Контекст философии откровения Германа Бавинка

КОНТЕКСТ ФИЛОСОФИИ ОТКРОВЕНИЯ ГЕРМАНА БАВИНКА
Джеймс Д. Братт

В этом эссе исследуется исторический контекст, в котором Герман
Бавинк прочитал свои лекции  в Принстоне в 1908 году.1 Оно отталкивается
от ведущего мотива в анализе Джорджем Харинком  первой поездки Бавинка в Северную Америку в 1892 году. Эта поездка, как обнаружил Харинк, стала началом движения Бавинка «van buiten naar binnen», извне вовнутрь,2 движения, которое станет все более
характерным для подхода Бавинка к библейской герменевтике, к теологической рефлексии и к культурному комментарию, который он построил на основе того и другого. Лекции по философии откровения, прочитанные во время его второй поездки 16 лет спустя, регистрируют созревание этого подхода и документируют его время, поскольку «извне вовнутрь» было торговой маркой революции в элитной культуре, которая
происходила по всему североатлантическому миру в первом десятилетии ХХ века. Поэтому это эссе направлено на то, чтобы ощутить резонансы между этим культурным движением и лекциями Бавинка - резонансы и разногласия между личным и
институциональным, приходским и международным.
Движение «снаружи внутрь» для Бавинка сначала потребовало движения
«изнутри наружу», как объясняет Харинк. Во время турне 1892 года это произошло
в двух смыслах. Это произошло географически, поскольку Бавинк нашел некоторое освобождение от клаустрофобной атмосферы в Кампенской духовной семинарии на просторах Канады и США. Это произошло и с богословской точки зрения.
В процессе написания многотомного Gereformeerde Dogmatiek как вселенского богословия с реформатской точки зрения Бавинк воспользовался возможностью этой поездки, чтобы исследовать некоторые из более широких горизонтов вселенской Церкви. Из этих движений изнутри наружу, утверждает Харинк, могли исходить последующие шаги Бавинка снаружи внутрь: применение полученного богословия к опыту читателя,
унаследованной традиции к ощущаемым проблемам сердца.
Подобное двустороннее движение характеризовало поездку Бавинка 1908 года.
На этот раз он искал освобождения "изнутри наружу" не от ограниченности церкви, а от политических дел, как он их переживал в Антиреволюционной партии за предыдущие двенадцать лет. Его жажда  открытого воздуха соответствовала возникающему новому настроению в партии и в голландском неокальвинизме в целом, чувству, что старые проблемы решены и новый день уже близко. Всевозможные современники
воспринимали, что «молодое поколение» находится на подъеме, ищет свой собственный голос и свежий подход, соответствующий отличительным проблемам, с которыми оно столкнулось.
Так уж получилось, что обновленный Бавинк был там, чтобы указать путь. Профессор семинарии, писавший теологию, стал публичным интеллектуальным писателем по педагогике, психологии, философии, этике и, в конечном счете, по двум горячим вопросам прав женщин и войны. Хотя теперь Бавинк был вовлечен во всемирную жизнь, он все еще совершал процессуальный шаг извне вовнутрь, от текста к психике, меньше апеллируя к формальному авторитету и больше к экзистенциальной потребности. «Философия откровения» выступает как существенный отчет о ходе работы на этом новом пути и как указание на то, почему подрастающее поколение принимало ее автора близко к сердцу.
Однако эти лекции имеют еще более широкий резонанс. «Извне вовнутрь» было отличительной чертой широкого культурного движения , которое как раз в это время набирало силу по всему североатлантическому миру — культуры модернизма. Новый Бавинк был осторожным участником этой тенденции, тем не менее, отчетливо плывя в ее течении. Философия Откровения, таким образом, дает раннее указание на то, как симпатизирующий неокальвинист будет иметь дело с тем, что стало преобладающей высокой культурой первых двух третей ХХ века. Связь между политическим и культурным у Бавинка подчеркивает эту связь в том, что в некоторых из своих ключевых мест возникновения новый модернизм был именно движением от политики к культуре, от разочарований внешнего мира к мерцающим возможностям мира внутреннего. Бавинк также разделял этот импульс.

Бавинк и конфликты неокальвинизма

Стоун- лекции Бавинка пришлись как раз на середину между
двумя самыми болезненными эпизодами в его профессиональной жизни. В 1920 году, через 12 лет после поездки в эти лекции, Бавинк прошел через суровое испытание
Синода Леувардена, где его конфессия, Gereformeerde Kerken в Нидерландах, уже
призвав своих членов к большему подозрению в отношении окружающей их
культуры, наказала одного из бывших студентов Бавинка за чрезмерный экуменизм в доктрине и жизни.3 Это испытание также положило начало процессу, который шесть лет спустя привел к исключению из GKN преподобного Й. Г. Гелкеркена и уходу некоторых других любимых бывших студентов Бавинка - вместе с его вдовой - из-за обвинений в либеральной библейской герменевтике . Напряжение синода 1920 года спровоцировало сердечный приступ, от которого Бавинк умер чуть больше года спустя, в августе 1921 года. В 1896 году, за 12 лет до своих Стоун-лекций, Бавинк вел более успешную, но не менее болезненную двойную битву: одну против традиционалистов в семинарии Кампена, которые отвергали представления Абрахаама Кайпера о теологии и теологическом образовании, которые Бавинк одобрял; другую против бывшего главного соратника Кайпера, а затем и главной цели, Александра Ф. де Саворнина Ломана.4
На первом этапе битвы Кайпера-Ломана, которая касалась расширения избирательных прав на гражданских выборах, Бавинк в значительной степени приветствовал продемократическое движение Кайпера со стороны. Но как только этот раунд закончился, Кайпер начал маневрировать за кулисами, чтобы также убрать Ломана с факультета Vrije Universiteit, и здесь Бавинк служил в ведущей роли. Будучи председателем ассоциации, которая контролировала это, Бавинк договорился с Кайпером вынести на его ежегодное собрание 1895 года ходатайство о проведении расследования учения Ломана, чтобы определить, исходило ли оно из явно «кальвинистских принципов». После принятия ходатайства процесс и его результат были фактически предопределены; Ломан был должным образом отстранен от должности в 1896 году. Частью награды Бавинка было то, что в следующем году он был назван главным докладчиком на большом банкете, посвященном 25-летию редакторства Кайпера в De Standaard, центральном органе всего неокальвинистского движения. 5 Это событие, по всем данным, стало высшей точкой вдолгой и многогранной карьере этой титанической фигуры. Бавинк оказался на высоте с речью, восхваляющей успех Кайпера в привнесении кальвинизма в новое взаимодействие со временем, вернув ему почет в национальной жизни.
В течение следующих нескольких лет Бавинк, казалось, выступал в качестве наследника Кёйпера в движении. После того, как Кайпер покинул Vrije Universiteit в 1901 году, чтобы стать премьер-министром, Бавинк был посажен на его кресло в качестве профессора теологии. По мере приближения крайне спорных выборов 1905 года Бавинка убедили - вопреки его здравому смыслу и под сильным давлением Кайпера - занять пост председателя Центрального комитета АРП, поскольку премьер-министру не подобало исполнять обязанности лидера партии.  «Авраам Грозный»  заверил Бавинка, что его давние помощники займутся всеми деталями; работа Бавинка заключалась в том, чтобы выступить с мощным программным докладом на съезде и отправить делегатов на избирательную кампанию на высоком уровне энтузиазма.6
Бавинк выполнил свою задачу. Тем не менее, его статус новичка и его соборный темперамент на фоне самых разногласных выборов в истории Нидерландов сыграли свою роль в поражении конфессиональной коалиции с небольшим перевесом. Кайпер в раздражении отправился в долгое путешествие по Средиземному морю,
что оставило некоторых молодых людей (Кайперу исполнилось в 1905 году 68 лет, Бавинку - 51 год) подхватывать бремя. Они были в состоянии взять бразды правления правительством в 1908 году, когда шаткий либеральный кабинет, сменивший кабинет Кайпера, рухнул. Тео Хемскерк занял пост премьер-министра, как ожидал Кайпер, на
временной должности до национальных выборов в 1909 году; Хемскерк, Бавинк и другие «молодые лидеры» думали иначе. Фактически, Кайпер не возглавил антиреволюционный
список в 1909 году; вместо этого Хеемскерк и кабинет юристов и политических активистов продержались у власти еще четыре года и выполнили значительную часть партийной повестки дня.7 Как раз в то время, когда этот тихий переворот начал обретать форму, Бавинк оставил свой пост в Центральном комитете и отгородился океаном
от гнева старого хозяина, который обрушился в 1908 году.
Инструментом нападения Кайпера стала серия статей в Standaard, которые он впоследствии опубликовал в виде брошюры Our Instinctive Life.8 Статья начинается с собственной «басни о пчелах» Кайпера, , точнее, пауков, к которым он проявляет очарование, сравнимое с увлечением Джонатана Эдвардса двести лет назад. Кайпер утверждал, что инстинктивная мудрость насекомых причастна мудрости Бога; насколько же больше, продолжал он, практического интеллекта простых людей, насколько лучше
такого рода знание, чем то, которое получено простым «размышлением». Книжное
обучение «искусственно» и мимолетно, заключил основатель и давний профессор университета; «совершенное» знание, обещанное нам в следующем мире в 1 Коринфянам 13, будет «спонтанным, непосредственным и завершенным сразу» - совсем как практическая интуиция повседневности.9
Цель Кайпера была ясна. Восходящие лидеры АРП предлагали сделать партийные процессы более совместными с помощью дискуссионных клубов, возглавляемых людьми из средних слоев; кроме того, привлечь профессиональную компетентность к формированию политики, заменив заявления духовенства на обученный опыт юристов и
социологов. Кайпер парировал грубой социологией. В мире есть три типа людей, объявил он: большая масса людей, живущих практической мудростью, несколько подлинных ученых глубоких и оригинальных исследований и болтливый класс «амфибий»,
которые бродят между этими двумя уровнями, поверхностно обученные, но не знающие
реальной жизни простолюдинов, которых они приглашали за стол переговоров. «Необразованная публика», как сказал Кайпер, хотела не принимать участия в формировании политики, а выслушивать предложения соперников, а затем «использовать свою собственную инстинктивную жизнь в качестве пробного камня» для принятия решения. «В остальном [они были рады] положиться на своих лидеров».10. Более того, это лидерство было закреплено не в дискуссионных группах, а в мощном ораторском искусстве, которое верные партии любили слушать в предвыборный сезон. Они стекались на партийный съезд из своих отдельных деревень, чтобы почувствовать силу яркого национального движения. Когда их охватила «психология толпы», бумажное заявление о принципах партии стало их живым убеждением, и предвыборная платформа разложила перед их глазами лестницу в лучшее завтра. «Именно благодаря силе и воодушевлению, которые исходят от этих встреч, мы стали теми, кто мы есть», - заключил Кайпер.
Таким образом, в игру вступил четвертый тип фигуры, превосходящий предыдущие три - простолюдина, ученого и производного интеллектуала - «гений», который сплетает воедино академические исследования, политические предложения, тактику и политическую теорию с красноречием, которое точно соответствует тому, что простые люди «сами инстинктивно чувствовали в сущности».11 Учитывая достижения Кайпера в ораторском искусстве, нет никаких сомнений, где он видел этого гения.
Прибегнув к психологии толпы, Кайпер присоединился к живому течению социального анализа. Эта фраза была названием новаторской работы по социальной психологии, недавно опубликованной французским социологом Густавом Ле Боном, который незабываемо определил, как толпа может стать существом в себе, с волей и разумом, которые охватили волю и разум ее отдельных членов. Этот процесс происходил
под властью того, что немецкий социолог-новатор Макс Вебер определял в те
годы как харизматическое лидерство. Более того, «инстинктивная жизнь» Кайпера появилась в том же году, когда французский синдикалист Жорж Сорель
опубликовал свои «Размышления о насилии», в которых объединил марксизм и виталистскую философию, чтобы установить необходимость некоего «мифа» для
мотивации угнетенных масс.12 Для Сореля это был мифом о всеобщей забастовке; для Кайпера - «органическими связями» между лидером и людьми кальвинистского «инстинкта».
Все эти теоретические построения касались будущего политики «за пределами
разума», то есть за пределами высоких ограничений на собственность и образовательные привилегии, которые классические либералы навязывали, чтобы сохранить обещание
просвещенной политики. Эти барьеры были нарушены в повороте к демократическому
правлению, который продвигал Кайпер. Но демократические движения, в свою очередь, столкнулись с новыми проблемами, и Кайпер, наряду с более известным вкладом Вебера, также обращался к ним: проблема перехода от харизматической к бюрократической власти.  Признавая, что этот переход неизбежен, Кайпер намеревался боролся с этим так сильно и так долго, как мог.Будучи одновременно свидетелем, а затем и своего рода целью усилий Кайпера, Бавинк мог оценить его мотивы, но также боялся их последствий. Ему не нужно было заглядывать в будущее Гитлера и Геббельса, чтобы понять почему; он мог читать об истеричном антисемитизме современной политической риторики в Вене или размышлять о хитростях Джозефа Чемберлена в разжигании поддержки недавней британской войны в Южной Африке.13 «Шовинизм» был недавнего происхождения; как и сионизм во главе с Теодором Герцлем в Вене.
У Бавинка все еще было политическое будущее в 1908 году, но это была служба в верхней палате голландского парламента, где по-прежнему ожидались обучение и более спокойное размышление, и которые были несколько изолированы от демократических страстей. С этой позиции и его пост в VU, он помог написать брошюру 1915 года «Лидер
и лидерство в ARP», которая, вне всякого сомнения, показала, что дни Кайпера прошли.14 Но новый день, который помог открыть харизму Кайпера, пришел, чтобы остаться, и он сформировал политическую обстановку, в которой возник новый культурный модернизм.
 Многие из великих пионеров этого движения жили в Вене, как наследники
буржуазной элиты, которая помогала управлять общественными делами в расцвете
небольших электоратов и классического либерализма. Уродливая сторона новой
политики заставила новое поколение отказаться от публичной активности
своих отцов и искать более подлинную свободу (не говоря уже о здравомыслии) в культурном выражении внутреннего «я». Поворот Бавинка от массовой политики к психологическим темам был продиктован тем же импульсом.

Новый культурный модернизм

При анализе связи Бавинка с культурным модернизмом нам нужно очень четко понимать, о каком «модернизме» мы говорим.15 Это был не классический теологический модернизм, который возник в Европе в середине XIX века. Этот модернизм был адаптацией к мировоззрению позитивистской науки и разума, которое новые культурные модернисты теперь отвергли. Мы также не говорим о социально-экономическом процессе «модернизации», определяемом как логика развития, которая сделает «все предсказуемым и расчетливым в интересах максимальной эффективности и сознательного стремления к прибыли». Во время своей поездки в Америку в 1908 году Бавинк мог стать свидетелем такого рода модернизации воочию в дебюте в том году модели T Ford и основании великого конкурента Ford, General Motors. Продукт и фирма олицетворяли
для грядущего поколения чуму промышленной рационализации, которой будут сопротивляться новые культурные модернисты. В заключительной части «Философии откровения» Бавинка приводится известная эпиграмма Вебера о типе личности, созданном в результате этого процесса: «профессионалы без духа, искатели удовольствий без сердца; ничтожества, [которые] гордятся тем, что достигли ранее недостижимого уровня цивилизации».16. Новые модернисты считали, что их миссия в жизни - искупить и сохранить подлинно человеческое против этой модернизации.
Как и культурные движения Романтизма, Просвещения и Возрождения, которые предшествовали ему, новый модернизм был международным и междисциплинарным. Он
был частью, но очень специфической фазой в «современной» эпохе, понимаемой наиболее широко как начавшаяся с Возрождения, Реформации и европейских исследовательских путешествий. Можно сказать, что новый культурный модернизм шел по логике этой
более общей «современной» траектории, но в некоторых местах (наиболее узнаваемой в искусстве) он явно отверг раннюю современную повестку дня. В живописи его определили Пикассо и Кандинский, в литературе Джойс и Т. С. Элиот, в архитектуре
- Гропиус и Корбюзье. Именно этот модернизм мы имеем в виду.
Чтобы не казалось prima facie, что Бавинк не мог принадлежать к этой компании, мы должны отметить, что новый модернизм, как и другие великие культурные движения до него, мог быть как открытым, так и враждебным религиозным притязаниям, точно так же, как он мог приземлиться левым, правым или центристским в политическом спектре. Мы также должны увидеть, что лекции Бавинка попадают прямо в середину блестящего 15-летнего периода, в котором появилось это движение. Уильям Эверделл в «Первых модернистах» год за годом фиксирует его прогресс. В 1900 году новый век был
открыт объявлением о трех невидимостях в основе жизни: квант, постулированный Максом Планком, ген Гуго де Фриза и бессознательное Зигмунда Фрейда. В 1901 году Бертран Рассел обнаружил неизбежное противоречие в основах математической логики, которое обрекли его проект по уничтожению метафизики раз и навсегда; одновременно Эдмунд Гуссерль заложил основу для возрождения идеализма из необходимых работ субъективного сознания. В 1903 году время было разделено на 16 частей в секунду дебютом первого массового кинофильма в 1905 году время было сделано относительным
у Эйнштейном в пяти статьях, которые он опубликовал в том году, которые произвели революцию в физике. Годом ранее, в 1904 году, Вебер представил свою основополагающую работу о новой социологии на Всемирной выставке в Сент-Луисе; годом позже, в 1906 году, Пикассо начал работать над «Тайной вечерей» модернизма,
«Авиньонскими девицами». В 1907 году Август Стриндберг радикально изменил драматическое время в театре Dream Play; в 1908 году Арнольд Шёнберг стал пионером
атональности в музыке в своей «Книге висячих садов»; в 1909 году У. К. Хэнди переехал в
Мемфис, где начал сочинять блюзы с таким же названием в синкопированном темпе,
заложив основы новой американской популярной музыки. В 1910 году Джеймс Джойс работал над историями, которые стали «Дублинцами» и «Портретом художника в юности» , возвещая об определенном повороте в художественной литературе. В 1911 году Василий Кандинский опубликовал «О духовном в искусстве», возвещая итог  пути, который начался с импрессионистов, а теперь полностью избавился от объекта в живописи. Все эти начинания сошлись воедино в 1913 году на annus mirabilis модернизма:
Armory Show в Нью-Йорке, бурный дебют «Весны священной» Стравинского, публикация первого тома «В поисках утраченного времени» Пруста (Воспоминания о вещах минувших дней), «Америки» Кафки, «Сыновья и любовники» Д. Г. Лоуренса,
«Любовная песнь" Дж. Альфреда Пруфрока», стихи Т. С. Элиота.
Повторяю,"Философия откровения» Германа Бавинка и «Наша инстинктивная
жизнб» Кайпера появились в середине этого процесса. Однако простое совпадение во времени может мало что сказать, поэтому давайте углубимся в предположения и стремления нового модернизма, чтобы увидеть, какую роль мог играть Бавинк в его
компании. Одна важнейшая общность появляется сразу же. Антагонист «Философии откровения» Бавинка - это эволюционный монизм, то есть тезис о том, что вся жизнь без остатка принадлежит единому материальноиу потоку, движимому детерминистическими механизмами, которые поддаются расшифровке посредством строго эмпирического наблюдения и логических экстраполяций оттуда. Новый культурный модернизм разделял его антипатию: он также презирал монистов, материалистов и утилитаристов, механицистов, позитивистских и детерминистов. Наиболее часто используемые
интерпретации этого мировоззрения постулировались в предыдущем поколении Дарвином и Марксом в их великих повествованиях о естественной и человеческой истории соответственно. Если эти два гиганта иногда проявляли двойственность
в отношении того, что провозглашалось от их имени, другие выступали вперед,
чтобы провозгласить Науку той или иной эволюции как новую религию человечества.  Наиболее запомнившимися из этой компании пророков являются Огюст Конт и Герберт Спенсер, и именно на такие утверждения, как у них, классический теологический модернизм ответил, убрав паруса христианской догмы, чтобы сохранить место для христианской этики. Последняя версия этого культа (в буквальном смысле этого термина) была объявлена для нового столетия Эрнстом Геккелем в его скромно сдержанном названии 1900 года: Загадки Вселенной в конце XIX  века. Так уж получилось, что Геккель оказался верховным жрецом прошлого, отчасти благодаря работе модернистов, которые представились как пророки «нового».
Если судить не только по их общей антипатии, но и по положительным
предпочтениям, Бавинк симпатизировал уважению модернистов к динамическому и интуитивному, к свежему воздуху и возможностям свободы. «Бог занят великими делами в наши дни», - провозгласил Бавинк в своем эссе 1911 года, озаглавленном не иначе как «Модернизм и ортодокчия», и одним из лучших было открытие ХХ века для духовного возрождения.17 Бавинк особенно ценил Божественную иронию в основе этого возрождения, которое в конечном итоге вернулось к поколению сомнений, которые возникли в самом сердце самой науки - фактически в самых уважаемых из раннесовременных наук, математике и физике.18 Как обнаружили философы математики в 1870-х годах, этот универсальный язык науки, как оказалось, основывался
на предположениях, а не на доказательствах; точка - это постулат, а не объективное наблюдение, а число - это условность в той же степени, что и «факт». Исследуя суть
материи, физики в то же десятилетие обнаружили, что единственный способ
говорить о газах - язык статистической вероятности, а не фиксированного описания.
Венский физик Эрнст Мах свел эти два течения вместе в 1889 году, заявив, как сам непреклонный позитивист, что методы науки заставляют нас заключить, что структура науки является человеческим изобретением, которое классифицирует ощущения в соответствии с полезными соглашениями; таким образом, она неспособна нести тот авторитет, который Конт или Геккель приписали ей. На переднем крае науки, в общем,
XIX  век завершился тем, что позитивизм был уничтожен его собственной рукой,
монизм был раздроблен, а эволюция, если таковая существовала, была неопределенной,
в равной степени функцией человеческой воли и естественной среды.

Был ли Бавинк таким уж модернистом?

На этом этапе мы можем заключить, что, поскольку враг моего врага
был моим другом, Бавинк и новый культурный модернизм действительно были друзьями. Но шло ли дело дальше этого? Мог ли Бавинк сказать больше одного «ура» модернизму? Наш ответ тонкий и предварительный и приземляется на согласованной середине = характерное место для Бавинка, конечно, но также и для самих модернистов. Мы можем продолжить, спросив, как модернисты заполнили пространство, открывшееся после краха позитивистского монизма, и как Бавинк относился к этим суррогатам. Один шаг, который они не сделали, состоял в том, чтобы вернуться к систематическим артикуляциям, характерным для романтизма.
В этом отношении Бавинк был более терпелив к новым модернистам, чем старый Кайпер, который настаивал на великой инклюзивности, которую обещал романтизм. Как
объясняет историк культуры Арт Берман, новый модернизм был основан на психологии, так же как романтизм был основан на философии; его немецким гуру был Фрейд, а не Шеллинг. Оба движения отдавали предпочтение искусству и начинали творческий процесс с поворота глубоко внутрь, но романтики затем пытались взлететь к трансцендентному, чтобы постичь Абсолютную высшую истину; модернисты отказались от звезд и стремились найти достаточную истину в себе. Романтики искали художественного гения, чтобы стать посредником между человечеством и небесами; модернисты надеялись, что художественная импровизация может создать точку человеческого выживания на технократической земле.19. Этот поворот «снаружи внутрь» был непревзойденным. Повторим, для Кайпера эти редукции не годились вообще; для Бавинка они вызывали тихое любопытство.
 В этих рамках новый культурный модернизм - при всем его разнообразии - демонстрировал шесть последовательных черт:
1) он экстраполировал субъективность в радикальный перспективизм и
2) следовательно, поддерживал множественные перспективы по любому предмету.
3) он экстраполировал от распада монистической эволюции к радикальному онтологическому разрыву и пытался преодолеть этот разрыв
 4) он постулирует повествование как самосознательный, поэтому ограниченный и относительный взгляд на жизнь.
5) Характерный тон этих повествований - ирония (одновременные множественные тона), эквивалент в художественной литературе или самопонимании кубистической перспективы в живописи и относительности в физике,
6) осторожность или условность проявились как характерные предписания для человеческого поведения.20
Ответ Бавинка на это меню, почерпнутый из его Стоун-лекций, сводится к суждению «да-нет», «да-на некоторое время», но в конечном итоге «недостаточно». Из новых модернистских принципов Бавинк мог бы наиболее ясно поддержать первый в списке - неизбежную роль перспективы в формировании человеческого восприятия, размышлений, знаний и поведения. Снова и снова в своих поздних работах он демонстрирует необходимую роль и формирующую силу мировоззрения во всем, что мы думаем и делаем. В этом отношении он един с Кайпером и с современником Кайпера Вильгельмом Дильтеем, модернистским формулировщиком этого подхода в социальных науках.21 Однако примечательно, что именно систематическая интеграция восприятий в рамках мировоззрения больше всего ценится Бавинком ; смысл его точки зрения - дать нам понятный мир. Если Бавинк движется к этой связности несколько медленнее, чем Кайпер, он, тем не менее, ясно представляет себе конечный пункт назначения как мотивирующий путешествие. Он искренне гостеприимен к другим точкам зрения, которые он встречает на своем пути перед утверждением, как правило, на последних страницах эссе, христианской точки зрения как более сильного варианта.
Опять же, сравнение с Кайпером является проясняющим. В некоторой степени их различия отражают контрастные темпераменты. Кайпер страдал от острой потребности в определенности; Бавинк - возможно, из-за благочестия его родителей - кажется, был более терпеливым среди борьбы веры. Романтический «голод целостности» Кайпера, кроме того, проявился в относительной поспешности в суждении. Его восхищение врагом врага, как правило, попадает, так сказать, в придаточное, вводное предложение, за которым следует твердое «тем не менее» критики. Бавинк более типично использует это вводное
предложение, чтобы показать, почему он не хочет возгласить  третье или даже второе «ура» для союзника по войне, прежде чем перейти к основной части предложения,
чтобы показать, почему первое «ура» вполне заслужено.
Помимо личности и философии, в игру вступала и аудитория. Даже когда он писал как академик, Кайпер всегда имел в виду малообразованных рядовых членов своего движения, которые могли быть не в состоянии справиться с нюансами или деталями, которым нужно было быть уверенными в своей вере и мотивированными для политической борьбы. Типичный культурно-модернистский поворот Бавинка от масс к равным профессионалам, коллегам-знатокам, давал ему некоторое пространство для открытого исследования. Но он не оставался открытым до конца. В конце концов, независимо от того, насколько фрагментированной казалась реальность и насколько поучительным было бы исследовать ее как таковую в этой долине человеческой относительности, Бавинк был уверен, что все это связано в абсолютном единстве Бога - и что человеческая жизнь может продолжаться только при этой уверенности.
Ограничения Бавинка в отношении модернистской относительности, таким образом, двояки. Во-первых, он не принимал близко к сердцу ее новую культурную антропологию. «Стоун-лекшн» демонстрируют сохраняющуюся викторианскую, а следовательно, и имперскую уверенность в самоочевидном превосходстве Европы цивилизации над другими цивилизациями.22 Повествование Бавинка обычно продолжается от греков через Средние века к Реформации и далее к современности, заключая, что ошибки того времени не являются чем-то новым под солнцем, но возникли
в классической античности и могут быть исправлены (так же, как реальные достижения современности могут быть присвоены) посредством повторного применения реформаторских идей. Несмотря на его тесную, постоянную дружбу с исламоведом Кристианом Снуком Хюргронье, в этом Бавинке мало подлинного исследования других мировых религий, чтобы продемонстрировать, что их ответы на рассматриваемый вопрос на самом деле настолько недостаточны, как он утверждает. Бавинк утверждает это снова и снова в Стоун-лекциях, но он не показывает этого даже частичному удовлетворению исследователя мировых религий. Эта борьба подождет его племянника, Дж. Х. Бавинка.
 Во-вторых, Бавинк просто предположил, что люди не могут жить временно, без окончательных ответов или основополагающих гарантий. Но верно ли это предположение? Уильям Джеймс, которого Бавинк широко цитирует в своей поздней работе, так не думал; скорее, Джеймс утверждал, исходя из человеческого поведения, что современные люди действительно действуют на основе временного, что бы они ни говорили себе в трудную минуту, и что на самом деле мы можем жить только так.23 Аргумент Джеймса не социологический (то есть, что жизнь по абсолютам порождает
смертельный конфликт между людьми с разными абсолютизмами), а скорее психологический. Если бы он знал подробности жизни Джеймса, Бавинк мог бы утверждать, что его позиция действительно была автобиографической. Призрак блочной
вселенной Герберта Спенсера почти довел Джеймса до самоубийства, поскольку
он воспроизводил на сциентистском уровне то, что отец Джеймса декламировал в своем безрассудном путешествии» вниз по шведскому столу пантеизмов.24 В своем эссе «Опыт» (1844) Ральф Уолдо Эмерсон, собрат отца Джеймса, признал, что Природа, которую он превозносил в своем великом эссе 1836 года, оказалась загадочной поверхностью, по которой мы смело катаемся. Все, что мы можем сделать, заключил Эмерсон в «Судьбе» (1851/60), это «возводить алтари Прекрасной Необходимости».25
Джеймс озвучил новомодернистский ответ на это классическое модернистское суждение, рассматривая жизнь как вздымающееся море, на котором, благословив его мутные воды, мы призваны обнаружить свои силы и тянуться к туманному берегу. Бавинк-голландец знал и скользящие поверхности , и вздымающиеся моря, и знал лучше
американцев, насколько драгоценна твердая почва под ногами. Но нужна ли человеку уверенность в сухой земле или только риторическая ориентация на землю, зависит, в конечном счете, от его мировоззрения. ХХ век показал, что на уровне элитной культуры
люди действительно могли жить временно, как бы кальвинистское мировоззрение ни утверждало, что этого они не могут.
Мы можем кратко упомянуть еще два различия между Бавинком и культурными модернистами, прежде чем обратиться в заключение к некоторым из их более глубоких сродств. Во-первых, даже больше, чем у романтиков, для модернистов искусство было религией в смысле конечной приверженности.26 Искусство было актом, посредством которого эмпирический факт мог быть наполнен человеческой ценностью, где фрагментарная реальность могла приблизиться к предположительному единству. Примечательно, что во всех его поздних работах биограф Бавинка Р. Х. Бреммер обходит молчанием его лекции по эстетике. Так же, как Вебер анализировал религию, будучи, по общему признанию, глухим к ее сиренам, Бавинк, возможно, был диспозиционно невосприимчив к священному месту нового модернизма.
Во-вторых, в долгосрочной перспективе выдающиеся социальные и политические мыслители нового движения возложили поиск временных истин на сообщество, сообщество, созданное энергией вечно ищущих себя, которые наталкиваются на
средний диапазон (не окончательный набор) ценностей, адекватных поставленной задаче.27. Таким сообществом для Бавинка была бы церковь, и его Стоун-лекции предложили бы новую экклезиологию. Но на самом деле церковь все больше становилась
для него местом разочарования и в конечном итоге привела к смертельному конфликту. Вместо этого Бавинк обратился к откровению как месту вечного Божественно-человеческого взаимодействия, которое приостановило существование мира - по крайней мере, до тех пор, пока кто-то правильно разбирал отношения Логоса и Писания. Бавинк умер до того, как этот колокол зазвонил по нему; его ученик Гелкеркен дожил до того, чтобы услышать его похоронный звон.
Однако мы не должны заканчивать на этой ноте, поскольку в Бавинке есть еще больше творческого и актуального, даже для наших постмодернистских времен. Давайте вернемся к одному признаку нового культурного модернизма, который мы
еще не рассмотрели, и назовем другой другим именем. Во-первых, признак переименования: что значит жить временно, как не жить верой, лучшим, на что надеются, реальностью, невиданной в этом мире? Борьба Бавинка с новой модернистской относительностью привела его к названию, которое многие считают его лучшей книгой, «Уверенность веры».28 Старые монисты настаивали бы на том, что вера вообще не является уверенностью; «Многообразие религиозного опыта» Джеймса с радостью признало бы, что вера - достойное начинание для того, кто был рожден дважды. Пророчество по крайней мере дважды рожденного Бавинка было хорошо исполнено в том факте, что обещание ХХ века сделало возможным (а его реалии - необходимым) снова жить верой, называйте это как хотите. Кроме того, если мы признаем, что христианская вера пребывает среди многих в плюралистическом мире, верующим не нужно заканчивать
в конечной иронии, как будто в разные часы мы смотрим на себя другими глазами или живем другой верой через день. Мы можем скорее жить старой христианской добродетелью милосердия, любя своего ближнего который не похож на нас, как самих себя. Возможно, в этом процессе мы сможем обрести новый взгляд и на себя, когда мы идем через относительности времени и пространства под аспектом вечности.

1 Bavinck’s Stone Lectures were published simultaneously in Dutch, German,
and English. For the English publication see Herman Bavinck, The Philosophy of
Revelation: The Stone Lectures for 1908–1909, Princeton Theological Seminary
(New York, London, Bombay, and Calcutta: Longman, Greens, and Co., 1909).
2 Harinck lays out this analysis in his Introduction to a republication of
Bavinck’s Mijne reis naar Amerika (Barneveld: De Vuurbaak, 1998). See also
George Harinck, “‘Land dat ons verwondert en ons betoovert’: Bavinck en
Amerika,” in George Harinck & Gerrit Neven, eds., Ontmoetingen met Herman
Bavinck (Barneveld: De Vuurbaak, 2006).
3 R. H. Bremmer, Herman Bavinck en zijn Tijdgenooten (Kampen: Kok,
1966), reviews these events briefly, 264–66. Substantial detail and analysis are
supplied in D. Th. Kuiper, De Voormannen: een social-wetenschappelijke
studie… (Kok: Kampen, 1972), 252–306.
4 For greater detail beyond Harinck’s able summary in Bavinck, Mijne reis,
see Bremmer, Bavinck en zijn Tijdgenooten, 53–107.
5 Details on the Standaard’s 25th anniversary fкte are given in Roel Kuiper,
“Uit de dal omhoog,” in George Harinck, et al., eds., De Antirevolutionaire Partij,
1829–1980 (Hilversum: Verloren, 2001), 102–04. The event is interpreted more
skeptically in Johan Stellingwerff, Kuyper en de VU (Kampen: Kok, 1987), 218–20.
6 George Harinck covers Bavinck’s role in the 1905 election in “Als een
schelm weggejaagd?” in D. Th. Kuiper and G. J. Schutte, Het Kabinet Kuyper
(1901–1905) (Zoetermeer: Meinema, 2001), 270–73.
7 See George Harinck, “De Antirevolutionaire Partij 1905–1918” in Harinck,
et al., eds., De Antirevolutionaire Partij, 134–46.
8 Abraham Kuyper, Ons Instinctieve Leven (Amsterdam: W. Kirchner,
1908). The bulk of the text is available in English translation as “Our Instinctive
Life” in Abraham Kuyper: A Centennial Reader, ed. James D. Bratt (GrandRapids: Eerdmans, 1998), 255–77.
9 Kuyper, Abraham Kuyper: A Centennial Reader, 258.
10 Kuyper, Abraham Kuyper: A Centennial Reader, 267–69, 275–77; Quotations
are from pp. 268, 267.
11 Kuyper, Abraham Kuyper: A Centennial Reader, 276, 277, 260.
12 Gustav Le Bon, La psychologie des foules (1895; E.T. The Crowd: A Study
of the Popular Mind, 1896). Kuyper alludes to this explicitly, Abraham Kuyper:
A Centennial Reader, 264–65. Weber’s analysis of charismatic authority was
posthumously published in 1922 in Wirtschaft und Gesellschaft chapter 3, §10. It
appeared in English as “The Nature of Charismatic Authority and its Routinization,”
in Theory of Social and Economic Organization (1947). Georges Sorel,
Rйflexions sur la violence (1908; E.T. Reflections on Violence, 1914).
13 Carl E. Schorske, Fin-de-Siйcle Vienna: Politics and Culture (New York:
Knopf, 1980), chapters 1, 4, and 6.
14 Herman Bavinck, et al., Leider en leiding in de Anti-Revolutionaire Partij
(Amsterdam: ten Have, 1915).
15 Secondary literature on Modernism and its emergence is vast. I have been
particularly guided by Schorske, Fin-de-Siйcle Vienna, and T. J. Jackson Lears,
No Place of Grace: Antimodernism and the Transformation of American Culture,
1880–1920 (New York: Pantheon, 1981). These two works build upon the
following classic studies: H. Stuart Hughes, Consciousness and Society: The Reorientation
of European Social Thought, 1890–1930 (New York: Vintage, 1958);
Henry F. May, The End of American Innocence (New York: Knopf, 1959); and
Gerhard Masur, Prophets of Yesterday: Studies in European Culture, 1890–1914
(New York: Macmillan, 1961). More recent analyses include J. W. Burrow, The
Crisis of Reason: European Thought, 1848–1914 (New Haven: Yale University
Press, 2000), and William Everdell, The First Moderns: Profiles in the Origins of
Twentieth-Century Thought (Chicago: University of Chicago Press, 1997). More
summary and definitional treatments are available in Art Berman, Preface to
Modernism (Urbana: University of Illinois Press, 1994); Daniel J. Singal, ed.,
Modernist Culture in America (Belmont, CA: Wadsworth, 1991), 1–27; Norman
F. Cantor, The American Century: Varieties of Culture in Modern Times (New
York: HarperCollins, 1997), 44–51; and Douglas Tallack, Twentieth-Century
America: The Intellectual and Cultural Context (London: Longman, 1991), 147–58.
16 Tallack, Twentieth-Century America, 11. Bavinck quotes Weber in The
Philosophy of Revelation, 348.
17 Cited in R. H. Bremmer, Herman Bavinck als Dogmaticus (Kampen: Kok,
1961), 123.
18 Everdell, First Moderns, chapters 3 and 4.
19 Berman, Preface to Modernism, 5–24.
20 These generalizations are based on the literature cited in note 15 above.
Particularly succinct summaries include Cantor, The American Century, 44–51,
and Berman, Preface to Modernism, 5–24.
21 On Dilthey, see David Naugle, Worldview: The History of a Concept
(Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 82–98; and Masur, Prophets, 160–71.
22 A particularly thorough treatment of Victorianism as premised on a hierarchy
of the “civilized” European over the “savage” others is Daniel J. Singal, The
War Within: From Victorian to Modernist Thought in the South (Chapel Hill:
University of North Carolina Press, 1982)
23 See James’s mature essays: The Will to Believe and Other Essays (1897),
Pragmatism (1907), and Essays in Radical Empiricism (1912). Paul Jerome
Croce, Science and Religion in the Era of William James, Volume I: Eclipse of
Certanity, 1820–1880 (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1995).
24 Howard Feinstein, Becoming William James (Ithaca: Cornell University
Press, 1984).
25 Ralph Waldo Emerson, “Experience,” Essays: Second Series (Boston: J.
Munroe, 1844), 35; “Fate,” The Conduct of Life (Boston: Ticknor & Fields, 1860),22.
26 Berman, Preface to Modernism, 33.
27 This is especially well articulated in James T. Kloppenberg, Uncertain Victory:
Social Democracy and Progressivism in European and American
Thought, 1870–1930 (New York: Oxford University Press, 1986), 3–11, 340–94.
28 Herman Bavinck, De Zekerheid des Geloofs (Kampen: Kok, 1901); E.T.
The Certainty of Faith (Ontario: St. Catharines, 1980).

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn