Питер С. Хеслам. Архитекторы евангельской мысли

АРХИТЕКТОРЫ ЕВАНГЕЛЬСКОЙ МЫСЛИ
Авраам Кайпер и Бенджамин Уорфилд
Питер С.Хеслам

Введение

В прошлом году исполнилось столетие знаменательного момента в формировании современного евангельского мышления. В октябре 1898 года голландский реформаторский теолог, политик, журналист и педагог Абрахам Кайпер (1837–1920) прочитал ежегодную серию лекций Стоуна в Принстонской теологической семинарии. Хотя само по себе это может показаться не очень примечательным событием, основные идеи этих лекций информировали и вдохновляли несколько поколений евангельских мыслителей, и сегодня есть все основания полагать, что влияние этих идей растет. 2 Человеком, который в наибольшей степени ответственен за международную репутацию Кайпера, был член факультета Принстона во время его визита: Бенджамин Брекинридж Уорфилд (1851–1921). Он не только приложил руку к приглашению Кайпера прочитать эти лекции, но и был тесно связан с переводом, публикацией и распространением работы Кайпера в англоязычном мире. При этом он открыто выразил свое восхищение голландским коллегой и с энтузиазмом рекомендовал его новым читателям. В предисловии к «Энциклопедии священной теологии» Кайпера он написал: Как сила в Церкви и Государстве, в руках которой те, кто разделяет его основные принципы, верят с обоснованной надеждой на победу, Д-р Кайпер, вероятно, является сегодня самой значительной фигурой как в политической, так и в церковной Голландии . 3
Незадолго до визита Кайпера в Принстон. Уорфилд опубликовал биографический очерк карьеры Кайпера, чтобы представить его более широкой американской аудитории. И снова его восхищение голландским коллегой слишком очевидно: "В борьбе с неверием и безразличием, с материализмом и пессимизмом, короче говоря, со всеми элементами, которые подрывают здоровье личности или народа, он [Кайпер]… остался лидером, чьи сильные слова укрепляют сердца христиан в Нидерландах, независимо от того, к какому церковному направлению они могут принадлежать . 4. Два года спустя он написал, что Кайпер проявил гениальность систематизатора, что встречается очень редко. 5
Энтузиазм Уорфилда в отношении пропаганды дела Кайпера может показаться странным, учитывая тот факт, что эти два богослова представляют собой разные номинальные фигуры, разные источники вдохновения в современной евангельской мысли. Как писал Джордж Марсден: «Почти в каждой области сегодня евангельские ученые разделены на два лагеря… на уорфилдианцев и кайперианцев». 6 Однако основные различия между Кайпером и Уорфилдом были выведены из их разного подхода к одному вопросу: отношениям между верой и разумом. Это следует полностью признать, наряду с признанием важности этого вопроса, если мы хотим избежать чрезмерно преувеличенной картины их различий или их сходств.
Целью этой статьи будет сравнение идей веры и разума, которых придерживались эти два архитектора современной евангелической интеллектуальной мысли, и объяснение некоторых различий. «Стоун-лекции» Кайпера, которые чаще всего публиковались под названием «Лекции о кальвинизме» , будут взяты в качестве отправной точки для этого обсуждения. Сделанные сравнения послужат дальнейшей цели этой статьи, которая заключается в том, чтобы поместить лекции Кайпера в непосредственный контекст, в котором они были прочитаны: это Принстонская теологическая семинария осенью 1898 года. 7 Преимущество сосредоточения анализа на «Стоун-лекциях» заключается в том, что в них нам представлен основной Кайпер. Фактически, любому, кто стремится открыть сердцевину мысли Кайпера, лучше всего посоветовать сначала обратиться к « Лекциям о кальвинизме» , а не к любой другой его работе. Есть по крайней мере четыре фактора, которые объясняют это.
Во-первых, "Лекции" представляют собой резюме мыслей Кайпера, компоненты которых он выработал за четверть века своей общественной карьеры, которая прошла до его визита в Соединенные Штаты, в основном посредством его неустанной и плодотворной журналистики. 8 Основные области его мышления, о которых он много публиковал, представлены в них в сжатой форме. Несмотря на их скромный объем, поэтому Лекции имеют широкий охват: они представляют собой своего рода «манифест» мыслей Кайпера. 9 Во-вторых, Стоун-лекции были представлены в самый разгар карьеры Кайпера. Когда он их читал, он был профессором теологии, членом парламента, лидером Антиреволюционной партии и главным редактором своей ежедневной газеты De Standaard и своей еженедельной религиозной газеты De Heraut . Три года спустя он стал премьер-министром Нидерландов. Таким образом, Кайпер Стоун-лекций - это Кайпер на пике своих интеллектуальных и организационных возможностей, Кайпер в расцвете сил. 10 Третьим фактором является то, что в «Лекциях» Кайпер предпринял попытку донести свои идеи до иностранной аудитории, которая была с ними незнакома. Из всех публикаций Кайпера, включая те, которые были переведены на другие языки, « Лекции о кальвинизме» являются единственной существенной работой, которая изначально предназначалась для иностранной аудитории. Из-за этого намеки на дебаты и борьбу, характерные для голландского контекста, сведены к минимуму. Это не только позволяет сосредоточиться на основополагающих принципах его мысли, но и способствует ясности и доступности стиля и аргументации. 11
В-четвертых, именно в Стоун-лекциях Кайпер впервые использовал концепцию мировоззрения в специфическом смысле Weltanschauung как способ придания формы всему телу своей мысли. Это не отрицает, что определенные аспекты его концепции мировоззрения были очевидны в его мышлении до 1898 года: но там, где это имело место, не было систематического применения этой концепции к противостоящим идеологиям, и не было сделано никаких попыток определить контуры кальвинистского мировоззрения. 12 Переход к полному использованию концепции мировоззрения как центральной черты мысли Кайпера был во многом обусловлен, по сути, влиянием шотландского теолога Джеймса Орра (1844–1913), к чьим Керр-лекциям за 1890–91 годы Кайпер обращался за консультацией при подготовке своих Стоун-лекций. 13
В совокупности эти четыре фактора помогают объяснить тот факт, что именно эта работа среди обширного репертуара Кайпера имела наибольшие международные связи и влияние. Ряд других выдающихся голландских теологов читали Стоун- лекции с тех пор, как они были основаны Леви Стоуном в 1871 году, но ни одна из этих серий лекций, будучи опубликованной, не была так широко распространена или столь глубоко влиятельна, как Лекции Кайпера о кальвинизме . На пике своей карьеры Кайпер предпринял смелую и энергичную попытку объединить основные направления своей мысли в сжатой, всеобъемлющей и систематической форме и тем самым подчеркнул их динамический потенциал. В результате получилось самое полное, убедительное и дальновидное выражение мысли Кайпера, доступное любому читателю.

Кайпер и Принстон

Как встретили Кайпера, когда он приехал в Принстон? На фоне волнения и ожидания возникла некоторая степень раздражения незадолго до его прибытия. Причиной этого раздражения было решение Кайпера внести поправки в рукописи своих лекций после прочтения им американской истории по пути в Соединенные Штаты и в публичной библиотеке в Манхэттене. 14 После внесения изменений он отправил полный аннотированный текст Уорфилду с просьбой перевести его заново. Однако до начала лекций оставалось всего около десяти дней. С головокружительной скоростью Уорфилд организовал переводчиков из числа своих коллег и знакомых и сумел напечатать печатную версию для Кайпера на трибуне. Мы видели одну из дюжины копий, которые были сделаны с этой версии. Уорфилд отдал рукописную дань уважения «джентльменам, которые позволили себе поторопиться с задачей перевода этих лекций». Он указал, что до того, как в 1899 году было опубликовано английское издание «Лекций», «текст был во многом изменен самим д-ром Кайпером с целью улучшения английского языка, но в результате он, к сожалению, стал хуже» 15 .
Раздражение сменилось недоумением после прибытия Кайпера. На церемонии вручения почетных докторских степеней в университете Кайпера сопровождал в процессии Альберт В. Дайси (1835–1922), профессор английского права Оксфордского университета, который вместе с Кайпером должен был получить почетную докторскую степень в области права. Оба кандидата на эту степень были приглашены выступить перед аудиторией. В письме к своей жене Дайси написал: На платформе находились президент и другие сотрудники университета и почетные гости, такие как бывший президент Кливленда, и получатели степеней , а именно доктор Кайпер и я. Это была яркая, веселая сцена, но в некотором роде странно непохожая на вручение степеней в Оксфорде.… Каждого из нас попросили сказать несколько слов. Это привело к самой замечательной речи, которую я слышал за долгое время. Кайпер… выглядел как голландец XVII века. Он говорил медленно и торжественно. Его английский был впечатляющим, с кое-где голландскими идиомами. Он сказал нам, что он кальвинист: что его преследовали антикальвинисты - это само по себе звучало как язык другой эпохи. Все хорошее в Америке коренится в кальвинизме, который был как юридическим и этическим, так и религиозным кредо. Континентальные штаты симпатизировали Испании. Но не таковы были голландские кальвинисты. «Мы не забыли нашу борьбу с испанской тиранией; мы боролись с ней сто лет. За шесть недель вы нанесли испанской власти смертельный удар, но ни Англия, ни Соединенные Штаты не были бы свободны, если бы не голландский героизм. Испания во всех странах и во все века была проклятием для мира...» Таков был тон всей речи. Ни слова лести в адрес Америки. Казалось, что XVII  век зримо восстал над нами, чтобы дать последнее проклятие Испании. После этого я выступил, не сказал ничего особенно примечательного, но остановился на наших идеях о законе и справедливости как истинной связи между Англией и Соединенными Штатами... Затем обед и своего рода lev;e - бесконечные рукопожатия и представления. Моя голова кружилась над этим... Таков план нашей прогулки в Принстон. Я привез с собой еще одну степень доктора права, роскошный капюшон и  очень приятные воспоминания . 16
Хотя эти слова принадлежат лишь одному человеку из числа слушателей Кайпера, к тому же англичанину, они дают уникальную возможность заглянуть не только в само событие, но и в то впечатление, которое Кайпер произвел в Принстоне.

Кайпер и Уорфилд

Уорфилд, конечно, был бы менее ошеломлен Кайпером, чем Дайси, учитывая его знакомство с работами Кайпера и с кальвинистской традицией, в которой он стоял. Он, как и Кайпер, был и выдающимся теологом, и ярым полемистом, не склонным проявлять сдержанность, имея дело с мнениями, которые противоречили его собственным, даже когда он не соглашался именно с Кайпером. 17 Он также напоминал Кайпера своей страстью к публикации своих взглядов. Многочисленные статьи выходили из-под его пера, большинство из них появлялись в Princeton Theological Review , где он доминировал так же, как Кайпер доминировал над De Standaard и своей еженедельной религиозной газетой De Heraut . Многие из его публикаций, как и публикации Кайпера, прямо касались темы кальвинизма, и он разделял с Кайпером убеждение, что историческая ортодоксия должна претерпеть дальнейшее развитие, чтобы иметь возможность решать современные проблемы. Уорфилд также боролся, как и Кайпер, против растущего влияния либерализма, хотя Уорфилд ограничивал свое сопротивление в основном теологическими вопросами и особенно доктриной Писания. Несомненно, из-за такого сходства одна из дочерей Кайпера перевела некоторые работы Уорфилда на голландский язык, 18 и Уорфилд был известен американским студентам как «американский Кайпер». 19
Сходства и различия между Кайпером и Уорфилдом в отношении взаимоотношений веры и разума видны наиболее отчетливо, когда сравниваются их трактовки эволюции, библейского вдохновения и христианского подхода к науке. Хотя эти сходства и различия до недавнего времени избегали детального научного внимания, их значимость для современных дискуссий по тем же вопросам подчеркивается замечанием, сделанным нами в начале, о том, что традиции Уорфилда и Кайпера по-прежнему имеют большое значение в евангельском размышлении о вопросе веры и рациональности.

Эволюция

Кайпер утверждал, что мировоззрения христианства и эволюции диаметрально противоположны друг другу, без какой-либо надежды на примирение. Они были, как он выразился, «антиполюсами, между которыми немыслимы ни примирение, ни сравнение». 20 Однако, в отличие от многих своих современников-католиков и ортодоксальных протестантов, он не отвергал обоснованность научных данных, полученных эволюционистами, и не выступал против идеи о том, что один вид мог произойти от другого. 21 Он скорее придерживался понятия «относительной эволюции» или «эволюционного творения», с помощью которого он стремился признать обоснованность биологических исследований, сохраняя при этом целостность повествования Книги Бытия. 22 Его осуждение эволюционной теории основывалось на том, что он считал злом попытки ее распространителей (таких как Герберт Спенсер и Эрнст Геккель) включить все области знания, включая метафизику, в ее сферу, тем самым позволяя ей присвоить себе религиозные претензии. Поэтому, отвергая эволюцию как мировоззрение, он принимал ее как научную гипотезу, задуманную с использованием подверженного ошибкам человеческого разума. Юзе Булхоф утверждал, что эта позиция, соглашаясь с идеей прогресса и формой квалифицированного дарвинизма, была «несомненно самой творческой» среди религиозных ответов на эволюционную теорию в Нидерландах. По оценке Клода Уэлча, она также представляет собой «гениальный способ взглянуть на эволюцию «с христианской точки зрения»». 23 Несмотря на угрозу ортодоксальной христианской вере, которую представляло эволюционное мировоззрение (или «эволюционизм», как его часто называл Кайпер), Кайпер не считал, что вступление в разумный диалог с его сторонниками было путем вперед. Он утверждал, что это было бы совершенно бесплодно, учитывая реальность антитезы между христианскими и эволюционными предпосылками. Христианское противодействие эволюционизму должно принять форму не последовательной защиты, а развития столь же фундаментального религиозного мировоззрения, которое было бы верно христианским принципам. 24
Трактовка эволюции Кайпером, несомненно, нашла бы отклик у его принстонской аудитории. В отличие от своего предшественника Чарльза Ходжа (1797–1878), который решительно выступал против эволюционной теории как по сути атеистической. А. А. Ходж и Б. Б. Уорфилд стремились примирить открытия Дарвина с учениями Священного Писания. 25 Подобно Кайперу, они утверждали, что эволюционную теорию следует принять в качестве жизнеспособной гипотезы для объяснения естественного развития, но настаивали на том, что она не должна пытаться решать метафизические вопросы. Если бы это было так, то она неизбежно впала бы в антихристианскую спекуляцию, тогда как агностицизм Дарвина не был неизбежным результатом его эволюционной теории. 26 Уорфилд действительно стремился подчеркнуть, что эволюция может предоставить обоснованную теорию средств, с помощью которых произошло Божественное творение. Таким образом, он хотел принять «теистическую эволюцию», которая была теорией, очень похожей на представление Кайпера об эволюционном творении. 27 Однако только после смерти Уорфилда в 1921 году теологи Принстона, наряду с большинством других консервативных евангелистов (которых с тех пор стали называть фундаменталистами), начали позволять понятию эволюции приобретать мифические пропорции, трактуя его как великий коллективный символ научного натурализма, подобно тому, как это делали Кайпер и немецкие философы-позитивисты до них. После того, как этот переход был совершен, он фактически стал определяющим аспектом их войны с современной научной культурой. 28 Хотя во время его визита серьезность атаки Кайпера на эволюцию как мировоззрение, возможно, не нашла отклика в Принстоне, уровень согласия между Кайпером и Уорфилдом относительно ценности эволюции как научной теории, но ее разрушительности в применении к сфере метафизики, примечателен.

Библейское вдохновение

Похожий уровень согласия очевиден в их позициях относительно библейского вдохновения. Это стоит подчеркнуть ввиду неточного изучения библейского авторитета и вдохновения Роджерсом и Маккимом, в котором утверждается, что Кайпер поддерживал гораздо более позитивное отношение к библейской критике, чем Уорфилд. 29 Различия между Кайпером и Уорфилдом во всей этой области значительны и вытекают из базового различия в философском бэкграунде, но им нельзя позволять затмевать тот факт, что их главная опора - ценность защиты авторитета и вдохновения Писания, а не вера в авторитет и вдохновение самого Писания. Утверждение Кайпера о том, что Библия является Словом Божьим как в целом, так и в своих частях, близко соответствовало настоянию Уорфилда и Ходжа на том, что «Писания не только содержат Слово, но и являются словом Божьим ». 30 Фактически, и Кайпер, и Уорфилд предполагали, что существует только одна истинно реформатская точка зрения по этому вопросу, и оба не смогли обеспечить строгое взаимодействие с критически-историческими вопросами, поднятыми новой наукой относительно места Писания в традиционных учениях церкви. Вместо этого довольствуясь догматически настойчивыми и полемическими аргументами, оба теолога получили значительную поддержку своей позиции - Кайпер среди голландских ортодоксальных реформаторов (Gereformeerden) , а Уорфилд среди в основном ортодоксальных членов Американской пресвитерианской церкви.
Именно вопрос апологетики составлял главный практический пункт расхождения между Кайпером и Уорфилдом в области библейского вдохновения. Уорфилд занимался апологетикой и одобрял ее использование с непревзойденной энергией, склоняясь при этом к схоластическому взгляду после Реформации, что разум может быть преамбулой. Он утверждал, что человеческий разум заставляет людей верить Библии из-за очевидных или логических доказательств ее Божественного характера. Поэтому Писания должны были быть оправданы как технически надежное руководство по науке и истории, прежде чем человек мог бы доверять им. 31 Кайпер, с другой стороны, избегал апологетики, утверждая, что Святой Дух побуждал людей принимать авторитет Писаний из-за содержащегося в них послания о спасении. Функция Писания была, по сути, сотериологической: оно приводило людей к спасению.
Доктрина Кальвина о Писании предоставила Кайперу отправную точку для этой позиции. В то время как necessitas Sanctae Scripturae (необходимость Священного Писания) Кальвина дала Кайперу повод для подозрений в отношении попыток модернистских ученых, таких как Альберт Швейцер, применить методы литературной критики к библейским рассказам, testimonium Spiritus Sancti (свидетельство Святого Духа) Кальвина поддержало его отказ от разумных аргументов в попытке подтвердить авторитет Писания; Святой Дух, пребывающий в верующем, свидетельствовал об их истинности. 32 Так, он заявил в начале своих Стоун-лекций словами, которые, несомненно, были направлены непосредственно на его принстонскую аудиторию: «В этой борьбе [между мировоззрениями христианства и модернизма] апологетика не продвинула нас ни на шаг. Апологеты неизменно начинали с того, что оставляли атакуемый бруствер, чтобы трусливо укрыться в равелине за ним. 33 Цель была достигнута. Позже Уорфилд писал, критикуя Кайпера и его соратников: «Апологетика играет свою роль в христианизации мира, и это не малая роль: и это не просто вспомогательная или оборонительная роль… Она играет главную  и завоевательную роль». Он признался, что считал отвращение Кайпери к апологетике «постоянным предметом удивления» 34
Функциональный взгляд Кайпера на Библию заметно отличался, таким образом, от рационального или «философского» подхода Уорфилда, хотя догматические позиции, которых придерживались Кайпер и Уорфилд относительно авторитета и вдохновения Писания, имели поразительное сходство. Разница отчасти объясняется приверженностью Кайпера социальной эмансипации ортодоксального протестантского сектора голландского населения. В то время как Уорфилд искал в силе разума уверенность в будущем христианства. Кайпер искал эту уверенность в воплощении христианских [особенно реформатских] принципов в социальных институтах, чего можно было достичь только через желаемую эмансипацию. Апологетика играла в этом незначительную роль, поскольку эта группа уже была привержена авторитету Писания, без необходимости убеждаться в нем с помощью интеллектуальных аргументов.

Наука

Расхождение между Кайпером и Уорфилдом по вопросу взаимоотношений веры и разума наиболее отчетливо проявилось в их подходах к «науке». Кайпер использовал этот термин для обозначения не только естественных наук, но и всей человеческой науки, включая гуманитарные науки, в некотором роде сродни немецкому Wissenschast (что означает «учение» или «знание»). Хотя его идеи противоречили доминирующей агностической тенденции в науке, он отказывался культивировать антитезис к науке или любую веру в конфликт между наукой и верой. Помимо острого интереса и энтузиазма к новым научным и технологическим инновациям, он считал любовь к науке и отрицание любого дуалистического отхода от науки признаками подлинной кальвинистской религии. Это было продемонстрировано в истории, не в последнюю очередь в Нидерландах, где в XVII веке и под влиянием кальвинизма наблюдался расцвет научных инициатив, символизируемый тем фактом, что телескоп, микроскоп и термометр были изобретены именно там. Склонность к науке действительно была присуща кальвинистскому учению, особенно учению о провидении и его производной, предопределении, согласно которому космос не был подвержен случайности и беспорядку, типичным для арминианства, но проявлял единство, стабильность и закономерность - убеждение, основополагающее для самой возможности науки и неотъемлемое для всей современной науки. 35
Аргумент Кайпера, очевидно, был направлен на стимулирование научной инициативы, но в Принстоне он проповедовал обращенным. Современный американский евангелизм был в целом привержен научной вовлеченности, в той степени, в которой можно говорить о «евангельской любви к науке и просвещению». 36 Принстонская аудитория Кайпера, безусловно, не была исключением, хотя ее академические усилия были сосредоточены на довольно узко определенном наборе теологических и церковных проблем. 37 Для неестранным звучало бы не отрицание какого-либо конфликта между наукой и религией, а утверждение, что в сфере науки существует фундаментальный конфликт между христианскими и нехристианскими предпосылками, проявляющийся в резком разделении между теми учеными, которые считали, что космос находится в ненормальном (падшем) состоянии, и теми, кто считал, что он находится в состоянии.нормальном (непадшем), как если бы падения не было. Кайпер объяснил, что человеческое сознание действовало бы одинаково для всех людей, вмешательство греха и необходимость возрождения привели к двум видам сознания, возрожденному и невозрожденному, первый из которых придерживался ненормальности положения вещей, а второй - нормальности. Теперь, если человеческое сознание является отправной точкой всех знаний, оно также должно быть отправной точкой, из которой исходит вся наука, и из-за двойного разделения сознания, наука нормалистов и ненормалистов должна принципиально отличаться друг от друга. 38 Как он выразился в своей Энциклопедии , «два вида людей», которые существовали по причине Божественного акта возрождения, представляли собой непримиримое разделение в человеческом сознании и, следовательно, неизбежно производили «два вида науки». 39
Уорфилд считал позицию Кайпера серьезно ошибочной. Он не видел причин оспаривать преобладающий научный консенсус о том, что наука является объективным, единым и кумулятивным предприятием всего человечества, и настаивал на том, что нет никакой разницы в природе между работой возрожденных и невозрожденных ученых. Два типа ученых не строили отдельные здания, как утверждал Кайпер, а работали «бок о бок над общей задачей, и общее здание постепенно принимало более полные и верные очертания». 40 Хотя Уорфилд соглашался с Кайпером в том, что существует разница между результатами христианских и нехристианских ученых, он настаивал, что это не разница в типе, а лишь в качестве: «Это не другой вид науки, который они производят… Это всего лишь лучшее научное мировоззрение и лучший научный продукт». Какие бы различия ни были между ними, оба типа ученых стремились возвести «одно здание истины». 41 Эта вера в единый корпус знаний дополняет уже предложенные причины, по которым Кайпер и Уорфилд так сильно расходились во мнениях относительно ценности и эффективности апологетики: без единства знаний апологетика была бесполезна.
Помимо необходимости предоставить эпистемологическую основу для аргументов за или против апологетики, почему Кайпер и Уорфилд так резко расходились во мнениях о единстве или неединстве науки? Главная причина заключалась в их различии в отношении Просвещения и революции. Вслед за Г. Гроеном ван Принстерером (1801–76), своим предшественником на посту лидера антиреволюционеров, Кайпер связывал Просвещение с растущей секуляризацией европейского общества. Он настаивал на том, что радикальные интеллектуальные и культурные изменения, произошедшие вслед за Французской революцией, характеризовались «неверием», хотя некоторые из них и следует приветствовать из-за их немедленной практической выгоды. Как следствие, возникла фундаментальная антитеза между двумя конкурирующими мировоззрениями: кальвинизмом, с одной стороны, основанным на принципе суверенитета Бога, и Просвещением, с другой, основанным на гуманистических и натуралистических принципах. В Соединенных Штатах, напротив, евангелисты поддержали Американскую революцию, и это склонило последующие поколения рассматривать идеи Просвещения в более позитивном свете, несмотря на их неприятие определенных элементов. Такому отношению способствовал тот факт, что ни радикальная революция, ни скептицизм Просвещения не пустили глубоких корней в американской культуре. Американская революция фактически была в основном проведена сторонниками умеренного течения Просвещения, которое было связано с Ньютоном и Локком. Кроме того, шотландская мысль здравого смысла, которая сохранила свое влияние в американской академии XIX  века, помогла поощрить синтез между современными научными теориями, принципами Американской революции и евангельским христианством. 42 Поэтому, в отличие от голландских кальвинистов, которые боролись с более радикальными формами скептицизма Просвещения, американские евангелисты в целом приняли идею Просвещения об эмпирически обоснованной рациональности. Действительно, они приняли объективную науку как союзника христианства, потому что законы, которые она стремилась открыть, добывали доказательства благосклонного замысла Бога. 43 Хотя эти благоприятные отношения между наукой и христианством подверглись серьезному испытанию в результате потрясений, последовавших за публикацией «Происхождения видов» Дарвина в 1859 году, теологи Принстона сохранили свою уверенность в возможности объективной, нейтральной науки и в ее ценности в поддержке ортодоксальной христианской доктрины. 44
Эпистемологический вопрос, лежащий в основе разделения между Кайпером и Уорфилдом, заключался в том, было ли приобретение знаний в принципе одинаковым для возрожденного и невозрожденного разума. Кайпер, на которого оказала влияние идеалистическая традиция, рассматривал знание в терминах органических отношений, которые оно включало между Создателем, космосом и познающим субъектом. По этой причине все человеческое знание предполагало определенные данности о том, как удерживается Вселенная: знание, независимое от религиозных предпосылок, просто не существовало. Уорфилд, напротив, был воспитан в бэконовской традиции с ее настойчивым утверждением, что знание приобретается путем рассмотрения доказательств и достижения выводов на основе этих доказательств. Соответственно, человеческое знание не зависело от системы убеждений, которой придерживался исследующий субъект. Аргумент Уорфилда соответствовал контексту Соединенных Штатов, страны, основанной на принципах, взятых в основном из умеренного Просвещения, но он заметно отличался от яростно критического отношения Кайпера к Просвещению, которое в Нидерландах представляло собой гораздо большую угрозу ортодоксальной христианской вере, чем в Соединенных Штатах. 45
На этом фоне настойчивость Кайпера в отношении двойного разделения науки во время его визита в Принстон была призвана побудить американских евангелистов перестать быть очарованными наукой Просвещения. Вместо этого они должны были развивать свое собственное видение науки в своих, независимых учебных заведениях, как единственный эффективный способ обеспечения принципиальной оппозиции модернистскому мировоззрению. Опять же, это был аргумент, тесно связанный с его программой освобождения ортодоксального протестантского сектора голландского населения, отраженный в том факте, что его призыв к университету в Нидерландах с явно реформатской конституцией был одновременно призывом к университету для определенной социальной группы - ортодоксальных протестантских нижних средних классов (kleine luyden ). Поэтому неудивительно, что видение Кайпера в отношении науки не нашло отклика в Принстоне и было частично ответственно за расхождение между уорфилдианскими и кайперианскими тенденциями в американском евангелизме, которое сохраняется и сегодня. Его применение понятия антитезы, которое было актуально в ситуации в Нидерландах, не соответствовало американской ситуации, где христианские и просветительские традиции сосуществовали без открытого конфликта.

Влияние Кайпера

Из вышесказанного можно было бы сделать справедливый вывод, что визит Кайпера в Принстон не оказал никакого влияния на Уорфилда. Однако это не так. Уорфилд был в восторге от лекций Кайпера и был разочарован тем, что не смог посетить одну из шести лекций из-за язвы зуба. 46 Он похвалил их за «изложение с максимальной широтой и силой фундаментальных принципов кальвинизма» и заявил, что с момента его визита в Соединенные Штаты Кайпер стал «одним из наших пророков, на послание которого мы имеем определенное право». 47 Хотя он особенно ценил широту взглядов Кайпера, он также утверждал, что согласен с его общим направлением. Пункты, по которым они расходились, как он утверждал, не имели особого значения: "Я всегда восхищался вашими теологическими трудами: точка зрения, с которой вы рассматриваете доктрину, столь высока, а перспектива, которую вы берете, столь широка,  богатство вашей мысли, всеобъемлющесть вашего понимания и широкий размах вашего ума, когда вы имеете дело с этими высокими темами, всегда являются предметом моего восхищения. Конечно, есть мелкие вопросы, в которых я должен был бы поспорить с вашими построениями: но это просто пустяки.  Я радуюсь, что чувствую себя в полном согласии с великим маршем вашей мысли, и я никогда не обращаюсь к вашим книгам, не черпая из них как наставления, так и вдохновения . 48
Эта положительная оценка работы Кайпера отражена в том факте, что в 1912 году Уорфилд от имени своих коллег из Принстона пригласил его посетить празднование столетия со дня основания семинарии в том же году и выступить с речью. Кайпер был вынужден отклонить просьбу из-за предыдущих обязательств, но приглашение выступить с трибуны в такой важный момент в жизни семинарии и в традиции, которую она представляла, вряд ли было бы возможным, если бы Кайпер считался значительно не согласным с догматами Принстона. Даже в 1919 году, 21 год спустя после самого события, Уорфилд все еще хвалил «совершенно замечательные и широко мыслящие Стоун-лекции» Кайпера. 49
Влияние Стоун-лекций Кайпера на мысль Уорфилда очевидно в наиболее важных трактовках современного кальвинизма. Здесь он почти плагиатит Лекции, особенно в своем аргументе о том, что кальвинизм представлял собой широкое движение в культуре и обществе; что он был укоренен в определенном виде религиозного сознания, из которого он произошел; что это религиозное сознание представляло собой чистейшую и наиболее продвинутую стадию в развитии религии; и что кальвинизм предлагал наилучшие перспективы для будущего христианства. 50 Эти идеи являются ключевыми в мысли Кайпера и наиболее остро выражены в его Стоун-лекциях. 51 Мы можем заключить, что, по сути, понимание кальвинизма Уорфилдом было во многом обязано изложению его Кайпером в Стоун-лекциях. Это заключение в некоторой степени объясняет, почему влияние Кайпера в Северной Америке частично проявилось через Принстонское богословие, хотя в некоторых важных отношениях оно ему противоположно. 52
Существуют даже намеки, несмотря на фундаментальные эпистемологические различия, на то, что Уорфилд был частично убежден настойчивостью Кайпера в радикальном влиянии мировоззрения на науку и в важности свидетельства Святого Духа в подтверждении авторитета и вдохновения Писания. Например, в обзоре «Стоун-лекций» Орра за 1903–1904 годы. Уорфилд одобрил идею Орра о непримиримом конфликте между христианским и модернистским (или «эволюционным») взглядом на мир и приветствовал Орра за то, что тот попытался показать, что «христианский взгляд на форуме науки является единственно разумным». 53 К 1910 году он был готов признать, что истинное христианское убеждение может существовать без рационального обоснования во внешних свидетельствах, и что «высшим доказательством для каждого христианина Божественности его Господа является … его собственный внутренний опыт преобразующей силы его Господа над сердцем и жизнью». 54 Таким образом, всего через несколько лет после публикации его критики Кайпера, есть, по крайней мере, указания на то, что Уорфилд начал склоняться к взглядам Кайпера, которые, как мы видели, были обязаны Джеймсу Орру тем, как он сформулировал концепцию мировоззрения в Принстоне. Поэтому возможно, что имело место определенное предварительное сближение  умов  где-то после визита Кайпера в Принстон. Уорфилд никогда не заходил так далеко, чтобы утверждать существование двух видов науки, и он продолжал защищать ценность апологетики, хотя и в более уравновешенных, менее триумфальных тонах. 55
Лекции Кайпера более важны для понимания его мыслей, чем это ранее признавалось в кайперианской науке. Тот факт, что они представляют собой краткое изложение его идей, адресованное иностранной аудитории, может быть одной из причин, по которой их важность была упущена из виду. Голландскоязычные ученые, интересующиеся идеями Кайпера, которые через язык имеют доступ ко всему корпусу его работ, склонны концентрировать свой анализ на его более длинных и специализированных работах, в то время как те, кто интересуется его карьерой, сосредотачиваются на его журналистике, переписке и публичных выступлениях в Нидерландах. Полезность краткого изложения, изначально предназначенного для людей, далеких от голландской ситуации и имевших мало или вообще не имевших доступа к его более подробным монографиям, не была сразу очевидна. Добавьте к этому крайне обобщенный, образный и «пророческий» жанр, в котором они написаны, что, хотя и не свойственно «Лекциям», усиливает ощущение их оторванности от конкретных дебатов, и неудивительно, что эти лекции не считались особенно значимыми большинством исследователей творчества Кайпера.
Надеемся, что эта статья предоставила достаточные основания для того, чтобы важность этого труда  Кайпера теперь была полностью признана, спустя столетие после события. Его важность становится очевидной при любой серьезной попытке понять общую форму не только его идей, но и его карьеры и его влияния за пределами Нидерландов. Это тесно связано с тем фактом, что именно в этих лекциях Кайпер впервые преднамеренно, основательно и всесторонне использовал концепцию мировоззрения. Эта концепция настолько фундаментальна для его мысли, настолько важна для его карьеры и настолько центральна для его международного наследия, что «Кайпер» и «мировоззрение» практически неразделимы, хотя неверно предполагать, что вся карьера Кайпера может быть интерпретирована как попытка сформулировать кальвинистское мировоззрение. Поэтому вполне уместно, что столетие Стоун-лекций Кайпера должно быть отмечено рядом международных конференций и публикаций, которые направлены на оценку диапазона и масштаба его наследия.

2 Это особенно касается социальной этики. См. Peter Sedgwick. ‘Theology and Society’ in The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology in the Late Twentieth Century, edited by David F. Ford. 2nd ed. (Oxford: Blackwell, 1997), 286–305 (295); Ronald H. Preston. Church and Society in the Late Twentieth Century: The Economic and Political Task (London: SCM Press, 1983), 81.. К числу тех, на кого оказала влияние кайперианская традиция в Британии, относятся известные богословские писатели Н.Т. Райт, Оливер О'Донован, Алистер Макграт, Грэм Крэй, Джереми Бегбл, Элейн Сторки и покойный Лессли Ньюбигин
3 Benjamin B. Warfield, ‘Introduction’, Encyclopedia of Sacred Theology: Its Principles, by Abraham Kuyper(New York: Scribner; London: Hodder and Stoughton. 1898), xi–xix (xii). Это английский перевод II тома трехтомного труда Кайпера Encyclopaedie der heilige godgeleerdheld (Amsterdam: Wormser, 1894).
4 Sм Warfield’s Introduction to Witsius H. de Savornin Lohman, ‘Dr. Abraham Kuyper’ in The Presbyterian and Reformed Review. 36 (1898): 561–609 (562). Это перевод буклета:f De Savornin Lohman Dr. Abraham Kuyper (Haarlem: Tjeenk Willink, 1889). Уорфилд послал Кайперу экземпляр английской версии перед его прибытием в Принстон. См. Kuyper Archive (hereafter KA), letter 6271 (19 October 1898).
5 B.B. Warfield, ‘Introduction’ to The Work of the Holy Spirit, by A. Kuyper (New York: Funk and Wagnalls, 1900), xxv–xxxix (xxviii). Этт том переиздан:  Eerdmans. Grand Rapids, in 1975.
6 George M. Marsden, Understanding Fundamentalism and Evangelicalism (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 151.
7 . Хотя будут рассмотрены только те идеи, которые Кайпер представил в Принстоне, дополнительные материалы из его более ранних работ будут использованы везде, где они проливают свет на эти идеи
8 Hendrikus Berkhof. Two Hundred Years of Theology: Report of a Personal Journey (Grand Rapids: Eerdmans, 1989), 109 n. 8.
9 Эрнст Трельч обратился к лекциям Кайпера в  ‘Manifest des modernen Calvinismus’. In his Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, 16 vols (Tubingen: Mohr, 1922). vol. 1, 732.
10 Both J.C. Rullman and W.J. van Welderen Rengers описывают годы, когда карьера Кайпера была в зените.  . СмJ.C. Rullman, Abraham Kuyper: een levenschets (Kampen: Kok, 1928), 178–79; W.J. van Welderen Rengers, Schets eener parlementaire geschiedenis van Nederland sedert 1848. 4th ed., 4 volumes (‘s-Gravenhage, 1950–55). vol. II (1950), 154.
11 Известный философ-койперианец Герман Дойеверд утверждал, что "Лекции" Кайпера, возможно, являются лучшим примером "принципиальной ясности и отточенности", которые характеризовали работу Кайпера. Sм Dooyeweerd’s ‘Kuyper’s wetenschapsleer’. Philosophia reformata: orgaan van de vereniging voor calvinistische wijsbegeerte. 4 (1939); 193–232 (197).
12 Sм напр, Kuyper’s ‘Pantheism’s Destruction of Boundaries’. Methodist Review 75 (1893): 520–37, 762–78. Это перевод’s De verflauwing der grenzen: rede by de overdracht van het rectoraat aan de Vrije Universiteit, oktober 1892 (Amsterdam: Wormscr, 1892).
13 See Lectures on Calvinism; Six Lectures Delivered at Princeton University Under Auspices of the L. P. Stone Foundation (Grand Rapids: Eerdmans, 1931); 11 (note 1). Orr’s lectures were published in 1893 under the title The Christian View of God and the World 4th ed. (Edinburgh: Andrew Elliot, 1897).. В них Орр утверждал, что христианство обладает независимым, единым и последовательным мировоззрением, основанным на центральной вере или принципе, — аргумент, почти такой же, как у Кайпера в защиту кальвинизма
14 Kайпер использовал II том труда: George Bancroft’s History of the United States of America, 6 volumes (New York: Appelton, 1882–84). Henry Cabot Lodge’s Alexander Hamilton (Boston: Houghton Mifflin, 1892), and F.B. Hough’s American Constitutions (Albany: Weed Parsons, 1872).
15 См. копию лекций в архиве  Speer Library. Princeton Theological Seminary. В 1899 г. с нее было сделано английское издание  Fleming Revell, New York
16 Letter from A.V. Dicey to Elinor May Dicey, cited in R.S. Rait, Memorials of Albert Venn Dicey: Being Chiefly Letters and Diaries (London: Macmillan, 1925): 153–55. Упоминание Кайпером о борьбе Америки с Испанией в этом отрывке относится к испано-американской войне 1898 года. 17 Разногласия, по-видимому, не повлияли на их теплые отношения. За год до смерти Кайпера, 8 ноября 1920 года. Уорфилд тепло отозвался об узах дружбы между ними — узах, зародившихся в преданности теологии, которую вы с таким отличием преподавали на протяжении стольких лет, и укрепившихся благодаря счастливому знакомству с вами, когда вы были так любезны посетить нас в Принстоне. KA, letter 8620 (letter from Warfield to Kuyper, 7 November 1919).
18 B.B. Warfield, Calvijn als theoloog en de stand van hel Calvinisme in onzen tijd, trans. C.M.E. Kuyper, with a Preface by H. Bavinck (Kampen: Kok, 1919). B.B. Warfield, Het godsdienstige leven van den theologischen student, trans. C.M.E. Kuyper (Kampen: Kok, 1920), first published in De Heraut. 4–25 May 1913 (original English version: ‘The Religious Life of Theological Students’, Union Seminary Magazine, 24 (December 1912/January 1913): 208–22.
19 ‘In memoriam Prof. B.B. Warfield’, De Heraut. 27 March 1921.
20 Lectures, 11. 18; Evolutie. 11.
21 Evolutie, 14. 47.
22 Lectures, 132; Evolutie, 48.
23 Ilse N. Bulhof, “The Netherlands’, in The Comparative Reception of Darwinism, ed. Thomas F. Glick (Austin: University of Texas Press, 1974), 269–306 (303); Claude Welch, Protestant Thought in the Nineteenth Century. 2 vols (New Haven: Yale University Press, 1985), vol. II. 200.
24 Lectures, 18–19; Evolutie, 50.
25 Charles Hodge’s classic treatment of evolution can be found in his What is Darwinism? (New York: Scribners, Armstrong, and Company. 1874).
26  О позиции Ходжа обзор 89пг Asa Gray’s Natural Science and Religion (1880), in Presbyterian Review, 1 (July 1880); 586, 588. and his ‘Introduction’ to Joseph S. Van Dyke. Theism and Evolution (New York: Armstrong, 1886). xv–xxii. For B.B. Warfield’s position, see his ‘Darwin’s Arguments Against Christianity and Religion’. The Homiletic Review, 17 (1889); 9–16: ‘Charles Darwin’s Religious Life: A Sketch in Spiritual Biography’, Presbyterian Review, 9 (1888): 569–601; The Present-Day Conception of Evolution (Emporia, Kans: 1895); ‘Creation versus Evolution’, Bible Student. 4 (1901): 1–8: ‘Calvin’s Doctrine of Creation’, Princeton Theological Review, 13 (1915): 190–255.
27 Sм B.B. Warfield, ‘On the Antiquity and Unity of the Human Race’ (1911), in his Biblical and Theological Essays (New York: Oxford University Press, 1932), 235–58. ‘Theistic Evolution’ заголовок работы   1898 by G. Macloskie of Princeton University, and published in The Presbyterian and Reformed Review, 9 (1898): 1–22. Macloskie argued that the theory of evolution was not incompatible with orthodox Christian belief.
28 Marsden, Understanding, 147.
29 J.B. Rogers and D.K. McKim, The Authority and Interpretation of the Bible: An Historical Approach (San Francisco: Harper and Row, 1979). 390. Строгую академическую критику этой интерпретации  споров о библейской непогрешимости см. J.D. Woodbridge, Biblical Authority: A Critique of the Rogers/McKim Proposal (Grand Rapids: Zondervan, 1982) and J.I. Packer, ‘John Calvin and the Inerrancy of Holy Scripture’ in Inerrancy and the Church, ed. John D. Hannah (Chicago: Moody Press, 1984), 143–88.
30 Sм  Kuyper’s, De hedendaagse Schriftcritiek in hare bedenkelijke strekking voor de Gemeente des levenden Gods: rede, by het overdragen van het rectoraat der Vrije Universiteit, gehouden den 20sten october 1881 (Amsterdam: Kruyt. 1881). English translation: ‘The Biblical Criticism of the Present Day’. Bibliotheca Sacra, 61 (1904): 409–42. 666–8 (430). Это был самый заметный вклад Кайпера в дискуссию о библейском вдохновении, и он был сделан в том же году, когда позиция принстонских богословов по тому же вопросу получила классическое выражение в статье by Warfield and A.A. Hodge. Sм A.A. Hodge and B.B. Warfield, ‘Inspiration’. Presbyterian Review, 2 (1881): 225–60. Republished in book form as A.A. Hodge and B.B. Warfield, Inspiration, with an introduction by Roger R. Nicole (Grand Rapids: Baker. 1979). 29.
31 Sм напр, Warfield’s ‘Introduction’ to Francis R. Beattie’s Apologetics: Or the Rational Vindication of Christianity (Richmond, VA: Presbyterian Committee of Publication, 1903).
32 Lectures, 56–57.
33 Lectures, 11. В своей речи ректора Свободного университета в 1892 году Кайпер выступил с яростной полемикой против тех, кто прибегал к апологетике в борьбе с модернизмом. Они позволили врагу определить план кампании и, таким образом, впали в безнадежное замешательство. A. Kuyper, Pantheism’s Destruction, 31–32 (31).
34 Sм Warfield’s review of H. Bavinck’s De zekerheid des geloofs [The Certainty of Faith] (Kampen: Kok. 1901). Princeton Theological Review. 1 (1903): 138–48.
35 Lectures, 110–15.
36 Marsden, Understanding, 122.
37 Это, конечно, было типично для теологического образования в XIX веке. Марк Нолл, однако, отметил "старую принстонскую слабость в культурном анализе и сопутствующее отсутствие эффективной христианской пропаганды в обществе’ . Mark A Noll. ‘P The Spirit of Old Princeton and the OPC’, in Charles G. Dennison and Richard C. Gamble (eds). Pressing Toward the Mark: Essays Commemorating Fifty Years of the Orthodox Presbyterian Church (Philadelphia: Committee for the History of the Orthodox Presbyterian Church, 1986), 241.
38 Lectures, 137–38.
39 В своей Энциклопедии Кайпер постарался выделить области, общие для обоих видов науки, например, те, которые связаны главным образом с эмпирическими исследованиями. Тем не менее, его акцент на роли основополагающих религиозных предпосылок в науке является одной из главных определяющих характеристик кайперианской или "неокальвинистской’ мысли. В Северной Америке он стал известен как "принципиальное мышление" из-за своей склонности раскрывать предпосылки и отправные точки современной теоретической мысли и взаимодействовать с ними. Sм Albert Wolters, ‘Dutch neo-Calvinism: Worldview. Philosophy and Rationality’, in Rationality in the Calvinian Tradition, ed. by Hendrik Hart (Lanham, Maryland: University Press of America, 1983), 113–31 (123–24): James D. Bratt, Dutch Calvinism in Modern America: A History of a Conservative Subculture(Grand Rapids: Eerdmans, 1984), 17.
40 Sм Warfield’s review of Herman Bavinck’s De zekerheld des getoofs in Princeton Theological Review. 1 (1903): 138–48 (145).
41 Princeton Theological Review. 1. 145–46.
42 Marsden, Understanding, 127–28; Henry May, The Enlightenment in America (New York: Oxford University. 1976). xvi and passim.
43 Theodore Dwight Bozeman, Protestants in an Age of Science: The Baconian ideal and Antebellum American Religious Thought (Chapel Hill: University of North Carolina Press. 1977). 71–100.
44  Например, в 1871 году Чарльз Ходж утверждал, что решение очевидного конфликта между наукой и религией состоит в том, чтобы просто "позволить науке идти своим чередом, будучи уверенным в том, что Священные Писания со временем приспособятся ко всем достоверным фактам, как это было в прошлом’.Charles Hodge, Systematic Theology (New York: Scribners, 1872–73), vol. 1. 57.
45 George Marsden, ‘The Collapse of American Evangelical Academia’. In Faith and Rationality, ed. Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstorff (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983). 219–64 (253). The above discussion of the intellectual background to the differences between Kuyper and Warfield draws on some of Marsden’s insights, even though these have been roundly criticized in Donald Fuller and Richard Gardiner. ‘Reformed Theology at Princeton and Amsterdam in the Late Nineteenth Century: A Reappraisal’, Presbyterion, 21 (1995): 89–117.
46 KA, letter 6271, from Warfield to Kuyper. 19 October 1898.
47 Warfield, ‘Introduction’ to The Work of the Holy Spirit by Kuyper, xxv–xxxix (xxv–xxvi).
48 KA, letter 7053, from Warfield to Kuyper, 15 April 1905.
49 KA, letter 8620, from Warfield to Kuyper, 7 November 1919.
50 See Warfield’s ‘Calvinism’, in The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, ed. Samuel Macauley Johnson (New York: Funk and Wagnalls, 1908), vol. II. 359–64, republished under the same title in Warfield’s Calvin and Calvinism (New York: Oxford University Press, 1931), 353–69: B.B. Warfield, ‘Calvin as a Theologian’ (1909), published as an appendix to B.B. Warfield, Calvin and Augustine ed. Samuel G. Craig (Philadelphia: Presbyterian and Reformed. 1956), 481–507 (492–93, 497).
51 See especially the first, second and sixth Stone Lectures. The extent of Warfield’s borrowing from Kuyper is illustrated by comparing 353–56 of Warfield’s ‘Calvinism’ article in his Calvin and Calvinism with 17 of Kuyper’s Lectures.
52 Berkhof, Two Hundred Years, 109.
53 B.B. Warfield’s review of James Orr’s God’s Image in Man, and its Defacement, in the Light of Modern Denials (London: Hodder and Stoughton, 1905) in The Princeton Theological Review, 4 (1906): 555–58 (555).
54 B.B. Warfield. ‘The Diety of Christ’, in The Fundamentals (Chicago: Testimony, 1910), vol. I. 22. 27–28; Harriet Harris, ‘After Liberalism; Fundamentalism in a Post-Liberal Context’. Theology. 100 (1997), 340–48 (343–44).
55 See, for instance, Warfield’s ‘Apologetics’, in The New Schaff-Herzog Encyclopedia, I. 232–38.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn