Джон Витте Кайпер реформатская публичная теология

КАЙПЕР И РЕФОРМАТСКАЯ ПУБЛИЧНАЯ ТЕОЛОГИЯ:
СЕМЬЯ, СВОБОДА И СУДЬБА
Джон Витте-младший, Эрик Ванг

Абрахам Кайпер (1837–1920) был одним из величайших полиматов
в истории Нидерландов и в кальвинистской традиции. Он был выдающимся теологом и философом, журналистом и педагогом, церковным и государственным деятелем необычайных достижений. Он опубликовал около 223 научных работ1 и тысячи молитвенников 2, проповедей, речей, лекций, писем, публицистических статей, информационных докладов и цитат из СМИ. Он проработал почти полвека
главным редактором как голландской ежедневной газеты Standaard, так и еженедельника
Heraut. Он основал Свободный университет Амстердама в 1880 году и преподавал
там с перерывами в течение двух десятилетий. На протяжении большей части своей карьеры Кайпер также был лидером Протестантской антиреволюционной партии в
Нидерландах и был членом парламента с 1874 года, затем министром юстиции и, наконец, премьер-министром Нидерландов с 1901 по 1905 год.
Англоязычные читатели уже давно имеют доступ к нескольким основным текстам Кайпера в переводе и к нескольким исследованиям его жизни и творчества.3 Но экспертный перевод и готовящаяся к выходу в свет новая 12-томная серия «
Собрания трудов Кайпера по публичной теологии», подготовленная Джорданом Баллором и Мелвином Фликкемой в Институте Актона, дают англоязычным читателям гораздо более детальный портрет разностороннего интеллекта и выдающихся достижений Кайпера в различных областях.4 Здесь читатели могут найти превосходный срез
его работы за долгую карьеру - многотомные теологические труды, обширные
политические платформы и политические заявления, ученые проповеди и речи,
содержательные публицистические статьи и популярные статьи. Эти новые публикации служат не только для укрепления высокого места Кайпера в почетном списке великих голландских кальвинистов, они также помогают укрепить его положение как выдающегося христианского публичного интеллектуала конца XIX века. чьи учения предлагают прочное и назидательное свидетельство для современных церквей,
государств и обществ.
Подобно тому, как его современник Папа Лев XIII (1878–1903) руководил восстановлением и реконструкцией учений Фомы Аквинского и томистской традиции для реформирования современного католицизма, так и Кайпер помог возродить и обновить лучшие учения Жана Кальвина и реформатской традиции для реформирования современного протестантизма. Лев использовал естественное право и теорию субсидиарности, чтобы построить новое движение «социальных учений» для
современного католического взаимодействия с миром. Кайпер использовал теории
«порядка творения», «общей благодати» и «суверенитета сфер», чтобы построить
сопоставимое кальвинистское движение «публичной теологии» для протестантского
мира. Лев понимал необходимость «развития доктрины», чтобы сохранить
католицизм как жизненно важную и ценную альтернативу светским формам либерализма
и социализма в его время. Кайпер боролся против этих же политических движений,
используя этику semper reformanda - постоянную открытость реформированию
традиционных учений в свете новых идей из Писания и Духа, а также новых проблем, поставленных растущим религиозным плюрализмом и безудержной секуляризацией его времени.5
В этой краткой статье мы предлагаем три образца обширной публичной
теологии Кайпера - его учения о семье, свободе и богатстве. С некоторыми из этих
учений Кайпер в значительной степени придерживался кальвинистской традиции, убежденный в ценности взглядов своих предшественников и довольствуясь проведением лишь скромных реформ. С другими он был преобразовательным, призывая к реформам мысли и практики, которые по-прежнему остаются актуальными сегодня внутри и далеко за пределами реформатского мира.

I. Кайпер о семье

Обсуждение Кайпером семьи - «христианского домохозяйства», как он выразился, - иллюстрирует его более традиционную сторону. Семья была одним из первых институтов, которые протестанты XVI  века реформировали в корне и ветвях.6 Кальвин, в частности, заменил средневековые католические учения о том, что брак является таинством,
находящимся под властью канонического права церкви, на идею о том, что брак - это завет под духовным руководством церкви и правовым управлением христианского государства. Христианская семья была создана Богом как союз «двое в одной плоти» «мужчины и женщины» (Быт. 1:27; 2:24). Пары должны были ухаживать друг за другом должным образом, и браки должны были заключаться с взаимного согласия пары, родительского согласия с обеих сторон, при наличии двух или более свидетелей, государственной регистрации, а также освящения и празднования в церковном браке. И мужья, и жены были призваны уважать тела и сексуальные потребности друг друга и воздерживаться от секса только временно и по взаимному согласию (1 Кор 7:2–5). Супруги должны были любить, уважать и жертвовать друг для друга, хотя жены были «во всем покорны своим мужьям» - как Ева была подчинена Адаму после грехопадения, а Церковь была призвана «покориться Христу» (Быт 3:16; Еф 5:21–33). Бог «ненавидит развод» (Мал 2:16), но допускает его в случаях серьезной ошибки, такой как прелюбодеяние или оставление (Мф 19:9; 1 Кор 7:15) - подобно тому, как Сам Господь угрожал «развести» свою любимую метафорическую невесту Израиль, когда она «блудила» в нарушение завета (Иез 16; Иер 3:7–8; Ис 50:1).7 Супружеская пара была призвана «плодиться и размножаться» (Быт 1:28). И отцы, и матери должны были воспитывать, обучать и дисциплинировать своих детей, с любовью готовясь к их собственному призванию, браку и жизни во взрослом возрасте. Взрослые дети должны были «почитать и слушаться» своих родителей (Исх 20:12) и заботиться о них в старости в обмен на предполагаемое наследство. Церковь, государство, школа и общество должны были поддерживать семью, но не вторгаясь в ее внутреннюю работу или свободы и не подвергая ее «алчным» лишениям соседей. Кальвин и его протеже;,Теодор Беза создал сложную теологию, право и практику заветной семьи для Женевы XVI  века, и этот ранний пример был впоследствии подхвачен и развит в многочисленных кальвинистских общинах в континентальной Европе, Великобритании, Северной Америке, Карибском бассейне, фрике и колониальных Индии и Индонезии.8
Это кальвинистское семейное наследие все еще было частью голландской реформатской мысли и культуры в ранние годы Кайпера, и он цитировал и ссылался на эти библейские тексты и традиции с готовностью.9 Но правовые реформы Наполеона после Французской революции стали катализатором новых мощных усилий по сокращению церковного участия в браке, чтобы содействовать большей сексуальной свободе и самовыражению; расширять избирательное право, образование и общественный доступ женщин; защищать права обоих супругов на супружеское имущество, облегчать развод, опеку над детьми после брака и многое другое.10 Кайпер питал довольно мало симпатии к большинству таких семейных реформ и использовал кафедру, прессу и политическую платформу, чтобы жестко выступать против них. Ибо он считал традиционную семью и сопутствующее разделение общественной и частной жизни для мужчин и женщин соответственно, важнейшим краеугольным камнем упорядоченной свободы и правильно организованного общества.11
Традиционная семья, как считал Кайпер, была фундаментальной моделью и
инкубатором моральных добродетелей любви и жертвенности, заботы и щедрости,
дисциплины и призвания, власти и свободы. Она также была прототипом правильно структурированного и хорошо функционирующего государства. В идеале отношения
между мужем и женой учили граждан доверять и сотрудничать друг с другом и с законным правительством. Супруги, которые верили, приспосабливались и защищали друг друга, моделировали действия правительств, которые доверяли своим подданным, граждан, которые приспосабливались к своим соседям, и работодателей и служащих, которые охраняли репутацию и честь друг друга, а также их жизнь и здоровье. Отношения между родителями и детьми учили граждан уважать и ограничивать власть и свободу в целом. Дети, которые почитали своего любящего отца как авторитет, который являлся образцом честности, научатся уважать законное государство как законный авторитет, устанавливающий справедливость. Дети, которые видели в своих матерях защитниц,
исправляющих ошибки и несправедливость своих отцов, учились отстаивать
свои конституционные права и права других, когда им угрожали государственные органы. Продолжающиеся отношения между братьями и сестрами научили граждан прибегать к переговорам и судебным разбирательствам вместо насилия и взаимных обвинений
при разрешении своих разногласий и поддержании своих добровольных объединений.
Братья и сестры, которые разумно сообщали о проступках друг друга, чтобы родители могли исправить, наказать и примирить их друг с другом, вырастали в граждан, которые могли при необходимости прибегать к судебным искам в суды для вынесения справедливых решений и назначения средств правовой защиты и возмещения ущерба. Отношения между хозяевами и слугами научили граждан истинному значению понятия «служение». Верные служанки, дворецкие, подмастерья и другие люди, смиренно служившие своим хозяевам, могли показать гражданским чиновникам, как служить государству, пастырям, как служить своим церквям, а гражданам, как служить друг другу.12
Такова была идеальная семейная этика и структура Кайпера. и причина, по которой он считал семью краеугольным камнем полиса и политического порядка. Он
считал, что ценности Французской революции разрушают эти органичные семейные отношения, и поэтому призывал голландцев выступить против этих революционных реформ внутренней жизни и права. Против тех, кто стремился возвысить место женщины в семье, Кайпер утверждал, что мужья должны управлять домом не из-за своих заслуг или силы, а из-за Божественных постановлений относительно земных ролей мужчин и женщин. Против тех, кто считал, что родители должны заслужить право требовать от своих детей послушания, Кайпер утверждал, что и Десять заповедей, и домашние кодексы Нового Завета в равной степени дают родителям обязательную власть над своими детьми, которые призваны «уважать и повиноваться им... чтобы их дни  были долгими на земле» (Исх. 20:12). Против тех, кто стремился разрешить семейные конфликты, отправляя непослушных детей в школу-интернат или подавая на развод по легким причинам, Кайпер утверждал, что семьи должны быть верны своим супружеским и родительским обязательствам, зная, что то, что «Бог соединил, пусть  человек не разъединяет» (Мк. 10:9). Против тех, кто сводил отношения господина и слуги к простым контрактам на оказание услуг с оговоренными обязанностями, правами и вознаграждениями, Кайпер утверждал, что хозяева и слуги должны «любить друг друга», как они любили самих себя, осознавая, что, хотя они и занимают разные «положения» в жизни, они имели равные «призвания» перед Богом и были одинаково искуплены одной и той же кровью Христа и
управляемые тем же Словом Божьим.13
Многие читатели сегодня найдут традиционные семейные ценности и экологию домохозяйства Кайпера странными, устаревшими, даже оскорбительными. Но его учение
перекликалось с домашней этикой и теологией семьи, которым учили уже Кальвин и другие реформаторы XVI  века. И эти традиционные учения повторялись на протяжении столетий в кальвинистских и других протестантских странах и были изложены в сотнях катехизисов, домашних руководств и книг по этикету и поведению. Эти тома были духовными «докторами Споками» своего времени, которые обильно излагали взаимные права и обязанности мужей и жен, родителей и детей, хозяев и слуг в правильно структурированном и управляемом христианском домашнем хозяйстве.14

II. Кайпер о свободе

Кайпер предложил надежный и ревизионистский взгляд на демократию и свободу,
заложив некоторые основы для современных форм  христианской демократии в Нидерландах и за их пределами. Кайпер отверг «светское повествование» - популярное в его время и распространенное в наши дни - о том, что демократия и права человека были современными продуктами либерализма Просвещения , индивидуализма и контрактарианства и зависели от новой светской троицы свободы, равенства и братства, , рожденной Французской революцией. В соответствии с некоторыми другими историками своего времени 15, Кайпер утверждал, что именно кальвинистская теология, а не либерализм Просвещения, заложила многие основы западных форм конституционной демократии, ограниченного правительства, перечисленных прав и верховенства закона16. Кальвинизм, писал Кайпер, был не только духовным, но и «политическим движением, которое гарантировало свободу наций в конституционном государственном управлении; сначала в Нидерландах, затем в Англии [и Шотландии], а с конца прошлого века в Соединенных Штатах». Именно кальвинисты первыми «возвысили свободу совести» и настаивали на том, что «магистрат не имеет ничего общего с сокровенными убеждениями человека... или с его домашней жизнью или дружескими отношениями». Именно кальвинисты первыми «пришли к выводам, которые вытекают из этого, признав свободу совести, свободу слова и свободу вероисповедания... и свободное выражение мыслей... и идей». Именно кальвинисты «впервые разработали принцип разделения церкви и государства» и конституционное признание того, что «Церковь получает свою власть непосредственно от Бога, а не опосредованно через государство или через сообщество». Именно кальвинисты первыми эффективно «протестовали против всевластия государства;
против ужасной концепции, что не существует права выше и за пределами существующих
[позитивных] законов; и против гордыни абсолютизма, [которая] является] смертью для
наших гражданских свобод». Именно кальвинисты первыми надавили на классические теории смешанного правительства своими конституционными принципами федерализма и республиканизма, разделением властей и сдержками и противовесами между ними. И
именно кальвинисты возглавили первые демократические революции против тиранических властей во Франции, Нидерландах, Шотландии и Англии в XVI - XVII веках.17
Кальвинисты не только определили, защищали и умерли за многие черты
демократического конституционализма задолго до того, как разразилось Просвещение,
продолжил Кейпер, они также основывали свои политические учения на более прочных теологических положениях, чем более тонкие производные постулаты позднего либерализма Просвещения. Вместо того чтобы постулировать мифическое «естественное состояние», как это делали либеральные философы, кальвинисты основывали свои учения на порядках творения и заповедях Бога. Вместо того чтобы предположить , что естественная человеческая жизнь беззаконна, «жестока, отвратительна и коротка», они подчеркивали естественные ограничения Божьего закона, написанного на всех сердцах, и
общую Божью благодать, которая «сияет во всем прекрасном».18 Вместо того чтобы видеть естественные права как пути к эгоистичному стремлению к жизни, свободе и собственности суверенной личности, они видели права как возможности для выполнения
Божественных обязанностей, изложенных в Декалоге и других моральных законах. Вместо того чтобы рассматривать конституции как социальные и государственные контракты между людьми, призванные защищать индивидуальные права, они рассматривали конституции как Божественно моделированные заветы между правителями, народом и Богом, призванные защищать права людей и ассоциаций, ограничивать чисто политическую власть, а также поощрять и ценить Богом данные ценности. Вместо того чтобы рассматривать свободу слова, свободное осуществление или свободное собрание как индивидуальные права, ограниченные только правами других и границами измены, кальвинисты видели в них конституционные выражения библейского учения о том, что все люди призваны Христом быть пророками, священниками и царями в мире, с обязанностями говорить, служить и править вместе с другими в создании и защите Божественной республики. Опираясь на эти и многие другие подобные диалектики, Кайпер выковал поразительную новую историю христианства, демократии и прав людей, а также прочную новую платформу христианской свободы.19
Кайпер не только восстановил традиционные кальвинистские учения о свободе, он
также реформировал их для своего времени. Несмотря на поддержку кальвинизмом свободы совести и свободы слова, Женева Кальвина и многие более поздние реформатские общины по обе стороны Атлантики установили довольно жесткие правила цензуры и лицензирования и заставили замолчать или подвергли остракизму откровенных инакомыслящих. Кайпер отверг такие посягательства и выступал за активную свободу слова и печати. Он черпал вдохновение у английского поэта и философа XVII века Джона Мильтона, раннего кальвинистского поборника свободы слова и печати, которого восхвалял Кайпер.20 Мильтон подчеркивал, что всеобщее призвание Бога быть пророками, священниками и царями давало каждому право и обязанность говорить, писать и вести дебаты в церкви и государстве, семье и обществе, школе и бизнесе одновременно. Это была настоящая движущая сила этики semper reformanda, утверждал Мильтон. Это был лучший способ стремиться к истине Бога и Писания, разума и природы, все это можно было открыть с помощью свободного и надежного образования и исследования, эксперимента и дебатов, публикации и разговора. Мильтон верил, что только освободившись от тирании прелатов и монархов, невежества и ошибок, цензоров и лицензиаров, можно было наконец открыть и развить Божественную, естественную и человеческую истину. Только когда плохая речь противопоставлялась хорошей в свободном и открытом обмене, общественное благо в конечном итоге улучшалось.21
Мильтон оказался одиноким и забытым пророком в свое время, и его идеям потребовалось еще два столетия, чтобы глубоко проникнуть в западный конституционализм. Но Кайпер отражал некоторые из этих же мильтоновских
настроений. Как журналист, он видел свободную прессу как жизненно важное «сословие», даже независимую «социальную сферу» в хорошо упорядоченном и подотчетном демократическом обществе. Пресса была необходимым сдерживающим фактором для излишеств и злоупотреблений всех властей, даже «апостолом мира» для разделенного и бурного мира, писал он. Более того, как педагог, Кайпер ценил грамотность и обучение
не только как средство для каждого человека читать Писание и готовиться к своему
христианскому призванию, как давно учили протестанты, но и как великий уравнитель
и подъемник человеческого общества. Надлежащее образование для всех давало полный голос всем, особенно «маленьким людям» (kleine luiden), слишком часто отстраненным от публичных обсуждений. Кайпер не защищал в американском стиле свободным абсолютизм речи, и он не был безоговорочным сторонником «открытого рынка идей» или народного суверенитета превыше всего. Он призывал к вежливости, а не «грубости» во всех речах и письмах и конструктивному взаимодействию, а не к грубому материализму или похотливым излишествам. Он также не симпатизировал разжиганию ненависти, мятежной риторике или проявлениям «классового эгоизма». Хотя он иногда и выдавал предрассудки в своих ранних работах и речах, Кайпер в своих лучших проявлениях призывал к уважительному обсуждению и публичному взаимодействию с евреями, мусульманами и другими «народами Бога».22
Глядя за границу, Кайпер защищал другие демократические институты и свободы. Он часто восхвалял Соединенные Штаты своего времени как модель той системы, которую он отстаивал для Нидерландов и за их пределами.23 «Америке  хватает всей  свободы, за которую мы боремся в Европе», - писал Кайпер. «В Америке абсолютная свобода совести», и «ни один гражданин государства не может быть принужден оставаться в церкви, которую его совесть заставляет его покинуть». В Америке существует «разделение церкви и государства», которое обеспечивает «лучшую гарантию [церковной] свободы, чем что-либо, что сейчас преобладает в Европе». Государство не устанавливает и не предписывает религиозные тексты, верования или практики. Оно не вмешивается в вопросы церковного устройства, собственности или персонала. Оно также не «субсидирует церкви» и не собирает с них десятину. «В Америке католики, лютеране, кальвинисты, баптисты и методисты пользуются равным уважением», каждая часть «многообразного проявления Церкви Христа на земле».24 Также пользуются уважением миролюбивые иудеи, мусульмане и другие «люди веры». Действительно, Кайпер утверждал, «все вещи в рамках форума совести и в домашней и частной жизни должны быть свободны - как для атеиста, так и для полностью набожного человека... на самом деле, для всех» 25.
Кайпер также восхвалял американский принцип ассоциативной свободы и
социального плюрализма, считая его образцом своей фирменной доктрины «сферного
суверенитета». Давняя американская традиция добровольности и братства, писал Кайпер, привела к достаточной правовой защите не только церквей и религиозных организаций, но и множества других «социальных сфер» - семей, школ, союзов, гильдий, клубов, монастырей, корпораций и т. д. Каждая из этих социальных сфер в полной мере защищена положениями государственного уголовного права. Каждая из них в полной мере поддерживается процедурами государственного и частного права. Но ни одна из этих социальных сфер в конечном счете не зависит от государства в своем существовании или в своей компетенции. Формирование и поддержание каждой социальной сферы зависят от добровольного объединения и деятельности частных лиц. Компетенция и авторитет каждой социальной сферы, кроме того, зависят от «ее врожденных норм», ее «богоданной свободы» - ее «врожденного суверенитета сферы».26
«Сферный суверенитет» не делает социальную сферу «законом самой себе» -
так же, как личный суверенитет не делает каждого человека законом самому себе. Вместо этого сферный суверенитет подразумевает, что каждая из этих социальных сфер имеет свободу действовать независимо от государства в соответствии с ее собственными, Богоданными нормами и в уважении к интересам свободы других социальных сфер и всех лиц. «Существует бок о бок с личным суверенитетом [индивидуальной совести] суверенитет [социальной] сферы». И «права и свободы общественной жизни», осуществляемые этими социальными сферами и внутри них, происходят «из того же источника, из которого проистекает высший авторитет правительства - и даже абсолютный суверенитет Бога. Из этого одного источника, в Боге, суверенитет в индивидуальной сфере, в семье и в каждом социальном кругу так же непосредственно выводится, как и верховенство государственной власти».
 Таким образом, множество сфер личной, церковной, социальной и политической свободы стоят рядом друг с другом - каждая в конечном итоге создана Богом и подотчетна Ему. Множество должностей и видов деятельности в каждой сфере свободы также стоят рядом друг с другом - каждая предназначена для выполнения некоторой части особого призвания Бога для этой сферы. Это понимание ассоциативной свободы и социального плюрализма, которое Кайпер нашел так хорошо выраженным в Америке конца XIX  века,
была неотъемлемой частью его собственной политической платформы в Нидерландах.27
А учение Кайпера о «сферном суверенитете» оказалось одним из его самых устойчивых и всепроникающих вкладов в современную дискуссию о социальном и правовом плюрализме как в Европе, так и в Северной Америке.28

III. Кайпер о судьбе

В рамках и в результате своих теорий Божественного суверенитета, суверенитета сфер и порядка творения Кайпер также представил множество убедительных
размышлений о «судьбе» - обобщающем термине для вопросов собственности,
управления, работы, труда, деловой практики, бедности и пенсий. Учения Кайпера
по этим темам как отражали, так и реформировали кальвинистскую традицию. Как и Кальвин, Кайпер исходил из убеждения, что только Бог, как Создатель космоса ex nihilo, является абсолютным Владельцем всего.29. Люди получают все, что у них есть, как Божественный дар, и Бог повелевает им управлять, а не растрачивать свое имущество. Люди должны «возделывать и хранить» сад как управители Божьи творения (Быт. 2:15; Пс. 8:5–8), приносить Богу первые плоды своего труда (Втор. 26:2) и использовать свое имущество во славу Божью (1 Кор. 10:31). Как и Кальвин, Кайпер одобрял труд и
осуждал праздность, отстаивая протестантское учение о том, что Бог призывает
всех людей к «призванию», которое наилучшим образом соответствует их природным способностям и дарам. Но «если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (2 Фес. 3:10).
Как и Кальвин, Кайпер опирался на Библию, чтобы осудить безудержное ростовщичество, азартные игры, спекуляции, тщеславие и «поклонение маммоне». И как Кальвин, Кайпер напоминал своим собратьям-церковникам, что Христос любил и жил с бедными; Сам Христос принял «образ раба» (Флп. 2:6–7), стал бедным, чтобы сделать человека богатым (2 Кор. 8:9), не нашел «где преклонить голову» (Луки 9:58),
возвещал благую весть бедным (Мф. 11:5; Лк. 7:22), кормил голодных хлебом и рыбой (Мф. 14:14–21) и избирал простых рыбаков в ученики (Мф. 4:18–22). Все христиане должны были служить бедным, нуждающимся, сиротам и пришельцам среди них, ибо «что вы делаете одному из них, то делаете Мне», сказал Иисус (Мф. 25:45). И сама церковь должна была поддерживать диаконат, чтобы собирать и распределять милостыню «заслуживающим того бедным» - тем, кто, несмотря на все усилия, все еще нуждался в помощи.30
Все это было стандартным библейским и гомилетическим учением, которое Кайпер повторял неоднократно. Однако порывы и штормы голландской индустриализации создавали глубокие новые социально-экономические изменения и проблемы для Нидерландов и большей части Запада. Теперь, когда работодатели получили доступ к новой паровой энергии, электричеству и машинам, многие предприятия больше не нуждались в таком количестве ручного труда или становились слишком большими, чтобы обращать внимание на местные проблемы трудящихся. С открытой торговлей, ростом населения и усилением конкуренции со стороны иностранных рабочих голландским рабочим становилось все труднее получать и сохранять свои рабочие места. Старые системы гильдий, которые долгое время охраняли интересы местных ремесленников,
уступали место более либеральным деловым практикам, которые оставляли многих рабочих с более низкой заработной платой, более длительным рабочим днем и более тяжелыми условиями труда. Многие рабочие были вынуждены подписывать легко расторгаемые контракты и позже теряли работу или начинали скатываться в нищету. Промышленная революция, писал Кайпер, лишила рабочих «чувства безопасности» в жизни. В ответ рабочие во времена Кайпера пикетировали и бастовали, бойкотировали товары, саботировали фабрики и вступали в профсоюзы, которые одобряли насилие.
 Кайпер обозначил новые проблемы индустриализации, труда, безработицы и бедности как «социальный вопрос», который требует неотложного внимания всех сфер
жизни, включая, в частности, государство.31 Он  неоднократно поднимал этот «социальный вопрос» в проповедях и речах, брошюрах и политических платформах. Он начал с предпосылки, что у рабочих есть права, которые необходимо уважать. Эти права основаны на порядке творения и более полно описаны в Писании. Все люди, писал Кайпер, имеют право (и обязанность) работать, потому что они созданы по образу Бога, Который всегда трудился. Все работники имеют право на существование заработную плату, чтобы они могли выполнять свои данные Богом естественные обязанности по уходу за своими детьми, которые, в свою очередь, должны заботиться о них, когда они станут старыми. Порядок природы также ясно дает понять, что работники имеют право на некоторую форму пенсии, утверждал Кайпер, особенно когда у них нет естественных родственных связей. Работодатели, которые платят слишком мало, чтобы обеспечить своих работников «пропитанием от колыбели до могилы», противоречат Божьим постановлениям, изложенным в библейских учениях в Лк. 10:7, Иак. 5:4, Втор. 25:4 и Лев. 19:13. Работники также имеют Богом данное право на отдых и почитание субботы в
соответствии с Божьей заповедью в Декалоге, «чтобы продлились дни их на земле, которую Господь дал им» (Исход 20:8–12). Наличие этого регулярного субботнего дня отдыха позволяет работникам и их семьям заботиться о своих телах и душах, выполнять свои Божественные призвания к поклонению и соблюдать свои родительские и супружеские обязанности. Наконец, учитывая их обильный труд и страдания, Кайпер утверждал, что рабочие имеют право организовываться, «подавать… жалобы на общественный порядок, который лишает» их того, что Бог предназначил им иметь.32
Все большее число социалистов в Нидерландах и далеко за их пределами пытались
ответить на «социальный вопрос», призывая к отмене собственности в пользу коммунальной собственности. Кайпер решительно отвергал эту точку зрения и
утверждал, что Бог установил не только трудовые права, но и права собственности, особенно права на плоды своего труда. Уже при сотворении, утверждал Кайпер, Бог создал людей с «осознанием различия между… моим и твоим». Эти созданные естественные права собственности были подтверждены в заповедях «не кради» (Исх. 20:5) и «не желай», которые устанавливают взаимную естественную обязанность уважать
права собственности другого.33
Против социалистов, которые стремились разрушить права собственности и
рыночные структуры, и капиталистов, которые преуменьшали проблемы рынка и
доводили рабочих до нищеты, Кайпер обрисовал новые роли церкви и государства в
противостоянии «социальному вопросу». В «нормальных» ситуациях, писал Кайпер,
церковь должна была взять на себя ответственность за помощь бедным в их
духовных и материальных нуждах. Те церкви, которые фокусировались исключительно на
духовных нуждах, игнорировали реальность того, что Иисус имел обещания «для настоящей жизни» (1 Тим. 4:8). Те, которые фокусировались исключительно на материальных нуждах, пренебрегали тем, что Иисус был гораздо больше, чем социальным реформатором. Таким образом, Церковь не была только для распространения евангелия, но и для внедрения системы финансирования диаконата, в которой милостыня собиралась со всех и осторожно жертвовалась нуждающимся. Скупая благотворительность была оскорбительной, а ситуативная филантропия была неадекватной для выполнения библейских заповедей любить и заботиться о наших ближних.34
Однако Кайпер признавал, что промышленная революция поставила Нидерланды в «ненормальную» ситуацию, которая также требовала вмешательства государства. Идеальное равенство труда, заработной платы и имущества было невозможно
и нежелательно. Но государство должно было обеспечить по крайней мере «пара-равенство», утверждал Кайпер, чтобы все люди могли удовлетворять свои основные потребности в «убежище, кровати, одежде и ежедневном куске хлеба». В идеале рабочие должны были бы откладывать достаточно на свои пенсии, даже удовлетворяя свои основные потребности. Но даже благоразумные рабочие с семьями часто едва могли прожить, не говоря уже о сбережениях. Учитывая текущие условия, государство, таким образом, должно было обеспечить временное пенсионное финансирование и обязать участвовать в страховой схеме, которой управляли работодатели и работники. Бог был абсолютным владельцем всего творения, повторял Кайпер, но государство должно было действовать как назначенный Богом «хозяин всех благ», разумно распределяя собственность для удовлетворения минимальных потребностей всех своих подданных, содействуя системе социального обеспечения и пенсионного обеспечения, которая обеспечивала пропитание «от колыбели до могилы» и разрешая имущественные споры, когда они возникали.35
Однако доктрина суверенитета сфер накладывала ограничения на власть государства даже в этом чрезвычайном контексте. Государство должно было помогать работникам обеспечивать свои трудовые права и минимальные потребности в собственности, но оно должно было уважать суверенитет отдельных сфер труда и капитала, работодателя и работника. Таким образом, хотя рабочие имеют право на прожиточный минимум, субботу и пенсию, писал Кайпер, государство не может напрямую повышать заработную плату, сокращать рабочие недели или устанавливать универсальные условия для всех контрактов между работодателем и работником.
Государство, которое вмешивалось бы так прямо в область, которая была «суверенной в своей  сфере и управлялась своими законами», в конечном итоге «оставило бы каждую сферу общества на милость магистрата».36. Вместо этого, предлагал Кайпер, государство должно было создать правовую основу для рабочих и работодателей, чтобы они могли организовываться и обсуждать свои интересы.37. В частности, это означало, что для каждой отрасли государство могло бы потребовать от рабочих и работодателей вступить в промышленную организацию с отдельными органами работников и работодателей. Каждый из этих органов в свою очередь должен был избирать представителей в «высший орган» - смешанный совет работодателей и работников, - который совместно принимает решения для фирм в отрасли: "Этот высший орган затем может определять любые потребности регулирования, такие как система ученичества, техническая подготовка, рабочее время (дифференцированное по возрасту, региону и типу отрасли); уровни заработной платы (в соответствии с навыками, профессией и возрастом); положения о безработице; страховые планы на случай болезни, инвалидности и старости; все это дифференцировано по отраслям. Работодатели и работники могут работать вместе, чтобы увеличить производство и рынки, и в целом, каждый в пределах своей сферы влияния, способствовать процветанию своих компаний. Они могут разрабатывать правила, регулирующие контракты, заводские правила, выходные дни, воскресный отдых и многое другое - все в контексте их компаний и, следовательно, непосредственно релевантное и осуществимое.38
Роль государства заключалась в обеспечении соблюдения этих совместно принятых решений и консультировании с палатами труда и торговыми палатами при этом.39 Придерживаясь трехсторонней модели промышленного сотрудничества между государством, трудом и капиталом, голландцы могли как отвечать на насущные нужды пролетариата, так и чтить суверенитет, дарованный Богом отдельным сферам общества. Идеи Кайпера о трехстороннем сотрудничестве, пишет Баллор, были учтеныв растущей традиции принятия решений на основе консенсуса в Нидерландах, которая стала известна как «модель польдера».40

Выводы

Эти три кратких тематических исследования о семье, свободе и судьбе иллюстрируют метод, глубину, диапазон и прозорливость публичной теологии Кайпера. Кайпер свободно переходил от тесной библейской и катехизической экзегезы к возвышенным философским и теологическим положениям и обладал настоящим талантом к лаконичным статьям и возвышенным речам. Он подробно излагал свои основные принципы порядка творения, общей благодати и суверенитета сфер, но упорно трудился, чтобы перевести их в конкретные предписания и политические заявления - все это было в изобилии заквашено сердечной голландской этикой здравого смысла, щедрости,
благоразумия, практичности и политической приспособляемости. Кайпер оставался верным реформаторской и более широкой христианской традиции. Его особенно
привлекали основные учения Кальвина, который провел сопоставимую масштабную
реформу церкви, государства, семьи, школы, благотворительности, экономики, издательского дела и дипломатии в Женеве XVI  века, которые он изложил в 59 толстых томах Opera, которые были опубликованы как раз тогда, когда Кайпер приступил к работе всерьез.41 Но в то время как Кальвин на смертном одре дал своим преемникам известное указание «Ничего не менять!» в реформаторской Женеве, Кайпер последовательно
принял более устойчивое кальвинистское учение «Реформировать всегда!» как более верный Писанию и традиции, более отзывчивый к нуждам Церкви, государства и общества и более эффективный в свидетельстве всему миру. (НЕВЕРНО! - Пер.)
Эта последняя этика semper reformanda сделала Кайпера идеальным посредником
развивающейся кальвинистской традиции и идеальным деятелем для борьбы с
сильными новыми формами либерализма, социализма, капитализма и фашизма в его
время. В вопросах брака и семьи Кайпер в основном придерживался кальвинистской
традиции. Он мало что уступил в ответ на многочисленные движения своего времени за права женщин, брачную текучесть, реформу разводов, сексуальное освобождение
и многое другое, убежденный, что это поставит под угрозу место супружеской
семьи как краеугольного камня Церкви и государства, общества и культуры. По вопросам
свободы Кайпер излагал надежные теории и политику, защищающие свободу религии, слова, печати и объединений, которые, по его мнению, охватывали лучшее из кальвинистской традиции и вмещали лучшие идеи либерализма. Теория Кайпера об упорядоченной свободе и упорядоченном плюрализме лежала в основе политических программ его партии для Нидерландов, хотя он считал, что Соединенные Штаты лучше приближаются к этим идеалам, чем любая другая страна в Европе. В вопросах благосостояния Кайпер упорно трудился, чтобы защитить права на собственность, труд, отдых и бизнес, основываясь на библейских принципах. Но, учитывая разрушительные последствия промышленной революции, он установил прагматичные новые балансы между церковью и государством в обеспечении бедных, нуждающихся и безработных и в построении новых систем пенсий, социального обеспечения и диаконской помощи.
Это лишь некоторые из многочисленных сокровищ в новых 12 томах Собрания сочинений Кайпера по публичному богословию. Редакторы и издатель оказали неоценимую услугу, объединив эти богатые труды в четкое критическое английское издание, профессионально переведенное, тщательно отредактированное и прекрасно выпущенное как в печатном, так и в цифровом формате. Эти тома помогут поддержать долгожданный ренессанс Кайпера, который разгорается во многих частях глобального протестантского мира.

1 See James D. Bratt, ed., Abraham Kuyper: A Centennial Reader (Grand Rapids: Eerdmans,
1998), xi. See the invaluable 756-page guide: Tjitze Kuipers, Abraham Kuyper: An Annotated
Bibliography, 1857–2010, ed. Barend Meijer (Leiden: Brill, 2011).
2 George Harinck, foreword to Kuipers, Abraham Kuyper, xiii (referencing ca. 2200
devotionals).
3 See the twenty-eight-volume collection of works by and on Kuyper edited by James D.
Bratt et al., Abraham Kuyper Comprehensive Studies Collection, https://lexhampress.com/product/
129570/abraham-kuyper-comprehensive-studies-collection.
4 James D. Bratt et al., ed., Abraham Kuyper Comprehensive Studies Collection (Bellingham,WA: Lexham, 2015–).
1 See James D. Bratt, ed., Abraham Kuyper: A Centennial Reader (Grand Rapids: Eerdmans,
1998), xi. See the invaluable 756-page guide: Tjitze Kuipers, Abraham Kuyper: An Annotated
Bibliography, 1857–2010, ed. Barend Meijer (Leiden: Brill, 2011).
2 George Harinck, foreword to Kuipers, Abraham Kuyper, xiii (referencing ca. 2200
devotionals).
3 See the twenty-eight-volume collection of works by and on Kuyper edited by James D.
Bratt et al., Abraham Kuyper Comprehensive Studies Collection, https://lexhampress.com/product/
129570/abraham-kuyper-comprehensive-studies-collection.
4 James D. Bratt et al., ed., Abraham Kuyper Comprehensive Studies Collection (Bellingham,WA: Lexham, 2015–).
7 See sources and discussion in John Witte Jr. and Robert M. Kingdon, Sex, Marriage and
Family in John Calvin’s Geneva, 2 vols. (Grand Rapids: Eerdmans, 2005, 2021).
8 Ibid.
9 Abraham Kuyper, “Christ’s Kingship and the Family,” in Abraham Kuyper, Pro Rege:
Living under Christ’s Kingship, 2 vols., trans. Albert Gootjes, ed. John Kok with Nelson D.
Kloosterman (Bellingham, WA: Lexham, 2017), 299–462. See further texts and analysis in
James D. Bratt, “Abraham Kuyper,” in Christianity and Family Law: An Introduction, ed. John
Witte Jr. and Gary S. Hauk (Cambridge: Cambridge University Press, 2017), 291–306.
10 For a contemporaneous account, see L. J. van Apeldoorn, Geschiedenis van het nederlandsche
huwelijksrecht voor de invoering van de fransche wetsgeving (Amsterdam: Uitgeversmaatschappij,1925).
11 See, e.g., Abraham Kuyper, Antirevolutionair ууk in us Huisgezin (Amsterdam: Kruyt,
1880); Abraham Kuyper, De Eeerepositie der Vrouw (Kampen: Kok, 1914), with other texts and
analysis in Mary Stewart van Leeuwen, “Abraham Kuyper and the Cult of True Womanhood:
An Analysis of De Eeerepositie der Vrouw,” Calvin Theological Journal 31 (1996): 97–124.
12 See Abraham Kuyper, “The Family, Society, and the State,” in On Charity and Justice, ed.
Matthew J. Tuininga (Bellingham, WA: Lexham, forthcoming; hereafter, OCJ), part 3–4.
Because OCJ is forthcoming, we do not cite page numbers for OCJ references but instead cite
section or part numbers when possible.
13 Ibid., part 11–14.
14 See examples and analysis in John Witte Jr., Church, State, and Family: Reconciling Traditional
Teachings and Modern Liberties (Cambridge: Cambridge University Press, 2019), 106–28.
15 See, e.g., George Jellinek, Die Erklдrung der Menschen- und Bьrgerrechte: Ein Beitrag zur
modernen Verfassungsgeschichte (Leipzig, 1895); with distillation of later scholarship in Josef
Bohatec, England und die Geschichte der Menschen- und Bьrgerrecht, 3rd ed., ed. Otto Weber
(Graz: Bцhlau, 1956).
16 The next six paragraphs are adapted in part and updated from John Witte Jr., The
Reformation of Rights: Law, Religion, and Human Rights in Early Modern Calvinism (Cambridge:
Cambridge University Press, 2007), 321–34.
17 Abraham Kuyper, Dictaten Dogmatiek, 2nd ed. (Kampen: Kok, n.d.), 51:387–88, 415;
Abraham Kuyper, Lectures on Calvinism, repr. ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1981), 105–9;
Abraham Kuyper, “Calvinism: Source and Stronghold of Our Constitutional Liberties,” in
Kuyper: A Centennial Reader, ed. Bratt, 279–322.
18 Richard J. Mouw, He Shines in All That’s Fair: Culture and Common Grace (Grand Rapids:
Eerdmans, 2002); see also Richard J. Mouw, introduction to Common Grace: God’s Gifts for a
FallenWorld, by Abraham Kuyper, 2 vols., ed. Jordan Ballor and Stephen J. Grabill, trans. Nelson
D. Kloosterman and E. M. van der Maas (Bellingham, WA: Lexham, 2016), xviii–xxx.
19 Kuyper, Lectures on Calvinism, 105–9; Kuyper, “Calvinism: Source and Stronghold,”
279–322; Kuyper, Common Grace, 19–54, 92–101, 155–207, 297–323; Abraham Kuyper
“The Ordinances of God,” in Political Order and the Plural Structure of Society, ed. James W.
Skillen and Rockne M. McCarthy (Atlanta: Scholars Press, 1991), 242–57. See detailed sources
and discussion in Witte, The Reformation of Rights, passim.
20 See, e.g., Kuyper, “Calvinism: Source and Stronghold,” 292–97.
21 See Witte, Reformation of Rights, 259–71 and expanded in John Witte Jr., “Prophets,
Priests, and Kings of Liberty: John Milton and the Reformation of Rights and Liberties in
England,” Emory Law Journal 57 (2008): 1527–604.
22 See OCJ, chaps. 2, 6, and 8 and further sources and discussion in James D. Bratt, Abraham
Kuyper: Modern Calvinist, Christian Democrat (Grand Rapids: Eerdmans, 2013), 320–35.
23 See analysis of Kuyper’s deep engagement with America in John Bolt, A Free Church, A
Holy Nation: Abraham Kuyper’s American Public Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 2001);
Luis E. Lugo, ed., Religion, Pluralism, and Public Life: Abraham Kuyper’s Legacy for the Twenty-First
Century (Grand Rapids: Eerdmans, 2000).
24 Kuyper, Dictaten Dogmatiek, 5/1:387–88, 444–45; Abraham Kuyper, Varia Americana
(Amsterdam and Pretoria: Hцveker & Wormser, 1897) 18–22, 52–54, 136–62; Kuyper,
“Calvinism: Source and Stronghold,” 279–322; Abraham Kuyper, Our Program: A Christian
Political Manifesto, trans. and ed. Harry Van Dyke (Bellingham, WA: Lexham, 2015), 351–63;
Abraham Kuyper, Encyclopaedie der heilige Godgeleerdheid (Kampen: Kok, 1909), 3:614–24;
Kuyper, Lectures on Calvinism, 106–9. Kuyper set out his church ideal briefly in Abraham
Kuyper, Our Worship, trans. and ed. Harry Boonstra et al. (Grand Rapids: Eerdmans, 2011),
and more fully in Abraham Kuyper, On the Church, ed. John Halsey Wood Jr. and Andrew M.
McGinnis (Bellingham, WA: Lexham, 2016), esp. 377–437; for Kuyper’s views of “State and
Church” with discussion, see John Halsey Wood, Going Dutch in the Modern Age: Abraham
Kuyper’s Struggle for a Free Church in the Nineteenth-Century Netherlands (Oxford: Oxford
University Press, 2013), 142–75.
25 Kuyper, Dictaten Dogmatiek, 5/1:415. See, e.g., Abraham Kuyper, Liberalisten en Joden
(Amsterdam: Wormser, 1878) and Abraham Kuyper, On Islam, trans. Jan van Vliet, ed. James
D. Bratt and Douglas A. Howard (Bellingham, WA: Lexham, 2017).
26 See OCD, chap. 4; Kuyper, Lectures on Calvinism, 90–99; Kuyper, Varia Americana, 38–49;
Kuyper, Dictaten Dogmatiek, 5/1:73–186; Kuyper, Encyclopaedie, 3:322–30.
27 See Kuyper, Lectures on Calvinism, 95–96; Kuyper, Our Program, 16-22.
28 See illustrative texts in Skillen and McCarthy, eds., Political Order and the Plural Structure
of Society and a recent illustration in Kent A. Van Til, “Abraham Kuyper and Michael Walzer:
The Justice of the Spheres,” Calvin Theological Journal 40 (2005): 267–89. For two recent legal
adaptions of Kuyperian sphere sovereignty theory, see Johan D. van der Vyver, Leuven Lectures
on Religious Institutions, Religious Communities and Rights (Leuven: Peeters, 2004); Paul Horwitz,
First Amendment Institutions (Cambridge: Harvard University Press, 2013).
29 See Abraham Kuyper, “You Shall Not Steal: Commentary on Lord’s Day 42 of the
Heidelberg Catechism,” in On Business and Economics, ed. Jordan Ballor (Bellingham, WA:
Lexham, forthcoming [hereafter, OBE], sec. 2. Because OBE is forthcoming, we do not cite
page numbers for OBE references but instead cite section or part numbers when possible. For
context, see Andrй Biйler, Calvin’s Economic and Social Thought, ed. Edward Dommen, trans.
James Greig (Geneva: World Alliance of Reformed Churches, World Council of Churches,
2006); Eric Kerridge, Usury, Interest, and the Reformation (London: Routledge, 2017).
30 For Kuyper’s view, see in OBE, “You Shall Not Steal,” sec. 3–5; “Meditations: Do Not
Work for the Food That Perishes (John 6:27)”; “The Social Question and the Christian
Religion,” part 2; “Draft Pension Scheme for Wage Earners.” Also see in OCJ, “Christ and the
Needy.” For Calvin’s view, see Biйler, Calvin’s Economic and Social Thought, 128, 135–36,
278–82, 282–86, 288–95, 301–2, 309–13, 316–21, 356–62, 406–16.
31 See in OBE, “Manual Labor,” part 4; “The Social Question (1917),” sec. 21–34; “Social
Organizations under Our Own Banner.” See also his earlier reflections in Abraham Kuyper,
Eenige Kameradviezen (Amsterdam: Wormser, 1890), esp. 139–203 (“Sociale Quaestie”),
speeches on child labor (139–82), and rights of workers (191–97).
32 See in OBE, “Meditations: Do Not Work for the Food That Perishes (John 6:27)”; “You
Shall Not Steal,” sec. 5; “Draft Pension Scheme for Wage Earners”; “The Social Question and
the Christian Religion,” part 4.
33 See in OBE, “You Shall Not Steal,” sec. 1–2.
34 See in OBE, “The Social Question and the Christian Religion,” parts 2 and 4; “Draft
Pension Scheme for Wage Earners”; “The Workers’ Issue and the Church.”
35 See in OCJ, “Christ and the Needy,” part 7; OBE, “Draft Pension Scheme for Wage
Earners”; “You Shall Not Steal,” sec. 4.
36 OBE, “Manual Labor,” part 3.
37 Ibid., part 4.
34 See in OBE, “The Social Question and the Christian Religion,” parts 2 and 4; “Draft
Pension Scheme for Wage Earners”; “The Workers’ Issue and the Church.”
35 See in OCJ, “Christ and the Needy,” part 7; OBE, “Draft Pension Scheme for Wage
Earners”; “You Shall Not Steal,” sec. 4.
36 OBE, “Manual Labor,” part 3.
37 Ibid., part 4.
41 See recently Matthew J. Tuininga, Calvin’s Political Theology and the Public Engagement of
the Church: Christ’s Two Kingdoms (Cambridge: Cambridge University Press, 2017). Calvin’s
writings were published as Ioannis Calvini opera quae supersunt omnia, ed. G. Baum et al., 59
vols., Corpus Reformatorum Series 29–87 (Brunswick: Bretschneider, 1863–1900).

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn