делегирует Свою власть людям, так что на земле вы фактически никогда не сталкиваетесь с самим Богом напрямую, в видимых вещах, но вы встречаете Его суверенную власть в той или иной должности, исполняемой человеком». Каждая сфера общественной жизни характеризуется своей собственной целостностью и определяющими чертами. Существует Божественный закон для семьи, правительства, бизнеса, церкви и, конечно, каждого интеллектуального, морального и социального предприятия. Власть Бога выражается в каждой из этих областей или «сфер» через Его прямое разрешение и проявляется в природе каждой социальной реальности - ее происхождении, сущности и телосе.
Таким образом, естественно-правовое мышление Кайпера имеет последствия не только для личной, но и для социальной этики. Моральный порядок Бога управляет индивидуальным поведением, а также внутренней динамикой и взаимоотношениями между каждой социальной сферой. «В жизни, - пишет Кайпер, - существуют всевозможные сферы, столь же многочисленные, как созвездия на небесах, и что окружность каждой сферы очерчена с фиксированным радиусом из уникального принципа как ее центра или фокальной точки». Он продолжает: «Точно так же, как мы говорим о моральном мире, мире науки, мире бизнеса, мире искусства, так же мы еще более правильно говорим о сфере морали, семейной сфере, сфере социально-экономической жизни, каждая из которых имеет свою собственную сферу. И поскольку каждая образует отдельную сферу, каждая сфера имеет свой суверенитет в пределах этой сферы».
Хотя мысль Кайпера допускает и явно подтверждает, казалось бы, бесконечное разнообразие сфер и институтов, четыре наиболее основополагающих или значимых порядка в его мышлении следуют традиционным категориям христианской социальной мысли, а именно семье, гражданскому обществу, Церкви и правительству. Различия Кайпера между порядками, которые проявляются как выражения общей, в отличие от особой благодати, согласуются с различием Трельча между относительным и абсолютным естественным правом. «Семья, общество и государство действительно являются тремя независимыми факторами в человеческой жизни», пишет Кайпер, «к которым добавляется Церковь как четвертый и дополнительный фактор. Первые три являются творением, и к ним была добавлена Ццерковь как четвертый фактор, возникающий из области благодати из-за греха» (НЕВЕРНО: Церковь имеет мистическое измерение над падением; у Кайпера этот вопрос недоработан. - Пер.). Таким образом, Кайпер осторожно отмечает, что Церковь является сферой, характеризующейся особенно особой благодатью, поскольку она возникает как отдельный институт в ответ на реальность греха, не просто как улучшающее, но как исцеляющее средство. Семья и человеческая культура являются сферами общей благодати, в том смысле, что они существовали до грехопадения, но также сохранены Божьей благодатью, чтобы продолжать существовать и быть эффективными даже в падшем мире. Правительство является институтом общей благодати, но в своем особом выражении после грехопадения оно не является следствием церкви, поскольку церковь является новым выражением особой благодати, правительство же является новым социальным проявлением общей благодати, специально принятым в реальности падшего мира. Как говорит Кайпер, реформатская традиция признает, что «государство никогда бы не существовало, если бы грехопадение не произошло; что в государстве мы имеем только помощь, чтобы противостоять последствиям греха; что государство, соответственно, будет существовать только до тех пор, пока грех продолжает бурлить; и что в Царстве Небесном больше не будет никакого разделения на государства, так что человеческий род может снова раскрыться как единство».

Бонхёффер и естественное право

Связь Дитриха Бонхёффера с традицией естественного права лучше всего понять в контексте его связи с лютеранской традицией, а также теологией Карла Барта. Для большинства ученых этика Бонхёффера понимается как бартовское предприятие, сосредоточенное на могущественном повелении Бога, представленном в лице Иисуса Христа. Однако более тщательная оценка мысли Бонхёффера видит преемственность между акцентами Бонхёффера и акцентами старой лютеранской традиции, даже несмотря на то, что он работает над ее адаптацией и обновлением для своего собственного контекста. Там, где традиционно лютеранские реформаторы, особенно следующие Филиппу Меланхтону, чувствовали себя комфортно, используя язык «естественного права» и связанные с ним термины, ко времени Бонхёффера лютеранство стало более склонным говорить о «порядках творения» и «порядках сохранения». Последние категории вызывают в памяти различие Трельча между абсолютным и относительным естественным правом.
Вовлеченность самого Бонхёффера в эти идеи имеет важное значение. В своих ранних работах он отвергает, например, язык «порядков творения», поскольку в ситуации после падения, как говорит Бонхёффер, «Творец теперь является Хранителем; созданный мир теперь является падшим, но сохраненным миром». Отрицая реальность «порядков творения», в частности, понимаемых как первозданные и вечно неизменные таинства, Бонхёффер утверждает «порядки сохранения». Таким образом, пишет Бонхёффер, в падшем состоянии «способ действия Бога для сохранения мира заключается в утверждении греховного мира и указании ему его границ посредством порядка». В то время как Кайпер (и современник Бонхёффера Эмиль Бруннер) используют различие между социальными институтами, которые основаны на творении, а не на сохранении, Бонхёффер утверждает, что все порядки в падшем мире являются порядками сохранения. Отвержение Бонхёффером языка порядка творения в 1930-х годах, несомненно, понятно как с риторической, так и с содержательной точки зрения, поскольку доминирующее современное использование таких доктрин было опорой для нацизма. Это также было связано с некоей неолютеранской версией мысли о двух царствах, которая радикально секуляризовала и отделила гражданскую и политическую жизнь от церковной. Как замечает Джон де Грюши, Бонхёффер последовал за Бартом в попытке «противостоять злоупотреблению некоторыми немецкими теологами лютеранской доктрины «порядков творения» для поддержки нацистской идеологии «крови и почвы».   
Но именно в этом пункте Бонхёффер в конечном итоге отличается от Барта. Позже в своих рукописях «Этики», защищая свой выбор термина «мандаты», Бонхёффер говорит, что «при правильном понимании здесь можно было бы также использовать термин «порядок» [Ordnung], если бы только эта концепция не содержала в себе неотъемлемой опасности сосредоточения внимания на статическом элементе порядка, а не на Божественном полномочии, легитимации и санкционировании, которые являются его единственной основой». Бонхёффер также кратко отмечает исторические варианты обсуждения призваний и должностей и заключает, рассуждая, что «за неимением лучшего слова мы, таким образом, остаемся, на данный момент, с концепцией мандата. Тем не менее, наша цель, посредством прояснения самого вопроса, состоит в том, чтобы способствовать обновлению и восстановлению старых концепций порядка, призвания и должности». Таким образом, Бонхёффер понимал  собственную работу в более поздних рукописях «Этики» как современное развитие и переформулирование традиционной лютеранской этической мысли, в частности, категорий естественного права призвания, должности и порядка.
Аналогичным образом Бонхёффер обсуждает «законы жизни», и в своем значимом эссе, размышляющем о десятилетии участия в движении сопротивления против Гитлера, Бонхёффер пишет: «Одна вещь, которая кажется несомненной, такова: в обычной жизни людей существуют законы, которые сильнее всего, что считает, что может их превзойти, и что поэтому не только неправильно, но и неразумно игнорировать эти законы». В своей «Этике» Бонхёффер снова продолжает подчеркивать идентификацию и соблюдение этих законов как насущную этическую проблему своего времени. Независимо от того, говорим ли мы о «более безличной или более личной сущности», ответственность остается той же: «Аксиомы математики и логики являются такой же частью этого, как государство и семья, фабрика или корпорация. Задача в каждом случае состоит в том, чтобы обнаружить соответствующий внутренний закон, по которому существует эта сущность».
Для Бонхёффера существует четыре Божественных мандата: семья (или брак), работа (или культура), Церковь и правительство. Здесь есть сходство с Кайпером, в том, что они определяются как основополагающие социальные реальности человеческой жизни. Но там, где Кайпер связывает сферы с властью Бога, Бонхёффер сосредоточен на Христе как на Владыке мандатов. И там, где Кайпер описывает суверенитет сфер как в некотором смысле делегированный Богом непосредственно, Бонхёффер утверждает «относительную автономию» [relative Eigengesetzlichkeit] мандатов. Таким образом, пишет Бонхёффер, «перед Богом нет автономного царства; вместо этого закон Бога, явленный в Иисусе Христе, является законом всех земных порядков». Но, продолжает он, поскольку каждый из этих мандатов соотносится друг с другом, «конкретная форма Божественного закона в экономике, государстве и т. д. должна быть различена и идентифицирована теми, кто ответственно работает в деловом мире и государстве». Он заключает: «При условии, что этот термин не понят неправильно, здесь можно говорить об относительной автономии». Доктрина Кёйпера о суверенитете сфер и доктрина Бонхёффера об относительной автономии мандатов призваны придать Божественное подтверждение легитимности и свободе различных социальных институтов и их данной природе, немедленно и без подчинения усмотрению или разрешению других мирских властей.

Современные последствия

Для Бонхёффера тогда, во времена морального хаоса и потрясений, было первостепенно важно заново открыть основные истины о Боге, человечестве и сотворенном порядке. Это обязательно подразумевает внимание к природе и естественному порядку, включая порядок моральный, который Бог установил при творении и сохраняет через состояния падения и искупления. В несколько ином контексте Папа Лев XIII советовал, что «когда общество гибнет, то полезным советом для тех, кто хотел бы его восстановить, будет призвать его к принципам, из которых оно возникло». Именно это и было призвано сделать этическое произведение Бонхёффера в контексте массовых страданий и агонии нацистского режима.
То же самое справедливо и для Кайпера. В Pro Rege Кайпер использует образы строительства, чтобы донести схожую мысль: представьте себе огромное монументальное здание, как наш королевский дворец на площади Дам в Амстердаме или Кельнский собор. Эти здания могут иметь трещины и дефекты, а также слабые места, которые угрожают устойчивости всего здания, как это действительно произошло с Кельнским собором. Те, кто замечают такие вещи, сразу же чувствуют в себе желание восстановить повреждения. Но как приступить к процессу реставрации? Такие монументальные здания являются загадкой. Снаружи невозможно увидеть, как они устроены изнутри; чтобы восстановить здание, нужно вместо этого вернуться к первоначальной конструкции. Если архитектор еще жив, следует сначала вызвать его и спросить, как, учитывая первоначальную конструкцию здания, следует подойти к реставрации. Или, если он умер, следует разыскать оригинальные чертежи и внимательно изучить их, чтобы определить, как следует проводить реставрацию.
Описанные нами монументальные здания можно сравнить с прекрасным творением мира. Это чудесное здание было создано Верховным Художником и Мастером-Строителем. Но оно пришло в упадок. Восстание сатаны против Бога, вместе с вытекающим из этого отступничеством человека, угрожают этому Божественному сооружению дефектами, провисанием и разрушением. Философы мира также подготовились к решению этой неотложной проблемы. Учителя морали стремились остановить моральный упадок, мыслители работали над улучшением структуры жизни в целом, а практичные люди стремились устранить жизненные препятствия. Но все, что они делали, было лишь лоскутным шитьем, просто потому, что эти благонамеренные реставраторы были незнакомы с изначальной конструкцией этого мира и не могли найти чертежи, которые служили его строительству.
Затем явился Христос. Он - вечное Слово, о котором написано, что все чрез Него начало быть, и что без Него ничто не начало быть, что начало быть [см. Иоан. 1:3], и чрез Которого все видимое и невидимое стоит вместе [см. Кол. 1:16]. Он - Главный Строитель, Верховный Художник, по плану Которого все начало быть. Внутренние механизмы всего мира, включая человека, исходят от Него. Все от Отца, но через Сына. Именно Его мысли воплощаются и реализуются в здании творения. Поэтому только Он знает, как может быть осуществлено восстановление. И когда в конце концов этот верховный Главный Строитель Сам явился в этот мир, Он объяснил, проиллюстрировал и указал нам, где должно начаться восстановление. Вот почему оно может быть успешным только через Него - но тогда с полной уверенностью!
Этот пример от Кайпера хорошо иллюстрирует законное место естественного закона в протестантской моральной мысли. Его не следует понимать как онтологически независимое от Бога. Его не следует понимать как достаточное для спасения или истинно добрых дел без Христа. Но естественный закон - это проявление благодати Божьей в падшем мире, которое позволяет обществу существовать и развиваться в некоторой степени даже среди нехристиан. Это также реальность, которая лежит в основе искупления и восстановления, в согласии с Иисусом Христом, которого следует понимать как Мастера-Строителя творения, а также Достаточного Спасителя искупления и Божественного Господа завершения. Природа без Бога становится дьявольской; но христианство без природы становится бессмысленным, ибо что еще остается для спасения? Таким образом, моральный порядок Бога «предъявляет полное право не только к верующему (как будто от неверующего требовалось меньше), но и к каждому человеку и ко всем человеческим отношениям».
Сегодня, как и в конце XIX, так и в начале ХХ века, мы живем во времена кризиса, сомнений и смятения. Сейчас, как и тогда, нам нужно вернуться к истинным основам реальности и морали. Естественное право является незаменимым помощником в этой задаче, даже если оно само по себе не является полностью достаточным. Бонхёффер однажды написал, что в задаче христианского ученичества «мы должны заменить ржавое оружие блестящей сталью». Наследие Реформации, представленное в работах Кайпера и Бонхёффера, показывает, что традиция естественного права в ее различных выражениях - это не ржавый меч, который нужно выбросить, а скорее критически важная помощь для полировки блестящей стали, необходимой для решения многогранных проблем верного ученичества сегодня.

Bacote, Vincent. “Natural Law: Friend of Common Grace?” In Natural Law and Evangelical Political Thought, edited by Jesse Covington et al., 153–64. Lanham: Lexington Books, 2013.
Baillie, John. Our Knowledge of God. New York: Charles Scribner’s Sons, 1959.
Ballor, Jordan J. “Christ in Creation: Bonhoeffer’s Orders of Preservation and the Question of Natural Theology.” Journal of Religion 86, 1 (2006) 1–22.
———. “A Society of Mutual Aid: Natural Law and Subsidiarity in Early Modern Reformed Perspective.” In Law and Religion: The Legal Teachings of the Catholic and Protestant Reformations, edited by Jordan J. Ballor et al., 9–21. G;ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2014.
———. “Reconciling Virtue and the Decalogue: Zacharias Ursinus (1534–1583) on the Ethical Teachings of the Heidelberg Catechism.” Journal of Christian Studies 2, 1 (2023) 47–61.
Barr, James. Biblical Faith and Natural Theology. Oxford: Clarendon, 1993.
Bonhoeffer, Dietrich. Creation and Fall: A Theological Exposition of Genesis 1–3. Vol. 3 of Dietrich Bonhoeffer Works, translated by Douglas Stephen Bax, edited by John W. de Gruchy. Minneapolis: Fortress, 1997.
———. Ethics. Vol. 6 of Dietrich Bonhoeffer Works, translated by Reinhard Krauss, et al., edited by Clifford J. Green. Minneapolis: Fortress, 2005.
———. Ethik. Vol. 6 of Dietrich Bonhoeffer Werke, edited by Ernst Feil, et al. G;tersloh: Kaiser, 1998.
———. Letters and Papers from Prison. Volume 8 of Dietrich Bonhoeffer Works, translated by Reinhard Krauss et al., edited by John W. de Gruchy. Minneapolis: Fortress, 2010.
Connor, William F. “The Laws of Life: A Bonhoeffer Theme with Variations.” Andover Newton Quarterly 18, 2 (1977) 101–10.Dennison Jr., James T., ed. Reformed Confessions of the 16th and 17th Centuries in English Translation: Volume 4, 1600–1693. Grand Rapids: Reformation Heritage, 2014.
Grabill, Stephen J. Rediscovering the Natural Law in Reformed Theological Ethics. Grand Rapids: Eerdmans, 2006.
Gregory, Brad S. The Unintended Reformation: How a Religious Revolution Secularized Society. Cambridge: Belknap, 2012.
Grobien, Gifford A. “A Lutheran Understanding of Natural Law in the Three Estates.” Concordia Theological Quarterly 73, 3 (2009) 211–29.
Hemmingsen, Niels. On the Law of Nature: A Demonstrative Method. Translated and edited by E. J. Hutchinson. Grand Rapids: CLP Academic, 2018.
Himes, Brant M. For a Better Worldliness: Abraham Kuyper, Dietrich Bonhoeffer, and Discipleship for the Common Good. Eugene, OR: Pickwick, 2018.
Kuyper, Abraham. Calvinism: Six Lectures Delivered in the Theological Seminary at Princeton. New York: Fleming H. Revell, 1899.
———. Common Grace: God’s Gifts for a Fallen World. Edited by Jordan J. Ballor, et al., translated by Nelson D. Kloosterman and Ed M. van der Maas, 3 vols. Bellingham, WA: Lexham, 2015–2022.
———. Pro Rege: Living under Christ’s Kingship. Edited by John Kok with Nelson D. Kloosterman, translated by Albert Gootjes, 3 vols. Bellingham, WA: Lexham, 2015–2019.
———. “Sphere Sovereignty.” In Abraham Kuyper: On Charity and Justice, edited by Matthew J. Tuininga, 111–50. Bellingham, WA: Lexham, 2022.
Legendre, Marjorie. “Principe de subsidiarit; et concept de sph;re de souverainet;, ou comment stimuler notre imagination politique.” Revue d’;thique et de th;ologie morale 308, 4 (2020) 109–23.
Leo XIII. “Rerum Novarum.” In Makers of Modern Christian Social Thought: Leo XIII and Abraham Kuyper on the Social Question, edited by Jordan J. Ballor, 3–44. Grand Rapids: Acton Institute, 2015.
Lovin, Robin W. Christian Faith and Public Choices: The Social Ethics of Barth, Brunner, and Bonhoeffer. Philadelphia: Fortress Press, 1984.
McIlroy, David H. “Subsidiarity and Sphere Sovereignty: Christian Reflections on the Size, Shape and Scope of Government.” Journal of Church and State 45, 4 (2003): 739–63.
McNeill, John T. “Natural Law in the Teaching of the Reformers.” Journal of Religion 26, 3 (1946) 168–82.
Midgley, Louis C. “Karl Barth and Natural Law.” Natural Law Forum 13 (1968) 108–26.
Mosher, Annette. “Out of the Ashes: A Case Study of Dietrich Bonhoeffer’s Theology and the Orders of Creation.” In The Future of Creation Order, edited by Gerrit Glas and Jeroen de Ridder, 301–15. Cham: Springer, 2017.
Skillen, James W. and Rockne M. McCarthy. “Subsidiarity, Natural Law, and the Common Good.” In Political Order and the Plural Structure of Society, edited by James W. Skillen and Rockne S. McCarthy, 377–96. Atlanta: Scholars Press, 1991.
Svensson, Manfred and David VanDrunen, eds. Aquinas Among the Protestants. Hoboken, NJ: Wiley Blackwell, 2018.
Troeltsch, Ernst. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. T;bingen: J. C. B. Mohr, 1912.
———. The Social Teaching of the Christian Churches. Translated by Olive Wyon, 2 vols. Louisville: Westminster John Knox, 1992.
VanDrunen, David. Natural Law and the Two Kingdoms: A Study in the Development of Reformed Social Thought. Grand Rapids: Eerdmans, 2010.
Van Til, Kent A. “Subsidiarity and Sphere-Sovereignty: A Match Made in …?” Theological Studies 69, 3 (2008) 610–36.
Weinberger, Lael Daniel. “The Relationship Between Sphere Sovereignty and Subsidiarity.” In Global Perspectives on Subsidiarity, edited by Michelle Evans and Augusto Zimmermann, 49–63. Dordrecht: Springer, 2014.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn