Святоотеческая мудрость. Том III

Содержание

ТОМ III

Преподобный Иоанн Синайский и лестница до Небесных Врат 1144
Преподобный Исаак Сирин – подвижник и тайнозритель 1219
Жизнь и богословие преподобного Максима Исповедника 1362
Преподобный Иоанн Дамаскин – богослов и песнопевец 1444
Святой патриарх Фотий Константинопольский 1517
Мистическое богословие преподобного Симеона Нового Богослова 1587






Преподобный Иоанн Синайский и лестница до Небесных Врат       

Слез твоих теченьми пустыни безплодное возделал еси,  и иже из глубины воздыханьми во сто трудов уплодоносил еси, и был еси светильник вселенней, сияя чудесы, Иоанне, отче наш, моли Христа Бога спастися душам нашим.
Тропарь преподобному Иоанну Лествичнику, игумену Синайскому, глас 8

Яко Божественную лествицу, обретохом, Иоанне преподобне, твоя Божественныя добродетели,  к Небеси возводящия ны: добродетелей бо ты был еси воображение. Тем моли Христа Бога, да спасет души наша.
Тропарь преподобному Иоанну Лествичнику, игумену Синайскому, глас 4

Преподобный Иоанн Лествичник, игумен горы Синайской – один из величайших аскетов и подвижник Церкви, живший в VI и VII веках, и которого можно поставить в один ряд с преподобным Исааком Сириным и преподобным Макарием Египетским по высоте духовного совершенства; он – великий молитвенник и неугасимый светильник православного Востока, почитаемый Церковью – в церковном году ему посвящена четвертая неделя Великого Поста и мы взываем к святому Иоанну Синайскому и просим его пламенных молитв, заступничества и наставления; он – развенчатель пленительных грез и учитель аскетического трезвомыслия и духовного трезвения, проницательнейший знаток душ человеческих, с херувимской зоркостью прозревающий глубочайшие корни страстей, проросшие в наших сердцах; он – ревностный хранитель благочестия и проповедник нравственного очищения и духовного освящения,  выдающийся учитель духовной жизни и многоопытный наставник монахов. Многие лета он провел в суровой аскезе – в посте, молитве и бдении, всецело посвящая себя Богу и духовному деланию, изучению и исследованию святоотеческой мудрости и опытного Богопознания монахов, ушедших от мира в пустыни и пещеры; он – воспреемник векового духовного опыта православного монашества и свидетель пустыннической жизни, звезда православного Востока и старец Синайской горы, чья славная жизнь стала подвижничеством и каждый день был овеян непрестанной молитвой и Божественной Литургией, углублением в самого себя и покаянным плачем, радостью о Христе и надеждой на Божье прощение, Богомыслием и чтением Священного Писания, изучением апостольского и святоотеческого Предания. Преподобный Иоанн Синайский, в дни своей жизни прозванный «Схоластиком» за глубокую мудрость, ученость и дар красноречия, в старческие лета был избран игуменом Синайского монастыря и написал одну из величайших книг в истории духовно-нравственной и аскетической литературы Православной Церкви – духовную скрижаль, именуемую «Лествицей» – азбуку духовной жизни и энциклопедию борьбы со страстями, где изложены подвижнические наставления и духовные советы, руководство для всех, ищущих спасения, а прежде всего – для монахов. Что такое монашество и в чем его тайна? Монашество – это всецелая любовь к Богу и отречение от всех мирских сует, это – томление по потерянному Раю и искание Царства Небесного и правды его, отвержение всего суетного и бренного ради Бога и любовь ко всему во имя Бога, неустанное искание Бога и молитвенного общения с Ним, борьба с тем, что стоит между Богом и душой – низкими страстями, это – покаянный плач о своих греха и молитва за весь мир, проистекающая из милующего сердца, всех жалеющего и всем сострадающего, это – память о смерти и свобода во Христе, подвиг духовного трезвения и воздержания, длинною в жизнь, жажда вечности и небесной красоты, сосредоточие ума на молитве, изучении Слова Божиего и Богомыслии, это – постоянная битва с демонами и борьба со страстями ради очищения сердца и хранения ума, это – всецелая обращенность души к Богу и восхождение на духовный Синай и Фавор, или лучше сказать – восхождение по лестнице евангельских добродетелей от земли до небесных врат Горнего Иерусалима.  Надо сказать, что уже в более древней духовно-аскетической литературе святитель Григорий Богослов и святитель Иоанн Златоуст, жившие в IV веке, и блаженный Феодорит Кирский, живший в V веке, говорили о духовной жизни как о лестнице, по которой христиане восходят к Богу через веру во Христа и борьбу со страстями, через  евангельские добродетели и мудрость, но у святого Иоанна Лествичника таинственный библейский образ лестницы Иакова разработан гораздо глубже и основательней. В православной иконографии преподобного Иоанна Лествичника изображают на иконах и фресках стоящим со свитком в руке у подножия лестницы, ведущий от земли к небесам, христиане с верой и трудом карабкаются наверх, Ангелы подбадривают и помогают восходящим, а демоны пытаются их искусить и столкнуть, внизу изображается адская бездна в образе чудовищного дракона, раскрывшего свою пасть, а на вершине стоит Христос и протягивает руки к восходящим, приветствуя всех начавших восхождение и прославляя всех закончивших его и вступающих в Царство Небесное.  Когда читаешь «Лествицу» преподобного Иоанна – сурового аскета, живущего в Синайской пустыне, у подножия горы Моисея с ее дикой местностью и отвесными скалами, то в уме возникает картина из ветхозаветной книги Исход – гром и молнии, сверкающие на вершине Синая, покрытого облаками, и Моисей, восходящий на гору, чтобы говорить с Богом, но когда доходить до слов о святом союзе трех добродетелей – веры, надежды и любви, то словно оказываешься на горе Фавор в момент Преображения Господня на глазах трех учеников. По словам митрополита Каллиста Уэра: «Своим строгим аскетизмом, призывом полностью отдать себя Богу, своей бескомпромиссностью Лествица вызывает в воображении безводную пустыню, скалы и мрак горы Синай. Но стоит лишь взглянуть немного глубже, и окажется, что книга эта не только о покаянии, но о радости; не только о самоотречении, но о том, как войти в Божью Славу. Кроме тьмы Синая есть также и огонь Неопалимой Купины и Фаворский Свет».
Преподобный Иоанн Лествичник – великий подвижник и мистик православного Востока,  проводя жизнь свою в аскетических подвигах и молитвах, он имел высокий духовный опыт Богообщения и, по настоянию игумена Раифского монастыря, изложил то, что «видел в Боговидении, как древний Моисей», в назидание для «новых израильтян» – христиан, ощущающих себя странниками на земле, с усердием в добрых делах и верой шествующих в горний Иерусалим, начало их восхождения – «отречение от земного, а конец – Бог Любви». Вся жизнь христианина есть подвижнический путь, восхождение к вратам Царства Небесного по лестнице, соединяющей небо и землю, чье таинственный образ восходит к видению Иакова, узревшего как Ангелы нисходили на землю и восходили на небеса. По рассуждению святого Иоанна Синайского, ветхозаветная лестница Иакова – это образ всей христианской жизни и восхождение от мира, лежащего во зле, к Богу, имя Которому – Любовь, путь непрерывного духовно-нравственного совершенствования, борьбы со страстями и аскетического делания, возводящий подвижника на небо – к высшему духовному совершенству – «совершеннолетию Господнему», а потому число ступеней лестницы сообразно тридцати годам Иисуса Христа, предшествующим Его евангельской проповеди  и открытому мессианскому служению. По боговдохновенному слову апостола Павла, сказанном у послании к Ефесянам Христос как Небесный Архиерей и Глава всей Вселенской Церкви – земной и Небесной, поставил «одних апостолами, других – пророками, иных – евангелистами, иных – пастырями и учителями, к совершению святых, а дело служения, для созидания Тела Христова, доколе все ни придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова; дабы мы не были более младенцами, колеблющимися увлекающимися всяким ветром учения по лукавству человеков, по хитрому искусству оболщения» (Еф.4:11-15). Миросозерцание преподобного Иоанна Лествичника христоцентрично, он говорит, что «христианин есть тот, кто, сколько возможно человеку, подражает Христу словами, делами и помышлениями, право и непорочно веруя во Святую Троицу». По церковному воззрению святого Иоанна Синайского Христос есть истинный Богочеловек и Спаситель мира, в единой Божественной Личности Его было две природы – предвечная Божественная и человеческая, воспринятая через Боговоплощение и вочеловечивание, у Него было две воли – Божественная и человеческая, что видно в Его душевных борениях и терзаниях в Гефсиманском саду, Он был Единым Безгрешным и совершил искупление грехов мира на Голгофе, чтобы каждый из нас мог обрести спасение, Он – наш величайший Учитель и нравственны идеал, поэтому христианская жизнь – это подражание Христу или лучше сказать – уподобление Сыну Божиему, а спасение обретается через синергию – содействие Божественной благодати и человеческой свободы, ибо Господь Сам сказал –  «без Меня не можете делать ничего» (Ин;15:5), но Бог не спасает нас против нашей воли, поэтому Иоанн Лествичник, с одной стороны призывает нас к подвижничеству, а с другой – наставляет не гордиться подвигами и хранить смиренномудрие, помня, что без Бога мы не в силах спастись, очиститься от страстей и встать на путь добродетелей: «Никто из обучившихся хранению чистоты да не вменяет себе приобретение ее… где природа побеждена, там познается пришествие Того, Кто выше естества… Кто хочет бороться с своею плотию и победить ее своими силами, тот тщетно подвизается… сознавая во всем свое бессилие… что имаши, егоже неси приял (1Кор.;4:7) туне, или непосредственно от Бога, или помощию других и посредством их молитвы… и крайнее безумство – гордиться Божиими дарованиями». Преподобный Иоанн Лествичник не только подвижник и молитвенник, но и ученейший и начитанный человек, наследник многовековой духовной традиции православного Востока, а потому «Лествица» – это и глубоко личная книга, содержащая личный духовный и аскетический опыт Иоанна Синайского, но в то же время, это – церковная книга, где часто цитируется Библия и «изречения отцов-пустынников»,  с неодобрением вспоминается Ориген, цитируются строки святого Григория Богослова, Марка Пустынника, святого Иоанна Кассиана Римлянина и преподобного Ефрема Сирина. Преподобный Иоанн Летвичник не был сторонником книжной мудрости – он был убежден, что сказанное в Библии и святоотеческих книгах нужно пережить, постичь Бога в личном опыте Богообщения, ибо «истинный учитель тот, кто непосредственно принял от Бога книгу духовного разума, начертанную в уме перстом Божиим, то есть действием осияния, и не требует прочих книг», «учителям неприлично преподавать наставления, выписанные из сочинений других, так же как и живописцам, когда они делают только списки с чужих рисунков». Но в то же время Иоанн Лествичник не только глубоко знал Священное Писание и сочинениях святых отцов, но и произведения языческих мудрецов – размышляя о том, что христианин должен каждодневно помнить о смерти, чтобы не обольщаться суетными благами материального мира и искать Бога и правды Его, он не только указывает на то, что монахи, живущие на Синайской горе, жили в уединении и любили размышлять о смерти, но и хвалит Сократа и Платона, учивших, что суть философии заключается в том, что помнить о смерти: «И поистине удивительно, что и язычники изрекли нечто подобное этому; ибо и они полагали, что любомудрие заключается в помышлении о смерти».
В «Лествице» преподобного Иоанна Синайского отражен не только его личный духовно-аскетический и молитвенный опыт подвижника, но и многовековая традиция аскетики Православной Церкви, эта книга – настоящая сокровищница аскетического опыта и духовной мудрости, ее можно сравнить с «Добротолюбием» и «Душеполезными поучениями» аввы Дорофея, она написана по преимущество для монахов и является настольной книгой православных иноков, но вместе с тем, церковный устав назначает ее для чтения за богослужением во дни Великого Поста, ибо ее советы и наставления душеполезны не только для монахов, но и для благочестивых мирян – для всех христиан, призванных идти по пути восхождения по лестнице духовного совершенствования. По замечанию русского литургиста В.П. Виноградов, углубленно занимавшегося изучением Уставных чтений, в установлении Церкви совершать чтение из «Лествицы» во дни Великого Поста «виден глубокий смысл», ведь каждый христианин призван к молитве и посту, к подвижничеству и борьбе со страстями и восхождению к Царству Небесному. В одной из своих проповедей в Великий Пост архимандрит Иоанн Крестьянкин говорил, что каждый христианин призван с рассуждением читать «Лествицу», содержащую душеполезные советы: «Не правда ли, братия и сестры, что творение, в коем содержатся такие душеполезные советы, стоит того, чтобы обратить на него внимание и прочесть его, хотя бы из любознательности, в сии дни поста и покаяния? Кто может сделать это и не сделает, тот накажет сам себя, ибо лишит душу свою пищи самой здоровой и сладкой. А тем, кои не имеют «Лествицы» Иоанновой, постараемся пособить мы, показуя ее по временам и предлагая для общего употребления со священного амвона». По замечанию святителя Димитрия Ростовского: «Лествица, хотя и написана собственно для иноков и потому всегда была настольною книгою для иноков, живущих в общежитии, и отцы иноческой жизни, между прочим, Феодор Студит, Иосиф Волоколамский и другие, ссылались в своих наставлениях на «Лествицу», как на лучшую книгу, – тем не менее в ней может найти спасительное руководство и христианин, живущий в мире. Первою ступенью лествицы поставляется отречение от земных пристрастий, а на самой высоте ее указывается союз трех добродетелей – веры, надежды и любви».
«Лествица» была написана преподобным Иоанном Синайским для монахов, но он начинает свою книгу с утверждения, что Бог с любовью заботится о всем человечестве и каждый из нас призван к духовному совершенству и может спастись: «Всех одаренных свободной волей Бог есть и жизнь, и спасение всех, верных и неверных, праведных и неправедных, благочестивых и нечестивых, бесстрастных и страстных, монахов и мирских, мудрых и простых, здравых и немощных, юных и престарелых; так как все без изъятия пользуются излиянием света, сиянием солнца и переменами воздуха: несть бо лицеприятие у Бога (Рим.;2:11)». По слову преподобного Иоанна Лествичника монашество есть жизнь по Евангелию, но и брак не препятствует благочестию и спасению: «Все доброе, что только можете делать, делайте; никого не укоряйте, не окрадывайте, никому не лгите, ни перед кем не возноситесь... к нуждающимся будьте милосердны... будьте довольны женами вашими. Если так будете поступать, то недалеко будете от Царствия Небесного». Размышляя о том, как читать «Лествицу» мирянам, епископ Герман Осенкий замечал, что хоть и нельзя требовать, чтобы все христиане стали монахами и жили в монастырях, скитах и пустынях, но каждый христианин может почерпнуть много душеполезного в «Лествице» преподобного Иоанна, ибо каждый из нас призван к духовному деланию и заботе о своей душе, он должен очищать душую свою от грехов и уметь отложить излишнее, многозаботливое и суетное попечение житейское, преуспеть в добродетелях – даже в послушании, ведь «есть у мирян пастыри Церкви, отцы духовные, родители, начальники, благодетели, люди опытные, благоразумные и просвещенные. Послушание, оказываемое мирянами подобным лицам ради Господа и как Самому Господу, будет иметь такую же цену в глазах Его, как и послушание иноческое». По убеждению святого Иоанна Лествичника каждый человек призван обрести личный опыт Богообщения через веру в Святую Троицу и покаяние, через борьбу во страстями и духовное трезвение, через восхождение к Богу, а потому, по выражению протоиерея Георгия Флоровского «Лествица – это приглашение в длительное путешествие», в паломничество длиною в жизнь, а высшая цель духовного странствия – горний Иерусалим.
 Святой Иоанн Лествичник признавался, что написал книгу для руководства в вопросах духовной жизни: «Как корабль, имеющий искусного кормчего, при Божием содействии благополучно входит в пристань так и душа, имеющая доброго руководителя, удобно восходит на небо, хотя бы раньше и повинна была во многом зле». На страницах «Лествицы», основываясь на Библии и святоотеческих писаниях, на личном духовном опыте и  опыте святых подвижников Церкви, преподобный Иоанн раскрыл суть монашеской жизни как неустанного и каждодневного подвижничества, шествия по стопам Христа Спасителя к высшему совершенству, ибо Сам Христос заповедовал нам быть совершенными как совершенен Отец наш Небесный, и к этому духовно-нравственному идеалу призван каждый христианин – будь он мирянин или монах – посему вдумчивое чтение «Лестницы» побуждает нас оставить прежний образ жизни и совлечь с себя «ветхого человека» – ветхое рубище страстей, чтобы жить новой жизнь во Христе и облечься во Христа – жить по правде и в праведности, искореняя из сердца своего гнездящиеся там страсти и затаенные пороки, чтобы преуспеть в духовной жизни и восстановить в себе образ Божий – стать живой иконой Божества и храмом Святого Духа. В «Лествице» Иоанна Синайского поднимаются самые глубокие духовно-нравственные и аскетические вопросы о спасении, борьбе со страстями, очищении сердца и хранении ума, о молитве и добродетелях, которые не перестанут волновать христиан до скончания веков, но приступать к чтению духовно-аскетических произведения святых отцов Церкви нужно с искренним желанием избавиться от греховных страстей и помышлений, чтобы обрести чистоту сердца, без которой невозможно Боговидение и Богопознание. Нет ничего удивительного в том, что после Библии, богослужебных книг и «Добротолюбия» в Православной Церкви нет книг, которые бы изучались и издавались чаще, чем «Лествица» преподобного Иоанна Синайского, содержащая наставления и руководство как восходить в Царство Небесное по ступеням лестницы духовно-нравственного совершенствования. Во время написания «Лествицы» преподобный Иоанн был глубоким старцем и игуменом Синайского монастыря, он прошел многолетний подвижнический путь, стал рассудительным и проницательным духовником, очистил сердце свое и удостоился высокого опыта Богообщения – стал новым боговидцем, подобным Моисею, а потому он лучше всех знал о том, как освободиться от мирских пристрастий и грубой чувственности, различать добро и зло, избегать соблазнов и побеждать искушения, бороться со страстями и шествовать по пути Христа Богочеловека, отверзающего нам дверь в Царство Небесное, сосредотачивать ум в молитве, каждодневно помнить о смерти и Страшно Суде, очищать сердце слезами покаяния и возносить Богу хвалебные песнопения. В литературно-стилистическом аспекте «Лествица» – это нравственно-аскетический трактат, а святой Иоанн хоть и называет себя смиренно «неискусным архитектоном», но книга его написана с подлинным  мастерством и искусно, это – ритмичная и афористичная проза, граничащая с поэзией, наполненная точными определениями, меткими характеристиками, глубокими психологическими наблюдениями, запоминающимися изречениями, доброй иронией и красочными образами, и на всем том отпечатлелась личность игумена горы Синайской – проницательного и рассудительного подвижника, сурового аскета, зорко видящего пороки людей, но исполненного любви и сострадания к падшим, наставника иноков, учителя молитвы и благочестия. Когда читаешь «Лествицу» преподобного Иоанна Синайского и вдумываешься в ее изречения, имеющие афористическую форму сентенций, врезающихся в память, порой написанных с тихой екклесиастовой грустью, иногда с тонкой иронией,  а иной раз – возвышающихся до высокопоэтичного гимна, но всегда – рассудительных, то поражаешься его глубокой мудрости и многолетнему подвижническому опыту, точности и глубине его психологического анализа, зоркости и убедительности, то понимаешь, почему Иоанн Лествичник пользуется такой неувядающей славой, а его произведение стало настольной книгой в монастырях и надежным руководством в иноческом житии, которая уже более тысячи лет служит путеводителем по пути духовно-нравственного восхождения от земли к небесам и достижению высшего совершенства. Христианская жизнь есть восхождение на небо, а потому первые ее ступени – отречение мирских сует и житейских попечений, затем следуют странничество, уклонение от мира, послушание, покаяние, память о смерти, радостотворный плач, борьба со страстями – деятельная подвижническая жизнь и «добродетели на практике», а завершают духовный путь – безмолвие, молитва и единение с Богом, но на вершине стоит святой союз трех добродетелей – веры, надежды и любви, причем вслед за апостолом Павлом и апостолом Иоанном Богословом Иоанн Лествичник говорит, что наивысшая добродетель – это любовь, соединяющая в себе созерцательную и деятельную сторону христианской жизни: «Любовь по качеству своему есть уподобление Богу, сколько того люди могут достигнуть». Надлежит отметить, что кроме знаменитой «Лествицы»  Иоанн Синайский написал и краткое сочинение «К пастырю»  – великолепный образец пастырского богословия, где он изобразил идеал настоятели монастыря – пастыря среди монахов, утверждая, что монастырский пастырь – это кормчий в духовных путях и врач иноческих душ, учитель веры, молитвы и благочестия, чья жизнь должна быть нравственным образом и примером для всех иноков, а речи его должны быть правдой, проникнутой любовью, нравственным наставлением и духовным назиданием.
Святой Иоанн Синайский – блестящий знаток душ человеческих, он не только один из самых проницательных и глубоких христианских психологов, но и выдающийся богослов, но если его современник – преподобный Максим Исповедник великолепно проявил себя в области христологии и церковной метафизики, то преподобный Иоанн переносит вероучительные рассуждения в область нравственности и жизни, ведь для него догматы Церкви – это основа христианской морали и Богопознания. Размышляя о «Лествице» Иоанна Синайского, архимандрит Софроний Сахаров заметил, что он всегда возводит рассуждение «от чистой аскетики к мистическому и богословскому уровню». Для Иоанна Лествичника очевидно, что христианская жизнь невозможна без исповедания догматов Церкви – без исповедания православной веры и участиях в таинствах Церкви, без борьбы со страстями и молитвы невозможно жить христианской жизнью, поэтому его книга «Лествица» будет душеполезна всем христианам – и живущим в монастырях монахам,, и живущим в миру мирянам, ибо каждый христианин призван к подвижнической жизни и труду во славу Божию, каждый призван соблюдать пост и молиться, читать Слово Божие и исполнять заповеди Евангелия. Как духовная книга «Лествица» теоцентрична, ее высшая цель – указать человеку путь восхождения к Богу и освобождения от рабству греху и дьяволу, но здесь же Иоанн Лествичник проявляет себя как великолепный христианский антрополог и психолог, созерцающий человека и в бездне его нравственного падения, и на высотах Богообщения, но всегда рассматривая человека в его взаимоотношении с Богом, вдохновляя ан борьбу со страстями и являясь многомудрым наставником в аскетизме. В православном понимании аскетизм – это искусство духовной борьбы со страстями, дьяволом и его аггелами, очищения души и ее украшении добродетелями, это – наука о духовной и нравственной жизни, борьба с «плотью», являющейся собирательным образом страстей, ради торжества духа и нравственного возрождения человека, его обращения к Богу, цель аскетизма – спасение и обожение, уподобление Иисусу Христу и достижение высшего небесного совершенства, поэтому христианский аскетизм – догматичен, высоко этичен и мистичен, а величайшие христианские аскеты – это Макарий Египетский, Ефрем Сирин, Исаак Сирин и Иоанн Лествичник, жившие по Евангелию и достигшие высот духовного совершенства и святости, всецело преданные Богу и любящие Его всем сердцем своим, они – ученики Иисусовы, шедшие крестным аскетическим путем к горнему Иерусалиму и вечной жизни, напоминающие каждому из нас и всему миру, что без креста и крестного подвига нет спасения и верности Христу Спасителю, что без укрощения плоти нет торжества духа, что без очищения сердца и молитвы нельзя познать Бога, что «Царство Небесное силою берется и употребляющие усилие восхищают его» (Мф.11:12). Ко всем подвижникам, избравшим аскетический путь следования за Христом Спасителем и духовной борьбы со страстями, преподобный Иоанн Лествичник обращается со словами, где возвещается о том, что монашеская жизнь – это тернистый путь духовного восхождения, стоящий многих трудов и слез, но в монашестве кроется горчичное зерно равноангельской и богоугодной жизни – истинной свободы во Христе: «Вы, которые решились вступить на поприще сего духовного трудничества; вы, которые желаете принять на свою выю иго Христово; вы, которые поспешаете дать рукописание, что добровольно предаете себя в рабство Христово и желаете, чтобы вместо сего рабства получить вам право на свободу, – знайте, что решились идти путем негладким... и путем тяжелым – путем многих скорбей и трудов». Как многоопытный аскет и подвижник святой Иоанн Синайский предостерегает, что монашество требует ревности в вере Христовой – там, где нет ревности – охладевает сердца и угасает духовная жизнь, что нужна собранность ума и отрешенность от всякой мирской суеты, нужно самоуглубление и познание своих грехов, нужны покаянный плач, память о смерти и непрестанная молитва – инок не должен дышать без молитвы, необходимы терпение в скорбях и смирение, нужно отвергнуть себя, взять крест свой  и следовать за Ним даже на Голгофу – распинать свои страсти, освободиться от них и восходить ввысь, употребляя все силы и стяжая благодать Святого Духа.
По воззрению святого Иоанна Лествичника аскетический путь начинается с веры во Христа и желания следовать за Ним, а предполагает усилие нашей человеческой воли и Божественной благодати. Если в начале подвижнического пути – с отречения от мирских сует человек призван понуждать себя и проявлять усилие воли – стать господином самого себя через духовную борьбу, то на высших ступенях подвижничества он все более ощущает благодать Святого Духа – мир и радость в душе, пылающей любовью к Богу: «В самом начале отречения, без сомнения, с трудом, понуждением и горестию исполняем добродетели; но преуспевши, перестаем ощущать в них скорбь или ощущаем, но мало; а когда плотское мудрование наше будет побеждено и пленено усердием, тогда совершаем их уже со всякою радостию и ревностию, с вожделением и Божественным пламенем». По слову преподобного Иоанна Лествичника  подвижничество – это путь, длинною в жизнь, а духовная борьба со страстями, дьяволом и аггелами будет сопровождать каждого христианина до смертного одра, поэтому нужно быть стойким в надежде и вере во дни печалей и скорбей, постепенно восходя на лестнице евангельских добродетелей. Как проницательный и рассудительный подвижник Иоанн Лествичник предостерегал, что мы не может нагнуть сразу на вершину лестницы, ведь это превышает меру наших сил – только через многолетнюю духовную борьбу и победу над страстями,  через обретение терпения, рассудительности и смиренномудрия происходит духовное преображение человека. Будучи убежденным, что «раб страстей не должен приступать к богословию», святой Иоанн Лествичник говорил, что в основе духовно-опытного богословия лежит мистический опыт Боговидения, но это – удел «очень немногих». Когда преподобный Иоанн Лествичник заговорил с монахами о безмолвии и священной тишине – исихии, являющейся вершиной уединенно-созерцательной жизни и высшей формой молитвы, обретающейся многолетними подвижническими трудами, то братья-монахи сразу указали ему на то, что исихия – это дар Божий и состояние Ангелов, она превышает меру сил падших людей и является достоянием лишь величайших подвижников: «Отец Иоанн, мы – телесные создания и живем в теле. Зная это, мы избрали вести брань согласно мере нашей немощи». Умудренный летами подвижнической жизни Иоанн Лествичник будет писать о том, ч в центре нашей духовной жизни должны быть борьба со страстями, молитва и покаяние, а Боговидение – это вершина иноческого пути, ибо только чистые сердцем Бога узрят, как сказано в Евангелие, а потому всем нам надо помнить, что мы «не будем обвинены при исходе души нашей, за то, что не творили чудес, что не богословствовали, что не достигли Боговидения; но без сомнения дадим Богу ответ за то, что не плакали непрестанно о грехах своих». По воззрению святого Иоанна Лествичника человек уже на земле может и призван Богом жить небесной жизнью, но чтобы достичь этого необходимы вера во Христа и отречение от эгоизма, жажда спасения и духовная борьба со страстями, гнездящимися в глубинах сердца, как ядовитые змеи в темном ущелье, необходимо усилие воли и единение с Богом, доброделание и напряженная подвижническая жизнь.
Земная жизнь преподобного Иоанна Лествичника овеяна тайной – до нас дошло крайне мало исторических сведений о святом игумене Синайской горы, почитаемом Церковью как наставник монашества. Но дошедших до нас кратких жизнеописаний – ныне неизвестного по имени инока Синайской горы,  и инока Раифской обители по имени Даниил – «мужа почтенного и добродетельного», на основании рассказов живых свидетелей, лично знавших преподобного Иоанна, равно как и его «Лествицы» достаточно, чтобы увидеть в нем образцового подвижника. Место рождения преподобного Иоанна Лествичника остается неизвестным, ведь этого не знали даже его современники-жизнеописатели –  инок Раифского монастыря Даниил признавался в своем кратком житии аввы Иоанна: «не могу сказать с достоверностью в каком достопамятном граде родился и воспитывался сей великий муж», но с почтение добавляет «а какой город ныне имеет обитателем и питает нетленною пищею сего всечудного мужа, – то мне не вовсе неизвестно. Ибо и он пребывает ныне в том городе, о котором говорит доброгласный певец – святой апостол Павел: «Наше жительство – на небесах» (Флп.3:20). Там он пребывает, насыщаясь невещественным чувством неисчерпаемых благ, приняв достойное воздаяние за подвиги и награду за свои труды, унаследовав Небесное Царство с теми, которых нога стоит уже на прямом пути (Пс.25:12)». Существует предположение, что святой Иоанн Лествичник был рожден в Константинополе и являлся сыном римских граждан – святых Ксенофонта и Марии, братом Аркадия, с которым он отправился из Константинополя в Эдессу, но их корабль застигла  морская буря – они потерпели кораблекрушение, но спаслись на корабельных досках и были прибиты к берегам Палестины. После своего чудесного спасения братья избрали иноческую жизнь и поступили в разные монастыри, а Аркадий принял имя Георгия, который упоминается в синайском жизнеописании Иоанна Лествичника. Время рождения Иоанна Лествичника неизвестно – обычно историки полагают, что он родился в 579 году, а умер около 649 года, некоторые ученые относят время его рождения к 525 году, а датой смерти считают 600 или 605 год, иные полагают, что он умер в промежутке между 670-680 годах, но очевидно, что он являлся современником преподобного Максима Исповедника. В возрасте шестнадцати лет святой Иоанн Лествичник оставил мир и избрал монашескую жизнь – со дней юности он возжелал служить Великому Небесному Архиерею – Иисусу Христу, и всецело посвятить себя Богу. Для иноческой жизни Иоанн Лествичник избрал Синайскую гору, где жили отшельники, отличающиеся суровой аскетической жизнью – их подвиги не устрашали юного подвижника, но воспламеняли его сердце и укрепляли решимость быть иноком. По словам святителя Димитрия Ростовского: «Преподобный Иоанн Лествичник подвизался на горе Синае, столь известной по ветхозаветным сказаниям. Священная гора Синай служила убежищем для христианских подвижников с половины III века, укрывавшихся здесь от гонений; других сюда уводили в плен сарацины. В IV веке, когда гонения на христиан кончились, иночество здесь утвердилось окончательно. Отшельников привлекали сюда и священные воспоминания о великих ветхозаветных событиях, явленных здесь, и пустынность Синая. Путешественники говорят, что они не встречали места более пустынного, чем Синайский полуостров. Даже дикие звери не остаются здесь долго жить, а, зашедши сюда случайно из пустыни Аравийской, спешат удалиться в места, оживленные присутствием животных. В окрестностях горы Синая находились особенно пустынные места, которые были весьма удобны для уединенного подвижничества, и в одном из них (Фола) много лет подвизался Иоанн Лествичник. До вступления на престол Юстиниана I, подвижники Синайские не имели монастыря, – у них были только одна крепкая башня и близ нее небольшой храм, построенные равноапостольной Еленою. В 557 году, при императоре Юстиниане, по просьбе иноков, здесь был воздвигнут монастырь. Святой Иоанн пришел на Синай в шестнадцать лет, привлеченный сюда славою иноческого жития Синайских пустынников». По свидетельству раифского инока Даниила избрав монашеское житие святой Иоанн «смотрел на Синайскую гору, где он начал свои подвиги, как на место, указанное ему Богом, устремляя горе свой ум и вознося его к Богу невидимому. Предприняв бегство от мира, как средство к укрощению страстей юности, он стяжал смирение самое глубокое, заключил навсегда доступ к своему сердцу демону суетной славы и суетной надежды на свои силы».
В  жизнеописаниях сказано, что святой Иоанн Лествичник в возрасте шестнадцати лет по уму своему был подобен «тысячелетнему старцу», «он приблизился к небесной высоте, умом созерцая Бога невидимого», а нрав его отличался кротостью и смирением, он отсекал всякую гордыню и самоуверенность, искал искусного духовного наставника, чтобы бороться со страстями и удостоиться спасения души. В иноческие лета свои Иоанн Лествичник за ученость и образованность получил прозвание «Схоластик», он любил мудрость и чтение книг, глубоко знал не только Священное Писание, но и внешнюю мудрость – философию, о чем свидетельствует его «Лествица», но при всей обширной своей учености Иоанн оставался смиренным иноком, возлюбившим небесную простоту сердца, он не превозносился своими философскими познаниями и, отрешившись от мирской жизни, вел себя смиренно среди иноков. С юных лет осознав суетность мирской жизни, ощутив хрупкость и скоротечность земного бытия во время морской бури, Иоанн Лествичник всем сердцем возжелал уйти в безмолвие Синайской пустыни, ведь вся земная жизнь христианина есть восшествие на духовный  Синай – к спасению и Богопознанию, В жизнеописаниях преподобного Иоанна Лествичника можно выделить три этапа его подвижничества – три возраста духовной жизни: 1) новоначальная иноческая жизнь, изучение Слова Божиего и борьба со страстями под руководством духовного наставника до окрепления в вере и благочестии; 2) уединенно-созерцательная жизнь зрелого мужа; 3) избрание игуменом Синайской обители и руководство иноками – самоотверженное пастырское служение среди монахов. По свидетельству Синхрона – инока Синайской обители и современника Иоанна Лествичника, оставившего после себя «Сказания о святых мужах синайских», духовным наставником и руководителем Иоанна стал один из самых опытных и искусных духовных учителей Синайского горы – авва Мартирий, который отличался рассудительностью и прозорливостью, и предрек, что Иоанн станет великим светилом Церкви, и это пророческое слово сбылось. Многопытный старец Мартирий руководил Иоанном Лествичником и учил его что монашество – это аскетическое шествие от земли до Небесных Врат, в его основе лежит отвержение мирской жизни и отложение житейских попечений, отречение от всего мира ради Бога, Которому подвижник вверяет волю и саму жизнь, а Иоанн не кичился своей ученостью и образованностью – постигая азы монашеской мудрости он бы скромен и прост в общении с ближним, являл покорность и послушание воли старца, старательно и самоотверженного следовал советам и исполнял указания своего наставника, словно исполнял повеления Небесного Царя. На своем личном опыте Иоанн Лествичник убедился, что каждый новоначальный монах нуждается в духовном руководстве, чтобы встать на путь бегства от мира и восхождения к горнему Иерусалиму: «Исшедшие из Египта – имели вождем Моисея, а убежавшие из Содома – Ангела. Так и желающие выйти из духовного Египта и избежать мысленного фараона, имеют нужду в некоем Моисее, в ходатае к Богу, который воздевал бы о них к Богу свои руки, чтоб они перешли греховное море и обратили в бегство духовного Амалика. Дитя, не имеющее сил подняться на гору, на руках отца может достигнуть самой вершины ее». Задолго до того времени, как Иоанн Лествичник стал наставником монахов, премудрый и всеведущий Господь открыл его будущую славу через Своих святых подвижников. Когда Иоанн Лествичник принял иноческое пострижение, то игумен Стартегий по внушению Духа Божиего предсказал, что новопостриженный инок станет великим подвижником и одним из самых опытных учителей монашеского жития. Иной великий отшельник Синайской горы – Анастасий Великий, известный своей добродетельностью, однажды увидев юного Иоанна, спросил старца Мартирия: «Кто принимал от сего юноши обеты иноческие?». А когда старец Мартирий ответил, что сам постригал Иоанна, то авва Анастасий с изумлением воскликнул: «Кто бы мог подумать, отец мой, что ты посвятил Богу будущего игумена Синайской горы!». Третий великий отшельник – Иоанн Сиваит, живший в пустыне Гуддийской, омыл ноги Иоанна Лествичника и поцеловал ему руки, сказав: «я принимал игумена Синайского, и игумену умыл ноги». История показала, что эти пророчества великих синайских подвижников оказались правдивы и сбылись – сбылись в свое время, после многолетней подвижнической жизни святого Иоанна Лествичника.
Девятнадцать лет Иоанн Лествичник с удивительным смирением, усердием и ревностью упражнялся в аскетических подвигах по руководством своего наставника – старца Мартирия, а когда настал час Господь призвал к Себе его наставника и Мартирий почил, то Иоанн, посоветовавшись со своим братом и монахом Георгием Арселаитом, избрал уединенную и созерцательную жизнь – оставил Синайскую гору и поселился в долине Фола, где на протяжении сорока лет подвизался в полном уединении, проводя жизнь в посте и трудах, в Богомыслии и молитве. Сорок лет подвижнической жизни Иоанна Лествичника предстает в ореоле тайны – нам не изобразить все его аскетические подвиги и духовные борения, труды и искушения, печали, радости и молитвы, но можно с уверенностью сказать, что «Лествица» является откровением его подвижнического пути – сокровенного Иоаннова шествия по ступеням духовно-нравственного совершенствования к высотам равноангельской жизни. Если бы Иоанн Синайский не оставил бы нам свою духовную скрижаль – «Лествицу», то мы бы могли лишь гадать о сорокалетнем аскетическом подвиге, ибо, как замечает инок Даниил, «кто в состоянии извести на зрелище словом и огласить повествованием, как проходил он здесь труды свои?.. Сорок лет он был в трудах и пощениях, возгораемый Божественною любовью, непрестанно распаляемый ее огнем». Все дни своей сорокалетней подвижнической жизни Иоанн Лествичник провел в безмолвии, непрестанной молитве и Богомыслии, душа его была исполнена пламенной любви к Богу, побуждающей к очищению сердца и покаянию, а память о смерти и грядущем Страшном Суде хранили его от праздности и лености и не давали терять драгоценное и невозвратимое время жизни – ни одного дня он не прожил впустую, пребывая в уединении. Во время своей отшельнической жизни Иоанн Лествичник не мог насытиться в молитве – он молился днем и ночью,  а спал лишь столько, чтобы через чрезмерное бодрствование не лишиться здравости ума, кроме того, он обрабатывал землю и ухаживал за огородом, дававшим ему пищу, а также занимался литературным творчеством – сочинял книги, находя в молитве и творчестве избавление от печалей и уныния. Святой Иоанн Лествичник любил тайный подвиг – затворившись в пещере, он возносил к небу свои вздохи, рыдания и моления, не мог прожить и часа без молитвы – молился с такой силой, огненностью и проникновенностью, словно его пронзали мечами, жгли огнем и вырывали глаза. Вся сорокалетняя жизнь Иоанна Синайского была плачем о грехах – плачем о своих грехах и молитвой за весь мир, он плакал непрестанно и за обилие излитых слез, получил прозвание – «слезоточивый», а слезы эти – были огнем, сжигающим всякую скверну в его помышлениях и чувствах, они очищали душу и являлись купелью покаяния. «Как огонь сожигает и уничтожает хворость, так чистая слеза омывает все нечистоты наружные и внутренние». Проводя дни в молитвах и трудах, а ночи – в бдениях, святой Иоанн Лествичник хранил свое сердце от соблазнов и искушений духов тьмы – демонов, свободный от привязанности к суетным вещам и бренным благам материального мира, он жил Богом и непрестанной молитвой, а от молитвы воспламенялась его любовь к уединению и безмолвию, побуждавшая его скрываться от людей, углубляться в себя и возносить ум к Богу. Обладая глубоким  и проницательным умом, великолепной памятью и блестящим знанием Священного Писания святой Иоанн Лествичник усердно изучал святоотеческие писания и усваивал мудрость великих учителей Церкви, он знакомился и с сочинениями еретиков, чтобы опровергать их заблуждения.
Во дни своей отшельнической жизни святой Иоанн Лествичник прославился как христианский мудрец, молитвенник и чудотворец, слава о нем разнеслась во всей Синайской пустыне – к нему стали стекаться иноки и миряне, ищущие духовных наставлений и мудрых советов, а он самоотверженно принимал всех приходящих, утешая скорбящих и воодушевляя немощных, побуждая к раскаянию высокоумных и тщеславных, а силою молитвы он творил многие чудеса, избавлял людей от опасности и освобождал от нечистых блудных помыслов. Опираясь на жизнеописание, написанное раифским иноком Даниилом, святитель Димитрий Ростовский рассказал о двух случаях из преподобного жизни Иоанна Лествичника, напоминающих притчи, в которых великий отшельник Синайской пустыни предстает как великий молитвенник и духовный врач, исцеляющий души людей от сокровенных язв: «Некоторый инок, по имени Моисей, ревнуя добродетельному житию преподобного Иоанна, умолял принять его к себе учеником, чтобы научиться у него истинному любомудрию. В подкрепление своей просьбы, Моисей просил ходатайствовать о нем и некоторых честных старцев; и они умолили преподобного Иоанна принять Моисея к себе в ученики. Однажды преподобный Иоанн велел Моисею с одного места наносить земли для удобрения гряд под овощи. Моисей, пришедши на указанное место, усердно исполнял приказанное. В полдень же, когда настала сильная жара, Моисей, утомившись, лег отдохнуть под один огромный камень и заснул. Но Господь, Которому не угодно, чтобы рабы Его подвергались в чем-либо скорби, по Своему благоутробию сохранил Моисея от внезапной смерти, святого же Иоанна избавил от печали. В то время преподобный Иоанн находился в своей кельи, – и вот на него нападает легкая дремота: во сне он видит некоего благолепного мужа, который с упреком сказал Иоанну: «Вот ты, Иоанн, спокойно спишь здесь, а между тем Моисей находится в опасности». Преподобный тотчас встал и начал усердно молиться за своего ученика. Когда затем настал вечер и ученик возвратился со своей работы, то Иоанн спросил его: «Не случилось ли с тобой чего-либо неблагоприятного или неожиданного?».Тот ответил: «Когда я в полдень спал под одним большим камнем, то он внезапно упал и задавил бы и меня, если бы я не отбежал поспешно от того места, так как в это самое мгновение мне представилось, что ты, отче, зовешь меня». Смиренномудрый Иоанн прославил благого Бога за это чудесное спасение ученика от смерти, но о видении своем ничего не сказал Моисею. Преподобный Иоанн был образцом добродетели для всех и врачом невидимых болезней. Однажды некоторый брат, по имени Исаакий, был сильно угнетаем блудным бесом. Находясь в глубокой печали, брат тот поспешил прибегнуть к сему великому Иоанну и с горьким плачем и рыданием поведал ему о своей борьбе. Иоанн на это сказал Исаакию: «Станем, друг, оба на молитву!». И еще не кончили они своей молитвы и страждущий брат лежал еще, поникши лицом на землю, как уже Бог совершил по желанию угодника Своего, ибо блудный бес отбежал от Исаакия, прогоняемый как бы бичом, молитвами святого Иоанна. Так исполнились слова псалма Давидова: «желание боящихся Его Он исполняет, и молитву их услышит» (Пс;144:19). А болевший, видя себя здоровым и совершенно освободившимся от страсти, весьма удивился, причем благодарил и Бога, прославившего раба Своего Иоанна, прославляющего своими чудесами Господа». По молитве Иоанна Лествичника совершилось чудо избавления от смерти его ученика – подвижника Моисея, молитва Иоаннова изгнала демона блуда от инока Исаакия, а его мудрые наставления снискали ему славу не только среди монахов, но и среди мирских людей. Когда к святому Иоанну Лествичнику пришли миряне, мало заботившиеся о спасении своей души, оправдывающие свою порочность и нерадение жизнью в миру и вопрошавшие – «каким образом можно проводить жизнь подвижническую нам – людям женатым и отягощенным общественными обязанностями, которые опутывают нас подобно сетям?», то преподобный Иоанн, обладающий рассудительностью и просвещенный Духом Божиим, ответил: «Делайте добрые дела, какие можете, не отзывайтесь ни о ком в оскорбительных выражениях, не крадите, не обольщайте никого ложью, ни против кого не восставайте с дерзостью, не питайте ни к кому ненависти, не пропускайте церковных богослужений, имейте любовь и сострадание к бедным, не подавайте никому повода к соблазну, храните супружескую верность. Если будете поступать таким образом, то не будете далеки от Царствия Небесного».
Как многие великие подвижники и учителя Церкви преподобный Иоанн Лествичник страдал от клеветы – нечестивые и бессовестные люди среди иноков, уязвленные в сердца завистью, стали называть Иоанна  «пустословом и суетным», собиравшим к себе толпы народа из тщеславия и сребролюбия. В течение целого года святой Иоанн молчал в ответ на наветы клеветников, отвечая на их порицания тайной молитвой, а затем решился предаться полному затвору и молчанию, объявив, что не будет больше принимать приходящих к его келье людей. Вскоре прежние порицали Иоанна перестали клеветать и сами стали упрашивать его, чтобы он открыл уста свои для утешения скорбящих, обличения нечестивых и назидания ищущим спасения, а Иоанн, уступая их просьбам, вновь стал с любовью принимать всех приходящих в его келью. Ведя уединенную жизнь, святой Иоанн Лествичник лишь однажды оставил своею келью и решился посетить египетских подвижников – он побывал в пустыне Скитской и монастырях Тавенны, о которых упоминал в своей книге «Лествица». Но по премудрости Своей Господь сделал так, чтобы сокрытое сокровище Иоанновой мудрости явилось миру, чтобы светильник, так долго таившийся под спудом, наконец был поставлен в подсвечник и воссиял для всей Церкви. Пришло время сбыться пророчествам синайских подвижников и по слову жизнеописателя и инока Даниила: «Так как блаженный Иоанн обладал всеми добродетелями преимущественно пред прочими братиями и заслуживал от всех удивления, то его, как нового Моисея, братия единогласно избрали своим руководителем в духовной жизни. Несмотря на все его возражения и сопротивления, они поставили его в должность начальника Синайского и, извлекши этот светильник из-под спуда, поставили его на свещнике, да светит всем находящимся в этом доме». После сорокалетнего подвижнического подвига, в возрасте семидесяти пяти лет преподобный Иоанн Лествичник был избран игуменом горы Синайской – это было тяжкое брея в его преклонных летах, но Бог укреплял Своего избранника благодатью. Еще один жизнеописатель святого Иоанна Лествичника, синайский инок, рассказал о знамении Божием –  явлении пророка Моисея, показавшего, что избрание Иоанна во игумена Синайской обители есть дело святейшей воли Бога Вседержителя: «Как только святой Иоанн Лествичник сделался нашим начальником и игуменом, собралось в монастырь множество гостей. Когда они сели за стол, то все видели, как неизвестный распорядитель, одетый по древнееврейскому обычаю, входил и выходил из трапезы и отдавал нужные приказания всем бывшим на кухне и в других местах для того, чтобы угостить надлежащим образом посетителей. С удалением последних, когда служившие им сели за стол, везде искали этого распорядителя, так много трудившегося для приведения всего в порядок, чтобы пригласить его разделить братскую трапезу. Но сколько они ни искали, не нашли нигде. Тогда слуга Божий, наш почтенный отец Иоанн, сказал нам: «Перестаньте искать. Нет ничего странного и удивительного, если Господь и Владыка Моисея Сам благоволил устроить все нужное для того, чтобы явить гостеприимство в том месте, которое принадлежит Ему и посвящено Ему преимущественно». Во дни своего старчества святой Иоанн Лествичник прославился как чудотворец. Когда в Палестине была сильная засуха, то по просьбе окрестных жителей святой Иоанн взмолился Богу и неожиданно пошел сильный дождь, ибо как сказано в Псалтыре: «волю боящихся Его сотворит  Господь, и молитву их услышит» (Пс.;144:19). Преподобный Иоанн Лествичник взошел на гору Синай, подобно ветхозаветному пророку Моисею, он проник в неприступное облако посредством духовного созерцания, возвысился к Богу и получил Божественный закон – правила поведения, он самозабвенно заботился о многолюдной Синайской обители – занимаясь как хозяйственными заботами по обеспечению монастырской братии, так и духовно-нравственными попечения – наставляя иноков и дав им свое руководство, являясь живым образцом доброделания и подвижнической жизни, аскетом, обладающим высокой духовной мудростью, умеющим утешать скорбящие души и исцелять их раны, обладающего проницательностью – херувимской зоркостью, дающей ему прозревать козни лукавых и злых духов преисподней, жаждущих погубить подвижников Христовых. Иоанн Лествичник – один из лучших наставников в искусстве невидимой брани с духами злобы поднебесной (Еф.;6:2), он возвещал инокам, что монашеская жизнь – это уединенно-созерцательная жизнь, исполненная многими подвигами и трудами, что иноки имеют великое счастье жизнь в уединении и молиться за весь мир Богу – за всех тех, кто живет среди многошумного моря житейского, а потому монахи должны быть светом миру и солью земли, очистив сердца свои от страстей и избавившись от грубой чувственности, живя по заповедям Евангелия и освящаясь благодатью Духа Божиего.
По благому и премудрому Промыслу Божиему великий подвижник и аскет Иоанн – настоятель Раифского монастыря, восхищенный мудростью и добродетелью Иоанна Лествичника, написал письмо Синайскому игумену с просьбой  наставить иноков и начертать в книге истины, которые Бог открыл ему во время небесных созерцаний на той самой горе, на которой некогда явился Моисею: «Мы примем их, как новые скрижали, которые Бог пошлет нам через тебя, как новым и духовным Израильтянам, вышедшим из сует мира, как из бездн Чермного моря. Поскольку ты, – прибавляет он, – совершил словом твоим так много дивных действий, как некогда Моисей сотворил много чудес своим жезлом, и так как ты – великий руководитель и первый начальник воспринявших ангельскую жизнь, – не отвергай усильной просьбы нашей – изложить на письме главные обязанности нашего состояния. Мы питаем твердую надежду, что по твоей ревности, ты подаришь нам прекрасное сочинение. Мы примем с необыкновенной радостью твои правила, которые будут для нас святою лествицею, возводящею ко вратам неба, посредством которой желающие восходить взойдут невозбранно, не будучи остановлены духами тьмы». По смирению и скромности Иоанн Синайский был смущен этой просьбой, но желая проявить послушание, он исполнил волю игумена Раифского монастыря, написав ему в ответном письме: «Когда я получил  письмо, которым ты почтил меня, или лучше, повеление, которого удостоил меня, и которое выше сил бедного и лишенного добродетелей грешника, подобного мне, я нашел его весьма приличным святости твоей жизни и глубокому смирению твоего сердца. Тебе следовало бы лучше обратиться к совершенно сведущим, к учителям в жизни духовной, а не ко мне, стоящему в ряду учеников. Но так как самые отличные по учению и святости отцы научили нас, что послушание состоит в безусловном повиновении даже в таких вещах, которые выше сил наших, то эта мысль заставила меня забыть собственную слабость и решиться со смирением на дело, превышающее мои силы. Впрочем, не для тебя назначаю я свое сочинение, избави меня Бог от этого! Я знаю, сколь ты способен, по благодати Иисуса Христа, наставлять всех нас. Нет, я назначаю его для того блаженного общества, которое Бог избрал в служение Себе, и которое вместе с нами получает от тебя наставления, каких должно ожидать от человека, просвещенного подобно тебе. Надеясь на молитвы твои, которые, подобно духовным рукам, помогут мне нести тяжесть собственных несовершенств, я как бы расставил паруса под ветер, взявшись за перо, и оставил Иисусу Христу, сему небесному Кормчему, кормило судна и управление всем тем, что будет сказано мною по твоему повелению и с помощью твоих молитв». По просьбе игумена Раифской обители преподобный Иоанн Синайский написал главный труд свой жизни – «Лествицу», которая представляет собой целую сокровищницу духовной мудрости, нравственных наставлений и советов, она принесла ему славу во всей Вселенской Церкви и сделала непревзойденным наставником монахов до скончания веков. Завершив свое духовно-аскетическое произведение преподобный Иоанн Лествичник прожил недолго – в преддверии смерти своей он возвратился в свою уединенную келью, где в трудах и молитвах провел сорок лет, а игуменом Синайского монастыря на краткое время стал его брат Георгий. Когда святой Иоанн Лествичник, в возрасте восьмидесяти лет, приближался к своему последнему часу, то Георгий пришел навестить своего брата и со слезами сказал ему: «Так ты оставляешь меня, брат, без помощи и защиты? Просил я Бога, чтобы ты послал меня к Нему, прежде, чем сам пойдешь; потому что без тебя я не могу управлять этим святым обществом, и мне страшно видеть, что ты отправляешься прежде меня!». Видя душевную печаль своего скорбящего брата и желая утешить и приободрить его, преподобный Иоанн сказал Георгию: «Не скорби, брат, если только я могу сделать что-нибудь пред Богом, то привлеку тебя к себе раньше, чем через год».  Эти слова исполнились – спустя десять месяцев после мирной кончины Иоанна Лествичника, умер и его брат – игумен Георгий. Таинство смерти не ужасало Иоанна Лествичника – он не страшился перехода через врата, ведущие в вечность, но с надеждой и спокойствием ожидал дня кончины своей, ибо подобно апостолу Павлу желал разрешиться от тягот бренного существования и быть со Христом. В стихире преподобному Иоанну Лествичнику святая Церковь поет: «Блажен еси Христу работав, и вражию обличил еси силу, Ангелов собеседниче и преподобных сопричастниче». Так закончилась земная жизнь святого Иоанна, игумена горы Синайской – завершился многотрудный и крестный аскетический путь восхождения на духовное небо, и, как истинный подвижник и аскет, он свои дни «во сто трудов уплодоносил и был светильник вселенней, сияя чудесы», а одно из чудес его – чудная «Лествица», которая отличается колоссальной духовной опытностью, глубоким знанием Священного Писания и научает очищению от греховной нечистоты, искоренению пороков и страстей и восстановлению в человеке образа Божия, искусству борьбы со страстями, памятования о смерти, смирению и молитве, рассудительности и аскетическому восхождению к вратам Царства Небесного: «Плоды присноцветущия, от твоей книги принося учения, премудре, услаждавши сердца, сим с трезвением внемлющих, блаженне: лествица бо есть, души возводящая от земли к Небесней и пребывающей славе верою чтущих тя». Духовное величие преподобного Иоанн Лествичника, его многоопытность в искусстве духовной брани, мудрость и рассудительность, соединенные с кротостью и смирением, настолько изумляли уже современников, что монахи сравнивали его с законодателем и пророком Моисеем – вождем ветхозаветного Израиля, замечая, что если Моисей не вошел в обетованную землю, а только узрел ее пред смертью с горы Нево, то святой Иоанн Лествичник достиг горнего Иерусалима и стал вселенским отцом и учителем Церкви: «На высоте Господь воздержания истинна тя положи, якоже звезду нелестную, световодящую концы, наставниче Иоанне, отче наш».
Приуготовительными ступенями лестницы духовного восхождения являются первые семь аскетических подвигов: отречение от мира, беспристрастие, странничество как уклонение от мира, послушание, покаяние, памятование о смерти и радостотворный плач. По воззрению преподобного Иоанна Лествичника по великой и неизреченной любви Бог призывает всех нас к спасению – всех нас без изъятия – здравых и немощных, юных и старых, монахов и мирян, мудрых и простых, Он взывает к нам как к свободным созданиям Его, чтобы все мы определились по отношению к  Богу – буде ли мы верными друзьями, рабами, чужими или даже врагами Творцу. По определению Иоанна Лествичника, опирающегося на Библию, святоотеческие писания и мудрость эллинских философов – Сократа, Платона и Аристотеля, человек есть разумное и смертное создание, это знали языческие мудрецы Афин, но Слово Божие открывает нам нечто более высокое – человек создан по образу и подобию Божиему, он призван к духовной, бессмертной и святой жизни, но произошла трагедия грехопадения и люди стали падшими созданиями. В лаконичных изречениях излагая православную теодицею, святой Иоанн Лествичник говорит, что «Бог не есть ни виновник, ни Творец зла», все сотворенное Им прекрасно и благо, ибо как сказано в Псалтыре – Он премудр и благ; зло возникло как восстание на Бога и борьба с Богом, зло противоестественно, оно – изобретение дьявола и результат злоупотребления свободы – «зла и страстей по естеству нет в человеке; ибо Бог не Творец страстей», напротив Он одарил Ангелов и первозданных людей многими добродетелями, высшие из которых – вера, надежда и любовь. Не все Ангелы устояли в вере, надежде  любви к Богу – часть Ангелов во главе с Люцифером восстали на Всевышнего и были низвергнуты с небес, став демонами, а затем – дьявол в обличье змея искусил Адама и Еву, они не устояли в верности творцу и нарушили заповедь и за нераскаянность свою были изгнаны из Эдема – стали смертными и падшими существами. С момента Адамова грехопадения грех пустил глубокие корни в человеческое сердце, люди попали под иго сатаны, который своими кознями и лукавством делает их души скопищем зла и престолом всякого нечестия, но даже после грехопадения в человеке сохранился образ Божий, каждый из нас обладает свободной волей, разумом и совестью, а воля наша колеблется между добром и злом. Со дня грехопадения и изгнания из Эдема никто из людей не мог обрести спасение и войти в Царство Небесное, но исполнились пророчества Ветхого Завета – в мир пришел Христос Спаситель, Он искупил грехи мира, победил дьявола, смерть и преисподнюю и отверз врата Царства Небесного для всех верующих в Него и живущих по Евангелию, по ходатайству Его ниспослан Святой Дух и образована Церковь с ее таинствами. По рассуждению святого Иоанна Лествичника каждому открыл Господь врата горнего Иерсалима и указал путь спасения, начертанный в Евангелии, но люди по разному самоопределяются по отношению к Богу:  нечестивые не желают жить по Евангелию и помышляю о Творце как о несуществующем, законопреступники думают совместить веру в Бога с ересью, а настоящие христиане – подражают Иисусу Христу словами, делами и помышлениями, веруя в Святую Троицу и стремясь жить по Евангелию, они творят добро бескорыстно ради Христа, одолевают страсти, непрестанно молятся и на вершинах духовной жизни начинают жить на земле как святые небожители.
Как многомудрый аскет, понимающий, что не всем людям премудрым Промыслом Божиим уготован иноческий путь, преподобный Иоанн Лествичник не отрицает возможность спасения в миру, но он указывает на то, что высшее духовное совершенство обретается через отречение от мира. Размышляя о тайне монашества, Иоанн Лествичник  говорит, что монах – это человек, облаченный в грубое и вещественное тело, но живущий как бесплотный дух – Ангел, он находит высшую мудрость в Слове Божием и исполняет заповеди Евангелия, он хранит ум и сердца от страстей, стоит на страже души своей как Херувим с пылающим мечом, просвещает ум и очищает сердце, не произносит лжи и не замышляет зла, всегда помнит о смерти и Страшном Суде, непрестанно молится и освободился от сетей житейской суеты. Избрание монашеского пути должно совершаться с рассуждением, а уходить в монастырь нужно «ради будущего Царствия, или по множеству грехов своих, или из любви к Богу». По мудрому наставлению Иоанна Лествичника: «Отрекшийся от мира из страха подобен фимиаму, который сперва благоухает, а после оканчивается дымом. Оставивший мир ради воздаяния подобен мельничному жернову, который всегда одинаково движется; а исшедший из мира по любви к Богу в самом начале приобретает огонь, который, быв ввержен в вещество, вскоре возжжет сильный пожар». Предостерегая всех будущих монахов, святой Иоанн Лествичник особенно обращает внимание на то, что удаление от мира не должно быть безрассудным и спровоцированным тщеславием или страхом, оно должно исходить из любви к Богу и жажды спасения, основываться на рассуждении и совете духовно опытных отцов Церкви – ее пастырей, при этом «каждый должен смотреть, что ему свойственно», ибо не всем полезно общежитие и не все способны к безмолвию. По слову преподобного Иоанна Лествичника существует три главных вида пребывания в иноческом подвиге: «в подвижническом отшельничестве и уединении; или в безмолвии в сообществе одного, не более двоих; или в терпеливом пребывании в общежитии». Предостерегая монахов от крайности словами из притч Соломоновых – «не уклоняйтесь ни направо, ни налево» (Притч.4:27), святой Иоанн Лествичник советует избрать царский путь и предварить отшельническое уединение жизнью в общежитии, под руководством духовно опытных монахов борясь со страстями, научаясь молитве и Богомыслию, проявляя любовь к монастырским братьям своим: «Белильнею назовем общежитие о Господе, в котором истребляются душевная нечистота, дебелость и безобразие; красильнею же пусть будет отшельничество для отложивших похотливость, памятозлобие и раздражительность, и из общежития переходящих уже к безмолвию». Как рассудительный и проницательный аскет Иоанн Лествичник замечает: «разумно проходить безмолвие  действительно могут редкие, именно те одни, которые приобрели Божественное утешение в трудах и Божие содействие в бранях». «Редко, но бывают души правые и нелукавые, чуждые злобы, лицемерия и коварства, которым совершенно противно пребывание с людьми, тогда как при помощи путеводителя из безмолвия, как из пристани, могут они восходить на небо и пребыть не пожелавшими и не изведавшими общежительных мятежей и соблазнов». По слову апостола Иоанна Богослова весь мир лежит во зле, это горькую истину высказывал Сам Христос Спаситель, ее подтверждает каждодневный опыт нашей жизни, а потому преподобный Иоанн Лествичник призывает всякого человека, желающего всецело посвятить себя Богу к отречению от мира, которое и является первой ступень лестницы, ведущий от земли на небо: «Приступающие к сему подвигу, чтобы положить доброе основание, должны всего отречься, всем пренебречь, всему посмеяться, все отвергнуть». Мир, лежащий во зле, полон грехов и соблазнов, это – водоворот житейской суеты, затягивающий наши души и не дающий жить по Евангелию и помышлять о горнем.Каждый христианин должен отдать свое сердце Богу и посвятить жизнь служению Христу, он призван размышлять о горнем, непрестанно молиться и искать Царство Небесное, а мир с его суетой увлекает людей в помышление о суетном и земном, заставляет их забыть о вековечных запросах духа, обольщает соблазнами и низвергает их до уровня суетящегося муравья, не поднимающего главы своей к небу, занятого многообразными заботам о преходящих вещах, а не о бессмертной душе. Преподобный Иоанн Лествичник не требует, чтобы все христиане оставляли мир и уходили спасаться в монастырскую келью и пустыню, но он мудро и справедливо считает, что каждый христианин призван избегать суеты и соблазнов мира сего, жить духовной жизнью и восходит по лестницы нравственного совершенствования, чтобы спастись и соединиться с Богом, не казаться, а быть христианином. По воззрению святого и премудрого Иоанна Лествичника исход из мира является богоугодным делом, когда в основе избрания иноческого жития лежит искание Царства Небесного, плач о грехах и любовь к Богу, ибо сходя из Содома мирской суеты и Египта житейского пленения инок избавляется от бремени грехов своих через покаянный плач и обретает высшую свободу во Христе через многолетние и многотрудные аскетические подвиги, вдали от мирской суеты и житейских развлечений он приуготовляет себя к часу смерти и вечности, горько оплакивает былые согрешения, всецело отдает свое сердце Богу, воспламенившись святым чувством любви к Нему и посвятив свою жизнь Святой Троице.
Напоминая о том, что иноческий путь – это особое призвание и священный обет, данный Самому Богу, Иоанн Лествичник говорит, что если человек призван Богом быть иноком, то должен исполнить свое призвание и жить подвижнической жизнью, чтобы не стать осужденным на Страшном Суде: «Если земной царь зовет нас на воинские подвиги пред своим лицом, мы не отказываемся, но немедля являемся к нему, то тем более будем к себе внимательны, чтобы Царя царей, призывающего нас к ангельскому сему чину, по лености и нерадению преслушав, не оказаться нам безответными на страшном судище». Избирать иноческий путь надлежит с рассуждением, а не легкомысленно, ибо монашеская жизнь – это аскетический путь несения креста своего, полный скорбей и лишений, это – борьба с искусным противником – дьяволом и аггелами его, здесь открывается простор для многих искушений, равно как и для многих подвигов: «Да видят все приступающие к сему жестокому, тесному, многотрудному подвигу, что они пришли ввергнуться в огонь. И так предварительно да искушает каждый себя, и так от хлеба жития иноческого с горьким зельем да ест, от чаши, слезами растворенной, да пьет, да не в суд себе воинствует». Святой Иоанн Лествичник призывает всех  избирающих иноческий путь к самопознанию и углублению в самих себя, чтобы твердо стать воином Христовым – лучше всего принять благое иго Христово во дни юности, не осквернив душу греховными делами и привычками: «Благо человеку, когда он несет иго в юности своей» (Плач;3,27). «Посвяти труды юности твоей Христу благоохотно и в старости возвеселишься о богатстве своей добродетели. Собираемое в юности питает и утешает изнемогших в старости. В юности будем трудиться горячо и совершать течение трезвенно, потому что время смерти неизвестно, а враги у нас подлинно лукавы, жестоки, коварны, хитры». Вступать на самоотверженный путь несения иноческого креста нужно с бескорыстной любовью к Богу и плачем о грехах своих, с радостью и бодростью духа, окрыляя себя надеждой на милость Божию и Его всесильное заступничество. Вступая на самоотверженный путь аскетической иноческой жизни, нужно избрать для себя опытнейшего духовного руководителя: «Прежде вступления на сие поприще, ежели есть в нас сколько-нибудь хитрости и благоразумия, подвергнем суду, исследованию и, скажу так, испытанию своего кормчего, чтобы, вверившись, вместо кормчего, едва владеющему веслом, вместо врача больному, вместо бесстрастного рабу страстей и вместо пристани морю, не найти душе своей готового крушения». Для описания духовного руководителя святой Иоанн Лествичник прибегает к образу ветхозаветного пророка Моисея – вождя, законодателя и боговидца: «Если желаем выйти из Египта, бежать от Фараона, то и нам, без сомнения, нужен некий Моисей, ходатай пред Богом и по Боге, который бы, упражняясь и в деятельной, и в созерцательной жизни, воздевал за нас руки к Богу, чтобы путеводимые им прешли греховное море и обратили в бегство страстного Амалика. Поэтому обманулись все те, которые, предавая себя Богу, подумали, что не имеют они нужды ни в каком руководителе. Вышедшие из Египта имели вождем Моисея, а бежавшие из Содома – Ангела. И одни из них подобны врачуемым от душевных страстей попечительностью врачей: это – выходящие из Египта; другие же – желающим совлечься нечистоты немощного тела; почему и нужен им в помощники, скажу так, Ангел, или, по крайней мере, равноангельный. Смотря по загноению наших ран, потребен и врач весьма искусный». В представлении Иоанн Лествичника подлинный духовный наставник – искусный врач души, многоопытный и мудрый советник и усердный молитвенник, благонадежный посредник между послушником и Богом. Преподобный Иоанн Лествичник обнадеживает новоначальных иноков, замечая, что по милосердию Своему Господь облегчит духовную борьбу для них, но они должны быть внимательны к себе и мужественно исполнять свои иноческие обеты,  с радостью молиться и творить добро, хранить огонь любви в сердце своем и быть ревностными служителями Божьими.
За отречением от мира следует вторая ступень на лестнице духовного восхождения – беспристрастие к мирским вещам, иными словами – отложение житейских попечений, ибо удалившись в монастырскую келью, инок призван следить за умом и сердцем своим, помышлять не о суетном и земном, а о вечном и небесном, не предаваться житейским попечениям, а освободиться от тягостных цепей – оторвать волю, сердце и мысль от мира, лежащего во зле, всецело устремить душу к Богу через молитв и Богомыслие, отсекая всякое пристрастие к мирскому и исполняя апостольскую заповедь: «не любите мира, ни того, что в мире» (1Ин.;2:15). «Кто истинно возлюбил Господа, кто действительно возымел скорбь о своих грехах, кто приобрел памятование о смерти и оставил все ради Бога, тот не будет более любить мира и не станет заботиться и беспокоиться ни о деньгах, ни об имении, ни о друге и вообще ни о чем земном, но, сложив всякое о том попечение, беспечально и неленостно последует за Христом, возводя взор на небо и оттуда ожидая себе помощи». По глубокомысленному пояснению архимандрита Тихона Агрикова: «Оставив мир внешне, то есть телом, и порвав связь с родственниками и друзьями, он может, однако, и вне мира жить по-мирски, то есть сердцем и мыслями быть преданным мирской жизни, увлекаться всевозможными мирскими удовольствиями и житейскими делами… Заметим, что особенностью второй ступени является то, что аскету необходимо совершенно оторвать свою душу от всего того, чего он отрекся устами и удалился телом… Следует отсечь все земное, чувственное, чтобы мудрствовать горняя (Кол.;3:2), возвышенное. Изгнать из сердца все греховное, чтобы всецело соделать его храмом любви к Господу и Христу. Иначе ум скоро покроется мглою чувственных помыслов и вместо того, чтобы парить ему на небесах в созерцании Бога и святых Его, он будет пресмыкаться в прахе и тлении мирских дел. Сердце же совсем закроется для Божественной любви и сделается вместилищем низких и грубых пороков». По рассудительному слову Иоанна Лествичника: «Весьма великий стыд оставившим все после призвания своего заботиться о чем-нибудь таком, что не может оказать нам благодеяния в час нужды нашей, то есть при исшествии нашем. Ибо сие-то и значит сказанное Господом: обратиться вспять и не быть управленным в Царствие Небесное». На страницах святого Евангелия Сам Христос изрек сущность подвига отречения от мира ради Бога: «если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев, и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лк.;14:26).  Восходящие от земли к Царству Небесному призван отсечь все мирские привязанности – освободиться от всего суетного и земного, мудрствовать о горнем – философствовать о Боге и молиться, сделать ум свой не кротом зарывающимся в земле – образе приземленной, плотской, мирской и суетной жизни, а могучим и свободным орлом, возносящимся к небесам – навстречу солнцу, символизирующему Самого Бога. Как опытный аскет, умудренный многолетней подвижнической жизнью, преподобный Иоанн Лествичник предостерегает, что суть монашества – отречение от мира и жизнь ради одного Бога, а там, где есть пристрастия к мирским благам – славе, власти и богатству, чувственным наслаждениям и развлечениям, там угасает святая и духовная любовь к Богу, там корысть и суета, там царство греха и путь к погибели. «Истинный инок совсем не возлюбит, и не помыслит, и не попечется ни о серебре, ни о стяжаниях, ни о родителях, ни о мирской славе, ни о друге, ни о братиях, и ни о чем земном, но все мирские вещи и всякое о них попечение отвергает, и притом и самую плоть свою ненавидит». По заветной мысли святого Иоанна Лествичника каждый христианин – будь он монах или мирянин – призван заботиться о душе, ставить вечные и духовные блага выше скоротечных и материальных сокровищ суетного мира, не привязывать сердце свое к мирским заботам и развлечениям, все христиане должны жить так, чтобы были «имеющие жен, как не имеющие; и плачущие, как не плачущие, и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся» (1Кор.;7,;29–31). Преподобный Иоанн Лествичник предостерегает, что чрезмерное увлечение мирскими заботами и житейской суетой происходит от неумеренных желаний, от недостатка веры в Бога и упования на Его благое Провидение. В основе иноческой жизни лежит отречение от мира и отложение житейских попечений – всецелое и полное отречение от мира сего с его суетой, утехами и соблазнами, отречение от всех житейских уз во имя Христа Искупителя – подвиг жертвенной любви к Богу, но такое отречение от суетных дел – болезненно для мирского человека и отзывается печалью о мире в его сердце, оно зыбко если в сердце его не горит неугасимый огонь любви ко Христу Спасителю, желание вечной жизни, плач о грехах и надежда на спасение. Вступающий на иноческий путь приступает к самой напряженной духовной брани – демоны сделают все, чтобы увлечь новоначального инока мирскими соблазнами: «демоны, по отречении нашем постараются занять нас воспоминанием о родителях и братьях наших, распалить к ним сердце наше», но против этого надлежит вооружиться «молитвою, памятованием о вечном огне, чтобы, держа его в себе, угасить нам в сердце огонь временный». Как учитель подвижничества Иоанн Лествичник говорит, что каждый монах – это воин Христов, он не должен озираться вспять как жена Лотова, не должен внимать помыслам, приходящем от искусителя, призывающего вернуться к мирской жизни, но через молитву, плач о грехах, память о вечных мучениях нераскаянных грешников и пламенную любовь ко Христу должен победить искушения новоначальных, безропотно перенося скорби и идя узким путем монашеской жизни: «Будем внимательны к себе, чтобы, утверждая, будто идем путем узким и тесным, не обмануть себя самих, на самом же деле находясь на пути широком, пространном. Узкий путь покажут тебе: томление чрева, всенощные стояния, вода в меру, хлеб в скудости... насмешки, поругания... терпение... безропотное перенесение оскорблений... Блаженны, которые идут одним из исчисленных путей, яко тех есть Царствие Небесное».
Добровольно оставив мирскую жизнь с ее греховными соблазнами и освободившись от мирских привязанностей, человек становится не послушным исполнителем страстей, а иноком – обретает свободу во Христе и становится наследником вечных благ Царства Небесного, но иноческий путь только начинается и требует уклонения от мира, которое и является третьей ступенью на лестнице восхождении к небесам и именуется странничеством.  «Странничество есть невозвратное оставление всего, что в отечестве сопротивляется нам в стремлении к благочестию. Странничество есть недерзновенный нрав, неведомая премудрость, необьявляемое знание, утаиваемая жизнь, невидимое намерение, необнаруживаемый помысл, хотение уничижения, желание тесноты, путь к Божественному вожделению, обилие любви, отречение от тщеславия, глубина молчания». Вслед за апостолом Павлом, преподобный Иоанн Лествичник напоминает, что земная жизнь наша есть скоротечное странствие, все мы – странники на земле, а наша истинная занебесная отчизна – горний Иерусалим, поэтому вся наша жизнь должна стать паломничеством в Град Господень, восхождением в Царство Небесное. По наставлению Иоанна Лествичника странник есть тот, кто избегает всякой привязанности – к родным и чужим, он шествует в горний Иерусалим и омывает свою душу покаянным плачем, он уклоняется от всего мирского – от всех прежних мирских дел, речей и помышлений: «Вот, ты стал странником в мире, так не прикасайся более к миру, потому что страсти любят возвращаться назад». «Как меча бегай тех мест, где можешь подвергнуться прежним грехопадениям. Ибо если нет плода перед глазами, то не всегда и пожелаешь его». «Смотри, берегись, чтобы все у тебя не оказалось погруженным в водах, из пристрастия к любимым тобою домашним, и чтобы тебе не подвергнуться потопу опасности... Не растрагивайся слезами родителей и друзей, иначе вечно будешь плакать». Преподобный Иоанн Лествичник напоминает, что страх Божий – это начало премудрости, боязнь оскорбить и огорчить Творца, эта добродетель сопутствует страннику, помнящему, что «лучше огорчить родителей, нежели Господа, потому что Господь создал нас и спас, а родители любимых ими нередко губили и предавали на мучения». Наставляя новоначальных иноков, зачастую тоскующих по своим родным, Иоанна Лествичник говорит: «отцом тебе будет, кто может и хочет потрудиться с тобою под бременем грехов, а матерью – сокрушение, которое может омыть тебя от скверны, и братом – сотрудник и сподвижник в стремлении к горнему». По рассуждению Иоанн Лествичника новоначальный инок начавший восходить к Богу, должен помнить, что «худые сообщества развращают добрые нравы» (1Кор.;15:33) и разорвать общение с мирскими людьми, ведь оно может пленить ум и сердце аскета мирскими удовольствиями и соблазнами,  погасить в его душе возгоревшийся огонь ревности. По предостережению Иоанна Лествичника: «Кто, по отвержении своем от мира, с мирскими людьми обращается или, по крайней мере, близ них находится, тот или падет в их же сеть, или... осуждать станет», т.е. во всяком случае повредит себе». Святой Иоанн Лествичник замечает, что только великие подвижники – многоопытные старцы, всецело посвятившие себя Богу и умудренные летами подвижнического жития, могут быть наставниками в духовной жизни и давать добрый совет инокам и мирянам, а новоначальный инок должен воздержаться от общения с мирскими людьми, оно суетно и вредно для его души, ибо он еще не обладает мудростью, жизненным опытом и рассудительностью. Предостерегая от возможного пленения миром, преподобный Иоанн Лествичник советовал избегать тех мест и предметов, которые могут побудить душу инока к сочувствию мирской жизни: «Надо входить в такие места, где нет ни малейшего утешения, тщеславия, гордости. Впрочем, мы отходим в пустыню не по ненависти к своим домашним или к местам, нами обитаемым, но желая избежать происходящего от них нам вреда». По рассуждению святого Иоанна Лествичника инок должен иметь постоянную целеустремленность во Христу Спасителю, гореть любовью к Нему, чтобы никакие ветра искушений и скорбей не угасили пламя в его сердце, он должен  помнить, что как апостол Петр шел по бурным волнам моря, когда видел пред собою Христа, а как только отвлекся от Христа и увидел под собою бездну, то пришел в страх и стал утопать в морской пучине. Мирская жизнь – это многошумное море житейское, а иночество – хождение по воде апостола Петра, всецелое обращенность ко Христу, но там где нет веры во Христа и надежды на Бога, где поселяется малодушие и закрадывается мирской страх – там дьявольские сети и погибельные пучины греха. По замечанию святого Иоанна Лествичника Сам Христос пришел на землю в образе Странника, а потому и все ученики Его – христиане – являются странниками и призваны бежать из Египта житейских сует, чтобы жить духовной жизнь и войти в горний Иерусалим, а потому Иоанн Синайский дает мудрый совет всем инокам: «Взойдя на эту ступень, не озирайся ни направо, ни налево, не развлекайся ничем посторонним, имей постоянно в уме своем ту высокую цель, к которой ты стремишься, и не отступай ни на шаг от избранного тобою пути; тем более, опасайся хотя бы намного подумать об оставленном тобою мире, сделать хотя малый уклон назад; сохрани тебя от этого, Боже! Так как «никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия» (Лк.;9:62)».
Отрешившись от мирской жизни с ее суетными удовольствия и соблазнами, искоренив из сердца своего печаль о мире и посвятив себя всецелому служению Богу, инок встает на четвертую ступень лестницы духовного восхождения на небеса – на стезю «блаженного и приснопамятного послушания». По слову преподобного Иоанна Лествичника послушание есть добродетель, отличающая всех подвижников и страдальцев Христовых, оно «есть совершенное отречение от собственной души своей, умерщвление членов при живом уме, произвольная смерть, беспечальное бедствование, безбедное плавание, путешествие спящего, небоязненность смерти». «Послушание есть гроб воли и воскресение смирения; оно не противоречит, не рассуждает; оно есть отложение рассуждения при богатстве рассудительности». Всякий инок должен отвергнуть себя, взять крест свой и идти следом за Христом путем самораспятия своей плоти и воли, употребляя все усилия на борьбу со страстями и очищая сердце свое от всякой скверны греховной, ставя волю Бога Вседержителя выше всего и руководствуясь заповедью Христа Спасителя, возвестившей, что дело подвижничества зиждется на самоотречении: «кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною» (Мк.;8:34). Обращаясь к аскетам, избравшим подвиг послушания, святой Иоанн Лествичник говорит: «Вы, которые решились вступить на поприще сего духовного исповедничества, вы, которые желаете принять на выю свою иго Христово, вы, которые с этой минуты стараетесь бремя свое возложить на рамена другого, вы, которые добровольно предаете себя в рабство... и которые во время плавания подъемлетесь руками других, – знайте, что решились вы идти путем нелегким, но кратким, с которого есть одно только уклонение, называемое самочинием». Митрополит Каллист Уэр пояснял, что «под послушанием святой Иоанн разумеет не столько соблюдение монастырского устава – в своей книге он ни разу не касается вопроса о правилах общежительного монастыря, – он рассуждает о более личных отношениях – о послушании Христу и о послушании своему духовнику как земному образу Христа – Пастыря доброго. Для монаха общежительного монастыря духовником, как правило, является отец-настоятель; для монаха, живущего в маленькой общине, духовник  и старец, который окормляет свою небольшую духовную «семью». Святой Иоанн особо подчеркивает важность духовного наставника. Восхождение по лестнице следует предпринимать не в одиночку, а под непосредственным наставничеством духовного руководителя». Как многоопытный подвижник преподобный Иоанн Лествичник говорит, что в духовной жизни необходимо духовное руководство аскетов, искусных в духовной брани: «Да благодушествуют страстные смирившиеся. Ибо если они и во все ямы впадали и во всех сетях увязали, и всяким недугом вознедуговали; но по выздоровлении бывают для всех светилами и врачами, путеводителями и наставниками, объявляя свойства и виды каждого недуга, и своею опытностию спасая близких к падению». Размышляя о духовных наставниках и именуя их пастырями душ, Иоанн Лествичник замечает, что «тот, в собственном смысле, пастырь, кто словесных овец, погибших невинно, может взыскать и исправить собственною своею рачительностию и молитвою». «В какой мере настоятель и в послушниках своих и в дальних увидит к себе великую доверенность, в такой же мере со всякою осторожностию да наблюдает за собою самим во всем, что ни делает и что ни говорит, зная, что все смотрят на него как на первоначальный образец и, что от него выйдет, почитают то для себя за правило и закон». «Истинного пастыря покажет любовь; потому что из любви претерпел распятие наш Пастырь». По воззрению святого Иоанна Лествичника инока и его духовного наставника связывают узы любви и взаимной преданности, а потому он советует каждому монаху: «Мысленно свидетельствуй пред Богом искреннюю веру и любовь к отцу твоему; и Бог, наконец, неведомым образом, внушит ему, чтобы по мере твоего к нему расположения и он к тебе стал привязан и благорасположен». Советуя избирать духовного наставника с рассудительностью – испытав его в вере, мудрости, опытности благочестии, дабы «не ввериться, вместо кормчего, едва владеющему веслом, вместо врача – больному, вместо беспристрастного – рабу страстей», Иоанн Лествичник советует избирать духовного руководителя по качеству страстей своих: «Избирай себе руководителей по качеству своих страстей. Когда чувствуешь в себе великое стремление и поползновенность к плотской похоти, ищи учителя постника, а не чудотворца, и не такого, который готов всякого принять и трапезою угостить; когда видишь себя высоковыйным или гордым, то избери наставника свирепого и неснисходительного, а не кроткого и человеколюбивого». Когда духовный руководитель избран инок призван всецело доверять ему как Самому Христу, не осуждать его ни в словах, ни в помыслах своих, но открывать ему свою душу в исповеди – каждое тайное желание и помышление, быть во всем послушным – даже до смерти. «Истинные послушники избрали самый краткий и непродолжительный путь; они море житейское переплывают, будучи поддерживаемы поверх воды руками другого». Во время послушания подвижники подвергаются различным искушениям: порой они начинают чувствовать окаменелость сердца, тревожность и слабость сил и леность к молитве – это попускается Богом, чтобы воспитать подвижников в смиренномудрии, а кроме того, Иоанн рассказывает, что видел усердных и воздержанных подвижников, слово свободных от страстей и ревностных в духовном делании, но демоны-искусители тайно вложили в их сердца гордый помысел о том, что они сильны в уединенной жизни, безмолвном молении и могут достигнуть совершенного бесстрастия, и, обольстившись этим лукавым помыслом, они самонадеянно отказались от послушания, погубив себя – постились из тихой пристани с бушующее море без кормчего – духовного руководителя, а потому – одни потерпели «кораблекрушение веры», иные – дошли до отчаяния, а третьи – впали в прельщения и лжеучения.
Добровольно отрешившись от суеты мира сего, заградив источник зла в своем уме и сердце, смирив свою волю послушанием, инок очищает душу свою покаянием, вникая внутрь себя самого – обращая испытующий взор в сокровенные глубины своего сердца, обретает истинное самопознание и освобождаясь от всех самообольщений, прозревая свое окаянство и ощущая себя погибающим, но не теряя надежды на милость Божию и оплакивая свои грехи с рыданием и сокрушенным сердцем. Как замечает протоиерей Валентин Свенцицкий: «горний Иерусалим, то вечное Царствие – если оно только откроется внутренним очам – сразу осветит особым светом мирскую жизнь. Увидит человек, как ничтожны и призрачны соблазны мира. Как суетны заботы. Временное, преходящее станет для него подобно сновидению. Какими страшными предстанут ему грехи против Господа! Какое великое правосудие увидит он в вечных мучениях для душ, возлюбивших временное и отвергнувших Христа! Ибо вечная, бессмертная душа человеческая, избирающая временное и тленное, сама себя ввергает во власть вечной смерти». По аскетическому учению святого Иоанна Лествичника покаяние – это пятая ступень лестницы, восходящей от земли к небесам: «Покаяние есть возобновление крещения. Покаяние есть завет с Богом и исправление жизни. Покаяние есть купля смирения. Покаяние есть всегдашнее отвержение телесного и попечение о себе, свободное от внешних попечений.  Покаяние есть дверь надежды и отвержение отчаяния. Кающийся есть непосрамленный осужденник. Покаяние есть примирением с Господом через совершение благих дел, противных прежним грехам. Покаяние есть очищение совести. Покаяние есть добровольное терпение всего скорбного. Кающийся есть изобретатель наказаний для самого себя. Покаяние есть крепкое утеснение чрева уязвление души в глубоком чувстве». Определяя покаяние как ежедневное «возобновление крещения» и «примирение с Господом», Иоанн Лествичник советует всем подвижникам держаться жизненного правила:  «Кто истинно подвизается о своем спасении, тот всякий день, в который он не оплакивает грехов своих, почитает потерянным, хотя бы и совершил в оный какие-нибудь добрые дела». В ярких красках и проникновенно описывая подвиги покаяния, преподобный Иоанн Лествичник рассказывает как каялись подвижники, искренно проникнутые сознанием своей духовной нищеты и своего окаянства, ощущения себя недостойными милости Божьей, они взирали на небо с плачем, научились не осуждать, носили вретища и посыпали голову пеплом, добровольно избравшие мрачное и темное, не представляющее никаких утешений, которое называлось «Темницею»: «У них видимы были колена, оцепеневшие от множества поклонов; глаза, померкшие и глубоко впадшие; вежди, лишенные ресниц; ланиты, уязвленные и опаленные горячестию многих слез; лица, увядшие и бледные, ничем не отличавшиеся от мертвых». По рассуждению премудрого Иоанна Лествичника покаяние проистекает от видения грехов своих, бесчисленных как морской песок, от пламенной любви ко Христу и осознанию как страшна и высока цена нашего спасения – крестная жертва Сына Божиего,  от каждодневного памятования о смерти и Страшном Суде. Покаяние изгоняет смех и празднословие, насаждает глубокие раздумья и жажду Божьего прощения, молитву и плач, при этом признак искреннего, чистосердечного и глубокого покаяния – не внешнее обилие слез, а внутреннее сокрушение сердца: «видел я, что и малые капли слез, как кровавые, источались с трудом; видел также источники слез, проливаемые без труда. И о трудившихся судил я более по труду, нежели по количеству слез. Я думаю, что так же судит Бог». По мудрому совету преподобного Иоанна Лествичника в духовной жизни и особенно подвиге покаяния человек должен избегать двух губительных крайностей – беспросветного отчаяния, когда теряется всякая надежда на прощение Божье; излишней надежды на милосердие Божие – злоупотребляя человеколюбием Всевышнего. По наставлению святого Иоанна Лествичника каждый подвижник должен помнить, что он – окаянный грешник, только Сам Христос – Единый Безгрешный, а потому к каждому из нас обращен евангельский призыв – «покайтесь!»; наша земная жизнь – это время трудов и покаяния, никто не должен впадать в отчаяние, ведь по великой любви Господь отверз нам двери Царства Небесного и сказал –  «стучите, и отворят вам» (Лк.;11:9), это означает, что каждый из нас может обрести спасение, но глубоко заблуждаются все последователи Оригена, верящие во всеобщее спасение, ибо они забывают, что благой и всемогущий Бог никого не спасает насильно и нет спасения без покаяния.
За покаянием, сокрушающим сердце, затворяющим уста смеющихся и отверзающим молитвенный плач кающихся по учению святого Иоанна Лествичника следует шестая ступень лестницы, восходящей на небо, а имя этой ступени – память о смерти.  «Памятование о смерти есть ежедневная смерть и воспоминание дня своего исшествия, есть ежедневное воздыхание». «Как хлеб необходимее всякой другой пищи, так мысль о смерти нужнее всякого делания». «Памятование о смерти отсекает излишество в пище, а когда в смирении отсечено сие излишество – отсекаются вместе и другие страсти». Когда человек вступил на иноческий путь, он должен проникнуться отрезвляющей мудростью Екклесиаста, гласящей, что все мирское – все суета сует и томление духа, он должен осознать скоротечность земного бытия и освятить свою жизнь высшими устремлениями духа, помнить, что все материальное со временем обратится в горсть праха, а Царство Небесное вечно. Как богомудрый наставник и учитель жизни, преподобный Иоанн Лествичник говорит о том, что боязнь смерти есть свойство нашего человеческого естества, смерть противоестественна – изначально ее не было в первозданном Божьем мире, она возникла  от преслушания и грехопадения, а трепет от памяти смертной есть признак нераскаянных сердец. Размышляя о Гефсиманской молитве Христа Богочеловека, святой Иоанн Лествичник замечает, что Христос боится смерти по человеческому естеству Своему, но не трепещет, ибо Он праведен и свят, в Его сердце нет места греху, Он непорочный Агнец Божий, восходящий на Крест ради нашего спасения. В раздумьях о смерти – таинственной, неминуемой, неизбежной и вселяющий в наши сердца страх, человек осознает все суету и тщетность земных наслаждений и удовольствий, он отрезвляется от страстей и начинает задумываться о грядущем Суде Божием, где решится вечная участь каждого из нас, а отсюда проистекает – принятие на себя нравственной ответственность за свою жизнь, трезвый взгляд на самого себя и поиск спасения, желание искоренить из своего сердца плевелы страстей и насадить золотые колосья евангельских добродетелей. «Истинный признак воспоминающих о смерти с сердечным сокрушением состоит в том, чтобы ко всякой вещи мира сего иметь добровольное беспристрастие». Память о смерти и Страшном Суде должна сопровождать подвижника каждодневно, ежечасно и ежеминутно – он должен осознавать конечность своих земных дней, не тратить драгоценное и невозвратимое время напрасно, сделать все, чтобы очистить свою душу, ибо никто нечистый не войдет в Царство Небесное. Современным людям память о смерти кажется слишком мрачной и тяжелой, отравляющей радости жизни, поэтому они стремятся изгнать ее за горизонт своего сознания, на самом деле память о смерти делает нас трезвомыслящими, освобождает нас из сетей повседневной житейской суеты, обращает мысль нашу к Богу, пресекает невоздержанность в пище, сокрушает сердце и исторгает из очей покаянные слезы, хранит нашу душу словно Ангел-хранитель ведь помнящий о смерти не может грешить. По слову Иоанна Лествичника «искусен человек, который ежедневно смерти своей ожидает, и тот свят, кто ежечасно ее желает», но «не всякое вожделение смерти должно признать добрым. Иные, непрестанно греша в силу привычки, со смирением молят себе смерти. Иные же не намерены покаяться и призывают смерть из отчаяния. А иные по самомнению почитают себя бесстрастными и не боятся смерти. Наконец, иные... по действу Духа Святого желают себе преселения», желания разрешиться от тягостных уз земного бытия как апостол Павел, в то же время никто из подвижников не покушается на жизнью свою – среди христиан не должно быть самоубийц, ибо самоубийство есть Иудина смерть, и только один Господь властелин над жизнью и смертью. Премудрый и всеведущий Господь не открыл нам часа нашего исхода из земного мира – часа нашей кончины, чтобы каждый из нас был бдителен и сделал всю жизнь свою приуготовлением к часу смерти. Загадочный час нашей смерти скрыт завесой тайны и этим Бог дивно устрояет наше спасение: «Если бы нам был известен час нашей смерти, предузнание ее, то кто подвиг бы себя на покаяние или кто пошел бы в монашеское житие? Не стал ли бы всякий проводить дни свои в беззакониях, наслаждаясь жизнью, и только в день своего исхода покаялся бы во грехах своих?». Святой Иоанн Лествичник хвалит языческих мудрецов – Сократа и Платона – за то, что они учили, что сущность философии заключается в помышлении о смерти и приуготовлении к смерти. Постоянная память о смертном часе – это дар Божий, но, чтобы обрести этот дар, необходим наш волевой подвиг – духовное делание и подвижническое усилие. «Кто умер для греха и мира, тот памятует о смерти и желает ее, а кто еще привязан к миру, тот не перестает злоумышлять сам против себя».
С покаянием и памятью о смерти наитеснейшим и глубочайшим образом связан радостотворный плач – печаль и тоска по Богу, духовное сетование души, ищущей своего Творца и Спасителя, скорбь от разлуки с Богом.  По образному определению Иоанна Лествичника плач есть сетование души, воспламененной любовью Божией, это – золотое жало, уязвляющее сердце монаха, это – святая печаль по Богу и неугасимая жажда Богообщения, это – купель, очищающая душу от всякой греховной скверны и брачная риза, для всех званных в Царство Небесное, знак того, что человек оставил все мирские пристрастия и ищут вечного, горнего и небесного. По рассуждению Иоанна Лествичника существую разные вилы плача: человек может плакать «от тщеславия или от блудной страсти, существуют слезы разочарования, злобы, ревности и жалости к себе, существуют слезы от внезапно нахлынувших чувств, но есть исцеляющие и очистительные слезы – дар покаянных слез от Бога. «Источник слез после крещения больше крещения, хотя сии слова и кажутся несколько дерзкими. Ибо крещение очищает нас от прежде бывших зол, а слезы очищают грехи, сделанные и после крещения. Крещение приняв в младенчестве, мы все осквернили его, а слезами снова очищаем его. И если бы человеколюбие Божие не даровало нам оных, то поистине редки были бы и едва обретались бы спасающиеся». Крещение есть отвержение греха и духовное рождением от воды и Святого Духа, усыновление Богу и вхождение в новую жизнь, а через покаянный плач человек примиряется с Богом и возвращается к своему Небесному Отцу как блудный сын из евангельской притчи. По слову Иоанна Лествичника  в покаянном плаче  «радость и ликование смешиваются с тем, что мы называет скорбью и печалью» – горько рыдал блудный сын, печалясь от разлуки с Небесным Отцом и оплакивая своих согрешения, но когда он вернулся в отечество свое и Небесный Отец обнял его, облек в царскую одежду, надел на руку перстень и устроил царский пир в его честь, то из очей вернувшегося сына потекли слезы – не горькие слезы печали, но слезы радости.  «Когда я рассуждаю о свойствах умиления, то весьма удивляюсь, каким же образом внутреннее веселие и радость могли бы заключаться в плаче и печали, как мед в пчелином улье. Что же из этого примечать должно? То, что такое умиление есть истинное Божие дарование. Не бывает тогда в душе такой радости, которая со скукою смешана, потому что Бог сокрушенных сердцем невидимо утешает». Обращаясь к инокам, Иоанн Лествичник говорит: «Пусть самая одежда твоя убеждает тебя к слезному деланию, потому что все оплакивающие умерших облекаются в черное. Если не плачешь, то плачь об этом самом, именно – что нет слез у тебя». Молитвенный плач есть плод покаяния и памяти о смерти, поэтому для возбуждения покаянных слез необходимо вспоминать свои грехи и наказание за них правосудием Божиим:  «Беспрерывно воображай и рассуждай в себе об оной мрачной, огненной бездне, о неумолимом Судии, о суровых мучителях, о непроходной пропасти подземного пламени, о тартарских страшных местах, о бедственных сходах в темные бездны и о подобных сему вещах». «Воспоминание о вечном огне каждый вечер да засыпает с тобою, и вместе с тобою да восстает: и леность никогда не будет обладать тобою во время псалмопения». Для преподобного Иоанна Лествичника истинный плач и слезы – это Божий дар: «Не тогда плачущий достигает совершенного плача, когда он сам только пожелает, но когда Бог этого восхочет».  Если благой Господь даровал нам радостотворный плач, то мы должны хранить его как зеницу ока: «кто иногда плачет, а иногда забавляется и смеется, тот похож на человека, который во пса сластолюбия кидает вместо камня хлебом: по видимому он гонит его прочь, а в самом деле манит к себе». «Всеми силами старайся удержать плач, ибо он крайне легко отъемлется и, как воск от огня, удобно тает от забот телесных, от роскоши и от всяких суетных дел». Плач приобретается через отрешение от мирской суеты, от чревоугодия, сластолюбия, памятью о смерти Страшном Суде, а теряется от теряется плач от нерадения, пристрастия к миру и его соблазнам, от многословия и смеха. Многие мирские люди считают, что земная жизнь дана человеку для радостей и наслаждений, поэтому они пренебрегают плачем: «Что за необходимость отравлять плачем все радости, все удовольствия жизни, которая и так очень коротка? Неужели Бог дал эту жизнь, чтобы только плакать и терзаться душою, чтобы жизнь была сплошным безотрадным мучением! Слезы и сетования нужны более всего тем, кто посвятил себя всецело на служение Богу, находясь в пустыне, горах, вертепах и пропастях земных. А мы люди мира. Зачем нам томиться и сетовать?». Но преподобный Иоанн Лествичник напоминает, что со времен грехопадения Адама наше естество падшее – все люди являются грешными созданиями, а без очищения от греховной скверны и плача о грехах нет спасения и Божьего прощения. Благой и премудрый Господь создал всех нас для счастливой и радостной жизни, а потому – грех есть виновник нашего плача и наших скорбей: «Отыми грех, тогда и слезы иссякнут в людях, ибо когда нет раны, нет и томления сердечного, не будет и слез». Не плакал первозданный Адам до преступления заповеди Божией и очи Евы не источали слез, но как только они согрешили и были изгнаны из Эдема горький плач Адамов и рыдание Евы огласили землю и омыли ее слезами. Существует покаянный плач от страха Божьего наказания, но есть иной – лучший плач от сердца, горящего любовью к Богу как доброму и любящему Небесному Отцу, от боязни оскорбить Его и навеки разлучиться с Ним, остаться неблагодарным за Его великую любовь и милосердие. По воззрению святого Иоанна Лествичника покаянный молитвенный плач о грехах есть плач радостотворный, это – утешение кающихся и их воздыхание к Богу, это – печаль от разлуки с Творцом, оплакивание своих согрешений и радость от предчувствия Божьего прощения, это – слезы, очищающие сердце и орошающие душу как поле, засеянное Словом Божим, на котором взрастут добродетели. Если человек обрел печаль по Богу, то он имеет плач внутри своего сокрушенного сердца, даже если не уронит из очей своих ни одной слезы, а кто плачет только наружно без сокрушения сердца, не имея тоски и печали по Богу, тот – суетный лицемер.
В православном понимании аскеза – это искусство самопознания, подвижнической жизни, хранения ума и сердца, борьбы со страстями, а ее цель – духовное преображение личности, освобождение человека от страстей через духовное делание и обретение свободы во Христе. Для преподобного Иоанна Лествичника страсти – это цепи, приковывающие человека к мирскому и свойства человеческого естества, искаженные грехом: «Посему обманулись утверждавшие, что некоторые страсти естественны в душе, не зная того, что похвальные свойства природы превратили мы в страсти. Например, от природы в нас семя для чадородия, а мы превратили это в блуд. От природы в нас раздражение на змия, а мы обратили оное на ближнего. Есть в нас ревность для соревнования в добродетелях, а мы соревнуем во зле. Естественно душе желание к славе, но – горней. Естественно гордиться, но перед демонами. Естественна также и радость, но о Господе и о благоуспешности ближнего. Получили мы от природы и памятозлобие, но против душевных врагов. Получили алкание пищи, но без невоздержности». Вся жизнь монаха – это борьба со страстями, через которую обретаются добродетели, всякий монах – воин Христов, а день, прошедший без духовной борьбы, – навеки потерянны день, вычеркнутый из жизни. Вступая на подвижнический путь, монах должен пламенеет духом – гореть любовью к Богу, ревностью о правде и рвением: «Кто монах верный и благоразумный? Кто сохранил горячность свою неугасшею и до исхода своего не переставал всякий день прилагать огонь к огню, горячность к горячности, ревность к ревности, любовь к любви?». На страницах «Лествицы» разбираются причины возникновения страстей и дается глубочайший анализ гнева, лжи, чревоугодия, сребролюбия, уныния, тщеславия, гордости, рассказывается об орудиях аскетической борьбы – покаянных слезах, памяти о смерти, безгневии и воздержании, возвещается о том, что подвижник призван украсить свою душу многими разнообразными добродетелями, знаменующими его духовную победу над страстями: «Не из одного камня делается царская диадема, и бесстрастие не достигнет совершенства, если вознерадим об одной, какой бы то ни было, добродетели». В основе всей подвижнической жизни и нашего спасения лежит смирение – без смирения нельзя спастись: «Многие получили спасение без прорицаний и осияний, без знамений и чудес, но без смирения никто не внидет в небесный чертог». По воззрению преподобного Иоанна Лествичника быть аскетом – означает быть воином Христовым и вступить в духовную брань со страстями и демонами, вступить на путь нравственного очищения от всякого скверного и нечистого – «совлечения с себя ветхого человека» (Кол.3:9) через разумное воздержание в пище и сне, через молитву, труд и бдение, чтобы очистить испорченное грехами сердце, ставшее вместилищем зла, не осквернять уста ложью и клеветой, освободиться от власти чрева, распять «плоть со страстями и похотями» (Гал.;5:24) и украсить душу добродетелями.
В «Слове о безгневии и кротости» Иоанн Лестввичник  говорит, что гнев – это страшный порок, противоречащий иноческой жизни, лишающий монаха ангельской чести и доводящий до исступления и помрачения ума, уподобляющий человека демону: «Ничто так не противно кающимся, как смущение от раздражительности, потому что покаяние требует великого смирения, а раздражительность есть знак великого возношения». На восьмой ступени лестницы, восходящей от земли к небесам, подвижник призван освободиться от гнева и обрести кротость, столь высоко ценимую Самим Христом Спасителем, ибо от склонность к гневу – великое несчастье для человека, от гнева проистекают памятозлобие, ненависть и убийство, гнев препятствует покаянию и омрачает ум, изгоняет молитву из сердца и делает человека вспыльчивым и раздражительным. «Гнев есть воспоминание сокровенной ненависти, то есть памятозлобие. Гнев есть желание зла огорчившему. Вспыльчивость есть безвременное воспаление сердца. Огорчение есть неприятное чувство, гнездящееся в душе. Раздражительность удобопреклоннное движение нрава и безобразие души». Прощение врагов и забвение обид требует кротости, добродушия и смирения, а раздражительность есть признак самомнения. «Жалкое зрелище замечал я в гневливых, какое по самомнению представляли они из себя, сами того не замечая: разгневанные, гневались они еще на то, что побеждены гневом. И я дивился, видя, как одно падение влекло за собою другое». Гнев– это зло, затаенное в сердце, возмущение сердца, отгоняющее благодать Святого Духа, несущего душе мир и покой. Подобно тому, как ветры возмущают морские пучины, так недуг раздражительности более всех о страстей смущает душу подвижника, а потому средством врачевания служит сердечная молитва, покаянный плач, угашающий пламя ярости, вспыльчивости и раздражительности, а самое главное – кротость, которая является победой над естеством, нечувствием к оскорблениям и мирным состоянием души. По глубокомысленно рассуждению Иоанна Лествичника все страсти связаны между собой «лукавой цепью», поэтому за гневом в сердце человека водворяется легион грехов и пороков – ненависть, клевета, желание зла обидчику, а потому христианин призван избегать гнева не только в делах и речах, но и в мыслях и желаниях. В «Лествице» каждому христианину воспрещается предавать гневу – как малому – «легкой досаде», так и великому – «исступленной ярости», ибо христианин должен быть кротким и великодушным, как Сам Христос, являющийся нашим нравственным идеалом, а победить гнев и обрести кротость возможно через псалмопение – оно утишает раздражительность и возмущение сердца, укрощает душевные волнения –  гармоничные звуки арфы Давидовой и молитвенные песни укротили сердечные порывы Саула – изгоняли из его души мрачность и гнев. Как духовно опытный подвижник Иоанн Лествичник предостерегал, что иногда уединение способствует усилению гнева – оставшись наедине с собой, человек начинает вспоминать обиды и в смущенном и взволнованном сердце его возгорается гнев, иные иноки, живущее в уединении, доходили до иступленной ярости и уподоблялись демонам во злобе, а потому для таких людей полезно монашеское общежитие – общение с братьями во Христе, которое утишает душевные волнения задушевными беседами и совместным молением. В борьбе с гневом для монаха необходимо руководство многоопытного старца, который укротит своевольные порывы раздражительности, даст благоразумный совет как искоренить обиду прощением, как одолеть ненависть любовью, как связать гнев узами кротости: «Пусть раздражительность, как мучительница, будет связана узами кротости и, поражаемая долготерпением, влекомая святою любовью, представ на судилище слова, подвергнется должному истязанию».
Каждая страсть есть кольцо в единой адской цепи, приковывающей нашу душу к инфернальному миру демонов, а непосредственным порождением гнева является памятозлобие – темная и гнусная страсть, делающая инока – аспидом, скрывающимся в глубокой норе и носящим в своих помыслах и своем сердце смертоносный яд. На девятой ступени лестницы духовного восхождения находится борьба с памятозлобием. По определению Иоанна Лествичника «памятозлобие есть исполнение гнева, хранение согрешений, ненависть к правде, пагуба добродетелей, ржавчина души, червь ума, посрамление молитвы, пресечение моления, отчуждение любви, гвоздь, вонзенный в душу, неприметное чувство, в огорчении с услаждением любимое, грех непрестающий законопреступление неусыпающее, злоба повсечасная». По слову святого Иоанна Лествичника памятозлобие – это первое и злейшее исчадие гнева, оно скрыто в сокровенных глубинах души, и даже когда гнев утихает в сердце и раздражительность ослабевает, памятозлобие не исчезает порой на протяжении десятков лет – оно гложет и терзает душу горькими воспоминаниями об обидах, оно – порождает неприязненное чувство к окружающим и сеет раздор между собратьями, оно – искание зла обидчикам и огорчителям, оно не дает нам любить и прощать, оно – лукавый толкователь Священного Писания, толкующее слова Святого Духа в угоду нашему разумению, оно лишает нас милосердия Божьего и уподобляет демонам. Для того, чтобы победить памятозлобие нужно со вниманием молиться молитвой Господней и проникновенно читать слова – пережить сердцем и заключить ум в строки – «и остави нам долги наша, якоже и мы оставляем должником нашим», дабы устыдить свое порочное сердце, изменить наше отношение к обидчикам и стать доброжелательными. Воспоминания о невыразимо страшных страданиях, которые Иисус Христос претерпел ради нашего спасения должны смягчить наш нрав, тронуть сердце и исторгнуть слезы покаяния из нас, научить нас быть великодушными и прощать обидчиков по образу страждущего Спасителя, с любовью молящегося за убийц Своих: «Воспоминание Иисусовых страданий уврачует памятозлобие, сильно постыжаемое Иисусовою терпеливостью». «Вступающий на девятую ступень, с дерзновением уже да просит разрешения грехопадений своих у Спасителя», ибо Он дал нам заповедь: «прощайте, и прощены будете» (Лк.;6:37). По совету Иоанна Лествичника необходимо примириться с врагами и попросить прощения у них за наше памятозлобие:  «Когда ты много боролся с памятозлобием и колкого его терния сокрушить не смог, то, по крайней мере, устно извинись перед своим врагом, да признавшись перед ним в долговременном своем притворстве, возлюбишь его совершенно, совестью своею, как бы некоторым огнем, жегомый». Как проницательный знаток душ человеческих  Иоанн Лествичник писал: «Полным торжеством над памятозлобием надо почитать не то, что мы начинаем молиться за опечаливших нас, или подарками умилостивлять их, или столом угощать, но то, если мы, видя их впадшими в какое-нибудь внешнее или душевное злополучие, будем соболезновать и плакать о них, как о себе самих».
На десятой ступени лестницы, ведущей от земли в вратам Царства Небесного, подвижникам предстоит вступить в борьбу  со злословием, которое рождается от ненависти и памятозлобия, являясь тончайшим и тягостным недугом, присосавшейся к сердцу пиявкой, «которая высасывает и поглощает кровь любви». По определению Иоанна Лествичника злословие и клевета – это изобретение дьявола, первого клеветника, оно – исчадие ненависти и сокровенная болезнь души, причина осквернения сердца и признак злого нрава и не умения прощать обиды – злопамятства: «Никто из здравомыслящих не будет оспаривать, что злоречие рождается от ненависти и памятозлобия». Клевета есть бесстыдное и дерзкое осмеяние человека, оно проникнуто ложью и сопряжено с осуждением – осуждающий присваивает себя право суда, принадлежащее одному Богу, а потому – осуждение ближних есть признак гордости и нераскаянности сердца: «Судить – значит бесстыдно похищать сан Божий, а осуждать – значит погублять свою душу». Огонь так чужд воде, как и судить – желающему каяться». Клеветать на ближнего, не говоря уже о Боге – это низость мелочной и обидчивой души, это – отвратительная страсть несовместима с покаянием и любовью, она уподобляет человека ядовитым змеям и даже самим демонам, ибо клевещущие не только приписывают окружающим грехи и пороки, порочат их честь и стремятся унизить ближнего зачастую в тех грехах, в которых повинны сами, но и становятся марионетками демонов, их рабами и слугами: «Демоны вовлекают нас в злоречие, чтобы или мы грешили, или, если не согрешим, осуждали согрешающих; делают же это для того, чтобы им, убийцам, чрез второе осквернить и первое». «Знай, что клевета есть признак людей злопамятных и завистливых, если, погрузившись в дух ненависти, с удовольствием и без затруднения порочат они учение, или дела, или заслуги ближнего». По характеристике преподобного Иоанна Лествичника клеветник и льстец – страшнее всякого зверя, они – лицемеры, нацепляющие покров благочестия, но язык выдает их губительную страсть. Для того, чтобы победить злословие и освободиться от пристрастия к клевете  нужно видя согрешающего брата, грех приписывать не одному ему, а подстрекающему его дьяволу, помня также о том, что согрешивший явно может покаяться тайно и получить прощение Божье через таинство исповеди, а осуждение кающегося и получившего Божье прощение – это суд над Богом и осуждение верховного Судии: «Кто хочет преодолеть дух злоречия, тот пусть винит не человека, подвергающегося падению, но внушающего сие демона. Ибо видел я человека, который согрешил явно и покаялся тайно; осудил я его, как блудника, а он уже был целомудрен пред Богом, умилостивив Его искренним обращением». Преподобный Иоанн Лествичник советует не внимать речам клеветников, ибо всякий клеветник клевещет по своему скудоумию или по внушению дьявола: «Никто не оказывай уважения тому, кто злоречиво говорит тебе о ближнем, а лучше скажи: Перестань, брат, я ежедневно впадаю в тягчайшие грехи, как же могу осуждать его?». Для того, чтобы научиться никого не осуждать и пресечь всякое злословие уст необходимо помнить о своей личной греховности –  каждого из нас так много грехов, что целой жизни не хватит, чтобы омыть душу свою слезами покаяния: «Если кто без покрывала самолюбия рассмотрит в подробности свои худые дела, то не будет уже заботиться ни о чем ином в жизни... кроме того, чтобы оплакивать самого себя... на что ему не хватит времени, если бы он прожил и сто лет и хотя бы увидел, что слез из очей его вышла целая река». Для излечения от злословия и осуждения надо оплакивать свои собственные согрешения, а у ближних замечать лишь добродетели, подобно собирателю винограда, который вкушает только спелые ягоды. «Только тот восторжествовал над рассматриваемым пороком и совсем прогнал его от себя, кто до такой степени сделался неосудлив, что, даже своими очами видя согрешающего, не только не говорит, но и не думает ничего худого». Рассудительный Иоанн Лествичник предупреждает злоречивого: «Не клевещи, не осуждай даже и тогда, когда видишь собственными глазами, потому что и они часто обманываются». «Если ты истинно любишь ближнего, как говоришь, то не осмеивай его, а молись о нем втайне, ибо сей образ любви приятен Богу».
Восходящему к горнему Иерусалиму подвижнику, победившему язвительный порок злоречия и восходящему на одиннадцатую ступень лестницы духовного совершенствования необходимо бороться с коварным и хитрым врагом – многословием. Многословие – это изощренный и неприметный ключ или лучше сказать дьявольская отмычка, открывающая дверь в сердце человека злословию и осуждению, оно – седалище тщеславия и слуга лжи, бич, изгоняющий монаха из кельи и побуждающий его к беспорядочному общению, оно развлекает помыслы и отвлекает от молитвы, оно – руководитель к смехотворству и истребление сердечно умиления, рассеяние внимание и призыв уныния, охлаждение любви к Богу и признак тщеславного желания получить похвалу за красноречие. «От многоглаголания утрачивается сердечная чистота и умиление, человеком овладевает рассеяние мыслей и непреодолимая леность ко всяким трудам и подвигам, а в особенности молитвенным».  Благоразумное молчание есть надзиратель помыслов, сила душеспасительной печали, приращение ума, учитель размышлений, не замечаемый подвижником успех в добродетелях, неприметное на небо восхождение.  Вся аскетическая жизнь подвижника Христова зиждется на воздержании – в том числе и воздержании в словах, ибо расточающий слова может легко впасть в грех, а любящий молчание – приближается к Богу и тайно беседует с Ним в молитве, получает от Него просвещение, поэтому «молчание есть матерь молитвы, возвращение из плена, надзор за помыслами, соглядатай врагов, противник притязаний на учительство, непременное преспеяние, узилище плача, памятование о смерти, живописатель будущего мучения, любоведец грядущего Суда». По мысли Иоанна Лествичника  «знающий благоухание сходящего свыше огня, как пчела дыма, бегает людских собраний» и возлюбил безмолвии всем сердцем. Во всей православной духовно-аскетической литературе указывается на то, как трудно укротить язык – на это обращает внимание и святой Иоанн Лествичник, возвещающий, что есть средства уврачевания и многословия – это покаяние, сокрушенный плач души о былых грехах, память о смерти и Страшном Суде: «Очень трудно удержать воду без плотины, но еще труднее укротить уста невоздержные... Но кто взошел победоносно на эту одиннадцатую степень, тот вдруг пресек в себе множество пороков». «Кто возлюбил безмолвие, тот заградил себе уста». «Кто возымел попечение о свое исходе, тот пресекает слова; и кто приобрел душевный плач, тот бегает многословия, как огня». Помнящий о смерти и плачущий о греха своих не будет предаваться празднословию, но будет вести духовную жизнь, достойную истинных аскетов и многомудрых философов Христовых.
После укрощения языка подвижник восходит на двенадцатую ступень духовной брани, где его ожидает борьба с изощренной сатанинской страстью, имя которой – ложь. По определению преподобного Иоанна Лествичника ложь – это один и самых тяжких грехов, она – истребление любви и клятвопреступление, отвержение Бога и овладение дьявольским искусством, ибо дьявол «есть лжец и отец лжи» (Ин.;8:44); ложь свидетельствует о лукавстве нашего сердца и лицемерности нашего нрава, ложь насаждает в душе тщеславие и превозношение, она увлекает к злодеяниям и делает человека бесстыдным. Христос сказал о Себе – «Я есть Истина», поэтому каждый христианин должен говорить правду и не осквернять уста свои ложью. По слову святого Иоанна Лествичника причины лжи различны: один лжет ради шутки, другой – чтобы возбудить смех, третий – дабы расставить ближнему своему сети, порой лжец оправдывается благими намерениями и думает, что лжет ради спасения ближних, но ложь противна Богу, она – гнусный и преступный порок, ее нельзя оправдать. Как правило лжец изобретателен и изворотлив, но ложь – это  страшная язва, разъедающая душу: «Кто пускает в ход ложь, тот часто делает это под предлогом заботливости о спасении других и погибель души своей нередко почитает делом правды. Изобретатель лжи часто утверждает, что он подражатель Раавы, и говорит, что, собственно, своей погибелью устрояет спасение других». Христос казал, что мы не войдем в Царство Небесное, если не будем как дети: «Не знают лжи младенец и душа, не имеющая в себе лукавства». Преподобный Иоанн Лествичник дает совет подвижникам: убегайте от лжи, как от ядовитой змеи, и войдете в Царство Небесное, помните, что лукавая и лживая речь змея изгнала Адама и Еву из земного Рая, боритесь с ложью и искореняйте ее из сердца страхом Божьим и чутким вниманием к голосу совести: «Беги от лжи – и не только беги, но и самое лукавое сборище расстрой благочестно, предложив на общее внимание мысль о смерти и Суде». «Кто приобрел страх Господень, тот устранился от лжи, имея в себе неподкупного судию – свою собственную совесть». Бесстрашно обличая ложь и помня о том, что Бог, как правосудный и нелицеприятный Судия, ненавидит ложь, слышит все наши слова – за каждое праздное, лживое слово мы дадим ответ на Страшном Суде, подвижник будет плакать о грехах своих и молиться, он не осквернит уста ложью: «Развеселивший себя вином невольно говорит обо всем правду, а упившийся сокрушением не может лгать». Для борьбы с ложью святая Церковь учит всех христиан во дни Великого Поста молиться многомудрой молитвой преподобного Ефрема Сирина: «Ей, Господи Царю, даруй ми зрети моя прегрешения и не осуждати брата моего! Господи и Владыко живота моего, дух празднословия не даждь ми!.. Положи, Господи, хранение устом моим и дверь ограждения о устнах моих! Не уклони сердце мое в словеса лукавствия!».
На тринадцатой ступени восхождения по лестнице Иакова подвижник должен освободить душу свою от лености и уныния, ибо леность есть мать всех пороков и охлаждение подвижнического рвения, она не дает человеку делать ничего доброго и является страшным недугом – недуг лености смертоносен для всякого христианина, а уныние есть расслабление души и изнеможение ума, пренебрежение к подвигам и ненависть к монашеским обетам,  клевета на Самого Бога, будто Он немилосерд и нечеловеколюбив, оно делает человека слабым в псалмопении и немощным в молитве, хоть тело его может быть крепким как железо, оно вносит лицемерие в послушание и порождает отчаяние. Как духовно опытный и рассудительный подвижник Иоанн Лествичник замечает, что во время духовной брани лукавые демоны до падения представляют Бога человеколюбивым, а по падении – неумолимым, чем ввергают согрешивших в уныние, производя страдание в душе и теле, ибо уныние охватывает все естество человека и есть всепожирающая смерть для монаха – духовная смерть:  «В третьем часу демон уныния производит озноб, боль в голове, а прежде еще резь в желудке; при наступлении девятого часа больной собирается с силами; а когда предложена трапеза, – вскакивает с постели. Но пришел час молитвы, – опять в теле тягость; стал на молитву, – сон овладевает им, и неблаговременною зевотою скрадывает стих на устах». По рассуждению Иоанна Лествичника недуг лености смертоносен не только для подвижников и аскетов, удалившихся от мирской суеты в кельи и скиты, но для всех христиан, поэтому недаром апостол увещевает и убеждает именем Божиим не лениться, но работать и трудиться. Как червь точит дерево, так леность расслабляет духовные и физические силы человека, растлевает и губит его душу, делает его жизнь пустой и праздной, лишает его небесных благ Царства Небесного, берущегося силой иноческого подвига. В борьбе с леностью иноки должны использовать память о смерти и Страшном Суде, трудолюбие, рукоделие и молитву – особенно пение Псалмов, наполняющих сердце священным трепетом, страхом Божиим и благоговением, воспламеняющих огонь в душе подвижника и ревность в исполнении иноческих обетов. Рассуждая о борьбе с унынием святой Иоанн Лествичник говорит, что из восьми главных страстей уныние – самая тяжелейшая страсть, она преследует подвижника до конца его земных дней – до часа смерти, ввергая многих в нерадение и отчаяние, но «во время уныния обнаруживается подвижник, и ничто столько венцов не доставляет иноку, как уныние», а лучшее искоренение уныния – надежда на Бога и покаянный плач о грехах своих, ибо кающийся не унывает, но обретает Божье прощение.
С грустной иронией преподобный Иоанн Лествичник писал о том, что на четырнадцатой ступени восхождения в Царство Небесное подвижнику предстоит от власти «любезного для всех и лукавого владыки» – чрева, ведь чревоугодие – один из самых унизительных пороков, это – потворство чреву и торжество плоти над духом, прельщение очей и не знание меры, обольщение яствами, их вкусом и ароматом. По определению Иоанна Лествичника чревоугодие есть лютый недуг, глава и дверь всем страстям, корень постыдной блудной страсти, искушение яствами с которым трудно бороться человеку, облаченному в плоть и не способному жить без пищи.  «Подивлюсь, бы кто-нибудь освободился от этой страсти прежде переселения своего во гроб». «Домогаетесь узнать, как имена моим исчадиям? – восклицает олицетворенное чревоугодие. – Первый сын мой – приспешник блуда, второй по нем – жестокосердие, а третий – сонливость; от меня происходит море помыслов, волны скверн, бездна неведанных и неименуемых нечистот. Дочери мои – леность, многословие, вольность, смехотворство, острословие, жестоковыйность, упрямство, бесчувственность, пленение... дерзость, щегольство». Страсть чревоугодия ненасытна и безрассудна, неистова и свирепа – «человек не насыщается, хотя бы пожрал весь Египет и выпил реку Нил», а пресыщение чрева изгоняет молитву и ввергает ум в бушующее море нечистых помыслов, наполняет душу леностью, иссушает источники слез и рождает пристрастие к грубым чувственным наслаждениям и жажде удовольствий мира сего – делает человека вульгарным гедонистом, не имеющим высших стремлений духа, забывшим о Боге и вечных благах горнего мира. Угождающий чреву не может угодить Богу, в сердца чревоугодников – помыслы о пиршествах, во сне они видят яства, а в сердцах кающихся – плач о грехах, в сновидениях их – картины Страшного Суда. Преподобный Иоанн Лествичник  называет чревоугодие главою всех страстей, матерью блуда, лицемерием чрева, врагом целомудрия, другом всякой нечистоты, чревоугодник – «изобретатель приправ», основание этой страсти – «бесчувствие души и непамятование о смерти». Распространенный предлог к чревоугодию – воображаемая слабость тела и малодушное опасение потерять физические силы и здоровье. Как богомудрый наставник подвижнической жизни Иоанн Лествичник дает совет: «Пока плоть во всей еще силе, будем изнурять ее во всякое время и на всяком месте; когда же она усмирилась (чего не полагаю возможным до гроба), тогда будем скрывать свое делание».  «Возобладай над чревом, пока оно над тобою не возобладало, иначе и воздержание кончится стыдом». С грустью Иоанн Лествичник замечает, что чревоугодие иногда оправдывается благословением пастырей и духовников: «Видел я престарелых иереев, вовлеченных в обман демонами, и они юным, которые были у них в подчинении, разрешали на вино и на прочее... однако это очень опасно, и особенно для тех, у кого плотская брань в самом пылу». К сожалению и гостеприимство нередко служило предлогом к чревоугодию: «Если пришел странник, то чревоугодник весь подвигнут к любви – из чревоугодия, а разрешение для себя почитает утешением брату. Он рассуждает, в чьем присутствии разрешить на вино, и, думая оказать добродетель, делается рабом страсти». Выступая с резкой критикой воззрения Евагрия Понтийского о том, что основное средство борьбы с чревоугодием – это пост на хлебе и воде, святой Иоанн Лествичник призывает к благоразумной осторожности, которую следует проявлять в борьбе с лукавым чревом: «давай чреву твоему пищу достаточную и удобоваримую, чтобы насыщением отделываться от его ненасытной алчности, и через скорое переварение пищи избавиться от разжения». Страсть чревоугодия побеждается покаянными слезами, памятью о смерти и будущих мучениях, трудами и молитвенными бдениями, а самое главное – воздержанием, но ничто не в силах полностью истребить ее в падших и плотских людях, если только благодать Святого Духа не освободит их от этой страсти.
Восходящий к горнему Иерусалиму подвижник призван вступить на пятнадцатую ступень лестницы, уходящей в небеса, а имя этой ступени – целомудрие и нетленная чистота души и тела. Целомудрие и чистота духа и плоти – это благоуханный плод подвижнической жизни, это – слава и венец подвижника – человека, живущего на земле подобно бесплотным духам – Ангелам: «Непорочность есть усвоение себе бесплотного естества... отречение от естества и подлинно необычайное соревнование с бесплотными духами тела смертного и тленного». «Непорочен тот, кто любовь отразил любовью Божественной и огонь угасил огнем невещественным. «Непорочен не тот, кто брение сохранил неоскверненным, но кто бренные члены совершенно подчинил душе». «Поистине блажен, кто приобрел совершенную нечувствительность ко всякому телу, цвету и красоте». Если целомудрие есть всеобъемлющее название всех добродетелей и величие подвижника, уподобляющегося Ангелам и Самому Богу, то грех блуда – один из самых омерзительных, преступных и губительных грехов,  ибо оскверняет всего человека – его душу и тело, в то время как христианин должен быть храмом Божиим, должен быт – един дух с Господом (1Кор.;6:17), а потому грех блуда – измена Богу и отречение от иноческих обетов. Христос сказал, что чистые сердцем Бога узрят, подвиг хранения целомудрия и непорочности – это подвиг, длинною в жизнь, охватывающий все естество человека, ведь хранить нужно не только плоть – достигая чистоты тела, но и душу – хранить сердце и ум от всякий скверных плотских вожделений и нечистых помыслов, от греховных грех и фантазий, дабы восходить к святости. Задаваясь вопросом о том откуда возникает плотская страсть и отчего плоть воюет с духом, святой Иоанн Лествичник восклицает: «Как мне возненавидеть ту плоть, которую я по естеству привык любить? Как освобожусь от той, с которой связан навеки? Как умертвить ту, которая должна воскреснуть со мною?». «Она и друг мой, она и враг мой, она помощница моя, она же и соперница моя». В первозданном состоянии Адам был чист и свят, плоть его покорялась душе, душа – духу, а дух – Богу, но после грех осквернил естество падших людей и всех их потомков, а потому вернуть утраченную чистоту можно только через аскезу – освящение и преображение тела и души, через покорность духа нашего Богу и торжество духа над нашей бренной плотью. По воззрению преподобного Иоанна Лествичника блуд – это первородный сын чревоугодия, чревоугодник грешит против своего тела и свой души, он лишается благодати Святого Духа и освящения,  посему блуд – это плотская страсть, а чтобы освободиться от ее уз и обрести нетленную чистоту, человек призван  хранить непорочность души и тела, уподобляться Ангелам и Иисусу Христу, помня, что «всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф.;5:28). Святой Иоанн Лествичник говорит, что в борьбе с блудом нужно прежде победит чревоугодие через воздержание – родительницу плотских страстей, ибо «кто угождает чреву своему и намерен победить дух блуда, тот подобен старающемуся победить пожар маслом». Но как многоопытный аскет он наставляет монахов в том, что воздержание не удержит от всех падений:  «Не надейся, что при воздержании не падешь; некто, ничего не вкушавший, свержен с неба». Человек не в силах победить блудную страсть и достичь святости одними своими усилиями – нужны смирение и благодать Святого Духа, испепеляющего глубочайшие корни греха в нашем сердце и очищающего наш ум от вех лукавых и нечистых помышлений: «Кто хочет побороть своего сопротивника пролитием пота и утомительными трудами, тот подобен связавшему врага своего нетугой веревкой. А кто хочет побороть его воздержанием и неусыпностью, тот подобен наложившему на него железный ошейник. Но кто поборает его смиренномудрием, негневливостью и жаждою, тот подобен убившему врага и скрывшему его в песке». «Иной связал сего мучителя подвигами, иной – смирением, а иной – Божиим откровением». Для победы над страстью блуда необходимы сердечное сокрушение, пост, труд, смирение, послушание, память о смерти и молитва.
На шестнадцатой ступени лестницы, восходящей от земли к небесам, подвижник должен искоренить из сердца своего пагубную страсть к сребролюбию, ибо Сам Христос завещал нам собирать сокровища не на земле, а на небесах – искать Царство Небесное и правду его, предостерегая, что нельзя служить Богу и мамоне, и легче верблюду пройти через угольное ушко, чем богачу попасть в чертоги горнего Иерусалима. Называя сребролюбие – «тысячеглавым демоном», святой Иоанн Лествичник говорит о том, что сребролюбие есть корен всех зол и несчастия, оно сеет раздор среди людей, привязывает душу к земле и заставляет ее забыть о небесах, обольщает суетными благами и соблазнами мира сего, провоцирует «ненависть, хищения, зависть, разлучения, вражды, смятение, памятозлобие, немилосердие, убийства». Порой сребролюбие пленяет душу подвижника благими целями – собиранием денег на храм и ради милостыни бедным, а потому Иоанн Лествичник разоблачает этот обман афористическим изречением:  «Не говори, что собираешь деньги ради нищих, ибо две лепты вдовицы купили Царство Небесное». «Начало сребролюбия – намерение подавать милостыню, а конец – ненависть к бедным». Для сребролюбца бог – серебро, он радуется и услаждается деньгами, всецело предан сердцем богатство, отсюда проистекает скупость и жестокосердие по отношение к нищим, презрение к беднякам. Сребролюбие – это сильная страсть, губящая душу, что мы видим на примере ученика Иисуса Христа – Иуды Искариота, который за тридцать сребреники предал Спасителя, а затем – удавился в отчаянии. Святой Лествичник говорит, что «сребролюбие есть поклонение идолам, дщерь неверия. Оно неосновательно оправдывается немощами, предрекает старость, предвозвещает голод, предсказывает засуху», сребролюбец смеется над Евангелием, он – добровольный вероотступник, ибо Евангелие требует бескорыстия и нестяжательства от всякого христианина, тем более от подвижника и аскета, избравшего иноческий путь и всецело отдавшего себя на служение Богу. Сребролюбец не может избавиться ни от злословия, когда видит растрату денег, ни от гнева и печали, когда не получает желаемого. Монах, возлюбивший деньги, не может молиться чистым умом, между ним и Богом встают «вещественные образы», он не верит в Промысле Божий и надеется только на земные сокровища. «Кто связан сребролюбием, тот никогда не помолится чистым сердцем, а кто победил эту страсть, тот положил конец многим попечениям». Как море никогда не может быть без волн, так и сердце сребролюбца никогда не может быть без страха и смятения. Для того, чтобы преодолеть страсть сребролюбия нужны беспрекословное послушание опытному старцу и непоколебимая вера во Христа и путь спасения, изложенный в Евангелии, ибо вера вселяет в сердце человека упование на Бога Живого, Который печется даже лилиях полевых и о самой малой птице, тем более Он не оставит всесильным Промыслом верующего ради которого Сын Божий взошел на Крест и пролил Свою святую кровь на Голгофе.
На страницах «Лествицы» преподобный Иоанн Синайский призывает монахов осуществить в жизни евангельский призыв Христа не заботиться о следующем дне и подражать птицам небесным, которые не суют и не жнут. На семнадцатой ступени восхождения в Царство Небесное подвижник должен обрести нестяжание, а оно отложение всех земных забот, беззаботное и беспристрастное житие, чуждое мирским печалям и волнениям, всецелое упование на благой и премудрый Промысел всемогущего Бога Вседержителя, отречение от своей воли во имя Божьей воли, бескорыстие в вере, мир и покой в душе, отсечение суетных помышлений. Если сребролюбие – это пристрастие к деньгам и мимолетным благам земного мира, пагубная страсть, погубившая безумного богача из евангельской притчи Христа Спасителя, корень всех зол и затаенная в сердце корысть, идолопоклонство и дочь неверия в Промысел Божий, ослепление пагубной страстью, то нестяжание – искание высшего совершенства и всецелое доверие Богу, освобождение от житейских хлопот и суеты,  от всех страстных привязанностей ко всему преходящему, суетному и бренному. Восхваляя добродетель нестяжательства святой Иоанн Лествичник писал: «Нестяжательность есть отложение забот, непопечительность о житейском, не встречающий препятствий путник, вера в заповеди; ей чужда печаль». «Нестяжательный монах – властелин мира, сын беспристрастия, делатель чистой молитвы». «Кто пренебрег веществом, тот избавился от тяжб и споров, а любостяжательный до смерти бьется даже за иглу». Величайший пример нестяжательства Иоанн Лествичник находит в многострадальном Иове, который веровал в благость Творца вопреки всем искушениям и страдания – он все потерял, но остался верен Богу и вера его была бескорыстной, ибо в ее основе лежала пламенная любовь, доверие Всевышнему и верность Ему до самой смерти. Нестяжательный подвижник обретает в Боге все небесные сокровища,  на бескорыстии зиждутся вера и любовь к Богу как любящему Небесному Отцу и надежда на Его непрестанную заботу о нас, как о Своих детях, а обретается эта высокая добродетель через память о конечном исходе души и Страшном Суде.
На восемнадцатой ступени шествия на небеса подвижник должен освободиться от окамененного нечувствия ума и сердца, которое Иоанн Лествичник называет «омертвение души», которая становится равнодушна к своему спасению и холодна к Богу и ближним, бессовестной и  бесчувственной – не способной к состраданию и сочувствию. В основе окамененного нечувствия ума и сердца лежит отвержение страха Божиего, в результате которого подвижник молится об избавлении от страстей и тотчас предается порокам – «устами молится против страсти, а делам для нее подвизается»,  вздыхает о своем окаянстве и продолжает предаваться греху, философствует о смерти, а продолжает жить словно бессмертный и будто его не постигнет Страшный Суд – читает о Страшном Суде и начинает смеяться, хвалит молитву и избегает ее как бича, хвалит прощающих обиды и милосердных, а сам злопамятен и не желает прощать обидчиков своих: «Нечувственный сам на себя сердится, но, по привычке своей, опять возвращается к худому, гневается несчастный, что он так поступает, и собственных своих слов не стыдится. Языком себя бранит, а делом защищает. При воспоминании о разлуке души с телом воздыхает, но сам во всю жизнь дремлет, как будто бы он вечен. О бдении разглагольствует, но тотчас в сон погружается. Хвалит молитву, но сам от нее, как от бича, убегает, а если и молится, то бывает всегда холодным и как бы покрытым какою-то непроницаемою мглою, которая не позволяет его уму горняя мудрствовать; даже к таинству Евхаристии приступает без всякого сердечного умиления, как будто вкушает простой хлеб и простое вино, и совсем заграждает себе путь к дальнейшему восхождению добродетельному». По мысли Иоанна Лествичника нечувствие ума и сердца – это окаянная теплохладность из Апокалипсиса, порок, граничащий с умопомешательством, когда в даже в самые священные минуты жизни во время молитвы, исповеди и причащения Святых Тайн Христовых человек не ощущает ни мистического трепета, ни благоговения, он остается бесчувственным  слушая слово о смерти и Страшном Суде, видя мертвых, возлежащих во гробах, смеется, стоя на молитве бывает совершенно окаменелым и жестокосердым, ничего не чувствует даже во время того, как его обличают и порицают. Для того, чтобы исправить свое сердце и свой ум и исцелить душу от бесчувственности и равнодушия нужны страх Божий, частые размышления о смерти и Суде Господнем, усердная молитва, пост и бдение, а  «не имеющие у себя этих средств борьбы –  не победят бесчувствие вовек».
На девятнадцатой и двадцатой ступенях лестницы, уходящей на небеса, подвижник должен укрепиться в двух добродетелях – молитве и бдении, которые лежат в основе всей духовной жизни христианина.  «Молитва, по качеству своему, есть пребывание и соединение человека с Богом». Молитва  имеет вселенский масштаб: «она – утверждение мира» и цель ради которой был сотворен человек: «какое благо выше сего: прилепляться ко Господу и пребывать непрестанно в соединении с Ним?». Молитва – это зеркало духовной жизни и проба всего, инок и мирянин испытываются в молитве – какова их молитва, таковы и их души. В молениях прежде нужно прославить Бога и возблагодарить Творца и Спасителя,  а затем – исповедовать грехи с сокрушением сердца, моля о прощении Небесного Царя. По совету Иоанна Лествичника не должно начинать молитву с исповедания грехов, прежде нужно вознести хвалу Богу и обратить свой взор на небеса – молитва должна быть теоцентричной, а в покаянных молитвах нужно избегать многословия: «Вся ткань молитвы твоей да будет немногосложна; ибо мытарь и блудный сын одним словом умилостивили Бога... Не употребляй в молитве твоей премудрых выражений; ибо часто простой и неухищренный лепет детей был угоден Небесному Отцу их... Не старайся многословить, беседуя с Богом, чтобы ум твой не расточился на изыскание слов. Одно слово мытаря умилостивило Бога, и одно изречение, исполненное веры, спасло разбойника. Многословие при молитве часто развлекает ум и наполняет его мечтаниями, а единословие обыкновенно собирает его... Если ты в каком-либо слове молитвы почувствуешь особенную сладость или умиление, то остановись на нем». По совету Иоанна Лествичника молящийся должен помышлять о Боге в сердце своем – молиться со вниманием, быть в молитве как столп неподвижный и господин своих помыслов, а чтобы избежать рассеянности и непристойности во время молитвы необходимо непрестанное памятование того, что молясь мы предстоим лицу Божию, а от этого – в сердце воцаряется священный трепет, а в душе – радость и покой. «Когда мы идем, чтобы предстать Царю и Богу и беседовать с Ним в молитве, да не приступаем к этому неприготовившиеся, чтобы издалека увидев нас, не имеющих оружия и одеяния, приличного для предстояния Царю, не повелел Своим рабам, связав, далеко отринуть нас от Своего лица и прошения наши разорвать». По воззрению Иоанна Лествичника молитва – это дыхание жизни для души подвижника – без молитвы нельзя жить духовной жизнью, она беседа ума с Богом и излияние сердца к Творцу, фимиам, благоприятный Богу, надежный мост в прохождении житейского моря, мать всех добродетелей и хранительница целомудрия, печать девства и источник благоговения, учительница послушания и спутница смирения, воспитательница терпения и умилостивление о грехах начало веры, спутница надежды и вечная подруга любви. Молитва охватывает всего человека – она воспламеняет его сердце любовью к Богу, просвещает ум и радует душу, укрепляет волю и наполняет уста псалмопением, исторгает из очей слезы и побуждает перста творить крестное знамение,  а тело – склоняться пред Богом, но самое великое в молитве это то, что она – занятие Ангелов и уподобляет человека Горним Силам, поэтому молитва должна быть пламенной и сердечной, но без воображения и представления образов суетного мира – необходимо трезвение в молитве и отложение всех житейских помышлений и попечений, нужно всецелое устремление души к Богу. Рассуждая о бдении преподобный Иоанн Лествичник говорит, что оно заключается не только в сокращении сна, но и в том, чтобы посвящать драгоценное и невозвратимое время жизни не пустым, праздным и суетным делам, а молитве и Богомыслию, чтению Священного Писания и святоотеческих творений: «Рассмотри как поступаем мы, когда бодрствуем на вечерних, дневных и ночных предстояниях. Некоторые при вечерних и ночных молитвах воздевают свои преподобные руки, как чуждые всякого попечения, другие поют псалмы, иные упражняются в чтении Святого Писания, иные противоборствуют сну посредством рукоделия, а другие углубляются в размышление о смерти. Бог принимает все эти дары и ценит их, смотря по мере и усердию приносящего». «Бдение – это погашение плотских разжжений, укрощение духов, охранение помыслов, избавление от мечтаний». Бодрость – это верная спутница бдения: «Бодрость очищает мысль, а излишний сон наводит забвение и омрачает душу». «Монах бодрствующий – враг блуда, а сонливый – сожитель его». Христос дал заповедь ученикам Своим: «Бодрствуйте, молитесь!» (Мк.;13:33); «бодрствуйте на всякое время» (Лк.21:36). «Бодрственный монах – ловец помыслов, он в тишине ночи удобно может приметить и уловить невидимых врагов». «Побудь в трезвении, и после молитвы ты увидишь целые толпы бесов, стремящихся осквернить нас непристойными воображениями». Преподобный Иоанн Лествичник учил, что нельзя верить сновидениям – они могут оказаться обманчивы и быть от бесов, нельзя желать узреть явление Ангелов, ибо, как предостерегает апостол Павел, и демон может явиться в образе Ангела света, поэтому нужно помнить, что грезы обманчивы, а сон – это наш друг, который дает тело отдохновение, но вместе с тем он – наш коварный враг, ведь сонливость нападающая на подвижника не дает ему молиться, размышлять и со вниманием читать Слово Божие, она расслабляет его волю и делает изнеженным нрав, отсюда – бдения полезны как для монахов, так и для живущих в мире – они укрепляют волю, учат сосредотачивать ум и заключать его в слова молитвы, не рассеиваться вниманием, но быть всегда собранным и сосредоточенным.
На двадцать первой ступени восхождения подвижник призван стать истинным воином Христовым – оставить всякое малодушие и преодолеть дьявольское искушение страхом, ибо боязливость –  уклонение от веры  и дщерь неверия и сомнений, ожидание нечаянных бед и предвоображаемая беда, трепетное чувство сердца, лишающее человека твердой надежды, делающая его неспособными совершать келейную молитву и бдение в ночное время, а иногда даже и днем, ибо по причине малодушия каждый, пусть даже малейший шорох, стук и собственная тень – смущают душу, пугают воображение, наводят невыразимый страх и тем отвлекают ум  и сердце от молитвы и Богомыслия:  «Боязливость есть уклонение от веры, младенческий нрав в старчески-тщеславной душе, она есть дщерь неверия и порождение тщеславия… Страх есть трепетное чувство сердца, тревожимое и приводимое в скорбь от воображения неведомых бед. Он есть лишение твердой надежды, признак горделивости, ибо горделивая душа – раба боязни». Маловерие и самонадеянность – это характерные черты тех людей, у которых нет живой веры в Бога, без воли Которого и волос с головы не может упасть у них нет надежды на Промысел Всемогущего и уверенности, что Отец Небесный хранит Своих создания от всякой опасности и беды, ограждает их заступничеством Своим от всякого зла, а потому – боязливые надеются только на себя, а так, как они осознают свою слабость, то ощущают неизъяснимый страх. Если всемогущий и благой Господь хранит даже самых малых птиц, то неужели Он не опекает Свое возлюбленное создание – человека, на котором отпечатлен Его царственный образ? По совету Иоанна Лествичника в борьбе с малодушием подвижник должен непрестанно молиться Богу и призывать имя Христово, страшное для демонов, ходить в ночное время в те места, которые вызывают в его сердце страх: «В те места, где привык ты чувствовать боязнь, не ленись ходить в позднее ночное время. Если же несколько уступишь этой достойной смеха слабости, то состареется с тобою эта детская немощь. Отправляясь же в путь, вооружайся молитвою; пришедши же на место, распростри руки и поражай врагов именем Иисусовым, потому что ни на небе, ни на земле нет более крепкого оружия». Для того, чтобы обрести бесстрашие нужно непрестанно молиться и плакать о греха своих, оставить все житейские попечения и суетные занятия, и всецело отдаться Богу, обрести смиренномудрие и освободиться от всех суеверий, твердо исповедовать догматы Церкви и служить одному Богу: «Плачущий о грехах и нечувствительный ко всякой иной скорби не имеет боязни, боязливые же часто впадают в безумие. Это естественно, ибо Господь справедливо оставляет горделивых, чтобы и прочие научались не превозноситься». «Кто стал свободным от земных попечений, тот стал рабом Господним, и он будет бояться только одного своего Владыки, а кто еще пленник мира и не боится Бога, тот постоянно будет приходить в страх, трепет, пугаясь собственной своей тени». Плачущий о грехах и исполняющий волю Всевышнего свободен и не имеет страха, он знает, что Христос всюду с ним и Ангел-хранитель защищает его душу, что совершенная любовь изгоняет всякий страх – верному Богу не страшно умереть за Христа.
На двадцать второй и двадцать третьей ступенях лестницы духовного восхождения, ведущей к вратам Царства Небесного, подвижника ожидает борьба с тщеславием и гордыней, которые ведут к богохульству и различием между которыми «какое между отроком и мужем, между пшеницею и хлебом, потому что одно – начало, а другое – конец». Размышляя о тщеславии, святой Иоанн Лествичник говорит, что оно – многообразный, хитрый и коварный змей, уязвляющий сердца и умы подвижников, а суть тщеславия заключается в том, что вместо угождения Богу человек постоянно желает красоваться перед людьми, что суетно и бессмысленно, тем тщеславие обесценивает любые добродетели, уничтожает плод подвигов. «Тщеславие, по своему виду, есть изменение естества, извращение нравов, предусмотрение укоризны; по своему качеству тщеславие есть расточение трудов, утрата подвигов, злоумышление против душевного сокровища, исчадие неверия, предтеча гордыни, крушение в пристани». «Наблюдай и ты найдешь, что непотребное тщеславие до самого гроба величается одеждами, благовонными мазями, пышными сопровождениями, ароматами и многими другими суетными вещами». Тщеславие предостерегает человека не всех путях жизни: «Тщеславие выказывается при каждой добродетели. Когда, например, храню пост – тщеславлюсь, и когда, скрывая пост от других, разрешаю на пищу, опять тщеславлюсь, – благоразумием. Одевшись в светлую одежду, побуждаюсь любочестием, и переодевшись в худую, тщеславлюсь. Говорить ли стану? Попадаю во власть тщеславия. Молчать ли захочу? Опять предаюсь ему. Куда ни поверни это терние, оно все станет спицами кверху. Тщеславный есть идолопоклонник христианский. На взгляд он чтит Бога, а на деле более старается угодить людям, чем Богу». Тщеславие обольстительно, оно – губитель добродетелей и руководитель к гордости, истребитель умиления и отводитель от истинного пути, оно вселяет в душу человека жажду суетной славы и похвал, желание показать себя миру, но тем самым человек изменяет Богу. «Тщеславный – идолопоклонник: он по видимости чествует Бога, угождать же хочет не Богу, а людям. Всякий человек, который любит себя высказывать, тщеславен. Пост тщеславного остается без награды, и молитва его бесплодна, ибо он и то и другое делает для похвалы человеческой». Христос предостерегал от тщеславия, когда сказал ученикам Своим: «Горе вам, когда все люди будут говорить о вас хорошо» (Лк.;6:26). Преподобный Иоанн Лествичник писал о том, что тщеславия недопустимо для христиан – особенно для иноков: «Монах, сделавшийся рабом тщеславия, ведет двойственную жизнь, по наружности пребывая в монастыре, а умом и помышлениями – в мире». По наблюдению Иоанна Лествичника коварство тщеславия заключается в том, что оно превозмогает иные страсти: ради похвалы гневливый может сделаться кротким, ленивый – бодрым и ревностным, чревоугодник – воздержанным, и тем самым создается иллюзия духовного подвига и подвижнической жизни, но нет подвига там, где есть тщеславие. Падший человек самолюбив и своенравен, а потому одолеть тщеславие чрезвычайно трудно – подвижник должен не только изгнать из своего сердца всякий тщеславный помысел и тщеславное желание, но и осознать, что каждый истинный ученик Иисуса гоним в мире – он призван с радостью нести иго Христово – крест свой, претерпевать поношения и насмешки, узы и гонения, страдания и саму смерть во имя Христа, сораспинаясь Господу и восходя по пути добродетелей на небеса, отсекая самохвальство и пресекая речи льстецов, расточающих похвалы, но укоряя себя в сердце своем и плача о грехах своих. Люди высокого духа сносят обиду благодушно и охотно; а слушать похвалы и не ощущать никакой приятности могут только святые и непорочные... Когда услышишь, что ближний или друг твой бранит тебя заочно или и в глаза; тогда покажи любовь, похвалив его... Не тот показывает смирение, кто сам себя бранит, но кто, обесчещенный другим, не уменьшает своей любви к нему... Кто превозносится природными дарованиями – тонким умом, высокою образованностью, чтением своим, приятным произношением и другими подобными качествами, которые легко приобретаются, тот никогда не достигнет сверхъестественных благ. Ибо кто в малом неверен, тот и во многом будет неверен и тщеславен (Лк.16:10). Часто случается, что Сам Бог смиряет тщеславных, насылая неожиданное бесчестие... Если молитва не истребит тщеславного помысла, приведем на мысль исход души из этой жизни. Если и это не поможет, устрашим его позором страшного суда. «Возносящийся смирится» (Лк.14:11) даже здесь, прежде будущего века». По предостережению святого Иоанна Лествичника: «Кто хвалит нас – тот льстец и служитель демонов, руководитель к гордыне, губитель сокрушения, истребитель совершенств, ложный указатель пути». «Когда кто-либо начнет хвалить нас, мы будем всякий раз почитать себя недостойными этих похвал, и таким образом не допустим в сердце свое прокрасться чувству тщеславному». Для того, чтобы победить тщеславие нужна усердная молитву к Богу – Небесному Врачу душ человеческих, нужна непрестанная память о смерти и Страшном Суде, плач о грехах своих, соединенный с сокрушением сердечным, осознание себя недостойным похвал.
По зоркому наблюдению преподобного Иоанна Лествичника укоренившись в сердце и усилившись тщеславие рождает гордость – начальницу и совершительницу всех зол, самую страшную страсть, которая может овладеть душой подвизающегося, уподобив его демону. Гордыня – это гибельная сатанинская страсть, она рождается из тщеславия – желания похвал и мирской славы, делает человека самодовольным и считающим себя выше и лучше всех, тем самым гордость – это страшное искушение, оно раздувает самомнение человека, чтобы низринуть его с высоты духовного подвига и добродетели в бездну нечестия – сами успехи подвижника в духовной пути дьявол использует как обоюдоострое оружие, чтобы поразить сердце и ум его, искусить гордостью и довести до умоисступления. По определению Иоанна Лествичника «гордыня есть отречение от Бога, демонское изобретение, уничижение человеков, матерь осуждения, исчадие похвал, признак бесплодия души, предшественница умоисступления, предуготовительница падений... источник раздражительности, неведение сострадания, жестокий истязатель... противник Богу, корень хулы... опора демонов. Начало гордыни – конец тщеславия; середина же – уничижение ближнего, бесстыдное разглашение своих подвигов. Конец гордости – отречение от Божией помощи, превозношение собственною своею рачительностью, демонский нрав». По слову Иоанна Лествичника дух гордости – самый свирепый из всех пороков, угнетающий душу и делающий человека жестокосердным, любящим осуждать всех ближних и относящимся к окружающим с презрением: «Презрение к другим, унижение своих собратий, гнев, жестокосердие, удаление от благодати Божией, бесплодие душевное». Гордость – царица пороков, а ее нечестивая свита – иные грехи, ибо, где гордость, там – раздор и жестокость, гнев и отсутствие сострадания, ослепление ума и духовная смерть. «Монах горделивый не будет иметь нужды в демоне, потому что сам для себя сделался демоном и врагом». Гордый человек видит себя выше людей и презирает их, он желает быть выше Самого Творца и отвергает Его помощь, уповает лишь на свои силы и доходит до безумия и помрачения рассудка, отдаляется от Бога, бросает вызов небесам и доходит до богохульства. Самое мучительное последствие гордости – это неизъяснимые богохульные помыслы, возникающие в сердце человека, они приходят от дьявола, ибо для Люцифера великое наслаждение хулить Бога и Его святых, поэтому гордыня – мать всех низких и гнусных богохульных помыслов, отставляющих в душе мрачное и гнетущее чувство, «их трудно бывает обнаружить перед духовным врачом, трудно исповедать, трудно изречь». Преподобный Иоанн Лествичник предостерегает, что богохульные помыслы могут непостижимым образом и внезапно по внушению дьявола возникнуть в уме подвижника в самые священные моменты жизни – во время причастия и молитвы, чтобы ввернуть его в отчаяние и довести до умоисступления: «Сей мерзкий враг нередко во время самих святых собраний и в самый страшный час совершения Таин Божиих имеет обычай хулить Господа и совершаемые Святые Таинства, из чего наипаче и узнаем ясно, что не душа наша произносит сии беззакония, но богоненавистник демон, сверженный с небес за то, что и там, вероятно, изрыгал хулы на Господа. И не только все Божественное и святое хулит этот безбожный враг, но и всякие срамные и непристойные слова произносит в нас, чтобы мы или оставили молитву, или отчаялись в себе. Когда стоим на молитве, восстают оные нечистые в несказуемые помыслы, а когда кончаем молитву, тогда удаляются, потому что не любят, коварные, бороться с теми, кто с ними не борется. Это искушение многих отвлекло от молитвы, многих иссушило печалию, изнурило голодом, не давая ни малейшего покоя, у многих отняло всякую надежду на возможность спасения и таким образом сделало их хуже и бедственнее всякого безбожника и язычника». Для того, чтобы избавиться от богохульных помыслов нужно искоренить гордыню ума и сердца, чтобы не оказаться богохульником нужно стоять на страже ума и изгонять хулу на Бога хвалебной молитвой Творцу, не впадать в уныние и отчаяние, исповедовать эти помыслы духовному отцу своему и помнить, что они – дьявольское искушение:  «Никто не почитай себя виноватым в этих злохулительных помыслах. Сердцеведец Бог знает, что эти нечистые помыслы не наши, но душевных наших супостатов. И потому за них не осудит нас. Кто этого демона нечистых помыслов за ничто вменяет, тот освобождается от хулительных мыслей».  По слову преподобного Иоанна Лествичника признаки гордыни – это крайнее тщеславие, превозношение свих достоинство, жажда похвал и нетерпение обличений, желание властвовать и слепота ума – человек не видит грехов своих и не сознает себя виновным перед Богом, поэтому он становится неспособен к покаянию. Для того, чтобы победить гордыню нужно смирение и уничижения себя, осознание того, что безумно надмеваться Божьими дарованиями – ум, таланта, социальное положение даны нам от Бога, чтобы мы служили Богу, надо помнить о греха своих и укорять себя, читать книги о святых и Евангелие – житие Иисуса Христа, чтобы понять как далека наша жизнь от нравственного идеала святости.
Высшая цель подвижнической жизни –  «отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях,... но и обновиться духом ума своего и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» (Еф.;4:22–24). Для того, чтобы очистить душу и восстановить в себе образ Божий – уподобиться Иисусу Христу  и духовно возрасти «в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф.;4:13) необходимо не только бороться со страстями, но и украсить свою душу добродетелями и стяжать благодать Святого Духа. На двадцать четвертой ступени своего духовного восхождения подвижник должен обрести кротость, ибо Сам Христос сказал: «научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем» (Мф.;11:29). По слову преподобного Иоанна Лествичника кротость – это духовная красота каждого христианина: «Солнцу предшествует утренний свет, а всякому смиренномудрию предшествует кротость», которая заключается в благодушном перенесении обид и скорбей, это – мирное состояние ума и сердца, кроткий молится за обидчиков своих и не смущается страданиями своими, но воздает честь и хвалу Богу. «Кротость это утес, возвышающийся над морем раздражительности, о который разбиваются все приражающиеся к нему волны, а сам он остается неподвижным». «Кротость есть опора терпения... матерь любви, основание рассудительности... содейственница послушанию... подательница радости, подражание Христу, ангельское свойство, узы для демонов, щит против досады». «В сердцах кротких почиет Господь, а душа мятежная – седалище дьявола». Размышляя о том, в чем состоит истинная кротость, Иоанн Лествичник пишет, что кротость – это страж, не подпускающий к сердцу раздражительность и гневливость, быть кротким означает не только не платить злом обидчику и не огорчатся наружным образом, но и в глубине души своей не чувствовать огорчения на обижающего, относится к обидчику с христианской любовью – чем больше он обижает нас, тем усерднее молиться за него.  Кротость – сокровище доброго сердца, чуждого лукавству и лицемерию – по слову Христа Спасителю, чтобы обрести кротость нам нужно уподобиться детям: «если не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф.;18:3).Самый страшный враг кротости – это не только гнев, но и лицемерие: «Лицемерие есть положение тела, противное расположениям души. Лукавство есть отвержение прямоты сердца... притворное поведение... двусмысленные слова, глубоко скрытное сердце, неприметное коварство, обычная ложь... природная гордость, враг смирения, притворное покаяние... ложная проницательность, по которой лукавый воображает, будто он из слов и телодвижений прямо понимает мысли других, глупость представлять себя печальным, притворная набожность, – словом, она есть дьявольская жизнь. Лукавый дьяволу соименник и собеседник – един дух с дьяволом». Для того, чтобы обрести кротость нужно искоренить всякое лукавство из души, уклоняться от рассеяния, иметь совершенное послушание, хранить уста от многословия, помнить, что «мудрость надмевает, а неученость некоторым образом смиряет», поэтому Христос велел быть мудрыми как змеи, но кроткими как голуби, а для сего – нужно стремиться к простосердечию и ставить Премудрость Божию выше своего разума, украсить душу незлобием – благоухающим цветок в венке добродетелей подвижника.
На двадцать пятой ступени восхождения на небеса подвижник призван обрести высочайшее смиренномудрие, оно есть преддверие Царства Небесного и подлинное подражание Христу, Который кроток и смирен сердцем, непреступная для демонов крепость – ни один греховный помысел не может искусить смиренное сердце, ибо смиренный не грешит, но верен Богу и исполняет Его волю. Если гордыня – губитель всех добродетелей, то смиренномудрие – это гибель всех страстей. Не находя достаточных слов, чтобы восхвалить смиренномудрие, Иоанн Лествичник замечает, что это добродетель принесена на землю Самим Христом – Он дал нам величайший образец смиренномудрия, ибо будучи всемогущим Богом, смирил Себя и был послушным до смерти, смерти же крестной (Флп.;2:8). По слову преподобного Иоанна Лествичника смиренномудрие – это просвещение ума и чистота сердца, покров Божий, хранящий душу от демонических нападений, столп и крепость веры, бездна самоуничижения и венец покаяния, дверь в Царство Небесное и труба Архангельская, которая воскрешает душу из гробницы греха, возносит ее из бездны погибели к небесам, делает верующих во Христа милосердными.  Как и все добродетели смирение имеет степени совершенства – до последней меры смирения восходят бесстрастные, до средней – мужественные, до первой же могут доходить все, но добродетель смиренномудрия нельзя обрести одними человеческими усилиями, она – дар Божий, ниспосылаемый кротким сердцам. Смиренномудрие хранит душу от отчаяния и гордыни, оно посрамляет дьявола и дает силы преодолевать искушения – нельзя спастись без смирения. «Многие улучали спасение без дара предсказания, озарений, знамений, чудес, но без смирения никто не войдет в брачный чертог». «Когда увидишь или услышишь, что иной в немногие годы приобрел высочайшее бесстрастие, тогда заключай, что путешествовал он не иным, как сим блаженным и кратким путем». «Если предел гордости состоит в том, чтобы хвастаться добродетелями, которых не имеешь, то признаком смиренномудрия будет – представлять себя виновником и в том, в чем совершенно не виновен». Для того, чтобы обрести смиренномудрие необходима память о своих грехах и покаянный плач, сокрушение сердца и самоуничижение, испытание самого себя – испытание своих помыслов, желаний, слов и поступков на суде совести, испытание совести своей на Суде Божьем – проверка своей жизни в свете Евангелия,  осознание своего окаянство и понимание того, что мы все призваны к святости, а более всего надо в молениях просить всемогущего и премудрого Бога, чтобы Он Своею благодатью исполнил нас смиренномудрием: «Да упражняемся в молитвах, прошениях до тех пор, пока Божиим содействием не освободим ладьи души своей от всегда свирепеющего моря гордости и вместо нее обретем смирение». Преподобный  Иоанн Лествичник рассудительно замечает, что лишь в Православии возможно человеку стяжать подлинное смиренномудрие – не может стать смиренным иноверец или еретик, так же как огонь не может загореться от снега.
На двадцать шестой ступени восхождения на небеса подвижник должен духовно обновить ум свой – обрести ум Христов и научиться понимать  «что есть воля Божия» (Еф.;5:17), просветиться Словом Божиим и научиться видеть свою жизнь в свете Евангелия, обрести дар духовного рассуждения – тонкого и внимательного рассуждения о помыслах, пороках и добродетелях. Для того, чтобы духовно обновился ум подвижник должен научиться ясно понимать, что такое добро и что такое зло – различать их, доброе принимать, а злое отвергать, быть верным Богу и Его правде, вернуть уму господство над силами души и возродит свою совесть. По определению Иоанна Лествичника рассуждение есть «неоскверненная совесть и чистое чувство», ибо Господь даровал каждому из на совесть, чтобы мы отвращались от зла и нечестия, и устремлялись к благу и добродетели. В новоначальных иноках рассуждение есть истинное познание  самих себя  видение грехов своих, послушание старцу и утверждение в монашеской жизни, в преуспевающих – духовное чувство, различающее добро и зла, в совершенных – истинное ведение и просвещение ума Божественным Светом и горней мудростью. По слову преподобного Иоанна Лествичника каждый подвижник должен стремиться обрести дар духовного рассуждения: «Как палимый зноем олень жаждет воды, так должно быть вожделенно нам уразумение воли Божией – благой и совершенной. И не только благой воли, но и того, что неугодно ей. Это – предел для нас важный и нелегко изъяснимый». Рассуждение – это дар премудрости и духовное разумение, которого молитвенно испрашивает у Бога всем христианам святой апостол Павел: «Да даст вам Бог духа премудрости, откровения, чтобы иметь просвещенна очеса сердца вашего» (Еф.;1:17–18). «Смотрите, поступайте осторожно, не как неразумные, но как мудрые. Не будьте нерассудительны, но познавайте, что есть воля Божия» (Еф.;5:15:17; Рим.;12:2). «Братия! не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетние» (1Кор.;14:20). Для того, чтобы обрести дар духовного рассуждения подвижник должен умертвить в себе всякое своеволие и стремиться исполнять святую волю Вседержителя, отсечь всякую гордость и истреблять в душе своей всякое лукавство, не надеется на ограниченный разум свой, а обращаться к Богу с усердной молитвой и пламенной верой, с благоговением читать Священное Писание и труды святых отцов Церкви. На страницах «Лествицы» святой Иоанн Синайский дает практические советы как обрести дар рассуждения – он подвергает суду совести разные помыслы и поступки, определяет их нравственное достоинство – добрые они или злые, учит следовать сообразно святой волей Божией в разных жизненных ситуациях: «Во всех твоих начинаниях и поступках держись такого правила: строго разбирать, соответствуют ли они Божию намерению или нет. Но как это узнать? Узнаем следующим образом. Если мы при вступлении в иночество начнем упражняться в каком-либо деле и ежели, несмотря на то, не будем ощущать в себе смирения в большей мере, чем сколько имели его прежде, то, кажется, такое дело с волей Божией будет несогласно, малое ли то будет дело или великое». «Для младенчествующих еще в духовной жизни удостоверением в согласии с Господней волей служит смирение, достигших же среднего состояния удостоверяет, может быть, удаление от них внутренних браней, а совершенных – приращение и обилие Божественного света». «Во всякой страсти, а также и в добродетели, не перестанем исследовать самих себя: где мы? В начале ли, или в середине, или в конце». «При сравнении зол должно избирать нам легчайшее. Например, бывает нередко, что стоим на молитве и приходят к нам братия; необходимо сделать одно из двух: или оставить молитву, или опечалить брата, отпустив без ответа. Но любовь выше молитвы, потому что молитва есть частная добродетель, а любовь объемлет собою все добродетели». «Совершенным свойственно всегда узнавать, какая мысль возникает в душе из собственного сознания, какая от Бога и какая от демонов». «Двумя чувственными очами просвещается тело, а мысленною и видимою рассудительностью просветляются очи сердца».
На двадцать седьмой и двадцать восьмой ступенях лестницы, ведущей от земли на небеса, подвижник должен научиться безмолвию и молитве, он призван  очистить ум от греховной скверны и устремить его к невечернему свету Царства Небесного и к Солнцу Правды – Христу, стать созерцателем и пребывая на земле, жить умом на небе, непрестанно возносясь молитвой на запредельную высоту Боговидения. По определению преподобного Иоанна Лествичника: «Безмолвие есть познание и благоучреждение движений и чувств телесных, безмолвие есть знание своих мыслей». Существует два вида безмолвия – безмолвие уст и безмолвие ума: «первое есть благочиние и благоустройство нравов и чувств телесных, а второе есть благочиние помыслов и нерасхищаемая мысль». «Начало безмолвия – удалять от себя всякий шум врагов, как возмущающий глубину сердца, конец же безмолвия – не бояться их мятежей и быть среди них нечувствительным». «Безмолвник есть земной образ Ангела, чья молитва свободна от лености и нерадения. Безмолвник тот, кто явственно взывает: Готово сердце мое, Боже, готово сердце мое (Пс.;56:8) – и кто говорит: Аз сплю, а сердце мое бдит (Песн.;5:;2)».Ум любителя безмолвия – строгий страж, стоящий у дверей сердца, который «недремлющим оком ловит все входящие худые помыслы и или отражает их, или, более того, убивает». Имея сорокалетний опыт безмолвной и уединенной жизни Иоанн Лествичник замечает, что безмолвие – мать молитвы, у усердием безмолвствующий – ревностно молится Богу, а его отличительные черты: «неволнующийся ум, чистая мысль, восхищение ко Господу, представление вечных мук, памятование о близости смерти, всегдашняя алчба молитвы... умерщвление блуда... отвращение от чревоугодия, начало богословия, источник рассудительности, слезы, утрата многоречия».По слову апостола Павла всем христианам должно «усердно стараться о том, чтобы жить тихо» (1Сол.;4:11) – безмолвствовать. Безмолвие достигается двумя путями: 1) через отшельнический образ жизнь – подвижническую жизнь в уединении; 2) через личное правило жизни, которое берет на себя ревнитель благочестия и молитвы, удаляясь от всего, что развлекает ум, рассеивает его и приводит к многоречию и смехотворству. Как духовно опытный аскет святой Иоанн Лествичник предостерегает: «Безмолвие губит неопытных, ведь они не вкусили еще сладости любви Божией, а тратят время в пленениях, расхищениях, унынии и парении ума», а «кто и разумно вступил в подвиг безмолвия, но не видит от него с каждым днем новой пользы, тот или не так безмолвствует, или вкрадывается самомнением».«Никто да не дерзает направлять своих стоп к безмолвию, когда он еще подвержен гордости, лицемерию и памятозлобию, чтобы вместо ожидаемой пользы не навести на себя одного только безумия». Преподобный Иоанн Лествичник – великий подвижник и исихаст, но о священном безмолвии уст, ума и сердца он философствует с осторожностью, понимая, что это – удел избранных Божиих душ, избирающих уединение, а большинству монахов полезно жить не в отшельничестве, а в общежитии: «Для тех, кто в общежитии мужественно подвизается, такие же венцы сплетаются, какие и для живущих в уединении». Цель безмолвия – это молитва: «Могущество царя – богатство и множество подданных, а могущество безмолвника – обилие молитвы».
По определению святого Иоанна Лествичника: «Молитва, по качеству своему есть общение и единение человека с Богом, а по действенности своей – примирение с Богом... очищение грехов... сокрушение браней... ангельское дело, пища бесплотных... источник всех добродетелей... невидимое преспеяние, пища души, просвещение ума – богатство монахов», прилепление к Богу. «Молитва есть непрестанное действие возношения мыслей горе, сообщение и соединение человека с Богом, или восхищение всей нашей души ко Господу». Нет ничего выше искусства молитвы, она – небесное сокровище, данное людям, но чтобы молитва была угодой Богу нужно настроить душу на молитвенный лад чтением Священного Писания, покаянием и Богомыслием: «прежде, нежели начнешь молиться, приготовь себя, и не будь, как человек, искушающий Господа» (Сир.;18:23). Святой Иоанн Лествичник дает многомудрый совет молящимся: «Не без приуготовления потечем в путь молитвенный, чтобы иначе Бог, увидев нас не имеющими оружия и одежды для предстояния Царю, не повелел рабам Своим, связав нас, изгнать от Себя, а прошения наши разодрать и бросить». «Когда идешь предстоять пред Господом, душевный хитон твой да будет весь исткан из нитей незлобия. В противном же случае не в пользу будет тебе молитва». Молитва – это воззвание к Богу и предстояние перед Всевышним,  а потому приступать к молитве нужно с величайшим благоговением и отрешением от всех житейских забот и помышлений: «Как царю земному ненавистен тот, кто, предстоя ему, отвращает от него лицо свое и беседует с врагами владыки, так мерзок пред Господом тот, кто, предстоя на молитве, занимается нечистыми помыслами». Взывать к Богу надлежит с сокрушенным сердцем и священным трепетом, как окаянный мытарь предстающий пред всевидящим и праведным Судией, Который милует только кающихся и милосердных: «Будь милосерд, особенно тогда, когда приступаешь к молитве. Ибо тогда в ней сторицею примешь». Приступать к молитве нужно с сыновней любовью и дерзновением веры и надежды пред милосердным Небесным Отцом, Который не только наказывает за грехи, но милует кающихся и плачущих, сострадает скорбящим и утешает сокрушенных сердцем. Каждая молитва должна начинаться с хвалы и благодарения Всевышнему за все Его благодеяния, а затем – нужно каяться в грехах и возносить к Творцу наши прошения – прежде всего духовные прошения, а завершать моление нужно всецелым вверением себя в волю Всемогущего. Преподобный Иоанн Лествичник говорит о том, что покаянная молитва не должна оставлять нас до последнего вздоха: «Хотя бы, ты вошел на самый верх лествицы добродетелей, однако всегда молись об оставлении своих прегрешений, подражая апостолу Павлу, который при всей своей святости почитал себя первым грешником». Молиться нужно со вниманием и усердием, без многословия и мечтательности, собирая ум и заключая его в словах молитвы. Бывают в жизни радостные минуты, когда чувствуется от слов молитвы успокоение и  блаженство, «тогда Ангел хранитель наш молится вместе с нами», и нам надлежит молиться с особой ревностью и усердием, ибо «кто знает, может быть, такого удобного времени для прощения грехов наших мы больше и не получим во всю нашу жизнь». Преподобный Иоанн Лествичник советует молиться с памятью о смерти и Страшном Суде: «Иные говорят, что молитва лучше памятования о смерти, но я воспеваю две сущности в одном». По слову Иоанна Лествичника молитва – выше всех дел, науки и искусств, научиться истинной молитве из книг невозможно, она обретается с опытом – через усилие воли и дар Бога, Который «дает молитву молящемуся и благословляет лета праведных» (1Цар.;2:9). Толкуя евангельские слова Иисуса Христа –  «никто не может служить двум господам», святой Иоанн Лествичник убедительно и многомудро наставляет молящихся, что молитвенное делание несовместимо с иными делами: «Если глаза отяжелели, – берись за рукоделие, но если нет сна, – не касайся до рукоделия; потому что невозможно занять ум Богом и мамоною, то есть и Богом, и рукоделием»; «никому не прилично во время молитвы заниматься рукоделием, а тем паче работой. Ибо, по свидетельству великого Антония, ясно научил сему Ангел».
На двадцать девятой ступени восхождения подвижник вступает на «земное небо», которым преподобный Иоанн Лествичник называет богоподражательное бесстрастие, а сущность подвига бесстрастия объясняет следующими словами: «Бесстрастие имеет та душа, которая столь привыкла к добродетелям, сколь развратные люди пристрастились к сластолюбию и роскоши. Не составляется царская диадема из одного драгоценного камня, равным образом и бесстрастие не может быть совершенно, если мы хотя бы одну какую-нибудь добродетель презрим». Для того, чтобы спастись подвижник должен духовно преобразиться и начать жить новой жизнь во Христе – вместе греховной и удобопреклонной ко злу воли боголюбивую, святую, бесстрастную волю, стремящуюся только к добру и исполняющую повеления всеблагого Бога. Для описания бесстрастия Иоанн Лествичник используются ветхозаветные и новозаветные образы: Амалик страстей, с которым ведется борьба, достижение Иерусалима – «земли бесстрастия», в то время как «земля чуждая» – это земля страстей, воскресший Лазарь сравнивается с умом, достигшим бесстрастия, а само бесстрастие именуется «воскресением души». По возвышенному слову Иоанна Лествичника как звезд являются великолепием ночного неба, так бесстрастие – великолепие христианской души, а бесстрастный подвижник – это человек, живущий на земле небесной и святой, непорочной и духовной жизнью Ангелов, ум его свободен от лукавых сетей дьявола, воля – устремлена к доброделанию, сердце – отдано молитве и созерцанию, а душа – всецело устремлена к Богу:  «Истинно бесстрастен тот, кто плоть свою от всякого растления очищает, а ум выше всякой твари возносит, чувства же все покоряет разуму, и представляет лицу Божию свою душу, которая всеми силами своими к Нему стремится».  Достигший бесстрастия имеет в себе Бога, Который руководит его словами, делами и помышлениями, но, чтобы обрести этот венец, нужны многие подвиги и содействие благодати Святого Духа: «Скоро приобретали многие отпущение грехов, но никто не приобретал скоро бесстрастия; для сего нужны и время, и великое усердие, и Божие содействие». Для того, чтобы обрести бесстрастие нужно украсить душу всеми подвижническими добродетелями, ибо бесстрастие – это царский венец святых: «Не из одного камня делается царская диадема, и бесстрастие не достигает совершенства, если вознерадим об одной какой-либо добродетели».
Восходя на высшую тридцатую ступень духовной лестницы, уходящей в небеса, подвижник должен украсить душу святым союзом троицы добродетелей – верой, надеждой и любовью, которые венчают весь многоскорбный и тернистый иноческий путь, все многотрудное аскетическое делание. Лестницу Иакова венчает Сам Бог, Который есть высочайший образец совершенства и как последняя цель нашего восхождения – восхождение на высшую ступень есть всецелое соединение с Богом, Он – величайшая Святыня нашей веры, Он – наша единственная надежда, Он – наша вечная и неугасимая любовь, ум созерцает славу Его и замирает перед неизреченной премудростью Всевышнего, воля – утверждается в правде Его и освящается Его благодатью, сердце – наполняется пламенной любовь к Богу и подвижник уже не может жить без Него и дышать без молитвы, ибо Господь стал для него Всем. По воззрению преподобного Иоанна Лествичника три высочайшие добродетели – это отображение Святой Троицы в душе человека, вера подобна лучу, надежда – свету, а любовь – кругу солнца, но все они составляют одно сияние и являются достоянием чистого сердца. Если вера – это верность Богу и доверие Его благому Промыслу, надежда – упокоение в трудах, залог будущих благ, непоколебимое упование на милость Творца, хранящее душу от отчаяния, спасительное терпение скорбей и испытаний, то любовь – высочайшая добродетель, даже ведомая Ангелам по мере их просвещения, а говорящий о любви – дерзает говорить о Самом Боге, ибо Бог есть Любовь, и имеющий любовь в сердце своем – уподобился Богу. «Любовь, по качеству своемуесть уподобление Богу, сколько возможно оное для смертных. По действенности своей она – упоение души, а по отличительным свойствам – источник веры; она бездна долготерпения, море смирения». По рассуждению Иоанна Лествичника любовь – это альфа и омега, начало и конец духовного пути: «Кто истинно возлюбил Господа, кто истинно приложил старание улучить будущее Царствие, кто действительно возымел скорбь о своих грехопадениях, кто действительно приобрел памятование о вечном мучении и о суде, кто действительно страшится своего исшествия из жизни сей; тот не будет любить мира и не станет уже заботиться... ни о чем земном; но, прервав все связи с земным, сложив с себя всякое о том попечение... последует за Христом, на небо возводя всегда взор и оттуда ожидая себе помощи». Любовь – горение небесного огня, возжженного в сердце, вершина вышеуказанных добродетелей, лучший цветок в венке христианского совершенства, она радует подвижника, оживотворяет его и уподобляет Богу. С благоговением описывая силу духовной любви к Богу, каковой она должна быть в сердцах подлинных христианских подвижников, святой Иоанна Лествичник писал: «Любовь к бесконечному Богу должна быть беспредельна». «Не столько мать привязана к грудному младенцу, сколько сын любви привержен всегда к Господу». «Кто истинно любит, тот постоянно воображает лицо любимого... Такой даже и во сне не может успокоиться от сильного желания видеть любимого. Так бывает в природе телесной, так бывает и в природе бесплотной. Некто, уязвленный такою любовью, сказал: Аз сплю, а сердце мое бдит» (Песн.;5:;2)». Любовь к Святой Троице – это сыновнее чувство к Отцу Небесному и любовь ко всем людям как детям единого Отца, ибо любящий Бога не может не любить ближних своих; неугасимая любовь ко Христу Спасителю как к наивысшему нравственному идеалу, ибо «Он Сам есть Источник любви, Сам есть Вечная Любовь», в ем сокровище всех благ; любовь к Святому Духу – Богу Освятителю, «когда уже весь человек срастворен Божией любовью, тогда и наружность его, как в зеркале, показывает светлость его души». С молитвенным изумление преподобный Иоанн Лествичник возвещает, что любовь делает человека богословом – любящий знает Бога, догмат о Святой Троице есть догмат о Боге, имя Которому – Любовь, а в завершении «Лествицы» великий учитель Церкви и наставник подвижников слагает возвышенный поэтический гимн любви – могучий и торжественный аккорд, изгоняющий все печали и скорби из сердца, вдохновляющий иноков на подвиг, а мирян на молитву, раскрывающий духовное величие и нравственную высоту того совершенства, к которому все мы призваны: «любовь есть подательница пророчества, виновница чудотворений, бездна осияния, источник огня в сердце, который более истекает, тем более распаляет жаждущего, она – утверждение Ангелов и вечное преуспеяние в вере и добродетелях».
Преподобный Иоанн Лествичник – один из величайших аскетов Церкви, ее вселенский учитель и наставник подвижников, чья книга «Лествица» – это духовная скрижаль душеполезных советов и наставлений, путеводная звезда, ведущая иноков узким аскетическим путем в Царство Небесное; он – ярчайший представитель синайской школы аскетического богословия, молитвенник и исихаст, учивший борьбе со страстями, духовному трезвению  и хранению ума и сердца, оказавший сильнейшее влияние на величайших православных подвижников – на преподобного Григория Синаита и преподобного Симеона Нового Богослова, на преподобного Григорию Паламу и иноков святой горы Афон, на Нила Сорского и оптинских старцев, на великих русских писателей – Н.В. Гоголя и Ф.М. Достоевского, которые были глубоко религиозными людьми, всем сердцем любили Иисуса Христа и жаждали спасения. Во дни Великого Поста «Лествицу» читают за богослужением в православных храмах, ибо святой Иоанн, игумен горы Синайской, является не только великим аскетом и молитвенником, многомудрым и проницательным знатоком душ человеческих, но и учителем покаяния, писавшим: «мы не будем обвинены при исходе души нашей, за то, что не творили чудес, что не богословствовали, что не достигли Боговидения; но без сомнения дадим Богу ответ за то, что не плакали непрестанно о грехах своих».


















Преподобный Исаак Сирин – подвижник и тайнозритель

Добре священствуя во градех, и в пустынях вселивыйся процвел еси, Исааче, начальник монашествующим показался еси и учитель подвижников, сего ради память твою достодолжно празднующе, сице взываем: слава прославльшему тя Христу, слава тя освятившему, слава давшему нам тя, предстателя искусного.
Тропарь преподобному Исааку Сирину, епископу Ниневийскому, глас 1

Яко иерарха Богоноснаго и преподобнаго, учредителя пустыни тя восхваляем, Исааче священноявленне, предстателю наш. Но яко имеяй дерзновение ко Господу, о всех моли чтущих тя и взывающих ти: радуйся, отче богомудре.
Кондак преподобному Исааку Сирину, епископу Ниневийскому, глас 8

Преподобный Исаак Сирин – великий православный подвижник и аскет, епископ Ниневийский и любитель безмолвия и уединения, достигший вершин Богопознания и учивший, что безмолвие – это драгоценное сокровище христианского любомудра, стоящее выше всех земных благ; он –  исихаст и пустынножитель, для которого молитва была равнозначна дыханию жизни; он –  хранитель и глас великой традиции монашества, неувядающий цветок пустыни и светоч Православия на Востоке, охваченном в те дни несторианской ересью; он – удивительный знаток обширной духовно-аскетической литературы и двух Заветов – Ветхого и Нового, его ум стал сокровищницей святоотеческой мудрости – от святого Дионисия Ареопагита, святителя Григория Богослова и преподобного Ефрема Сирина до неведомых нам сирийских аскетов, которых он именовал святыми и богоносными мужами, а его милующее сердце было проникнуто сострадательной любовью и жаждало молиться за весь мир – «о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о бесах и о всякой твари»; он – пламенный молитвенник и печальник по Богу, тонкий христианский философ и богослов, оставивший глубокие размышления о вере и знании, возвещавший, что «пути премудрости нет конца, она шествует выше и выше, пока не соединит последователя своего с Богом. То и составляет ее признак, что постижение ее беспредельно, потому что Премудрость есть Сам Бог». Нет ничего удивительного в том, что когда русский религиозный мыслитель и славянофил Иван Киреевский, задумав выделить одного подвижника и богослова, воплощающего в себе всю православную духовность – сам дух Православия, выделил именно преподобного Исаака Сирина, указав на то, что его писания, даже в сравнении с творениями иных святых отцов Церкви, отличаются особой духовной глубиной. По слову дореволюционного профессора Московской Духовной Академии С.И. Соболевского: «Творения преподобного Исаака всегда пользовались и продолжают пользоваться громадным уважением среди православных подвижников веры и благочестия. Преподобный Петр Дамаскин, писатель XII века обильно пользуется в своих творениях писаниями святого Исаака Сирина и постоянно ссылается на него. Преподобный Никифор Уединенник, спасавшийся в XIV веке на Афоне, в своем сочинении «О трезвении и хранении сердца» делает выдержку из творений преподобного Исаака Сирина. Известно, что русский святой – Нил Сорский в своем «Уставе о жительстве скитском» постоянно приводит мысли святого Исаака по разным вопросам духовно-нравственной жизни». По натуре своей святой Исаак Сирин был истинным любителем мудрости – он столь ревностно, усердно и углубленно занимался изучением Священного Писания, богословской и нравственно-аскетической литературы, что от напряженных занятий потерял зрение, но «глубоко познал  Божественные таинства и написал замечательные труды о жизни монахов». Преподобный Исаак Сирин – настоящий христианский мудрец и многоопытный наставник монахов, он – ученейший экзегет, объясняющий Священное Писание духовно и символически, не отрицая буквально-исторического смысла Библии, но углубляясь в таинственный смысл ее буквы – за что его при жизни стали именовать «вторым Дидимом»; он – превосходнейший  руководитель в духовной жизни, писавший о себе: «Долгое время искушаемый, многократно изведав себя двумя способами – отшельнической жизнью и постом, приняв на себя бесчисленные удары противника – дьявола, и сподобившись втайне великих вспоможений от Бога, в продолжение многих лет я снискал опытность и по благодати Божией опытно познал многое», что для просвещения душ и изложено в книгах. По справедливому замечанию архиепископа Филарета Гумилевского «святой Исаак всю жизнь свою посвятил уединенному изучению души своей, и ничьи поучения не исполнены таких глубоких психологических сведений, как поучения святого Исаака; прошел сам степени духовной созерцательной жизни, святой Исаак представляет наставления о созерцаниях возвышенные и основанные на твердых опытах. Духовная жизнь изображена в его поучениях в приложении к самым неуловимым состояниям души». С благоговением читая «Слова подвижнические», святитель Игнатий Брянчанинов с почтением отзывался о святом Исааке Сирине, называя его лучшем наставником в безмолвии и молитве, осуществившем в своей жизни аскетический идеал христианской веры, ставя его в один ряд с преподобным Макарием Египетским и преподобным Иоанном Лествичником – непревзойденными подвижниками и церковными писателями, которые раскрыли в своих творениях – «Духовных беседах» и «Лествице»  – сущность православного монашества. Когда великий подвижник, церковный писатель и учитель духовного трезвения в молитве и Богомыслии преподобный Григорий Синаит давал наставления ученикам своим о монашеской жизни, то особенно выделил святых отцов Церкви, среди которых был и авва Исаак Сирин: «Всегда читай о безмолвии и молитве – именно у святого Лествичника, у святого Исаака, у святого Максима, у Нового Богослова и ученика его Стифата, у Исихия, у Филофея Синайского».
По преимуществу своему святой Исаак Сирин – пустынножитель и наставник иноков, а его произведения – это сборник набросков – подвижнических наставлений, молитв и духовных размышлений, где преподобный Исаак предстает как мастер отточенных афоризмов – «крылатых изречений», мысль его интуитивна, а не дискурсивна, мудрость, изложенная в его писаниях – рождена из личного духовного опыта, поэтому сила его раздумий и слов заключена не в логической стройности мысли, а в глубине прозрений и созерцаний, он – не метафизик и диалектик, занимающий умозрительным богословием, а скорее богослов-тайнозритель, писавший не только для новоначальных, но и для преуспевших в духовной жизни, описывая высшие ступени духовного подвига и Богообщения. Преподобный Исаак Сирин был аскетом и пустынником, живущим в горах, а потому его писания обращены преимущественно к монахам, но вместе с тем, они имеют универсальную духовную ценность – их надлежит читать всем верующим во Христа, ибо в них ощущается благоговейное почитание Христа Спасителя и излагаются глубочайшие мысли о монашестве и молитве, уединении и общежитии, о посте и ночных бдениях, изумлении и созерцании, об отречении от мира, искушениях и Богооставленности, о вере, смирении и покаянии, о любви к Богу, ближним и даже врагам. «Будучи монахом, отшельником, преподобный по преимуществу писал для своих собратьев-монахов, давая полезные советы в их подвижническом пути. Тем не менее, многое из его слов и поучений, в том числе и о молитве, важно и для каждого христианина в целом, ведь все вместе – и монахи, и священники, и миряне – мы составляем Церковь – единое и мистическое Тело Христово». Для богословия святого Исаака Сирина характерно чувство Божественной тайны – все сущее на небе и на земле вызывает в его сердце изумление, он ощущает, что со всех сторон окружен неизъяснимым множеством тайн, а в сердце каждой тайны – пребывает Бог, являющийся Тайной всех Тайн. Выдающийся православный богослов Владимир Лосский писал о том, что для Богомыслия Православной Церкви характерен апофатизм – наша вера, богословие и благочестие проникнуты апофатическими мотивами. Апофатическое Богомыслие было свойственно и преподобного Исааку Сирину, высокого почитавшего «великого Дионисия Ареопагита», он исповедовал непостижимость Бога и веровал, что догматы Православия и истины веры, изложенные в Священном Писании, есть Откровение неизреченных тайн, превосходящих наши понятия и всю область философских умозрений. На страницах своих произведений святой Исаак Сирин показал себя как исповедник Православия и богомудрый богослов, он затрагивал широчайший спектр духовных проблем – христологию и сотериологию, аскетику и тему испытаний на пути к Богу, он прославлял смирение как уподобление Иисусу Христу – облачение в ризу Бога, уничижившего Себя, он размышлял о конечных судьбах мира и о тайне Креста, являющемся обителью «Шехины» – неизреченной славы Божьей, и связующем звеном между небом и землей, Богом и человечеством, Ветхим Заветом и эсхатологической жизнью будущего века, наконец, он писал о слезах покаяния и умиления, о Боговоплощении и предназначении человека, о монашестве как ангельской жизни на земле и «истинной молитве» как беседе со Всевышним и предстоянии Богу «в облаке славы Его», а в центре его богословского творчества стояли темы покаяния и любви. С апостольским вдохновением и библейской мощью святой Исаак Сирин говорил о Божественной Любви как о главной причине сотворения мира, Боговоплощения и искупительной жертвы Иисуса Христа, о том, что любовь Божия вечна и неисчерпаема, она присутствует везде – на небе и на земле, и даже грешники в геенне огненной не лишаются любви Божьей, но сила любви действует двояко –  она дарует блаженство праведникам, но мучает нераскаянных грешников. Преподобный Исаак Сирин – великий православный аскет и мистик, он – выдающийся богослов-тайнозритель и один из самых глубокомысленных наставников в духовной жизни, как в области догматики, так и в области аскетики верный Слово Божиему и церковному Преданию, он – хранитель и исповедник Православия, учитель молитвы и многоопытный руководитель иноков, а его писания – драгоценнейшая жемчужина в мировой христианской литературе, содержащая возвышенное Богомыслие и глубокие раздумья и прозрения, опирающиеся как на его личный опыт подвижнической жизни, так и на духовный опыт его славных предшественников – древнейших отцов и учителей Церкви. Преподобный Иосиф Исихаст говорил об авве Исааке Сирине: «Если бы были утрачены все писания святых отцов-пустынников о трезвении и молитве и сохранились бы только подвижнические слова Аввы Исаака, их было бы достаточно, чтобы научить человека жизни в безмолвии и молитве с начала и до конца. Эти творения раскрывают подвижническую жизнь от А до Я, и их одних достаточно, чтобы с первых шагов наставить человека и привести его к совершенству».
Высота подвижнической жизни и духовная мудрость Исаака Сирина были настолько велики, что уже при жизни его стали почитать святым, а после смерти слава о нем росла с распространением его писаний. Живший в VIII веке Иосиф Хаззайа, называл Исаака Сирина «самым знаменитым среди святых», в XI веке – после перевода его творений на греческий язык – имя «аввы Исаака Сирина» становится широко известно на всем грекоязычном Востоке, его ставят в один ряд с  классиками ранневизантийской аскетической литературы, а в одном из источников, составленном не позднее XIV века, Исаак возвышенно нарекается «наставником и учителем всех монахов, гаванью спасения для всего мира». Как справедливо заметил профессор А.И. Сидоров: «Личность и миросозерцание преподобного Исаака Сирина всегда были дороги русскому православному человеку, ибо на аскетических творениях его воспиталось не одно поколение наших соотечественников». По словам митрополита Илариона Алфеева: «Исаак, который провел жизнь в одиночестве, обладал универсальным видением, способным вместить страдание и скорбь всего мира. Именно благодаря этому его сочинения, написанные для узкого круга сирийских отшельников, пережили свое время, распространились далеко за пределами Церкви Востока и получили всемирное признание… Можно без преувеличения сказать, что его имя известно каждому монаху в Русской Церкви. В православной среде его писания пользуются неизменной популярностью – будь то на греческом Востоке или на Балканах, в Америке или Англии. Он – один из наиболее читаемых авторов на Святой Горе Афон. Его писания сыграли важную роль в недавнем возрождении коптского монашества. Влияние Исаака не ограничивается монашескими кругами. Автору настоящих строк приходилось видеть благочестивых мирян, которые глубоко любят и постоянно читают Исаака Сирина. Приходилось слышать христиан, – не монахов, не священников, не богословов, – цитировавших Исаака наизусть. Очевидно, не только те, кто удалился из мира, но и многие из живущих в миру находят в его словах утешение, даже если не каждый его совет удается претворить в жизнь. Секрет популярности Исаака Сирина в современном мире объясняется прежде всего тем, что он постоянно говорит о любви Божией к человеку – о любви, не имеющей границ, не признающей воздаяния за грехи, о любви жертвенной, которая возвела Иисуса на Крест, о любви всепобеждающей, для которой не существует смерти и Ада». Имя преподобного Исаака Сирина овеяно ореолом святости и незыблемого богословского авторитета, но земная жизнь его покрыта тайной – о точных подробностях его жития нам известно немного, а потому на протяжении тысячи лет после смерти Исаака – с начала VIII века и до начала XVIII века – «в Европе ничего не знали о нем кроме его имени и сочинений». Вокруг личности святого Исаака Сирина строили свои догадки ученые – одни ошибочно отождествляли его с пресвитером Исааком Антиохийским – известным полемистом и стихотворцем V века, участвовавшим в догматических спорах; иные – с  Исааком Италийским из города Сполеты, о котором в своей третьей книге «Диалогов» святитель Григорий Двоеслов; третьи – с Исааком Амидским, учеником преподобного Ефрема Сирина, который в начале V века пришел в Рим, а затем стал пресвитером в Амиде, но в греческих и славянских рукописях с сочинениями святого Исаака Сирина ясно и четко было сказано, что он был епископом Ниневийским и отшельником, ушедшим в горы. Биографические сведения о преподобном Исааке Сирине изложены в «Книге целомудрия», содержащей жития знаменитых подвижников Персидской Церкви и написанной восточно-сирийским писателем и историком Ишоденахом, епископом Басры, жившем в IX веке, вторым источником о жизни Исаака является западно-сирийское «Аноним Рахмани», где сказано, что когда Исаак ослеп, то ученики записывали за ним его наставления, «его называли вторым Дидимом , ибо он был спокойным, добрым и смиренным, и слово его было мягким», а третий источник написан анонимным автором на каршуни, представляющем собой разновидность сирийского языка, передачу арабского языка сирийскими буквами. В жизнеописаниях преподобного Исаака Сирина не раскрывается точное время его жизни и смерти – дата его рождения и смерти остаются неизвестны, но в них содержатся ценные сведения о его подвижнической жизни. В 124 главе книг Ишодехана – «О святом мар-Исхаке, епископе Ниневийском, который отрекся от епископства и составил книги об образе жизни отшельников» сказано: Исаак Сирин «был поставлен в епископы Ниневии мар Гиваргисом-Католикосом в монастыре Бейт-Абе. Но после пребывания на посту пастыря Ниневии в течение пяти месяцев в качестве преемника епископа Моисея он отказался от епископства по причинам, известным Богу, и удалился жить в горы. Кафедра оставалась вакантной в течение некоторого времени, после чего преемником стал блаженный Сабришо, который тоже отрекся от епископства, жил как отшельник во дни Хенанишо-Католикоса и умер в монастыре мар Шахина в стране Карду. Когда же Исаак оставил престол Ниневии, он взошел на гору Матут, которая окружает местность Бейт-Хузайе, и жил в тишине вместе с отшельниками, находившимися там. Потом он ушел в монастырь Раббана Шабура. Он весьма прилежно изучал Божественные Писания, так что даже лишился зрения из-за чтения и подвижничества. Глубоко проник он в Божественные тайны и составил книги о жизни в Боге и об отшельничестве. Однако, он высказывал три мнения, не принятые многими. Даниил бар-Тубанита, епископ Гармайский, возмущался им по причине этих проповедуемых им учений. Как бы то ни было, когда он достиг глубокой старости, ушел он из временной жизни, и положены были останки его в монастыре Шабура. Родом он был из Бейт-Катрайе, и я думаю, что он возбуждал зависть в жителях внутренних областей, подобно Иосифу Хаззайе, Иоанну Апамейскому и Иоанну Дальятскому». На основе всех имеющихся на сегодняшний день исторических источников картина жизни преподобного Исаака Сирина раскрывается следующим образом: святой Исаак Сирин по одним данным происходил из Беф-Катарайя, а по иным – местом его рождения был древний город Ниневия, о родителя его ничего не известно, но во дни цветущей юности он с братом своим удалился о мира в монастырь Мар-Матфея. Надо сказать, что провинция Беф-Катарайя, которая по видимому и была местом рождения преподобного Исаака Сирина, находилась на западному берегу Персидского залива, здесь  прошло детство Исаака, поэтому его сочинения проникнуты образами морских бурь и просторов, кораблей и ныряльщиков: «Когда ты видишь, что корабль твой движется легко по пути своему в направлении гавани и все время подгоняют его ясные попутные ветры и дело твое спорится в руках твоих, будь тем более осторожен и неудовлетворен, чтобы внезапно положение твое не изменилось и ты не оказался движущимся в обратном направлении». «Как кормчий, если лишен одной части корабельного снаряжения, не может выйти в море даже ненадолго, пока не приобретет полностью снасти и не поместит их все на своем корабле, точно так же происходит с тем, кто идет по пути одиночества и желает насладиться плодами его и обрести надежду на Бога в душе своей, если не хватает ему хотя бы самой малой части из того, что необходимо в путешествии: эта самая малость, которой нет, делает бесполезным все остальное в ту минуту, когда надо воспользоваться ею». «Если бы в каждой устрице ныряльщик находил жемчужину, тогда всякий человек быстро разбогател бы. И если бы ныряльщик тотчас добывал жемчужину, и волны не били бы его, и акулы не встречали бы его, не надо было бы ему задерживать дыхание до такой степени, чтобы он задыхался, и не был бы он лишен свежего воздуха, который доступен всем, и не сходил бы в глубины – тогда чаще, чем ударяет молния, и в изобилии попадались бы жемчужины». Но вернусь к рассказу о жизни преподобного Исаака. Когда братья прославились ученостью, мудростью и высотой подвижнической жизни среди насельников обители, то брат святого Исаака был избран начальствовать над монастырем, а сам Исаак Сирин покинул монашеское общежитие и удалился в отшельническую келью, где он всецело отдался уединению, безмолвию и молитве, «внимая только себе и Богу». Несмотря на просьбы брата возвратиться в монастырь, святой Исаак Сирин продолжал вести отшельническую жизнь, посвящая все время молитве и Богомыслию, изучению Священного Писания и борьбе со страстями, хранению ума и очищению сердца, а когда слава о его мудрости и святости разлетелась по Востоку, то он был возведен на епископский престол в городе Ниневии. Светильнику веры надлежало не скрываться под спудом пустыни, а воссиять лучезарным светом – доверившись Промыслу Божиему, Исаак Сирин принял епископский сан, но его архиерейское служение продолжалось недолго. На епископском престоле в Ниневии преподобный Исаак Сирин начал заниматься духовным просвещением, но в силу грубости и развращенности нравов жители не желали слушать его. У Ассемана рассказывается, что вскоре после посвящения в архиерейский сан к Исааку Сирину пришли на суд двое судящихся – один требовал немедленно вернуть долг, а другой – просил отсрочки. Святой Исаак Сирина напомнил судящимся, что в Евангелие призывает полностью прощать долги, а значит нужно простить долг или дать отсрочку. Но разгневанный заимодавец грубо закричал – «Оставь ты это Евангелие!»,  на что святой Исаак Сирин с грустью заметил – «Если они и Евангелию не повинуются, то, что я пришел сюда делать?». Тоскуя по безмятежной, безмолвной и уединенной жизни отшельника и видя, что жители города не исправляются нравственно и не внимают его речам, святой Исаак Сирин решился оставить епископский престол и удалился в пустынный скит – по одним сведениям в скитскую пустынь в Египте, а по другим – на гору Мату, в районе Беф-Гузайя, а затем – переселился в обитель Раббан-Шабур. Живя отшельнической жизнью, Исаак Сирин посвящал все свое время посту и бдениям, молитве и Богомыслию, он преуспел в духовной борьбе с демонами и страстями, достиг вершин богоугодной жизни и Богопознания, усердно изучал Священное Писание, святоотеческие творения и занимался написанием духовно-аскетических сочинений, а в результате напряженных трудов он потерял зрение и с тех пор речи его стали записывать монахи-писцы. До самой смерти прожив с молитвой в сердце и пламенной верой и любовью  к Богу, преподобный Исаак Сирин умер в глубокой старости, оставив нам свои подвижнические писания как драгоценное духовное наследие.
В научной среде до сих пор ведется спор о времени жизни преподобного Исаака Сирина.  В «Кратком сведении о жизни святого Исаака Сириянина и о Словах его» сказано: «Но еще точнее дознаем сие из послания Исаакова к Дивногорцу Симеону; потому что Симеонова жизнь продолжалась семьдесят пять лет… до 596 года от Рождества Христова. И поелику Симеон был весьма юн возрастом, когда возлюбил пребывание на столпе, а Исаак, который в послании подает ему советы и предписывает первые правила безмолвнической жизни, писал до восхождения Симеонова на столп, то нетрудно из сего уразуметь, что около 534 года… процветал авва Исаак, будучи уже совершен не только добродетелию, но и возрастом. А потому, если старость его не продлилась сверх меры, то без сомнения преселился он в небесные селения прежде 600 года от Рождества Христова». Ряд исследователей, в числе которых и греческие патрологи – например, протопресвитер Иоанн Фотопулос убеждены, что хронологию жизни святого Исаака Сирина надлежит отнести к V веку. Архиепископ Сергей Спасский считал, что преподобный Исаак Сирин жил в VI веке, а архиепископ Филарет Черниговский  полагал, что жизнь преподобного Исаака следует отнести к VII столетию: «Исаак Сирин родился в Ниневии. Оставив мир еще в цветущей юности, он удалился вместе с братом в монастырь мар Матфея, где принял иноческую одежду. Потом, довольно укрепясь духом, он избрал жизнь уединенную в пустыне… Слух о высоких подвигах и просвещении Исаака возбудил общее желание в Ниневитянах просить пр. Исаака на степень епископа Ниневийского. Исаак на сей раз не смел отвергнуть звания людей… Впоследствии святой Исаакудалился в Скитскую пустыню в Египет. Но из пустыни, как с кафедры, он светил миру жизнью и учением. Даже и такие подвижники, каков Симеон Столпник Дивной горы, получали от него советы и наставления. Святой Исаак скончался в конце VII-го века». Опираясь на хроники Ишодехана, епископа Басры, священник И.Н. Четверухин высказал следующую мысль о времени жизни Исаака: «Иезудена говорит, что святой Исаак был поставлен в епископы Ниневии Патриархом Георгом в преемники Моисею, а Патриарх Георг и епископ Ниневии Моисей жили во 2-й половине VII века (Патриарх Георг занимал свой престол в 660–680 годах). Значит, и святой Исаак жил во 2-й половине VII века, а умер, вероятнее всего, в первой половине VIII-го». По замечанию иеромонаха Никона Скарги: «характер богословия преподобного Исаака Сирина поставил его в ту эпоху, которую ему выделяют выдающиеся отечественные агиографы, святитель Филарет Гумилевский и Сергий Спасский), – не VII, а конец VI века. А аллюзивные отсылки к толкованию святого Ефрема Сирина на Диатессарон в текстах преподобного Исаака могут служить основанием и для более ранней датировки». Митрополит Иларион Алфеев в своей книге «Духовный мир преподобного Исаака Сирина» полагает, что Исаак Сириянин жил во второй половине VII века и первой половине VIII века, принадлежав к Церкви Востока, где восторжествовало несторианство. Для православного ученого-патролога и исследователя истории Церкви возникает дилемма: каким образом преподобный Исаака Сирин – великий подвижник и богослов, прославленный в лике святых Православной Церкви, мог принадлежать к «несторианской Церкви»? Пытаясь разрешить это проблему, протоиерей Георгий Флоровский – один из самых выдающихся патрологов двадцатого века, заметил, что святой Исаак Сирин стоит в несторианской среде обособленно – он исповедовал Православие и покинул Ниневию из-за несогласия с местным клиром, избрав уединенную монашескую жизнь – ушел в горы, чтобы подвизаться среди отшельников. В русской богословской науке высказывалась мысль о формальной принадлежности преподобного Исаака Сирина к «несторианской Церкви Востока». По слову архиепископа  Василия Кривошеина: «Насколько можно судить по дошедшим до нас историческим данным, святой Исаак был в течение недолгого времени епископом города Ниневии, входившей в юрисдикцию несторианской Церкви в Персидской империи, как и вообще вся его жизнь и деятельность прошла как будто бы в пределах этой Церкви. Тем не менее Православная Церковь издревле почитает его как святого и высоко чтит его духовные творения, в которых, конечно, нет никакого «несторианства». И я, конечно, не дерзну отнимать от него звание «святого», хотя самый факт принадлежности его (хотя бы формальной) к несторианской Церкви ставит перед православным богословским сознанием серьезные проблемы о природе Церкви и о возможности благодатной жизни и святости вне видимых ее пределов». Выдающийся русский патролог и профессор А. И Сидоров полагал, что «Исаак Сирин, принадлежа формально к несторианской церкви (и являясь даже, хотя и очень краткое время, несторианским епископом), явил в своих творениях глубину православного Богомыслия… Перевод сочинений преподобного Исаака на греческий язык… признание их в Византии и на Руси творениями святого мужа и, наконец, канонизация его Православной Церковью являют, на наш взгляд, то, что Святой Дух проницает и зрит все и что для него нет формальных пределов и границ косного вещества». Профессор А.И. Сидоров убедительно писал о том, что преподобный Исаак Сирин был православным  богословом, принадлежав про-халкидонскому течению внутри Церкви Востока, существующему в монашеских кругах, представителями которого были Энана и Мартирий-Сахдона, а отречение Исаака Сирина от епископской кафедры было продиктован не только грубостью нравов жителей Ниневии, но и являлось разрывом с несторианской Церковью. По характеристике профессора Н. Глубоковского, ересиарх Несторий был «гордый и самоуверенный, но не глубокий мыслитель, человек, достоинства которого Марцеллин прекрасно характеризует древним изречением: ... (что означает: красноречия предостаточно, а мудрости мало), Несторий не обладал счастливою натурою людей, умеющих гармонически сочетать в себе тонкость анализа с искусством синтеза». Как писал протоиерей Александр Горский, Несторий «открыто восстал против именования Пресвятой Девы Mapии Богородицею, которое народ привык слышать из уст благочестивых пастырей и сам употреблять в молитвах церковных. Причина такого осуждения имени, соответствующего достоинству матери Богочеловека, скрывалась в неправомыслии Hecтория о лице Самого Богочеловека, занятом от антиохийских наставников. В спорах с Аполлинарием, который в человеческом естестве Иисуса Христа не допускал высшей силы души–ума, усиливаясь раскрыть, что им воспринято было человеческое естество всецело, они представляли человеческое естество самостоятельным лицом, которое отлично от Ипостасного Слова, но с Ним теснейшим образом соединено. Утверждая таким образом, что каждое естество во Христе есть вместе и лице, а не представляя их соединенными во единую Ипостась, они не усвояли и свойств одного естества другому. Отсюда они восставали против выражений: Бог страдал, Бог родился. Отсюда проистекало и несправедливое отрицание именования Пресвятой Девы Mapии Богородицею. Так мудрствовал Феодор Мопсуестский. Так учил вслед за ним и Несторий». Если Феодор Мопсуестийский не признавал воплощение Бога Слова и учил, что «Слово Божие вселилось в рожденного от Девы человека Иисуса», «Слово Божие обитало как в храме в Иисусе из Назарета», который был «не чужд не только не укоризненных естественных немощей человека, но даже и греховных наклонностей, с которыми Он боролся в ходе нравственного совершенствования, то Несторий утверждал учение о двух сынах –  «иной есть Сын, претерпевший страдания, и иной – Бог Слово», и настаивал, «что о Боге нельзя говорить, что Он питался молоком или родился от Девы», отказываясь именовать Святую Деву Марию Богородицей, называя Ее Человекородицею или Христородицею, – за это лжеучение Феодора Мопсуестийского и Нестория справедливо анафематствовали святые отцы и учителя III и V Вселенских Соборов. В еретической христологии Феодора Мопсуестийского – «отца несторианства», чье учение легло в основу доктрины Нестория, говорилось о Слове Божием и человеке Иисусе как о двух разных субъектах, в то время как в Православии провозглашается вера в то, что во Христе Богочеловеке – одна Божественная Личность, но две природы – Божественная и человеческая, которые соединены в Нем неслиянно, нераздельно, неизменно и неразлучно. Для того, чтобы понять к какой конфессии относился преподобный Исаак Сирин – к несторианской или Православной Церкви нам нужно обратиться к его богословию. Ересиарх Несторий мыслил Боговоплощение как союз двух ипостасей – Божественной и человеческой, в то время как Православная Церковь свято исповедует: Святая Дева Мария непорочно родила от Духа Святого Сына Божиего, Иисуса Христа – родила без нарушения девства, свято и пречисто, таинственно и чудесно не по Его Божеству, ибо Бог Слово предвечно рожден от Бога Отца, а по воспринятому Им человечеству, но рожденный Девой Марией – Христос, истинный Бог вочеловечившийся, именно поэтому мы возвышенно именуем Ее – Богородицей, честнейшею Херувимов и славнейшею без сравнения Серафимов. Христос единосущен Богу Отцу и Духу Святому по Своему предвечному Божеству, и единосущен нам по Своему человечеству, Он – истинный Бог и истинный человек, но в Нем одно Божественное Лицо – Бог Сын, предвечный Логос, Ипостасная Премудрость и Сила Божия. По словам выдающегося православного богослова Владимира Лосского: «во Христе нет личности человеческой: есть личность, но личность Его – Лицо Божественное. Христос – человек, но личность Его – с неба». В области христологии преподобный Исаак Сирин он не разделяет единую Личность Иисуса Христа Богочеловека «на двух сынов», чем грешил Несторий, а  ясно исповедует православную веру в единое Лицо Иисуса Христа – Бога, явившегося во плоти, имеющего два естества – предвечное Божественное и воспринятое человеческое.
Загадка трех мнений, которые Исаак Сирин высказал, вызвав возмущение Даниила бар-Табанита, написавшего письменное «Разрешение вопросов, поставленных в пятом томе Исаака Ниневийского», по всей видимости, свидетельствует о том, что Исаак Сирин был светочем Православия на Востоке, охваченном мглой несторианства.  Как рассудительно замечает иеромонах Никон Скарга: «Борьба с несторианством и исповедание православных взглядов – это как раз то, что могло привести и к оставлению кафедры, и к возмущению со стороны несторианских монахов и клира. Подтверждение тому мы видим в старшем современнике святого Исаака – Мартирии (Сахдоне), который также, будучи епископом Персидской Церкви исповедовал Православие, за что и был осужден несторианами». В трактате восточно-сирийского писателя IX века Хануна ибн-Юханна ибн ас-Салт, рассказывается о визите Католикоса Юханны ибн-Барси к одному знаменитому подвижнику: Католикос принес с собой сочинения Исаака Сирина и читал их вслух, «не поднимая головы», до захода солнца, а после окончания чтения подвижник спросил Католикоса, чему следует более доверять – писаниям Исаака Сирина или их опровержению, вышедшему из под пера Даниила. В ответ Католиков сказал: «Может ли человек, подобный тебе, задавать такой вопрос? Мар Исаак говорит языком небесных существ, а Даниил – языком земных». Святой Исаак Сирин – великий богослов и тайнозритель, он достиг вершин Богопознания, приник умом и сердцем к самым истокам небесных тайн, а потому он – один из самых сложных сирийских писателей для понимания и перевода, но каждое его слово – кладезь христианской мудрости. В противовес Феодору Мопсуестийскому и Несторию христология преподобного Исаака Сирина церковна и имеет православный характер – он исповедует веру в воплощение Бога Слова, Который облекся в плоть в утробе Святой Девы Марии – пречистой и непорочной Матери Своей. Христос есть Бог, явившийся во плоти, «Тот, Кто по естеству не видим всей твари», облекся в тело и совершил домостроительство для спасения и жизни всех народов… Который как Бог и Человек, сделался Ходатаем Бога и человеков». «О Христос, одевающийся светом, как ризою (Пс.;103,;2), Который ради меня стоял обнаженным перед Пилатом, облеки меня в силу Твою… О Христос, на Которого многоочитые Херувимы не могут взирать по причине славы Лика Твоего, из любви Твоей Ты получал оплевания на Лицо Твое; удали стыд от лица моего и даруй мне молитву с открытым лицом пред Тобою». Опираясь на пророческие тексты Библии и творения богомудрого догматиста и песнопевца Ефрема Сирина, вдохновляясь его строками и перенимая образность и поэтичность его языка, святой Исаак Сирин писал: «как дождь на руно и как капля, тихо капающая на землю… Он как бы в сокровищнице утаил величие Свое под завесою плоти (Евр.;10:20) и среди нас беседовал с нами в ней, соделав ее Себе мановением Своим в лоне Девы и Богородицы Марии, дабы мы, видя, что Он с нами беседует, как единый из нашего рода, не ужасались при воззрении на Него». Богословствуя о тайне Боговоплощения и следуя за апостолом Павлом, преподобный Исаак Сирин возвещает, что в Иисусе Христе вочеловечился Сам Господь Бог, в лоне Девы Мари пребывал Тот, Кто выше чина тварных, Он – истинный Бог и Спаситель мира, Новый Адама, искупающий грехи рода человеческого: «То благоухание, какое исходило от Адама до его преступления, когда звери собраны были к Адаму и нарекал он им имена в раю. Это отнято было у нас; но обновил и даровал нам сие паки пришествием Своим Иисус. Сим-то и помазано благоухание человеческого рода». Как «нарушением поста пало начало нашего создания», то «с сего начал и Спаситель, когда явился миру на Иордане. Ибо по крещении Дух извел Его в пустыню и постился Он там сорок дней и сорок ночей… Посему-то до поста род человеческий не знал победы и дьявол никогда не испытывал поражения своего от нашего естества; но от сего оружия изнемог в самом начале. И Господь наш был вождем и первенцем сея победы, чтобы на главу естества нашего возложить первый победный венец». Для преподобного Исаака Сирина Бог Слово и Человек Иисус – это одно Лицо, в Нем наше естество соделалось «святилищем сокровенности Божества и ковчегом таинств» и «на сокровенных членах наших – мы можем понести – святыню Божества». «Господь Христос есть и первенец, и единородный. Оба понятия не утверждены единством природы. Ибо Он есть первенец многих братьев по человечеству. Единородный же Он по Божеству из-за отсутствия рождения до и после Него. Оба понятия утверждены в Боге и человеке и объединены в одно лицо. Те свойства, которые относятся к природе, не смешаны по причине единения». В писаниях Исаака Сирина встречаются слова о том, что Бог Слово обитал в Святой Деве Марии как в храме, но здесь – глубоко православное исповедание, как и у преподобного Ефрема Сирина, писавшего: «Благословен Обитающий в Матерней утробе, в которой устроил Себе и храм, чтобы обитать там, и обитель, чтобы пребывать в ней, и одежду, чтобы украшаться ею, и оружие, чтобы победить им!». Богословствуя о тайне Богочеловечества Иисуса Христа, преподобный Исаак Сирин всегда опирался на Священное Писание, лежащее в основе православной христология, идущая царским путем и избегающая как ереси несторианства, так и лжеучения монофизитсва и теопасхизма: «Божественное Писание много говорит и часто употребляет именования не в собственном смысле. Иное свойственное телу, но сказуется о душе. И наоборот, свойственное душе сказуется о теле. И Писание не разделяет сего; но разумные понимают это. Так, из свойственного Божеству Господа иное, не применимое к человеческой природе, сказано в Писании о всесвятом теле Его; и наоборот, уничижительное, свойственное Ему по человечеству, сказано о Божестве Его. И многие, не понимая цели Божественных словес, поползнулись в этом, погрешив неисправимо». Для святого Исаака Сирина цель Боговоплощения – обновление нашего падшего естества, искупление грехов рода человеческое и соединение людей с Богом – наше спасение, поэтому Исаак пламенно возносит славу Отцу, Сыну и Святому Духу, уча, что Бог Сын взял от рода человеческого пречистое тело и святой кровью Своею искупил святую и апостольскую Церковь: «Осени, Господи, святую Церковь Твою, искупленную Кровию Твоею… Для тех же, кто перешел из этого мира лишенным добродетельной жизни и не имевшим веры, будь для них защитником, ради тела, которое Ты взял у них, чтобы от единого соединенного тела мира мы вознесли славу Отцу и Сыну и Святому Духу в Царстве Небесном и том наслаждении, которое не имеет конца во веки веков. Аминь».
По свидетельству Леонтия Византийского Феодор Мопсуестийский выступал против аллегорического метода толкования Священного Писания и придерживался буквально-исторического метода, он подверг критике Библию и отверг многие боговдохновенные книги: «Этот мудрый и великий Феодор, как его охотно называют его ревностные последователи, не удовольствовавшись борьбою с людьми, осмелился на борьбу против славы Святого Духа, так как возвышенные писания, переданные богодохновенными мужами, он толковал низким образом и отделял их от Богоопределенного числа книг. Великого раба Божия Иова… он порицал и отвергал писание о нем Святого Духа, которое утвердил в своем соборном послании Иаков брат Господень, говоря: «терпение Иовле слышасте, и кончину Господню видесте» (Иак.;5:11)… По этой причине, как я думаю, он отвергал и самое послание великого Иакова, и прочие соборные послания других. Ибо он не довольствовался в подражание Маркиану нападениям на Ветхий Завет, но и должен был даже бороться против новозаветного Святого Писания, чтобы яснее была видна его борьба против Святого Духа… Писания священных гимнов, псалмов и песней он совершенно отбрасывал и все псалмы по-иудейски относил к Зоровавелю и Езекии, за исключением трех, которые он отнес к Господу… И даже священную песнь, Песнь Песней, восхваляемую всеми опытными в Божественных вещах мужами и всеми христианами, известную церквам всего мира и бывшую предметом удивления даже для иудеев, врагов креста Христова, исключил из числа священных книг, толкуя ее по своему распутному образу мыслей и языку… И что не в состоянии был бы сделать действовавший в нем виновник и отец нечестия? Поэтому он присоединил зло ко злу, отверг также книги Паралипоменон, первую и вторую, и еще книгу Ездры». Церковный историк Исихий ясно говорил, что Феодор Мопсуестийский, «взяв первые элементы своего учения из иудейского суесловия, написал сочинение о пророчестве псалмов, отвергающее все предсказания о Господе». По глубокомысленному разъяснению иеромонаха Никона Скарги: «Причины, по которым Феодор Мопсуестийский исключил из канона Библии столько священных книг, в первую очередь заключаются в том, как замечают исследователи, что Феодор руководствовался своим понятием о различных видах и степенях богодохновенности священных книг. Многих писателей священных книг он не считал пророками Божиими в строгом смысле слова, но обладавшими только даром мудрости. Вторая причина заключается в том, что он без сомнения руководствовался историческим обозрением канона у иудеев, – здесь Феодор полностью следует за Иосифом Флавием и повторяет его канон… Феодор Мопсуестийский выступил как один из первых радикальных реформаторов Библейского канона. Двадцати библейским книгам был объявлен приговор не богодохновенности! Но если для преподобного Исаака Феодор Мопсуестийский – «свет всего мира», «человек, который был исполнен благодатных даров и которому вверены сокровенные тайны Писаний, чтобы он наставлял на путь к истине всю общину Церкви», то интересно, что движет преподобным Исааком, когда он использует те книги, которые Феодор отверг? Так, преподобный Исаак цитирует в своих творениях Песнь Песней, приводит в подражание ревность Маккавеев, неоднократно приводит в пример Иова. Причем Исаак не сомневается, в отличии от Феодора, в правдоподобности истории Иова и богодохновенности этой книги: И сопротивник делает это не потому, что имеет такую силу, но потому, что попускается ему Богом, как дознали мы на праведном Иове».  Если не имеющий благоговения к Слову Божиему Феодор Мопсуестийский изъял из священного канона Библии книгу Иова, Песнь Песней, книги Паралипоменона, книги Ездры и книги соборных посланий Иакова, Петра, Иоанна Богослова и Иуды, а также Апокалипсис Иоанна Богослова, то святой Исаак Сирин с великим и неизъяснимым трепетом обращался к Библии, почитая все ее книги священными и боговдохновенными, а в экзегетике он всегда стремился постичь духовный смысл Библии и многое объяснял символически, не отвергая ни буквально-исторический смысл, ни иносказание – часто прибегая к аллегории: «Рай есть любовь Божия», а также и Древо жизни для Исаака – «любовь Божия». «От древа сего был отстранен Адам советом дьявольским. Древо жизни есть любовь Божия, от которой отпал Адам; и с тех пор не встречала его уже радость, но работал и трудился он на земле терний». «Действительно же страсти суть терния, и произрастают в нас от сеяния в тело» (Гал.;6:8). «Но с той ночи, в которую Господь излиял пот (в Гефсиманском саду), переменил Он пот, изведший терния и волчцы, на пот, проливаемый в молитве и вместе в делании правды. Пять тысяч и пятьсот с лишком лет Бог оставлял Адама трудиться на земле, потому что дотоле «не у явися святых путь»(Еф.;3:5; Евр.;9:8). В последок же дней пришел и заповедал свободе один пот заменить другим постом, дозволил не отдохновение от всего, но пременение всего: потому что, за продолжительность злострадания нашего на земле, оказал нам Свое человеколюбие».
В своем богословии, а в частности интерпретации вышеприведенных библейских сюжетов о грехопадении Адама, жизни Иисуса Христа и Гефсиманской ночи, пережитой Сыном Божиим, Исаак Сирин опирался на православную традицию экзегетики – в особенности на преподобного Ефрема Сирина, так писавшего о Христе и Его Гефсиманской молитве: «И был пот Его, как капли крови (Лк.;22:44). Вспотел, чтобы исцелить болящего Адама. В поте лица твоего, будешь есть хлеб твой (Быт.;3:19). И в саду молился, чтобы снова возвести Адама в сад». По глубокомысленному суждению преподобного Ефрема Сирина мудрость Священного Писания неисчерпаема – в Слове Божием содержится множество глубинных смыслов, постичь которые не в силах в полной мере ни один мудрец, богослов и подвижник, но каждый может в меру своих сил обретать в Священно Писании сокровища мудрости: «Если бы в словах Писания был только один смысл, то первый какой угодно толкователь нашел бы его, и после того другим, слушающим их, не было бы надобности с трудом и усилием разыскивать смысл, и не оставалось бы никакого утешения после нахождения его. Но каждое слово Господа имеет свое тело, и у каждого такого тела есть много членов, и у каждого члена в отдельности имеются свои качества, и потому каждый, сколько может, слушает, и как дано ему, так и истолковывает». «Господь украсил Свое слово многими цветами, чтобы каждый научался, рассматривая то, что ему угодно. Разные сокровища Он скрыл с Своем слове, дабы каждый из нас, где потрудился, там и обогащался».  В своем Слове «О Рае» преподобный Ефрем Сирин с молитвенным изумлением писал о том, что стихи Библии возносят ум на высоту духовной мудрости: «Читал я начало этой книги и вникал в каждую букву и в каждый стих, постепенно возводящий в высоту. Приветливо останавливало меня на себе первое, что развивалось предо мною и связью речи завлекало к последующему. А как скоро дошел я до стиха, где пишется история Рая, тогда увлек он меня из среды книги и перенес на лоно Рая. И око, и ум, как по мосту, проходили по стихам и востекали в обитель Рая. Око возводило ум чтением, а ум давал оку отдых от чтения, потому что по прочтении книги око спокойно, трудится же ум. И мостом к Раю, и дверью к нему была мне та книга; прошел и мост и ступил в Рай. Око осталось вне, а ум вошел внутрь…». По методу чтения и постижения Священного Писания к преподобному Ефрему Сирину особенно близок святой Исаак Сирин, учивший, что Слово Божие нельзя читать без изумления и молитвы, а чтение Писания и молитва открывают уму путь к Богомыслию и созерцанию: «Ум, плавающий на поверхности вод, т.е. моря божественных Писаний… не может… уразуметь все сокровища, таящиеся в глубине его». «Душа пребывает в восторге при новых представлениях, встречающихся ей в море тайн Писания». По слову Сабино Кьялы образы духовного луча и ныряльщика за глубинным смыслом Священного Писания, встречающиеся у преподобного Исаака Сирина, восходят к творениям преподобного Ефрема Сирина. В своих богословских сочинениях и толкованиях святой Ефрем Сирин особенно акцентировал внимание на том, что в момент Боговоплощения Христос воспринял человеческую природу в ее здравии: «Поскольку тело Адама создано было ранее, чем явились в нем расстройства, потому и Христос не принял расстройств, которые позднее получил Адам, так как они были некоторым придатком немощности к здравой природе. Итак, Господь здравой принял ту природу, здравость которой погибла, дабы человек через здравую природу Господа возвратил себе здравость первобытной своей природы». Рассуждения о «первобытном здравии души Адама» встречаются и у преподобного Исаака Сирина, который усердно изучал писания святого Ефрема Сирина: «О душевных страстях, как дознано и всеми признается, что душе естественна чистота, должно смело сказать, что страсти нимало не естественны душе; потому, что болезнь позднее здравия. А одному и тому же естеству невозможно быть вместе и добрым, и лукавым. Посему, необходимо одно предшествует другому; естественно же то, чем предварено другое; потому что о всем случайном говорится, что оно не от естества, но привзошло отвне … если добродетель естественным образом есть здравие души, то недугом души будут уже страсти, нечто случайное, прившедшее в естество души и выводящее ее из собственного здравия». Богословствуя о тайне Боговоплощении, о духовной борьбе Христа с дьяволом и победе над искушением в пустыне, преподобный Ефрем Сирин писал: «Итак, облеченный тем же оружием, каким враг победил и вверг мир в осуждение, Господь нисшел на битву, и во плоти, принятой от Жены, победил мир, преодолел врага и осудил». «Плоть Господа нашего всех облеченных плотию наставляет, что тот, кто нагим нисходит на битву, будет побежден, ибо плоть Христа сначала облеклась оружием воздержания, а затем приступила к борьбе. Итак, потребно сильное оружие против того, который посылает стрелы пылающие и изощренные… «Скажи камням сим, чтобы они стали хлебом». Послал стрелу, возбуждающую к насыщению, дабы при алчбе, которую испытал Господь после поста, смутить Его и таким образом искусить Господа. Но Господь не хотел, чтобы голод возобладал над Ним, поскольку Его голод облекся постом, как бы панцирем. Таковой голод отбросил стрелу сытости… итак, подпал искушению тот, кто явился для того, чтобы искушать, и изобличен был посредством того же, чем хотел поучать… На горе Господь попрал похоти искусителя и бросил в бездну, дабы попрали их те народы, которые когда-либо были попираемы ими. Вместо них Он предоставил всем полноту благодати, дабы господствовала над всеми та, которая некогда у всех была в попрании». Опираясь на толкование преподобного Ефрема Сирина, святой Исаак Сирина обращался к евангельскому сюжету о том, как после крещения на Иордане Иисус Христос удалился в пустыню, где пребывал в посте и молитве сорок дней и ночей, а затем Он одолел дьявола, вознамерившегося искусить Сына Божиего и потерпевшего поражение: «Нарушением поста пало начало нашего создания… с сего начал и Спаситель, когда явился миру на Иордане. Ибо по крещении Дух извел Его в пустыню, и постился Он там сорок дней и сорок ночей. Подобно и все исходящие вослед Спасителя на сем основании утверждают начало своего подвига, потому что пост есть оружие, уготованное Богом. И кто, если нерадит о нем. Не будет укорен за сие? Если постился сам Законоположник, то как не поститься кому-либо из соблюдающих закон? Посему-то до поста род человеческий не знал победы, и дьявол никогда не испытывал поражения своего от нашего естества: но от сего оружия изнемог в самом начале. И Господь наш был вождем и первенцем сея победы, чтобы на главу естества нашего возложить первый победный венец. И как скоро дьявол видит сие оружие на ком-нибудь из людей, тотчас приходит в страх сей противник и мучитель, немедленно помышляет и воспоминает о поражении своем в пустыне Спасителем, и сила его сокрушается, и воззрение на оружие, данное нам Началовождем нашим, попаляет его… Кто нерадит о посте, тот и в других подвигах расслаблен, нерадив, немощен… и воюющему с ним дает случай к победе, так как нагим и безоружным исходит на подвиг, а посему явно, что выйдет из борьбы без победы, потому что члены его не облеклись в теплоту алчбы в посте».
Экзегетическим ключом к пониманию Библии преподобный Исаак Сирин считал молитву: Молитву почитай ключом к истинному разумению сказанного в Божественных Писаниях». В своей экзегетике преподобный Исаак Сирин сочетает буквально-историческое, типологическое и духовно-аллегорическое толкование, он предстает как мистик и тайнозритель, всегда экзистенциально понимает Библию, проводя тончайшие параллели между библейскими сюжетами и личной духовной жизнью человека. Размышляя о ветхозаветном событии исхода евреев из египетского плена и образах осеняющего облака и  огненного столпа, ведущего их, преподобный Исаак Сирин уподобляет душу всему народу Израильскому, который днем был покрываем облаком, а ночью ему сиял огненный столп: «Если душа просияла памятованием о Боге и неусыпным бдением днем и ночью, то Господь устрояет там к ограждению ее облако, осеняющее ее днем и светом огненным озаряющее ночь». Размышляя о Богоявлении на Синайской горе, святой Исаак Сирин говорит, что чистый и возвышенный ум человека можно символически назвать Синаем Богоявления – таинственным местом Божиего присутствия: «Когда ум совлечется ветхого человека, и облечется в человека нового, благодатного, тогда узрит чистоту свою, подобно небесному цвету, которую старейшины сынов Израилевых наименовали местом Божиим (Исх.24:10), когда Бог явился им на горе». Вся экзегетика у преподобного Исаака Сирина носит мистический характер, он не только стремится проникнуть в сокровенный и духовный смысл Священного Писания, но и связать его с духовным деланием – христианской жизнью и аскезой, проводя параллели между событиями священной истории, описанными в Библии, и личным духовным опытом подвижника, исповедуя возвышенный подход к Библии как преподобный Максим Исповедник, святитель Андрей Критский и преподобный Симеон Новый Богослов. По замечанию иеромонаха Никона Скарги: «сравнительный анализ христологических и экзегетических воззрений преподобного Исаака Сирина и Феодора Мопсуестийского, который обнаружил полнейшее разногласие между этими двумя авторами по всем ключевым богословским вопросам. В связи с этим становится востребованным пересмотр тезиса, что «в области догматики и экзегетики главными авторитетами для Исаака Сирина… были Феодор Мопсуестийский и Диодор Тарсийский». Этот тезис основан на чисто внешнем критерии (опоры на цитаты), не выдерживает богословской критики и проник в нашу богословскую науку благодаря авторитету западных специалистов. В области догматики для преподобного Исаака Сирина авторитетами являются святитель Василий Великий и преподобный Ефрем Сирин, в ангелологии – Дионисий Ареопагит, в экзегетике – преподобный Ефрем Сирин и преподобный  Макарий Египетский, – от последнего, вероятно, он воспринял александрийский метод экзегезы». Преподобный Исаак Сирин – великий богослов и подвижник, причисленный Православной Церковью к лику святых, он был исповедников Православия и не придерживался заблуждений Нестория и Феодора Мопсуестийского, о чем свидетельствует и случай из жизни старца Паисия Святогорца: «Однажды старец сидел возле монастыря Ставроникита и беседовал с паломниками. Один из них, выпускник богословского факультета, утверждал, что авва Исаак Сирин был несторианином и повторял известное западное воззрение по этому вопросу. Старец Паисий пытался убедить богослова в том, что авва Исаак был не только православным, но и святым и что его аскетические слова исполнены многой благодатью и силой. Но богослов упрямо стоял на своем. Старец ушел в свою келью огорченным и погрузился в молитву… По пути ему было видение: он увидел проходящий перед ним лик преподобных отцов. Один из преподобных остановился перед старцем и сказал: «Я Исаак Сирин. Я весьма и весьма православный. Действительно, в той области, где я был епископом была распространена несторианская ересь, но я с ней боролся...». После этого старец в сентябрьской минее к тексту «28 дня того же месяца память преподобного отца нашего Ефрема Сирина» дописал своей рукой: «и Исаака Великого Исихаста, с которым поступили очень несправедливо».
По характеристике профессора С. Соболевского: «Святой Исаак Сирин – великий психолог и философ, что видно, например, хотя бы из его учения о ведении и вере. Он – удивительный знаток Священного Писания, Нового и Ветхого Завета и обширной аскетической литературы, греческой и, по всей вероятности, свое родной, сирийской. Он, наконец,  мудрый и опытный наставник и руководитель в христианской духовной жизни». В богословии и духовных рассуждениях своих преподобный Исаак Сирин опирался не только на Священное Писание и свой личный опыт подвижнической жизни, но и не на своих великих и славных предшественников – на сочинения Марка Подвижника и Нила Анкирского, на «Житие святого Антония», написанное святителем Афанасием Великим, на «Изречения пустынных отцов» и «Духовные беседы» преподобного Макария Египетского, а особенно близки ему были преподобный Ефрем Сирин и святой Дионисий Ареопагит, таким образом, святой Исаак Сирин вобрал в себя святоотеческую мудрость, изучил памятники житийной, аскетической и догматической литературы и богословствовал в полном согласии с Церковью, в своих писаниях дав блестящий образец богословского осмысления всех аспектов христианской аскетики. Святой Исаак Сирин – великий подвижник и аскет, изобилующий духовной мудростью, он – один из самых рассудительных христианских мудрецов и плодовитый церковный писатель, в сочинениях которого содержатся многочисленные увещевания для монашествующих, нравственные наставления и тонкое изъяснение догматических истин, рассуждения о добродетелях и страстях, о молитве, посте, бесстрастии и невидимой брани с демонами, указание на их хитрость и коварство, проницательные психологические наблюдения и мистический опыт переживания Богообщения. По свидетельству сирийского писателя Абшидо из Низибина, «святой Исаак Ниневийский составил семь томов о духовной жизни, Божественных тайнах, о судьбах и о Промысле». Не все творения преподобного Исаака Сирина дошли до нас, но его «Слова подвижнические» – это сокровищница духовной мудрости и великолепный памятник церковной литературы, дошедший до нас в двух редакциях – восточной и западной, первая редакция отражена в издании Беджана, а вторая – в нескольких рукописях, самая ранняя из которых датируется IX-X веками, а их отличие заключается в том, что в восточной редакции содержатся более многочисленные тексты и присутствуют не принадлежащие святому Исааку Сирину высказывания, вероятно являющиеся позднейшими вставками еретиков-несториан, где цитируются сочинения Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуестийского, причем последний именуется «Блаженным Толкователем» и «светом всего мира», а противники его догматических мнений предаются анафеме. Как рассудительно замечает иеромонах Никон Скарга: «по-видимому можно предположить, что было произведено две редакции вставок. Первая – незадолго после смерти преподобного. Исаака, по той причине, чтобы авторитет великого учителя «заклеймить» несторианством и таким образом присвоить и адаптировать корпус его сочинений в несторианской среде. Вторая произведена приблизительно в IX веке уже приверженцами апокатастасической ереси. Со второй редакцией в корпус сочинений преподобного. Исаака вошли трактаты, которые не принадлежат его перу, а в те места, где упоминалось имя Феодора или его эпитет «блаженный толкователь», были внесены дополнительные вставки еретической эсхатологии и космологии, разрывающие единство повествования аскетической тематики. Такие вставки очень заметны в гностических главах».  Если в восточной редакции содержались несторианские вставки,  на что обратил внимание рассудительный профессор А.И. Сидоров, то с текста западной редакции на рубеже VIII и IX веков монахами Авраамием и Патрикием, был сделан греческий перевод сочинений Исаака Сирина, впоследствии были сделаны переводы его творений на грузинский, славянский и латинский языки, а с латинского – на португальский, испанский, французский и итальянский. По справедливой оценке профессора С. Соболевского первоначальный перевод с сирийского оригинала на греческий язык, сделанный иноками Лавры  святого Саввы –  Авраамием и Патрикием, не был удовлетворителен и полон, а митрополит Филарет Московский оставил такой отзыв о греческом переводе: «Вероятно, переводчик был не из ученых, т. е. не знал грамматических правил, и потому мешал слова и вместо должного выражения ставил неправильные и темные слова, да и от переписчиков, может быть, вкрались ошибки и невероятности». По слову протоиерея Георгия Флоровского греческий перевод неточен – «в сирийском тексте меньше порядка, больше непосредственности». Архиепископ  Филарет Гумилевский отмечал, что «в греческом переводе известна менее чем половина творений святого Исаака». По критическому замечанию митрополита Илариона Алфеева в греческий перевод вошли несколько Слов, не принадлежащих перу святого Исаака, их истинный автор – сирийский писатель Иоанн Дальятский, живший в VIII веке и «Послание к преподобному Симеону Дивногорцу», написанное Филоксеном Маббугским. На славянский язык перевод «Слов подвижнических» был сделан болгарским монахом Закхеем в начале XIV века, «во второй четверти XIV века на Афоне появляется еще один славянский перевод «Слов» Исаака, сделанный старцем Иоанном», а в конце XVIII века старец Паисий Величковский осуществил новый славянский перевод творений святого Исаака Сирина, являющийся почти точной копией с греческого издания. В 1854 году был опубликован русский перевод творений преподобного Исаака Сирина, сделанный Московской Духовной Академией, а в 1911 году профессор Московской духовной академии С. Соболевский сумел великолепно заново перевести «Слова подвижнические» с греческого языка, благоразумно приняв во внимание появившиеся в то время немецкие переводы писания святого Исаака с сирийского языка.
В наше время разворачивается богословский и научный спор вокруг второго тома творений преподобного Исаака Сирина – новооткрытых текстов, получивших название «О Божественных тайнах и о духовной жизни». В 1983 году профессор Себастиан Брок обнаружил в Оксфордской Бодлеанской библиотеке рукопись, датируемую X или XI веком и содержащую полный текст второго тома творений преподобного Исаака Сирина. Митрополит Иларион Алфеев в своей книге «Духовный мир преподобного Исаака Сирина» утверждал, что имеются неопровержимые текстологические доказательства принадлежности новооткрытых текстов перу Исаака Сирина – аскетический словарь и идиомы – выражения духовная молитва», «чистая молитва», «озарение», «созерцание», «сокровенное служение», «молчание разума», «духовные тайны», «рассудительное смирение», «изумление в Боге», «море безмолвия», морские образы –  корабль, море, волны, плавание, кормчий, ныряльщик, жемчужины, а также общие темы двух томов – рассуждения о любви Божией, о безмолвии и отшельничестве, о чтении Священного Писания и ночном бдении, о молитве перед Крестом и поклонах, об унынии и Богооставленности, о смирении и слезах, об изумлении и «опьянении» любовью Божией. Но глубокий богословский и филологический анализ новооткрытых текстов и их всестороннее сравнение со «Словами подвижническими» наглядно демонстрирует, что во втором томе – «О Божественных тайнах и духовной жизни» присутствуют поздние вставки – хвалебные слова в честь Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсийского, параграфы «Гностических глав», содержащие в себе элементы евагристической космогонии, несторианское исповедание двух субъектов во Христе Богочеловеке – «Бога Сына» и «посредника Человека Иисуса», еретическую оригенистическую эсхатологию – наивное и отвергнутое Церковью учение об апокатастасисе –  более всего странного было бы услышать от святого Исаака Сирина – безмолвника, молитвенника и сурового аскета, пишущего монахам, «которые претерпевают жестокие битвы с демонами», мысли об уравниванием злых и добрых, оригеновское измышление о том, что «ни демоны не останутся в своем демоническом состоянии, ни грешники – в грехах своих», но без духовной борьбы и без подвига веры «они будут возвышены даже до большего совершенства, чем то, в котором Ангелы существуют сейчас». Во втором томе – в трактате «О Божественных тайнах и духовной жизни» – излагается крайне сомнительная и откровенно еретическая мысль Феодора Мопсуестийского о том «не непослушание ввело смерть в дом Адама, и не нарушение заповеди извергло Адама и Еву» и даже если бы Адам и Ева «не нарушили заповедь, они все равно не были бы оставлены в Раю навсегда», но в «Словах подвижнических» преподобный Исаак Сирин ясно излагает в полном согласии с Библией, что Адам и Ева были созданы нетленными и приобщенными к вечной жизни, а их изгнание из Рая произошло из-за того, что они доверились дьяволу и нарушили заповедь Божью – отпали от Творца своего. Если в «Словах подвижнических» преподобный Исаак Сирин предстает как превосходный православный богослов и тайнозритель, его христология, сотериология и эсхатология не выходят, за рамки догматического учения Церкви, и вслед за святителем Василием Великим и святителем Григорием Богословом, он великолепно разрешает проблему присутствия вездесущего Бога во Аде и не лишает грешников причастия Божественной Любви, но подчеркивает, что для праведников любовь Божия воспринимается как неизреченное блаженство, то для грешников – как нестерпимое мучение, то автор отдельных параграфах «Гностических глав» второго тома – трактата «О Божественных тайнах и духовной жизни» предстает не как духовно опытный и рассудительный подвижник, богослов-мистик и тайнозритель, верный Священному Писанию и церковному Преданию, а как богослов-теоретик и исповедник ересей Нестория и Оригена, проповедующий веру во всеобщее спасение – в том числе в спасение нераскаянных грешников и демонов, а это – противоречит Священному Писанию и церковному вероучению.  По рассудительному умозаключению профессора А.И. Сидорова писания преподобного Исаака Сирина долгое время, бытовавшие в несторианской среде, где скорее всего подверглись несторианской интерполяции – вставке явно еретических фрагментов, а потому «необходима точность и православная «акривия» в оценке их». Стремясь очистить имя святого Исаака Сирина –  богомудрого и боголепного аскета и богослова, являющего собой «непоколебимый форпост сирийского Православия», иеромонах Никон Скарга в своем исследовании поясняет: «С большой долей вероятности можно говорить о том, что Себастьяну Броку действительно посчастливилось найти Второй том творений преподобного Исаака Сирина. Однако отсутствие должного критического исследования данной находки привело к тому, что преподобному Исааку стали усваивать те сочинения, которые практически ему не принадлежат. Текстологический и тематический обзор Второго тома с точки зрения композиции, стиля и грамматики позволил обнаружить в его составе трактаты, которые вступают в противоречие с другими и разрывают тематическое единство повествования. Это – явные признаки подложного сочинения и позднейшей вставки. Стилистический и грамматический анализ позволил выявить неуклюжие вставки переписчиков. Переписчики – оригенисты (так условно их назовем), используя особенность, присущую творениям преподобного Исаака, в которых очень заметно выражена так называемая «осуществившаяся эсхатология», решили сделать его своим «патроном» и стали вкраплять в его писания собственные домыслы. Под именем преподобного Исаака они вставили в текст свои сочинения с еретической эсхатологией. Критический обзор трактатов Второго тома позволяет выявить подлинный блок писаний преподобного Исаака и в то же время отказаться от превратного направления, заданного западными исследователями наследия преподобного Исаака, склонных приписывать ему сочинения, которые на самом деле ему не принадлежат. За последние десятилетия западная богословская наука приобрела заметно выраженный либерально-экуменический вектор и стала утрачивать патристический метод работы со святоотеческим наследием. Поэтому мы глубоко убеждены, что по данной проблематике нужно использовать незыблемые методы, оставленные нам выдающимися отечественными патрологами, такими как С. Епифанович, И. Попов и другие, авторитет которых и по сей день остается непререкаемым, а труды сохраняют свою актуальность». В истории уже известен случай, когда преподобному Исааку Сирину приписывали еретическое сочинение – литературный памятник, датируемый периодом между VIII и XIV веком, и представляющий собой коллекцию христологических текстов Церкви Востока, где исповедуется ересь Нестория, кощунственно отвергается употребление термина «Богородица», а Халкидонский Собор именуется «дурным собором». Для того, чтобы правильно понять миросозерцание и духовный мир преподобного Исаака Сирина надо подвергнуть новооткрытые тексты тщательному богословскому, историческому и филологическому анализу, отсеять плевелы от пшеницы – истинные сочинения богомудрого и святого подвижника от подложных сочинений – от той «порчи», которой подверглась восточная редакция творения преподобного Исаака, попавшая в несторианскую среду. В Православной Церкви почитание святого Исаака Сирина имеет более чем тысячелетнюю историю, имя его овеяно ореолом святости и мудрости, он – многоопытный аскет и глубокий духовный философ, тонкий изъяснитесь тайн Священного Писания и наставник иноков, а его богословие имеет строго церковный и православный характер, оно опирается как на Библию, так и на церковное Предание – на святоотеческую литературу его предшественников. В своих духовно-аскетических писаниях преподобный Исаак Сирин не только возвещает о великой и неизреченной силе Божественной Любви и о крестном подвиге Иисуса Христа, победившего смерть и Ад, но и напоминает каждому из нас, что земная жизнь дана нам не для того, чтобы мы растратили ее на пустые занятия, но чтобы мы призваны к высшему идеалу – быть верными сынами Божиими и войти в Царство Небесное, а стало бы нам надлежит прилагать все усилия, чтобы избежать страшного огня геенны огненной и приблизиться к вратам горнего Иерусалима, обрести свободу во Христе – свободу от страстей и для вечной жизни, соделать сердце свое – хранилищем святости красоты Господней, стать живыми храмами Всевышнего и обожиться, украсив себя евангельскими добродетелями и соделав жизнь свою священнослужением: «Украшай себя добродетелью, о, человек слабый, дабы позволено было тебе священнодействовать Богу в доме таинств и дабы ты был помазан Духом во освящение благодаря обилию чистоты, которой ты украшен в служении своих внешних членов и в сокровенности сердца своего. Изобрази в душе своей образ прообразовательной скинии – вовне и внутри. В чувствах своих собери собрания добродетели, и в сердце своем священнодействуй Богу чистую жертву; соверши примирительную жертву о грехах тех, кто вовне…И вместо золотой крышки поверх ковчега помести в сердце созерцание тайн Спасителя своего, ибо через это откроется тебе Бог в откровениях дивных».
По исповеданию святого Исаака Сирина, опирающегося на Библию и церковное Предание – особенно на святителя Василия Великого и святителя Григория Богослова, святого Дионисия Ареопагита и преподобного Ефрема Сирина, Бог есть Святая Троица, единый Бог в трех Лицах – Отца, Сына и Святого Духа, Он – невидимый, вездесущий, безначальный и бесконечный Дух по Своему естеству, Которое – «за пределами познания ума и чувств тварей, Которое вне времени и эпох», Он – единственный источник жизни для всех сотворенных – от огнекрылого Серафима до хрупкого цветка, от вечности Он знает все – Всеведущий и Премудрый, нет ничего сокровенного от очей Всезрящего, Он – всемогущий и всесильный Господь и Владыка Ангелов, а «любовь Божия обильнее, чем океан».  «Поклоняем и славен Бог в естестве Своем, благ во всех Своих действиях, сострадателен, любвеобилен и нежен, силен, могуществен и мудр; Он всезнающ и всесилен; Он все вмещает в пределы знания Своего; Он держит в руке Своей все творение; Он близок ко всякому и в то же время неизреченно отдален от всякого; Он везде и нигде; Он вмещает все и на сяком месте остается внутри Себя; творение столь великое, столь богатое во всем своем многообразии, подчинено Его мановению. Ни одно из тварных существ и ничто в творении не возникает, не движется, не колеблется и не действует без Его повеления». В полном согласии с апофатическим Богомыслием Православной Церкви преподобный Исаак Сирин возвещает, что несравненно и неописуемо величие Божие – Сущность Его непостижима и неизреченна, она – Святое Святых, окутанное мраком по стихам Псалтыря, а Сущий и Непостижимый Господь есть Тот, «пред Кем смежаются очи Серафимов, Чья добродетель побуждает легионы Ангелов к ликостоянию их», и как бы не возвышался Ангел или человек в своих помыслах и молитвах до созерцания Бога, которое есть истинное Боговидение, это – видение не естества Его, но сияющего облака славы Его. В Нагорной проповеди Своей Христос Спаситель сказал, что только чистые сердцем узрят Бога – станут истинными Боговидцами и блаженными созерцателями света славы Господней. Глубоко постигнув смысл слов Сына Божиего богомудрым умом своим, святой Исаак Сирин писал в «Словах подвижнических»: «Кто  пламенною ревностию днем и ночью ищет Бога в сердце своем и искореняет в нем приражения, бывающие от врага, тот  страшен демонам и угождает Богу и Ангелам Его. У чистого душою мысленная область внутри его; сияющее в нем солнце – свет Святой Троицы; воздух, которым дышат обитатели области сей – Утешитель и Всесильный Дух; восседающие с ним – святые и бесплотные природы; а жизнь, и радость, и веселие их – Христос, Свет от Света – от Отца. Таковые и видением души своей ежечасно веселятся и дивятся красоте своей, которая действительно во сто крат блистательнее светлости солнечной. Это – Иерусалим и Царство Божие, внутри нас сокровенное, по Господнему слову (Лк.17:21). Область сия есть облако Божией славы, в которое только чистые сердцем внидут  узреть лице своего Владыки и озарить свои умы лучами Владычнего света».  По воззрению Исаака Сирина все, что мы знаем о Боге, открыто Им через пророков и апостолов – Он дает нам постичь Себя через Божественные имена, причем имена Всемогущий и Всеблагой – указывают на действия Бога и Его отношение к нам и всему тварном миру, а имя «Сущий», открытое пророку Моисею, указывает на предвечное бытие Бога в Самом Себе, Который есть надмирная Личность, но все имена Божии – отражение граней Его безграничного совершенства, Его несказанного величия и откровение о Его Божественных свойствах, а Сам Бог по Сущности Своей выше всех имен и остается неизреченной Тайной – до сотворения мира «у Бога не было никаких имен, и настанет час, когда у Него не будет никакого имени», ибо в Царстве Небесном почитанием Бога будет священная исихия, а Сам в Себе Господь превыше всякого имени и всего именуемого не только в все веке, но и в будущей жизни. Как пламенный исповедник Православия, проникнутый духом Нового Завета, святой Исаак Сирин верует, что Бог есть Любовь по образу бытия Своего, и эта евангельская вера стоит в центре его миросозерцания и Богомыслия, она – сердцевина его молитвенной жизни и источник всего его богословия, основание всех его нравственно-аскетических советов и мистических прозрений. Непостижимый и неизреченный по Сущности Бог, имя Которому Любовь, Сам открывает Себя людям и дает познать Себя через Свое творение – «намеки» и «отпечатки» Его могущества, любви и премудрости в природе, голос Бога звучит в Священном Писании, владычество Вседержителя простерто над всем сотворенным – небом и землей, жизнью и смертью, людьми и Ангелами, образ Его отпечатлен в человеке, а дыхание уст Божиих – источник жизни, Он – безначальный и всемогущий Творец всего сущего, Он вечен и выше всех изменений, но Он – и Создатель времени, которое возникло вместе с сотворением мира, Он привел в бытие миры совершенно свободно – по безмерной любви Своей. «Среди Его действий нет ни одного, которое не было бы исполнено милости, любви и сострадания: это составляет начало и конец Его отношения к нам». «Единственная причина сотворения мира и пришествия Христа в мир заключается в явлении преизобильной любви Божией, которая привела в бытие то и другое. Сила любви Божией по отношению к твари отражена в пришествии Христа в мир». Для преподобного Исаака Сирина Божественная Любовь – это главная причина сотворения мира и Боговоплощения, она – главная движущая сила всего тварного бытия – здесь Исаак предвосхищает строки итальянского поэта Данте Алигьери о том, что любовь «движет солнце и светила» и опирается на книгу Иова, где сказано о том, что Бог – Зиждитель вселенной, и если бы Он отвратил сердце Свое от сотворенного Им мира – разлюбил творение Свое, то погибла бы всякая плоть и все существующее, но любовь Божия вечна и неизменна, как возвышенно провозглашает апостол Павел в своем послании к Римлянам, любовь – ключевой мотив всех Божиих действий и бездна Его долготерпения, любовь лежит в основании мира и творческого акта Божиего: «Подумаем теперь, сколь богат в своем изобилии океан творчества Его и как много тварей принадлежит Богу и как в Своем сострадании Он носит все, посещает все, заботится обо всем и руководит всем; и как Он со Своей безмерной любовью пришел к устроению мира и началу творения; и как сострадателен Бог, и как терпелив Дух Его, и как любит Он эту тварь и как переносит ее, снисходительно терпя ее суетность, грехи и различные злодейства, неимоверные богохульства демонов и злых». По восторженному отзыву епископа Диоклийского Каллиста: «Именно любовью объясняется – насколько вообще возможно объяснение – сотворение мира и Воплощение Христа. Именно любовь, как ничто другое, делает нас способными объять своим состраданием и преобразить страдания мира. И именно логика Божественной Любви дает ключ к темной тайне Ада. Меня особенно поразило не только то, что Исаак ставит любовь в самый центр своей богословской системы, но та прямота, простота и мощь, с которой Он говорит о Божественном домостроительстве любви. Никогда прежде, за исключением Священного Писания, не встречал я кого-либо, кто мог сказать так много в столь немногих словах». В молитвенном изумлении сердце и мысль преподобного Исаака Сирина замирают перед величием и тайной Божественной Любви, и он восклицает: «О, какая глубина богатства, какой великий замысел и какая высокая премудрость у Бога! О, какое сострадательное милосердие и богатая благость у Создателя! С какой мыслью и с какой любовью сотворил Он этот мир и привел его в бытие!.. Любовью привел Он мир в бытие; любовью ведет Он его в этом его временном образе существования; любовью Он приведет его к тому чудному изменению, и любовью мир будет поглощен в этой великой тайне Того, Кто совершил все это; в любви заключается исход всей истории существования твари». В Новом Завете сказано, что Боге есть Любовь и только любящий может познать Бога, а святой Исаак Сирин возвещает, что любовь лежит в основе Богопознания – только благодаря любви и претворению в жизнь заповедей Евангелия мы можем познать Творца вселенной и познать, что первопричина всего существующего – всемогущая воля Всевышнего, исполненная безмерной любовью: «Он – Тот, Кто живет во свете естества Своего, Тот, Кто захотел приблизить тварь к облаку вечной славы Своей; Кто дал венец Своей бесконечности твари, которую Он создал; Кто пренебрег честью Своей власти и, Кто излил вечность царства Своего на полноту творения Своего – Бытие, Господь, возвышенный превыше всякой привходящей идеи; воля Которого является первоисточником естеств; и из Него, как из источника, проистекают миры, твари и естества, бесчисленные и неограниченные».
Бог есть Творец неба и земли, Он – Зиждитель вселенной, «Отец словесных существ, которых родил Он Своим попечением, чтобы стали они наследниками славы Его во время грядущее, дабы явить им богатство Его для их наслаждения нескончаемого». По воззрению Исаака Сирина Бог есть единственный «истинный Отец, Который Своей безмерно великой любовью превосходит всякую отеческую любовь», Он не только с любовью создал весь мир, но непрестанно заботится о всех Своих созданиях – любовь Его простирается на всех – на птиц и животных, людей, Ангелов и даже демонов, и нет ни одного создания исключенного из Промысла Божиего и вычеркнутого их памяти Божьего сердца, ибо в Боге нет изменений – любовь Его вечна и совершенна: «Как нет в знании Создателя ни единого тварного естества, которое было бы раньше или позже, но в сознании Его извечно находится то, что Он привел в бытие, – и не так, чтобы Он знал одного раньше или позже другого, но всех их одинаково без того, чтобы кто-либо был раньше или позже, даже на одну секунду, – так нет никого впереди или позади в Его любви к ним: нет у Него вообще «больше» или «меньше». Напротив, как есть равенство и постоянство в знании Его, так есть равенство и постоянство в любви Его». По великой и неизреченной премудрости Своей Господь от вечности знал все что было, есть и будет, замыслы о тварных созданиях Его возникли по свободной воле Вседержителя и содержались в уме Господнем прежде сотворения мира – Он возлюбил каждого из нас еще прежде, чем мы были сотворены, и Он не перестал любить и опекать Свои создания даже после трагедии грехопадения, ведь любовь Его совершенна и бесстрастна: «В сознании Его всякий имеет свое единственное место в чине любви, соответственно образу, который Он узрел в них прежде, чем создал их и все остальные твари, прежде, чем замыслил Он сотворение мира. Он, Чья любовь не имеет начала, изначально обладал начальным побуждением к сотворению мира. У Него единый чин совершенной бесстрастной любви ко всем им, и у Него единый Промысл как о тех, кто пал, так и о тех, кто не пал». С неизреченной и безмерной любовью Бог опекает вселенную и каждого из нас – каждое создание Он любит как целый мир, а Промысел Его охватывает все – людей, Ангелов и демонов, Он не перестал любить даже отпавших от Него людей и Ангелов, любовь Его не увеличивается и не уменьшается – она вечна и совершенна, Божье сердце – это полная чаша небесной, таинственной, прекрасной, бесстрастной и духовной любви, поэтому в Боге нет места обиде, зависти и гневу – нашим страстям: «Было бы в наивысшей степени гнусно и абсолютно богохульно, полагать, что ненависть и обида существуют у Бога – даже против естества демонов, или думать, что какая-либо иная немощь, или страстность, или что-либо еще, могущее появиться в процессе воздаяния за доброе или злое, относится, по способу воздаяния, к этому славному Естеству. Напротив, все, что считает Он полезным для нас, то и совершает с нами, приносит ли это страдание или доставляет облегчение, причиняет ли радость или боль, бывает ли чем-то незначительным или славным: все это направлено к единому вечному благу». По слову преподобного Исаака Сирина история, описанная в Библии, свидетельствует о Промысле благого Бога: «Кто спас Иосифа в земле Египетской, показал в нем подобие и образец целомудрия, Кто сохранил невредимым Даниила во рве львином и трех юношей в печи огненной, Кто избавил Иеремию из рва тинного и даровал ему милость в стане халдейском, Кто Петра извел из узилища при затворенных дверях и Павла спас от сонмища иудейского, Кто всегда на всяком месте, во всякой стране соприсущ рабам Своим и являет в них силу и победу Свою, соблюдает их во многих необычайных обстоятельствах, показывает им спасение Сове во всех скорбях их, Тот и нас да укрепит и да спасет среди окружающих нас волн моря житейского!». Высоки замыслы Божии – превыше сияющих звезд ночи и необъятных небес, величественно и славно имя Его, воспеваемое Ангелами, безмерно могущество Его десницы и преисполнено любовью Его золотое сердце, незыблемо бытие и совершенство Творца и нет изменчивости у Создателя – ни естество, ни бытие, ни нрав Его не изменяются, но абсолютно совершенны: «мы знаем, и всякий благоразумный человек убежден, что нет изменчивости у Создателя, нет у Него каких-либо более ранних и более поздних намерений, нет ненависти или негодования в естестве Его, нет «больше» или «меньше» в любви Его, нет «прежде» или «после» в знании Его. Ибо если всякий человек верит, что по благости и любви Создателя творение пришло в бытие, тогда мы знаем, что они никогда не уменьшились и не изменились в естестве Создателя в результате беспорядочного течения творения». Неизменный в совершенстве Своем Бог совершенно и вечной любовью возлюбил всех нас – и праведников и грешников: «У Него одна любовь по отношению к нам и к святым Ангелам. И к грешникам она такая же, как к праведникам. Свидетельством этого является Боговоплощение». Как замечает митрополит Иларион Алфеев: «В Боге нет ненависти к кому бы то ни было, но всеобъемлющая любовь, не делающая различия между праведником и грешником, между другом истины и врагом истины, между ангелом и демоном. Всякое тварное существо драгоценно для Бога, обо всяком Своем создании Он заботится, всякий находит в Нем любвеобильного Отца. Если мы оставляем Бога, Он не оставляет нас… Что бы ни происходило с человечеством и со всем творением, как далеко ни ушло бы оно от Бога, Бог остается верным ему в Своей любви, от которой не хочет отречься». У некоторых христианских мыслителей возникал вопрос: «Если Бог от вечности предвидел драму грехопадения трети Ангелов на небесах и наших прародителей на земле, знал, что одни станут праведниками, а другие – грешниками, то зачем Он сотворил тех, которые не раскаются в грехах своих и пойдут в геенну огненную и муку вечную, уготованную дьяволу и аггелам его?». С соломоновой мудростью святой Исаак Сирин разрешил этот сложнейший и таинственный богословский вопрос – прежде сотворения Ангелов, вселенной и людей Бог от вечности все знало их будущей жизни и предвидел жизненный путь каждого из нас, но любовь Его вечна и неизменна, поэтому в силу совершенной любви Своей Он сотворил всех задуманных Им созданий и никого не обрек на небытие, Он бесконечно дорожит свободной волей разумных творений Своих – Ангелов и людей, а потому Всемогущий ни у кого не отнимает право свободного выбора и самопределения, но делает все, чтобы спасти каждого из нас, а если какое-либо создание Его и пойдет в муку вечную, то не из-за того, что Господь разлюбил его, а по лишь причине нераскаянности своего окаянного сердца и собственной греховности. В Священном Писании – в одном из посланий апостола Павла – сказано, что Господь хочет, чтобы все спаслись и пришли к познанию Истины, но всесильный Вседержитель никого не принуждает к спасению – Он благ и милосерден, и если и наказывает людей, то делает это с любовью и ради нашего спасения – нет ничего более чуждого Богу, чем злоба и мстительность, ибо Он свят и нравственно безупречен: «Бог вразумляет с любовью; Он не мстит – да не будет сего! – но, напротив, хочет восстановить Свой образ в человеке. Он не гневается до тех пор, пока исправление не становится невозможным, ибо Бог не ищет отмщения Самому Себе! Вот цель любви: наказание любви бывает для исправления, а не в целях возмездия… Тот, кому нравится считать Бога мстителем, и кто предполагает, что тем самым он свидетельствует о справедливости Божией, обвиняет Бога в недостатке благости. Но да не будет того, чтобы в этом Источнике любви и Океане, наполненном благостью, была каким-либо образом обнаружена мстительность». В своих возвышенных рассуждениях о милосердии Божием святой Исаак Сирин дерзает утверждать, что Бог выше наших ограниченных понятий о правосудии и справедливости, Его следует называть любящим и милосердным: «Как зерно песку не выдержит равновесия с большим куском золота, так требование правосудия Божия не выдерживает равновесия в сравнении с милосердием Божиим. Что горсть песка, брошенная в великое море, то прегрешения всякой плоти в сравнении с Промыслом и милостью Божией. И как источник, изобилующий водою, не заграждается горсткой пыли, так милосердие Создателя не побеждается пороками тварей». В великолепных Псалмах своих царь, пророк и богопевец Давид называл Бога правосудным и справедливым, но Ветхий Завет – это тень Нового Завета, во Христе Богочеловеке миру открылась любовь Божия, Бог дал познать Себя не только как Творец, Господь и Судия, но и как Спаситель и Искупитель, как наш Небесный Отец и Утешитель. Изумленный страшным величием крестной жертвы Иисуса Христа и Его сострадательной любовью, преподобный Исаак Сирин восклицает: «Где же правосудие Божие? В том, что мы грешники, а Христос за нас умер?». С точки зрения святого Исаака Сирина по причине «помрачения разума» после грехопадения люди стали воспринимать Бога как грозного и карающего Судью, а Христос открыл нам, что в действительности Бог жаждет быть нашим Небесным Отцом – усыновить нас и сделать сынами по благодати, наше высшее назначение – быть сынами Всевышнего, о чем свидетельствуют как притча о блудном сыне, так Нагорная проповедь и искупительная жертва Сына Божиего, совершенная ради спасения грешников. По мысли преподобного Исаака Сирина все библейские тексты, где сказано о гневе Божием и ярости Его следует понимать не буквально, а возвышено и духовно, дабы наше Богомыслие соответствовало величию и благости Создателя: «Как имена и названия страстей, таких как гнев, ярость и суд, несоответственны и весьма немощны, когда используются по отношению к Богу… точно так же несоответственными и низменными являются те немощные слова, которые Писание употребляет в отношении пришествия Спасителя: они гораздо более немощны, чем истинная причина Его домостроительства по отношению к мирам». Святой Исаак Сирин учил, что естество Божие выше всех наших страстей, оно свято и не оскверняется ничем нечистым, за буквой Священного Писания мы должны видеть глубокий и таинственный духовный смысл – читать и понимать Ветхий Завет через призму Нового Завета, а в основе нашего страха Божиего – начала премудрости, должна лежать любовь к Богу – боязнь оскорбить возлюбленного Бога и навеки разлучиться с Ним: «Бойся Бога из любви, а не из-за того, что Его считают жестоким». Христос дал заповеди о любви к Богу, ближнему и даже врагам, ибо наша вера есть вера, действующая любовью, через подвиг деятельной любви мы уподобляемся Богу, имя Которого – Любовь, в борьбе со страстями наше сердце становится чистым зеркалом, а вера – обращает его к Богу – Солнцу Правды, и оно начинает сиять, отражая в себе Божественный Свет. По воззрению Исаака Сирина отличительной чертой всех святых подвижников Христовых является жизнь по заповедям Евангелия и «милующее сердце» – признак того, что человек уподобился Богу и молиться за всех: «И что есть сердце милующее?.. Возгорение сердца у человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого страдания умаляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах Истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью, которая возбуждается в его сердце до уподобления в сем Богу».
Размышляя о том, для чего Господь сотворил мир, святой Исаак Сирин говорил, что единственная причина сотворения мира – это безмерная и неизреченная любовь Божия, а цель – привести все создания к вечной и блаженной жизни, сделать их созерцателями славы Господней: «Не для его иного сотворена всякая тварь Создателем своим, кроме как для того, чтобы наслаждаться познанием Божественной Славы, наподобие того, как Невидимые Силы, сродники души, пребывают в постоянном наслаждении славой этого преславного Бытия. Итак, душа, которая постоянно занята восхвалением Бога, пребывает в тварности естества своего. По этой причине и привел Он тварь в бытие, а именно – для того, чтобы она познала Его и восхваляла Его, и чтобы благодаря этому возвышалась она до наслаждения вечной славой Того, Кто неописуем для всех и непостижим. Ибо слава Божественного Естества через постоянное возношение хвалы Богу открывается душе». Преподобный Исаак Сирин учил, что предвечен один Господь сущий в трех Ипостасях, а весь тварный мир сотворен Им – с сотворением мира возникло и время, которое связано с такими понятиями как пространство и материя – время есть текучесть бытия, атрибут материального мира. Благости Божией «было угодно сотворить начало времен и привести в бытие миры и тварные существа». Выражение «начало времен» показывает, что преподобный Исаак Сирин опирался на толкование библейского рассказа о сотворении мира, принадлежащее святителю Василию Великому, писавшему: «как начало пути не есть путь и начало дома еще не дом, так и начало времени еще не есть время и даже не малейшая частица времени». Таинственное «начало времен» – это «закваска времени», время сотворено Богом, но Сам Господь выше времени – Он создал мир не во времени, но вместе с сотворением мира возникает и время, поэтому Он – Царь и Творец времен, имеющий власть над вечностью и временем, тем самым Бог положил начало материальному бытию. В начале Бог сотворил небо и землю – все существующее имеет началом своим всемогущую волю Божию, и все создал Он из любви Своей, чтобы сделать всех причастниками Своей неизреченной славы, Своей вечной жизни, Своего несравненного блаженства: «Бесчисленные миры и естества беспредельные привел Он в бытие; и легионы Ангелов, которым нет числа, из ничего сотворил Он. Пребывая в собственном Бытии, Он, когда не было никого, кто бы побуждал Его, – ибо ничего не существовало, – по Своей собственной воле и по Своей благодати соизволил и восхотел, чтобы миры пришли в бытие, дабы они познали Его. И совершил Он творение по благодати Своей, удостоив также и нас, людей, которые суть прах от земли, естество немотствующее, благодаря творческому искусству Его возвыситься до состояния словесности, дабы могли мы предстоять перед Ним и разговаривать с Ним в молитве, и дабы умом причащались той славы Божественного Естества, – если жизнь наша достойна этого, – и дабы примеру бестелесных существ подражали мы на земле». В книге Бытия сказано, что Господь сотворил небо и землю – незримый и духовный мир, населенный Ангелами, и материальный мир – нашу зримую вселенную, где обитают люди, звери и птицы, сияют звезды, солнце и луна, произрастают травы и деревья. Библейский рассказ о сотворении Богом мира в шесть дней святой Исаак Сирин разъясняет следующим образом: «В первый день сотворено девять духовных естеств в молчании и одно естество словом; и это – свет. Во второй день сотворена твердь. В третий день произвел Бог собрание вод и произрастание злаков; в четвертый – отделение света от тьмы; в пятый – птиц, пресмыкающихся и рыб; в шестой – животных и человека». Восприняв учение о девяти чинах ангельской иерархии святого Дионисия Ареопагита и ссылаясь на стихи Ветхого Завета, преподобный Исаак Сирин об Ангелах: «Божественные Писания дали этим духовным сущностям девять духовных имен и разделили их на три степени – по три имени в каждой. Первая делится на великие, высокие и святейшие Престолы, многоочитых Херувимов и шестикрылых Серафимов; вторая – на Господства, Силы и Власти; третья – на Начала, Архангелов и Ангелов. Эти чины толкуются: Серафимы – с еврейского «согревающие и сожигающие»; Херувимы – обильные знанием и мудростью; Престолы – Божья опора и Божий покой; и этими именами названы чины сии по их действиям. Именуются же Престолы как досточестные, Господства – как имеющие власть над всяким царством, Начала – как устраивающие эфир, Власти – как властвующие над народами и над каждым человеком, Силы – как крепкие силою, Серафимы – как освящающие, Херувимы – как носящие, Архангелы – как бодрственные стражи, Ангелы – как посылаемые». Всемогущий Бог сотворил Ангелов «внезапно из ничего», их мир иерархичен, а жизнь – динамична, направлены в непрестанном движении к Богу: «Во всех чинах разумных естеств каждый день происходит восхождение, и никакого нисхождения там вовсе нет, так как у восхождения нет предела. Начиная от самого старшего и первого из всех по чину и до самого последнего, все они каждый день – с момента своего создания и доныне – постоянно восходят». В писаниях Исаака Сирина сказано, что Бог сотворил «бесчисленные высшие миры, неограниченные силы, легионы светлых Серафимов, страшных и быстрых, дивных и сильных, наделенных силой и исполняющих волю всесильного Промысла, простых духов, светоносных и бестелесных, говорящих без уст, видящих без очей, слышащих без ушей, летающих без крыльев, действующих без рук, осуществляющих все функции членов без самих членов. Они не устают и не изнемогают, они быстры в движениях, незамедлительны в действии, страшны для взгляда; чудно служение их, богаты они в откровениях, возвышенны в созерцаниях; они всматриваются в место невидимой Шехины; сущности славные и святые, в девятичинных порядках устроенные Премудростью, Которая сотворила все… Они огненны в движениях, остры умом, восхитительны в знании, уподобляясь Богу, насколько это возможно».Все Ангелы сотворены по образу Божиему и носят в себе подобие Творца своего – отблеск сияния Его вечной и нетварной славы: «В них подобие Самому Себе во всем, насколько это возможно, создало Бытие – Творец, Который превыше всего». Ангелы «высоки и нематериальны, они ближе к Богу, чем мы, они созданы как вторичные бытия после Бога, светы от света , служители Царя, огненные чины, выстроенные по порядку перед дворцом, готовые к исполнению Его пожеланий; плоть не препятствует им четко видеть тайны святилища Его; они не подвержены страстям и подобны Богу». Высшее назначение Ангелов заключено «в возношении хвалений Богу в том великом безмолвии, что разлито по всему их миру – чтобы через это возводиться к созерцанию этого славного естества Троицы и пребывать в изумлении, видя величие этой неизреченной славы». Ангелы непрестанно пребывают в молитвенном изумлении и восхищении тайнами и откровениями Божиими, они живут блаженной и святой жизнью, навеки стали добры и верны Богу, они просвещают и охраняют людей, являясь стражами вселенной. Размышляя о тайне грехопадения трети Ангелов во главе с Люцифером, святой Исаак Сирин говорит, что Люцифер был высшим светоносным Ангелом – самым мудрым и прекрасным, но по гордости своей, он восстал на Бога и стал злым, изобрел грех и был низвержен с небес с теми Ангелами, которые последовали за ним – в результате он стал дьяволом, а падшие Ангелы – демонами, падение которых произошло «во мгновение ока» – внезапно на заре времен: «Вы знаете, братья мои, откуда появилось в разумных естествах злое начало? От «утренней звезды, восходящей с рассветом».  Ибо в его глазах казалось недостойным подчиняться правилу, установленному для тварей. С этого момента он лишился силы, которой обладал, и ниспал, как молния, от славы своей. От стремления к свободе лукавый помысел получил начало в тварях и в бесчисленных чинах духовных естеств, из которых одни называются Началами, другие Властями и Господствами. Один из них во мгновение ока отпал от славы того блаженного и светоносного Естества, от небесного жилища и пребывания с высшими существами. Вот, словно презренная змея, пресмыкается он теперь в глубинах земли». Все падшие Ангелы имеют огромную мощь и проницательность ума, но их нрав – зол и коварен, они были сотворены добрыми, но по свободной воле своей отпали от Творца и помрачились. Если святые Ангелы Господни облачены в ризы Божественного Света, то демоны – в облачение тьмы, они жаждут истребить всякую жизнь и в особенности погубить род человеческий – по зависти и ненависти дьявола были искушены Адам и Ева, но вместе с тем, всемогущество Божие сдерживает злобу демонов и не дает им уничтожить вселенную – без позволения Всемогущего никто из демонов не может приступить к человеку, о чем свидетельствуют книга Иова и Евангелие. Если человек всем сердцем возлюбил Бога, то ни демоны, ни дикие звери не могут причинить ему вред, но если мы отвергает Бога и Его опеку, пренебрегаем любовью Всевышнего, то тем самым, сами обрекаем себя на погибель и пожинаем наказание – Бог попускает демонам приступить к нам не ради возмездия, но «чтобы тем или иным способом не отдалялись мы от Бога». Задаваясь вопросом о том, по какой причине Бог попускает искушения на любящих Его, святой Исаак Сирин говорит, что по любви святые страдали за веру во Христа и принимали смерть за имя Его, велико дерзновение их молитвы,  искушения попущены им, чтобы они опытно изведали свою человеческую немощь и не впали в гордость, воззвали к Всемогущему и ощутили помощь Божью в борьбе с демонами, приобрели бы мудрость и стали наставниками менее опытных, укрепились бы в вере и надежде, преуспели бы в добродетели и мудрости, и прославились бы на небесах и на земле. «Нет человека, который бы не скорбел во время обучения; и нет человека, которому бы не казалось горьким время, когда испивает он яд искушений. Без них невозможно приобрести крепкого сложения. Но выдержать искушение не в наших силах. Ибо как выдержать течение воды сосуду из брения, если не укрепит его Божественны Огонь? Если, во смирении прося с непрестанным желанием, покоримся Богу в терпении, то все примем о Христе Иисусе, Господе нашем».
Великолепен небесный мир, населенный бессмертными и блаженными небожителями Ангелами, непрестанно восхваляющими величия Бога, но прекрасен и материальный мир – весь космос есть великолепный храм Божий, отображающий отблеск и тень величия и красоты Творца, это – дивная картин с солнце и луной, звездным небом и зелеными холмами, с высокими горами и безбрежными морями, а венец всего видимого мира – человек. По церковному воззрению святого Исаака Сирина, человек создан по образу и подобию Божиему, он поставлен в самый центр мира – между небом и землей, он сотворен из горсти праха – материи, но имеет в себе дыхание жизни – бессмертный дух. Таинственный образ Божий в человеке – это пять несравненно великих даров – дух, совесть, разум, свободная воля и царская власть. Человек создан Богом как живой храм и жилище Божества – в этом наше высшее назначение, мы призваны к обожению, которое не может совершиться без содействия Божественной благодати и свободной человеческой воли. По традиционному святоотеческому воззрению Исаак Сирин учит, что человек имеет трехсоставное естество – дух, душу и тело, а душа имеет три силы – желательную, раздражительную и разумную. Первозданный человек был создан как храм Божий, он был царем и иереем всего видимого мира, его жизнь должна была быть богослужением, он не знал тления и смерти, но был облачен как в светлый виссон в сияние славы Господней. По заветной мысли преподобного Исаака Сирина первозданные люди были бессмертны, добры, мудры и бесстрастны, а низменные страсти стали гнездится в нашем сердце вследствие грехопадения: «Мы веруем так, что Бог созданного по образу сотворил бесстрастным. Созданным же по образу разумею по отношению не к телу, но к душе, которая невидима. Ибо всякий образ снимается с предлежащего изображения». «Душа бывает вне своего естества, как скоро приходит в страстное движение, как утверждают питомцы Церкви. Поэтому, страсти привзошли в душу впоследствии, и несправедливо говорить, будто бы страсти в естестве души». «О душевных страстях, как дознано и всеми признается, что душе естественная чистота, должно смело сказать, что страсти нимало не естественны душе, потому что болезнь позднее здравия. А одному и тому же естеству невозможно быть вместе и добрым, и лукавым… если добродетель естественным образом есть здравие души, то недугом души будут уже страсти, нечто случайное, прившедшее в естество души и выводящее ее из собственного здравия». По словам Исаака Сирина именно в результате грехопадения люди лишились святости и славы Господней, которые возвращаются  потомкам Адама искупительным подвигом Иисуса Христа: «Приближается ли смиренномудрый к губительным зверям… они поникают своими главами, лижут руки и ноги его, потому что ощутили от него то благоухание, какое исходило от Адама до его преступления, когда звери собраны были к Адаму и нарекал он им имена в Раю. Это отнято было у нас; но обновил и даровал нам сие паки пришествием Своим Иисус. Сим-то и помазано благоухание человеческого рода». Все сотворенное Богом прекрасно и благо – первозданная природа человека не знала греха, дух, душа и тело были чистыми и светлыми – озаренными сиянием славы Божией, а страсти – ядовитые плоды греха, укоренившегося в сердцах падших людей: «Кто не удаляется добровольно от причин страстей, тот невольно впадает в грех. Причины же греха суть вино, женщины, богатство, здоровье; впрочем, не потому, чтобы они являлись грехами по естеству своему, но потому, что естество склоняется посредством этого к греховным страстям. Вот почему человек должен тщательно остерегаться этого». Как разумное и словесное существо Адам, вместе с женою своей Евой, был призван к обожению – по замыслу Божиему люди должны были жить на земле жизнью святых Ангелов и достичь Богоподобия, приблизиться к познанию Бога и  воспламениться любовью к Нему, наслаждаться вечным Богообщением и преобразиться: «Бытие святых Ангелов являет нам состояние будущего века, когда – скажу с дерзновением – мы все станем богами по благодати Творца нашего. Ибо Его целью с самого начала было привести всю тварь разумных естеств к единому равному состоянию, при котором не было бы различия между теми и другими, между существами двойными или простыми , притом что естественное тело вовсе не будет уничтожено». В книге Бытия рассказывается знаменитый библейский сюжет, что люди не устояли в верности Богу, но доверились лукавой речи древнего змея – дьявола, они нарушили волю Вседержителя и вкусили запретный плод с древа познания добра и зла, возжелав быть богами без истинного Бога, пали в грех и стали изгнанниками из земного Рая и лишились чести и славы, после чего весь видимый мир стал лежать во зле, в земную жизнь вошли скорби, болезни, старость и смерть. Но высокий замысел Божий о человеке не изменился – Господь хочет, чтобы все мы стали Его сынами и богами по благодати, обрели жизнь вечную и унаследовали Царство Небесное, а чтобы спасти людей и искупить их согрешения, освободить их от владычества князя мира сего – дьявола, сокрушить смерть и Ад, от вечности было решено на Совете Святой Троицы, что спасение мира совершится через Боговоплощение и искупительный подвиг Иисуса Христа, которые есть проявления любви Бога к нам – окаянным грешникам:  «По любви к твари Сына Своего предал Он на крестную смерть… Это было не потому, что Он не мог искупить нас иным образом, но Он научил нас тем преизобилующей любви Своей; и смертью Единородного Сына Своего приблизил нас к Себе. Да, если бы у Него было что-либо более драгоценное, Он и это отдал бы нам, чтобы тем самым приобрести род наш. И, по великой любви Своей, не благоволил Он стеснить свободу нашу, хотя и способен был сделать это, но благоволил, чтобы любовью нашего собственного разума мы приблизились к Нему. По любви Своей к нам и по послушанию Отцу Своему Христос с радостью принял на Себя поругание и печаль… Подобным же образом достигают этого совершенства и все святые, когда становятся совершенными и уподобляются Богу сверх-изобильным излиянием любви своей и человеколюбия ко всем». «По благодати привел Бог мир в бытие и по милости управляет Он его делами. И хотя каждый день огорчаем мы Его сострадание своим безумием на пути лукавства, Его любовь не прекращает день за днем замышлять в отношении нас великие блага для пользы нашей… Из того познаем мы богатство возвышенной любви Создателя, что, после того, как мы явили образ жизни, умножающий разрушительные плоды и ведущий к окончательной погибели, – не знаю, как и сказать! – после всего этого в какое великолепие восстановит Он из праха бытие наше, к какому богоподобию и какой сияющей славе Он вызволит нас и приведет к тому, что все мы станем богами и сынами Божиими».
В основе нашего спасения лежит Богопвоплощение и крестная жертва Иисуса Христа на Голгофе, а тайна Креста – это тайна великой жертвенной любви Бога, ибо Сам предвечный Бог Слово воплотившийся и вочеловечившийся, добровольно взошел на Крест, чтобы каждый из нас имел надежду на спасение – Он принял на Себя нашу вину и наши скорби, доводящие нас до отчаяния, а взамен – явил совершенную и вечную любовь Небесного Отца, прощение и надежду. Тайна искупительного подвига Иисуса Христа и домостроительство нашего спасения есть тайна, выходящая за пределы человеческого разума, но здесь обнаруживается надежда веры: «О Христос! Возвышенна сила наслаждения надежды Твоей над человеческой мыслью!». «Велика тайна, сокрытая в домостроительстве Господа нашего: она выше, чем оставление грехов и уничтожение смерти, о, возлюбленные мои. Досточудна и велика надежда, которая сокрыта от нас ныне, братия мои: она превышает все, в чем мы упражняемся ныне для пользы и возрастания». В новооткрытых текстах излагается неточная с точки зрения православной догматики мысль о том, что «смерть Господа нашего была не для искупления нашего от греха и не для какой-либо иной, а единственно для того, чтобы мир познал любовь, которую Бог имеет к твари. Если бы все это восхитительное дело произошло только ради оставления грехов, было бы достаточно искупить нас каким-либо другим. Что можно было бы возразить, если бы Он совершил все это посредством обычной смерти? Но Он умер весьма необычным образом – для того, чтобы ты понял смысл таинства: Он вкусил смерть в страшном страдании Креста. Для нашего искупления достаточно было смерти – Его смерти! – без всего остального, что произошло». Эту богословскую мысль митрополит Иларион Алфеев трактует следующим образом: «Итак, любовь Божия, а не необходимость искупления человека от греха – вот единственная причина Воплощения Слова». Но если следовать сомнительной трактовке митрополита Илариона Алфеева, то преподобный Исаак Сирин отрицает догмат Искупления – сердцевину и центральный пункт всей православной сотериологии. Если бы митрополит Иларион Алфеев обратился к «Словам подвижническим», то увидел бы, что преподобный Исаак Сирин исповедовал веру во Христа Искупителя и совершенное Им дело спасения – проповедовал о том, что Христос пришел на землю, чтобы искупить грехи мира, принять на Себя поругание и принести Себя в жертву ради нашего спасения: «Сам Христос по любви Своей к нам послушен был Отцу в том, чтобы с радостью принять на Себя поругание… Посему-то Господь в ту ночь, в которую был предан, сказал: сия есть кровь Моя, яже за многих изливаема во оставление грехов». На основе богословского анализа «Слов подвижнических» можно с уверенностью утверждать, что преподобный Исаак Сирин веровал в догмат Искупления, а если строки из новозаветных текстов – «смерть Господа нашего была не для искупления нашего от греха и не для какой-либо иной, а единственно для того, чтобы мир познал любовь, которую Бог имеет к твари» – и принадлежат преподобному Исааку, то в них лишь излагается, что искупительная жертва Иисуса Христа – это подвиг Его любви. Как глубокомысленно замечает профессор А.И. Сидоров: «Эта Любовь нисколько не исключает необходимость Искупления, а предполагает ее. Крестная смерть Господа, являющаяся как бы высшей точкой Домостроительства спасения, только подчеркивает исключительным способом добровольного самоуничижения воплотившегося Бога всю глубину падения рода человеческого, который мог быть спасен и обожен лишь таким образом, ибо люди, омраченные грехом, даже не осознавали глубину своего падения». В миросозерцании преподобного Исаака Сирина любовь Божий никогда не противопоставлялась Его искупительной жертве: «Когда вся совокупность творения оставила и забыла Бога, усовершенствовавшись во всяком лукавстве, по Своей собственной воле и без просьбы сошел Он до их жилищ и жил среди них в их теле… Он простил им все грехи, которые они раньше сотворили, и подтвердил истину этого примирения посредством убедительных знаков и чудес и откровений им о Его тайнах; после всего этого Он снисходит до такого снисхождения, что хочет, чтобы Отцом называло Его грешное естество – прах от земли, презренные люди, плоть и кровь. Без великой любви могло ли это произойти».». Вслед за богомудрым апостолом Павлом преподобный Исаак Сирин возвещает, что Христос тем доказывает любовь Свою к нам, что умер за нас – добровольно принес Себя в жертву во искупление грехов рода человеческого и спасения всех уверовавших в Него. По мысли святого Исаака Сирина, Христос вкусил смерть на Кресте – испил до дна чашу мировой скорби, чтобы не только искупить грехи рода человеческого, но открыть мир великую и неизреченную тайну «премудрости Божьей, исполненной любви». С пришествие в мир Иисуса Христа незримы по Сущности Бог воплотился и обитал с людьми, которые могли слушать Его голос и внимать Его притчам и проповеди, зреть чудеса Им совершенные и обрести более высокое Богопознание, чем было возможно во времена ветхозаветной истории: «Тварь не могла бы взирать на Него, если бы Он не воспринял часть от нее и таким образом не стал беседовать с нею; не могла бы услышать и слов из уст Его лицом к лицу. Потому-то и сыны Израилевы не могли слышать голос Его, когда Он говорил с ними из облака… Сыны Израилевы, очистив себя, по повелению Моисея, три дня готовились и воздерживались, чтобы сделаться достойными слышать голос Божий и видеть Божье откровение; но, когда пришло время, не могли принять видения света Его и силы голоса грома Его. Ныне же, когда пришествием Своим Он излил благодать Свою на мир, не в землетрясении, не в огне, не в страшном и могучем звуке, но как дождь на скошенный луг и как капли, тихо падающие на землю, так видим Он был беседующим с нами иным образом – то есть когда Он, словно в сокровищнице, утаил Свое величие под покрывалом плоти, и среди нас беседовал с нами в ней, сотворив ее для Себя Своей волей во чреве Девы». По утверждению преподобного Исаака Сирина не только людям, но и самим Ангелам «открылась дверь в Иисусе», так что они смогли проникнуть в неизреченные тайны Божественного созерцания, которые до пришествия Сына Божиего на землю были им недоступны. Святой Исаак Сирин созерцал тайну Креста как неизъяснимую тайну присутствия Божиего в мире, и если Ветхий Завет был прообразом Нового Завета, то и Ковчег Завета, окруженный священным почитанием, был прообразом Креста: «Неограниченная сила Божия живет в кресте, так же как она жила непостижимым образом в том ковчеге, которому народ поклонялся с великим благоговением и страхом – жила, совершая в нем чудеса и страшные знамения среди тех, кто не устыдился назвать его даже Богом». «Не повергался ли Моисей и народ перед ковчегом в великом страхе и трепете? Не лежал ли Иисус сын Навин пред ним с утра до вечера, простершись на лице? Не были ли страшные откровения Божии явлены в нем, вызвавшие почитание его? Ибо Шехина Божия жила в нем – та самая, что живет теперь в кресте, она ушла оттуда и таинственно вселилась в крест». По разъяснению преподобного Исаака Сирина Ковчег Завета как ветхозаветный символ присутствия Божиего есть лишь тень и предвосхищение Креста, ибо как Богочеловек Иисус Христос превосходит пророка Моисея, а Новый Завет возвышенней Ветхого Завета, так Крест превосходит и все свои ветхозаветные прообразы, ибо Крест есть первообраз – величие и тайна Божия: «Крест – это одеяние Христа, точно так же как человечество Христа – одежда Божества Его. Так крест служит образом, ожидая времени, когда истинны Прообраз будет явлен: тогда те предметы будут не нужны. Ибо Божество живет в человечестве неотделимо, без конца и навеки, то есть без ограничения. Поэтому мы смотрим на крест как на место Шехины Всевышнего, святилище Господне, океан тайн домостроительства Божия. Этот образ креста являет нашему оку веры тайну двух Заветов».
Преподобный Исаак Сирин исповедует, что во Христе Богочеловеке две природы – Божественная и человеческая – соединились в единой Божественной Личности, Он – единственный Спаситель мира, избавивший нас от тирании демонов, даровавший смысл нашей жизни и надежду нашим душам: «через Него открылся нам доступ к Богу. По слову апостола, один человек умер за многих и принесением тела Своего соединил Он мир с Отцом Своим, избавил нас от порабощения демонам и спас нас от тиранической власти их. Поэтому и служим мы Богу и познаем Создателя нашего. Поскольку же на всяком месте служим мы и поклоняемся Ему, не боимся мы ничего, в отличие от прежних поколений, которые трепетали перед демонами. И что это за упование, проповеданное нам, если уже здесь бывает человек опьяненным от радости об этих благах и не знает, где он находится и к какому знанию приближаемся мы во Христе». В своих писаниях святой Исаак Сирин ясно и четко возвещает о том, что Христос есть истинный Богочеловек – Он есть совершенный Бог и совершенный человек, человеческое естество стало храмом для Божества Его, великая честь и слава осеняла Сына Божиего – Ему служили Ангелы и о Нем возвещали пророки Ветхого Завета, Он – наш Господь и Творец, Искупитель и Судия: «О чудо! Создатель в человеческом облике входил в дом мытарей и блудниц, и когда они, благодаря Ему, обращались к Нему, Он убеждал их, давая им уверенность в примирении с Ним посредством учения Своего. И слово истины Он запечатлел истинными свидетельствами в силах и знамениях. И красотою вида Его и любовью Его привлечена была вся вселенная к единому исповеданию Бога, Господа всех, и знание о едином Создателе было посеяно в каждом человеке». В своих пламенных молениях Исаак Сирин возносил хвалу и взывал ко Христу как единому Лицу – вочеловечившемуся Богу, из любви к нам добровольно уничижившему Себя и принявшему страдания и смерть на Кресте: «О Христос, одевающийся светом, как ризою, Который ради меня стоял обнаженным перед Пилатом, облеки меня в силу Твою, которой Ты осенил святых и благодаря которой вышли они победителями из борений мира сего. О Господи, Божество Твое да упокоится во мне и да ведет меня превыше мира для пребывания с Тобою. О Христос, на Которого многоочитые Херувимы не могут взирать по причине славы Лика Твоего, из любви Твоей Ты получал оплевания на Лицо Твое: удали стыд от лица моего и даруй мне молитву с открытым лицом пред Тобою». С молитвенным изумлением святой Исаак Сирин прославлял Иисуса Христа: «О Христос, гавань милостей, тот, Кто открыл Себя роду грешному, Которого поколения праведных ожидали и Который открыл во время Свое радость всему творению…О Христос, наслаждение рода человеческого, утешение в обнищании нашем, поддержка смиренного естества нашего, которое поколебалось и пало, надежда лишенных… Восхваляю я, Господи, святое естество Твое, ибо Ты сделал мое естество святилищем сокровенности Твоей и ковчегом таинств Твоих, местом обитания Твоего и святым храмом Божества Твоего – храмом Того, Кто держит скипетр Царствия Твоего, Кто управляет всем существующим, Кто есть Ковчег вечной славы Твоей , Обновление для служащих Тебе огненных чинов, Путь к познанию Твоему , Дверь к дому видений Твоих, совокупность силы Твоей и великой мудрости – Иисуса Христа, Единородного из чрева Твоего и «остаток», собранный из творения Твоего, как видимого, так и умопостигаемого. О Тайна, возвышенная за пределы слова и молчания, вочеловечившаяся, чтобы обновить нас посредством добровольного соединения с плотью, открой мне путь, по которому я был бы возведен к Твоим тайнам, идя по ясной тропе безмолвия от помышлений мира сего. Собери ум мой в молчание молитвы и да умолкнут во мне блуждающие помыслы благодаря этой просветленной беседе моления и изумления, исполненного тайн. К престолу величия Твоего повергаюсь я, Господи мой, я, который есть прах и пепел и отребье человечества.  Тысячи тысяч Ангелов и бесчисленные легионы Серафимов с огненными хвалами и святыми возношениями приносят Тебе духовную службу в сокровенности своих естеств – Тебе, святое Естество, сокрытое от чувства и знания всякой твари; ибо со вспоможениями Твоими, Господи, Ты близок к каждому во всякое время бедствий; и вовремя и не вовремя дверь Твоя открыта для всех прошений. Не гнушаешься Ты грешниками и величие Твое не отвращается от душ, запятнавших себя всякими видами грехов, но извлекаешь Ты всякого из бесконечных зол – также и меня, Господи, совершенно оскверненного, которого удостоил Ты пасть на лицо перед Тобою, чтобы я дерзал произносить имя Твоей святости устами моими, хотя я – сосуд всякой скверны и нечистоты, недостойный числиться среди потомков Адама… О Боже, благодаря терпению Твоему к грехам моим Ты даешь мне жизнь в мире сем; не лиши меня жизни мира грядущего, которой с надеждой ожидают те, что среди скорбей ищут Тебя здесь». Вся земная жизнь Иисуса Христа имела вселенское сотериологическое значение – Его искупительные страдания и смерть на Кресте, Воскресение и Вознесение открыли врата Царства Небесного для всех верующих в Него, а «среди неизреченного великолепия Он поднял к Себе на небо» наше естество и прославил его среди Ангелов, указав на высшую цель всей нашей жизни – обожение.
В своих «Словах подвижнических» преподобный Исаак Сирин писал о том, что высшая цель нашей жизни – духовно преобразиться и уподобиться Богу, жить небесной жизнью на земле, а этой в полной мере невозможно без отречения от мира – удаление от мирской суеты и оставление всех житейских попечений для того, чтобы всецело посвятить себя Богу: «Никто не может приблизиться к Богу, если не удалится от мира. Удалением же называю не переселение из тела, но устранение от мирских дел. В том и добродетель, чтобы человек не занимал ума своего миром. Сердце не может пребывать в тишине и быть без мечтаний, пока чувства чем-нибудь заняты; телесные страсти не приходят в бездействие и лукавые помыслы не оскудевают без пустыни. Пока душа не придет в упоение верою в Бога, приятием в себя силы ее ощущения, дотоле не уврачует немощи чувств, не возможет с силою попрать видимого вещества, которое служит преградою внутреннему, и не ощутит в себе разумного порождения свободы; и плод того и другого –  спасение от сетей. Без первого не бывает второго; а где второе правошественно, там третья связуется как бы уздою». Преподобный Исаак Сирин писал для монахов и отшельников, а монах – «одинокий», «единый», «уединенный», это – человек возлюбивший Бога всем сердцем и отрекающийся от мира сего с его соблазнами, комфортом, суетной славой для того, чтобы посвятить свою жизнь молитве и Богомыслию, жить уединенной и созерцательной жизнью вдали от многошумного моря житейского, соединиться с Богом через веры и молитву, жить во Христе и молиться за весь мир. В своих великолепных «Словах подвижнических» авва Исаак сумел раскрыть саму сущность иноческого жития: «Иноку во всем своем облике и во всех делах своих должно быть назидательным образцом для всякого, кто его видит, чтобы, по причине многих его добродетелей, сияющих подобно лучам, и враги истины, смотря на него, даже нехотя признавали, что у христиан есть твердая и непоколебимая надежда спасения, и отовсюду стекались к нему, как к действительному прибежищу, и чтобы оттого рог Церкви возвысился на врагов ее и многие подвиглись бы к соревнованию иноческой добродетели и оставили мир, а инок соделался бы во всем досточестным за доброту жития его; потому что иноческое житие – похвала Церкви Христовой. Посему иноку должно во всех отношениях иметь прекрасные черты, т. е. презрение к видимому, строгую нестяжательность, совершенное небрежение о плоти, высокий пост, пребывание в безмолвии, благочиние чувств, охрану зрения, отсечение всякой распри о чем-либо в веке сем, краткость в словах, чистоту от злопамятства, при рассудительности простоту, при благоразумии, проницательности и быстроте ума незлобие и простосердечие. Ему должно знать, что настоящая жизнь суетна и пуста и что близка жизнь истинная и духовная; должно не быть знаемым или осуждаемым от людей, не связывать себя дружбою или единением с каким-либо человеком; место жительства иметь безмолвное; убегать всегда от людей, с неослабным терпением пребывать в молитвах и чтениях; не любить почестей и не радоваться подаркам; не привязываться к жизни сей; мужественно переносить искушения; быть свободным от мирских желаний, от разведывания и памятования о мирских делах; заботиться и размышлять всегда об одной истинной стране; иметь лицо скорбное и сморщенное, день и ночь непрестанно проливать слезы; паче же всего этого хранить целомудрие свое, быть чистым от чревоугодия, от малых и больших недостатков. Вот, говоря кратко, добродетели инока, свидетельствующие ему о совершенном омертвении его для мира и о приближении к Богу».  По слову Исаака Сирина монах призван жить в уединении и тишине, чтобы непрестанно молиться и читать Слово Божие и неустанно бороться со страстями и хранить сердце свое от осквернений, а ум – от мечтательных парений, беречь жизнь от суеты и взирать внутрь самого себя прозревая бездну грехов своих, сокрушаться всем сердцем в покаянном плаче и взывать к Богу с молитвой о прощении, обратить ум к Богомыслию, сердце – к молитве, волю – к исполнению заповедей Господних, обрести страх Божий – начало премудрости и добродетели, ибо без страха Божиего невозможна христианская нравственность, а без любви нельзя именовать себя христианином. «Господи! Никогда те, кто живет для мира сего, не удостаивались ощутить то знание, но только те, кто стал мертвым во время своей жизни ради этой истинной надежды, уготованной нам, и кто на всякое время молитву со слезами приносит Богу, с сильной любовью молясь о том, чтобы никто из рода человеческого не был оставлен вне того наслаждения. Вот образ мысли святых; и вот причина сокрушения, которое постоянно присутствует в разуме их; и вот молитва их, которую на всякое время приносят они Богу. И с этой волей получают они дар, с которым не может сравниться мир, от той богатой сокровищницы Божией. Блажен человек, который познал то, что рождается от любви к людям, и то, насколько сострадание возвышает душу!». Для святого Исаака Сирина монашеское уединение – это опыт единения с Богом, отречение от суетной мира ради непрестанного Богообщения – общения с Тем, Кто запределен всему сущему, но ближе нам, чем наше собственное сердце, с Тем, Кто непрестанно управляет вселенной и заботится о каждом творении Своем – в том числе и о человеке, избирающем путь иноческого жития и уходящем в горы и пустыни: «Нигде так не являл Бог Своей действенности, как в стране безмолвия и пустыне, в местах, лишенных разговоров и смятения, какие бывают у живущих с людьми». Богомудрый авва Исаак наставляет иноков, избирающих жизнь пустынников: «Кто бессловесным животным, прежде сотворения их, уготовал жилище и печется об их потребностях, Тот не презрит создания Своего, преимущественно же боящихся Его и в простоте, без пытливости последовавших Ему. Кто волю свою во всем предает Богу, тот не печется уже о нуждах тела своего, о бедствии и злострадании его, но желает пребывать в житии сокровенном и вести жизнь уничижительную, не боится скорбей, но почитает приятным и сладостным отчуждение от целого мира за чистоту жития, изнуряя себя среди холмов и гор, живет как скиталец в кругу бессловесных животных, не соглашается упокоеваться телесно и проводить жизнь, исполненную скверн. И когда предает себя на смерть, ежечасно плачет и молится, чтобы не лишиться ему чистого Божия жития, тогда приемлет от Бога помощь. Ему слава и честь! Он да сохранит нас в чистоте Своей и да освятит нас святынею благодати Святого Духа, в честь имени Своего, чтобы святое имя Его в чистоте прославлялось во веки веков!». Монах отрекается от всего мира ради достижения единства с Богом, ибо без отречения от мира и всех сует и соблазнов его, без опыта монашеской жизни, подвижнической борьбы со страстями и непрестанной молитвы, усердного и вдумчивого чтения Священного Писания и скорбей за Христа – невозможно  приблизиться к полноте жизни в Боге, к благодати Святого Духа и духовному озарению: «Одиночество позволяет нам приобщаться божественному Уму и в короткий срок беспрепятственно приближает нас к просветленности ума». По заветной мысли преподобного Исаака Сирина «отрешение от материального предшествует союзу с Богом» – человек призван искать не бренных сокровищ земных, а вечных благ Царства Небесного, он призван вступить на путь духовного восхождения к Богу и отречься от «мира» – собирательного образа страстей и суеты, выйти из мира сего и умереть для мира – избавить сердце свое от страстей, ум – от «мудрований плоти», плоть – от господства чрева, жизнь – от скверны греха,  чтобы всецело жить Богом.
 Как рассудительный и духовно опытный подвижник авва Исаак наставляет, что любовь к миру несовместима с любовью к Богу – если мы любим мир с его чувственными утехами, шумной суетой и обманчивой славой, то мы не слышим звуков небес – Слова Божиего, а в нашем сердце нет места любви к Богу, а если мы возлюбили Бога всем сердцем своим, то наш ум помышляет о горнем, а не о земном, наша душа жаждет вечного Богообщения и жизни с Богом, нам скучны песни земли мы ищем свободы во Христе – отрекаемся от всего мира ради любви к Богу: «Душа, которая любит Бога, в Боге – и в Нем одном – находит себе упокоение. Отрешись прежде от всякого внешнего союза, и тогда сможешь быть сердцем в союзе с Богом, потому что единству с Богом предшествует отрешение от материального». Для святого Исаака Сирина отречение от мира – это путь, длинною в жизнь, это – восхождение от земли к небесам, чтобы достичь блаженного созерцания – Боговидения: «Благословенно величие Господа, отверзающего перед нами дверь, чтобы у нас не было иного желания, кроме стремления к Нему. Ибо в таком случае оставляем мы все, и душа устремляется вслед за Ним одним, так что нет у нее заботы, которая воспрепятствовала бы ей в этом созерцании Господа. В какой мере, возлюбленные, оставляет ум заботу об этом видимом и заботится о надежде на будущее… в такой же он делается более тонким и просветленным в молитве. И в какой мере тело освобождается от уз мирских дел, в такой же освобождается от этого ум… Поэтому Господь прежде всего заповедал держаться нестяжательности, удалиться от мирского мятежа и освободиться от общей для всех людей заботы, сказав: Всякий, кто не отречется от всего человеческого и от всего своего и не отвергнет самого себя, не может быть Моим учеником». Для монаха жизнь в миру – это жизнь в темнице, а отречение от мира ради Бога – это освобождение, бегство от суеты и отрешенность от мирских забот и волнений,  это – путь, завещанный нам святыми отцами Церкви: «Подлинно упорен, труден и неудобен подвиг, совершаемый нами среди дел житейских. Сколько бы человек ни мог соделаться непобедимым и крепким, однако, как скоро приближается к нему то, что служит причиною приражения браней и подвигов,— не оставляет его страх и угрожает ему скорым падением, даже более, нежели при явной брани с дьяволом. Поэтому, пока человек не удаляется от того, от чего сердце его приходит в смятение, врагу всегда есть удобство напасть на него. И если немного задремлет он, враг легко погубит его. Ибо, когда душа охвачена вредными встречами с миром, самые встречи сии делаются для нее острыми рожнами; и она как бы естественно побеждается, когда встретит их. И поэтому древние отцы наши, проходившие сими стезями, зная, что ум наш не во всякое время возможет и в состоянии будет неуклонно стоять на одном месте и блюсти стражбу свою, в иное же время не может и усмотреть того, что вредит ему, премудро рассуждали и, как в оружие, облекались в нестяжательность, которая, как написано, свободна от всяких борений (чтобы таким образом своею скудностью человек мог избавиться от многих грехопадений), и ушли в пустыню, где нет житейских занятий, служащих причиною страстей, чтобы, когда случится им изнемочь, не встречать причин к падениям, разумею же раздражение, пожелание, злопамятность, славу, но чтобы все это и прочее соделала легким пустыня. Ибо ею укрепляли и ограждали они себя, как непреоборимым столпом. И когда каждый из них мог совершить подвиг свой в безмолвии, где чувства при встрече с чем-либо вредным не находили себе помощи, для содействия нашему противоборнику. Лучше нам умереть в подвиге, нежели жить в падении». Преподобный Исаак Сирин говорил, что монахи бежали от мира, чтобы пребывать с Богом непрестанно и неразлучно, избранные становились отшельниками – они отказывались от общения и встреч с людьми, чтобы стать истинными монахами, ибо монашеское общежитие – это приуготовление к отшельничеству под руководством опытного духовного руководителя, а отшельничество – это выражение самоотверженной любви к Богу и ревности в вере, при этом Исаак предостерегал, что каждому монаху в общежитии надлежит общаться только со старцем и хранить себя от пустых разговоров, чтобы не стать лицемером и соблазном для братьев своих: «Кто достиг определенной степении приобрел стремление к Богу, после того, как покинет мир, не должен долго пребывать в общежитии или вращаться среди многих людей. Но как только познает он жизнь среди братии, монашеский чин и присущее ему смирение, пусть он отделяется и пребывает один в келлии, дабы не привыкнуть к многим людям и дабы простота его первоначального состояния не превратилась в лицемерие из-за постоянного общения с распущенными братиями, находящимися среди нас. Ибо я видел многих, которые в начале своего удаления от мира, когда приходили в монастырь, были чистыми, но со временем, из-за долгого пребывания в общежитии становились лицемерными и лукавыми, так что в них уже не было той простоты. Поэтому общайся с одним только старцем, засвидетельствовавшим себя добрым поведением и познанием безмолвия, и только с ним одним собеседуй, им будь наставляем, у него учись образу жизни безмолвия. Ни с кем с этого времени не вступай в общение, и вскоре удостоишься вкусить знание». Преподобный Исаак Сирин говорил, что дело инока, живущего в общежитии, – помнить о Боге и вникать в душу свою, помнить о смерти и Страшном Суде, проливать покаянные слезы и очищать сердце, поучаться в Священном Писании, бороться со страстями и возрастать духовно под руководством старца, храня душу свою от пустых бесед и многословия, но беседуя только с теми, кто достиг сближения с Богом и познания сокровенных тайн Божиих: «Ничто не охлаждает так огня, вдыхаемого в сердце инока Святым Духом к освящению души, как обращение с людьми, многоглаголание и всякая беседа, кроме беседы с чадами тайн Божиих, способствующей к приращению ведения Божия и к сближению с Богом». С херувимской проницательностью тайнозритель Исаак Сирин обращает внимание на то, что цель отречения от мира и подвижнической жизни – даже не добродетель и мудрость, она – мистична и является  всецелым единением с Богом, которое невозможно достичь среди мирской суеты и даже в монашеском общежитии: «Не думай, что все подвижничество со всеми его чудными деланиями равно пребыванию в неизвестности и забвении или равно бегству от всего… Мы, отшельники, заперли двери не для того, чтобы упражняться в добродетели, но чтобы стать мертвыми даже для самой добродетели… Ибо если бы от безмолвия мы ожидали добродетели, тогда наши добродетельные братия приобретают то же самое в общежитии. И что тогда сверх этого дает бегство и погребение себя в келлии? Но нет! Мы надеемся получить от безмолвия то, что у многих находится перед глазами, но что невозможно обрести. Если бы мы стремились к приобретению добродетели, какое препятствие для добродетели было бы в сожительстве с многими людьми? Жизнь среди многих людей не препятствует ни посту, ни службе, ни милосердию, ни другим подобным вещам».
По воззрению святого Исаака Сирина цель отшельнической жизни – внутреннее сосредоточение ума на молитве и Богомыслии, «безмолвие от помыслов» и успокоение души, достижение «чистоты сердца», о которой Христос проповедовал в Своих заповедях блаженства, ибо чистое сердце открывает в человеке духовное зрение – делает его боговидцем: «Насколько человек отделяется от пребывания в миру и поселяется в местах отдаленных и пустынных, так что сердце его ощущает удаление от всякого естества человеческого, настолько же приобретает он безмолвие от помыслов. Ибо в пустыне, брат мой, не бывает у нас такого беспокойства от помыслов и не изнываем мы от многой борьбы, которую причиняют они. Ибо самый вид пустыни естественным образом умерщвляет сердце от мирских поползновений и собирает его от натиска помыслов. Как невозможно ясно видеть человека, которого заслоняет дым, пока он не удалится и не отойдет оттуда, точно так же невозможно приобрести чистоту сердца и безмолвие от помыслов без одиночества, далекого от дыма мира сего, поднимающегося перед чувствами и ослепляющего душевные очи». Для того, чтобы всецело отречься от мира и достичь неразлучного единения с Богом,  отшельник отказывается от всякого общения как с мирянами, так и с монахами – он пресекает общение с людьми, чтобы общаться с Богом, особенно беседа с невежественными и глупыми людьми смущает душу безмолвника и отнимает покой у его сердца: «О, каким злом для безмолвника является видение людей и беседа с ними!.. Как сильный лед, внезапно покрыв древесные почки, иссушает их и уничтожает, так свидания с людьми, хотя бы и весьма кратковременные и допущенные, как кажется, с благой целью, иссушают цветы добродетелей, только что распустившиеся под тихим ветерком безмолвия, нежно и обильно покрывающие дерево души, посаженное при истоках вод покаяния. И как сильный иней, покрыв собою едва выросшую из земли зелень, пожигает ее, так и беседа с людьми пожигает корень ума, начавший произращать из себя злак добродетелей. И если беседа с людьми в чем-то воздержными, а в чем-то имеющими лишь малые недостатки, обычно вредит душе, то не гораздо ли более вредны разговор и свидание с людьми невежественными и глупыми?». В своих писаниях и рассуждениях о монашестве, безмолвии и отречении от мира авва Исаак Сирин постоянно ссылается на опыт древних подвижников и святых отцов Церкви – святого Арсения Великого и преподобного Макария Египетского, он проникнут мудростью святителя Василия Великого и святителя Григория Богослова, проверяя каждую свою мысль и каждое слово свое святоотеческой мудростью. Как замечает митрополит Иларион Алфеев: «Говоря о необходимости удаления от людей, Исаак часто ссылается на пример древних отшельников, в частности – Арсения Великого, образ которого был ему особенно дорог. Исаак упоминает о случае, когда Арсений, увидев посетителя, пришедшего в его пустыню, побежал от него. «Остановись, отец! – воскликнул тот. – Я ради Бога гонюсь за тобой». «А я ради Бога бегу от тебя», – отвечал Арсений. В другом случае Арсений упал лицом вниз перед пришедшим к нему монахом и отказался встать, пока тот не ушел. Когда один архиепископ со своими спутниками при посещении Арсения в его пустынной келлии попросил у него наставления, тот ответил: «Если услышите, что где-то Арсений, не приближайтесь туда». Когда святой Макарий спрашивал Арсения, почему он избегает людей, он отвечал: «Богу известно, что люблю вас, но не могу быть одновременно и с Богом и с людьми». Самому себе подвижник говорил: «Однажды навсегда умер я для мира; какая же польза от мертвеца живым?» Так Арсений исполнял завет, данный ему Богом: «Бегай людей – и спасешься». Бегство от людей, согласно Исааку, включает в себя расторжение всех родственных и дружеских связей. Отречение от родственников – одна из традиционных тем монашеской литературы. Развивая ее, Исаак ссылается на случай с монахом-отшельником, который никогда не посещал своего брата, тоже монаха. Когда брат был при смерти, он просил отшельника прийти к нему для прощания. «Блаженный же не согласился даже и в этот час, когда естество обычно требует нашего сострадания друг к другу… но сказал: «Если выйду, то не очищусь сердцем моим пред Богом»… И брат умер, а он так и не повидался с ним». Для достижения полноты Богообщения монах должен, по Исааку, «удерживать» себя от милосердия по отношению к ближним. В какие-то моменты необходимо совершенно забыть о существовании других людей: «Не думай, что кроме тебя и Бога есть кто-либо другой на земле, о ком ты должен заботиться… Если не ожесточит кто собственного сердца своего и не будет с усилием удерживать милосердия своего так, чтобы стать далеким от попечения обо всем земном… и не станет пребывать в одной молитве в установленные для этого часы, то не может быть свободен от смущения и заботы и пребывать в безмолвии». Хотя речь здесь идет о воздержании от дел милосердия в определенные установленные для молитвы часы, очевидно, что Исаак ставил безмолвие ума выше деятельности на благо человеку и требовал отречения от последнего, хотя бы по временам, для достижения первого». Преподобный Исаак Сирин понимает, что отречение мира и монашеская жизнь – это удел избранных людей, а из них не все способны к отшельнической жизни и полному уединению, но особенно сердце Аввы скорбит о тех людях, которые начав подвижническую жизнь, затем отказались от монашеских обетов и вернулись в мир и начали жить многогрешной жизнью: «Многие начали с трудов, нищеты, умерщвления по отношению к преходящему, постоянных молитв, слез, многих земных поклонов, смиренного образа жизни, стремления к неизвестности, продолжительного воздержания, тишины, удаления от людей, но после всех этих перечисленных вещей окончили тем, что предались отдыху, сделались известными, вступили в собеседование с богатыми людьми и в постоянные пересуды с мирянами; стали обличителями, судьями, советниками, посредниками в важных делах, иногда для братий, а иногда и для мирян; стали засматриваться на женщин, наставлять и поучать их; и души их стали местом бесед и встреч с людьми грубыми; и вместо прежнего своего умерщвления избрали они для себя жизнь рассеянную и пребывание в слепоте. Жизнь их закончилась в телесных деланиях после всего их прежнего подвижничества и столь прекрасного образа жизни, когда не хотели они даже видеть лицо человеческое и, словно уже находясь в будущем веке, подражали бесплотным со всей ревностью своего подвижничества в безмолвнической жизни». Глубоко сожалел авва Исаак и о тех подвижниках, которые после многолетней монашеской жизни и многих подвигов, достигнув «высоты в духовной жизни, принимали в сердце свое помысел гордыни и превозносились умом, кичились и надмевались, забыв о смирении и страхе Божием, о том, что благодать Святого Духа – это дар Господень, который стяжается чистым житием и духовным деланием, забыв о том, что дело монаха жить ангельской жизнью и приближаться к Богу, а не впадать в гордоумие и высокомерие, которые от дьявола и губят человеческую душу:  «Сколько многочисленны и различны дары Божии роду человеческому сами в себе, столько же бывает различия в приемлемых дарах и соответственно степени приемлющих оные. Бывают меньшие и большие дары Божии; хотя все они высоки и чудны, но один превосходит другой славою и честию, и степень степени выше. И также: посвятить себя Богу и жить добродетельно есть одно из великих дарований Христовых. Ибо многие, забыв, что по сей благодати сподобились они стать отлученными от людей и посвященными Богу, причастниками и преемниками дарований Его, избранными и удостоенными служения и священнодействия Богу, вместо того, чтобы непрестанно устами своими благодарить за сие Бога, уклонились в гордыню и высокомерие и думают о себе не как приявшие благодать священнодействия, чтобы священнодействовать Богу чистым житием и духовным деланием, но как оказывающие милость Богу, когда бы надлежало им рассудить, что Бог изъял их из среды людей и соделал присными Своими для познания тайн Его. И не трепещут они всею душою своею, рассуждая таким образом, наипаче же, когда видят, как у рассуждавших подобно сему прежде них внезапно отъято было достоинство и как Господь в мгновение ока свергнул их с той высокой славы и чести, какую имели они; и уклонились они в нечистоту, непотребство и студодеяние, подобно скотам. Поелику не познали они силы своей и не содержали непрестанно в памяти Давшего им благодать – совершать пред Ним служение, стать включенными в Царство Его, быть сожителями Ангелов и приближаться к Нему ангельским житием, то Бог отстранил их от делания их, и тем, что оставили безмолвие и изменили образ жизни своей, показал им, что не их была сила, если соблюдали они благочиние в житии и не тревожили их понуждения естества, демонов и иных прочих сопротивностей, напротив же того, была это сила благодати Божией, производившая в них то, чего мир по трудности этого не может вместить или слышать, и в чем они пребывали долгое время и не были побеждаемы; почему, конечно, была в них некая сопутствующая им сила, достаточная к тому, чтобы во всем помогать им и охранять их. Но поелику забыли они о силе этой, то исполнилось на них слово, сказанное апостолом: яко же не искусиша имети в разуме Бога, Владыку своего, совокупившего персть для духовного служения, предаде их в неискусен ум (Рим. 1, 27–28), и, как надлежало, восприяли они бесчестие за свое заблуждение».
Для преподобного Исаака Сирина христианство – это уподобление Тому, Кто в наивысшей степени «кроток и смирен сердцем» – Иисусу Христу, предвечному и неприступному Богу Слову, вочеловечившемуся и скрывшим величие Свое, облекшись в плоть, добровольно уничижившему Себя до крестных страданий и смерти, отсюда – «смирение есть риза Божества. В него облеклось вочеловечившееся Слово и через него приобщилось нам в теле нашем. И всякий облеченный в него истинно уподобился Нисшедшему с высоты Своей, скрывшему добродетель величия Своего и славу Свою прикрывшему смирением, чтобы тварь не была попалена видением Его». Каждый христианин призван жить по заповедям Евангелия и уподобиться Иисусу Христу в смирении и милосердии – облечься во Христа: «Всякий, кто облекся в то одеяние , в котором был видим сам Творец, облекшись в тело наше, тот облекся в самого Христа, потому что пожелал облечься, по внутреннему своему человеку, в то подобие, в котором Христос видим был твари Своей». «Кто ради Бога во всем умаляет и смиряет себя, тот бывает прославлен Богом. Кто алчет и жаждет ради Него, того напоит Бог Своими благами. Кто терпит наготу ради Бога, того облекает Он в ризу нетления и славы». В «Словах подвижнических» святой Исаак Сирин писал, что смирение и  любовь – это усыновление и уподобление Бога, а все аскетические подвиги, посты и молитвы, ночные бдения и размышления, вся прозорливость и дар чудотворства – все ничто и не приносит душе никакой пользы, если человек не приобрел смирение, ибо Господь дарует благодать Свою не за подвиги наши – никаким подвигом нельзя заслужить благодать Божию, а за смирение милующего и любящего сердца: «Смирение и без дел многие прегрешения делает простительными. Напротив, без смирения и дела бесполезны. Смирением, как сказал я, сделай беззакония твои простительными. Что соль для всякой пищи, то смирение для всякой добродетели; оно может сокрушить крепость многих грехов… И если приобретем его, оно сделает нас сынами Божиими и без добрых дел представит Богу, потому что без смирения напрасны все дела наши, всякие добродетели и всякое делание». «Если будешь трудиться в прекрасной добродетели и не почувствуешь, что вкушаешь от нее помощи, то не дивись. Ибо, пока не смирится человек, не получает награды за свое делание. Награда дается не за делание, но за смирение. Кто оскорбляет последнее, тот потеряет и первое». Если человек обрел смирение, то он прощает обидчиков своих и никого не презирает, не мыслит зла, но уподобляется Христу Спасителю в кротости и любви, слова его наполняются мудростью слов Божиих, он живет как Ангел света на земле, укрощает диких зверей, которые начинают повиноваться ему как повиновались Адаму в земном Раю, и демоны не могут приблизиться к нему и навредить его душе: «Приближается ли смиренномудрый к хищным зверям – и едва только обратят взор свой на него, укрощается свирепость их; они подходят к нему, как к своему владыке, поникают головами, лижут руки и ноги его, потому что ощутили от него то благоухание, которое исходило от Адама до его преступления, когда звери собраны были к Адаму, и он нарекал им имена в раю… Даже демоны, при всей наглости и злобе своей, при всем высокомерии гордыни своей, приближаясь к нему, делаются, как прах, вся злоба их теряет силу, разрушаются козни их, безрезультатными остаются ухищрения их». По наставлению аввы Исаака смирение – это ключ в вратам сокровенных Божественных тайн: «тайны открываются смиренномудрым. Этого-то Духа откровений, показывающего тайны, сподобляются принимать в себя смиренные… Сие есть совершенство смиренномудрия. Блажен, кто приобрел его, потому что ежечасно целует и обнимает он недро Иисусово». Смирение обретается через осознание своей греховности, глубокое покаяние и воспоминание о величии Божества и смирении Христа Искупителя: «Смирение сердца бывает у человека по двум причинам: или от острого сознания грехов своих, или от воспоминания о смирении Господа нашего, скорее же, от воспоминания о величии Божием – до какой степени унизило себя это величие Господа всех, так что различными способами говорил Он с людьми и увещевал их; унизило себя до того, что Он даже воспринял от них тело – и о том, сколько перенес Господь наш, и через что прошло тело Его, и каким презренным явился Он миру, тогда как Он всегда обладал неизреченной славой с Богом Отцом. Ангелы трепещут от видения Его и от славы лица Его, сияющей среди их чинов! Но нам был Он видим в таком образе смирения, что из-за обычности вида Его схватили Его, когда говорил Он с ними, и повесили Его на древе».
По воззрению Исаака Сирина признаки смирения это осознание своей немощи, упование на Бога и чувство своего недостоинства, любовь к безмолвию, скромность, избежание почестей, терпение обид и оскорблений, мирный нрав и кротость: «За смиренномудрием следует кротость и собранность в себя, то есть целомудрие чувств, соразмерность голоса, немногословие, небрежение о себе, бедная одежда, ненадменная походка, склонение очей вниз, превосходство в милосердии, скорое излияние слез, уединенная душа, сердце сокрушенное, неподвижность к раздражению, нерасточенные чувства, скудость имущества, умаление во всякой потребности, перенесение всего, терпение, бесстрашие, твердость сердца, происходящая от ненависти к временной жизни, терпение в искушениях, веские, а не легкие мысли, угашение помыслов, хранение тайн целомудрия, стыдливость, благоговение, а сверх всего этого непрестанное безмолвствование и всегдашнее обвинение самого себя в невежестве». «Блажен человек, который познает немощь свою, потому что знание это делается для него основанием, корнем и началом всякого доброго усовершенствования… Кто познает, что имеет нужду в Божией помощи, тот совершает много молитв. И в какой мере умножает их, в такой смиряется сердце его. Ибо всякий молящийся и просящий не может не смириться. Сердце же сокрушенно и смиренно Бог не уничижит». Внутренние признаки смирения – это отсутствие страха перед жизненными обстоятельствами и смертью, уверенность в Промысле Божием, оберегающим от всякого зла, благоговейный трепет перед Богом и боязнь оскорбить Творца своего и навеки разлучиться с Ним, радостная любовь к Богу: «В смиренномудром никогда не бывает суетливости, торопливости, смущения, горячих и легких мыслей, но во всякое время пребывает он в покое. Если бы небо упало на землю, смиренномудрый не ужаснется. Не всякий безмолвник смиренномудр, но всякий смиренномудрый – безмолвник… Смиренномудрый на всякое время пребывает в покое, потому что нечему привести ум его в движение или в ужас. Как никто не может устрашить гору, так небоязнен и ум его». «Бывает смирение от страха Божия, а бывает смирение из любви к Богу: иной смиряется из страха Божия, а другой – от радости. И смиренного из страха Божия сопровождают во всякое время скромность во всех членах, благочиние чувств и сокрушенное сердце, а смиренного от радости сопровождают великая простота и сердце бьющееся неудержимо». Верные признаки смирения – это отрешенность от мирских сует и осознание себя странником на земле, память о смерти и Страшном Суде, нестяжательность и милосердие, безропотное перенесение обид и унижений: «С доброй волей претерпи уничижение и смирение, чтобы принять тебе дерзновение перед Богом. Человек, сознательно терпящий всякое жестокое слово, если сам не поступил раньше несправедливо с говорящим ему, возлагает этим на голову свою терновый венец, но блажен, потому что нетленно увенчается во время, которого не знает». «Кто может с радостью перенести обиду, даже имея в руках средство отразить ее, тот принял утешение от Бога по вере в Него. И кто со смиренномудрием терпит возводимые на него обвинения, тот достиг совершенства, и ему удивляются святые Ангелы. Ибо нет никакой иной добродетели столь высокой и трудной». «Как благодать близка к смиренномудрию, так болезненные приключения к гордыне. Сердце Господне на смиренномудрых, чтобы возвеселить их; лицо же Господне обращено против гордых, чтобы смирить их. Смирение всегда приемлет от Бога милость, а жестокосердию и маловерию встречаются страшные случаи. Умаляй себя во всем перед всеми людьми, и будешь возвышен перед князьями века сего. Предваряй всякого своим приветствием и поклоном, и будешь почтен больше приносящих в дар суфирское золото. Унижай себя, и увидишь в себе славу Божию. Ибо где произрастает смирение, там источается Божия слава. Если будешь стараться пребывать в явном уничижении, то Бог сделает так, что тебя будут прославлять все люди; если же в сердце своем будешь иметь смирение, то в сердце твоем покажет тебе Бог славу Свою… Старайся быть в пренебрежении, и наполнишься Божией честью. Не домогайся быть почитаемым, будучи внутренне исполненным язв. Презирай честь, чтобы стать почтенным». По слову преподобного Исаака Сирина без смирения человек не сможет научиться любить Бога, ближних и врагов, он не научится прощать обидчиков и молиться за гонителей своих, он не очистит сердце свое и не обретет бесстрастия, а это означает, что смирение – основа всей духовной жизни христианина.
Человек должен молиться о том, что приобрести дар смирения, так как одними усилиями человеческими нельзя достичь смирения, но стремящийся к смирению всеми силами души своей и молящий Бога обретет этот великий дар: «Что невозможно для людей, вполне может случиться у Бога. Вместо того, чтобы молиться о тех или иных предметах и делах, оставь все это и уповай на одно: «Боже, даруй мне смирение, чтобы мне освободиться от бича и чтобы благодаря смирению приблизился я даже к тем наслаждениям разума, о которых, пока нет у меня смирения, я не знаю, как ни хотелось бы мне узнать о них!» И даст Он тебе дар Духа Своего – дар, о котором не можешь ты ни сказать, ни помыслить, насколько он велик. Благодаря ему сокровенным образом сделаешься ты смиренным, если только Он видит, что не хочешь ты отойти в сторону или вообще прекратить неустанно просить об этом, и если не утомляешься ты неизменно приносить эту молитву свою. Поверь, брат мой, что смирение есть некая сила, которую невозможно описать языком и приобрести человеческим усилием. Но по молитве дается оно тому, кому дается, и среди бдений с молениями и горячими прошениями приобретают его». На своем личном духовном опыте Исаак Сирин познал, что человек не в силах смирить себя сам – одними усилиями воли, здесь нужно содействие человеческой воли и  благодати Божией, а само смирение обретается в тот момент, когда человеку открывается его собственное окаянство и величие Бога, Который выше всех мыслей и слов – в молчаливой молитве человек обретает смирение и уму его открывается таинственная высота Боговидения: «Истинно смиренный не посмеет и помолиться Богу, когда приступает к молитве, или счесть себя достойным молитвы, или просить чего-либо иного, и не знает, о чем молиться; но только молчит всеми своими помышлениями, ожидая одной милости и того изволения, которое изойдет о нем от лица достопоклоняемого Величия, когда преклоняет он лицо свое на землю, и внутреннее зрение сердца его вознесено к превознесенным вратам во Святое Святых, где Тот, Которого место – мрак, Кто ослепляет очи Серафимов, чья добродетель побуждает легионы к ликостоянию их, Кто на все чины их изливает молчание, когда они ожидают, что таинства изольются из Невидимого в этом безвоздушном царстве, через безгласные движения, через бестелесные чувства, через вне-образное восприятие этой без-форменной Сущности и превосходящих их откровений – сила помыслов их слишком слаба, чтобы вынести волны таинств Его. Тогда он осмеливается только так говорить и молиться: По воле Твоей, Господи, да будет со мною». Если человек приобрел смирение, то он не считает себя достойным славы и почестей, напротив – укоры совести терзают его сердце и он взывает в покаянных молитвах к Богу, ни в чем не обвиняет Творца и ближних, не возлагать вину на жизненные обстоятельства и не оправдывать самого себя, но укоряет себя и плачет о грехах своих: «Постоянные обличения совести есть признак смирения. Отсутствие их в каком бы то ни было действии есть признак ожесточения сердца: это указание на то, что человек привык оправдывать себя, обвиняя вместо себя своего ближнего, или – хуже того – сам премудрый Промысл Божий. Человек не может выйти из границ смирения, если он сначала не увидит себя невиновным, обвинив вместо себя события и случаи, которые были промыслительно уготованы для него Богом. Ибо когда, строго следуя совести, увидит он себя виновным в происшедшем, тогда узнает он, что состояние его есть глубокая степень смирения. Это явно из того, что он мирен и спокоен в неожиданностях, ибо остается он невозмутимым. Вот тот покой смирения, который есть плод зрелости. Кто вошел в это состояние, у того во всяком искушении покой будет больше, чем смущение».
Преподобный Исаак Сирин вопрошал: «Хочешь ли знать человека Божия? Узнай его по присущей ему постоянной тишине, плачу и непрестанной внутренней сосредоточенности». Вся жизнь христианского подвижника – это покаянный плач, а покаяние – это духовное лекарство, данное Самим Богом для того, чтобы мы могли исцеляться от греха: «Поскольку знал Бог Своим милосердным знанием, что если бы абсолютная праведность требовалась от людей, тогда только один из десяти тысяч нашелся бы, кто мог бы войти в Царство Небесное, Он дал им лекарство, подходящее для каждого – покаяние, чтобы каждый день и на всякий миг было для них доступное средство исправления посредством силы этого лекарства и чтобы через сокрушение они омывали себя во всякое время от всякого осквернения, которое может приключиться, и обновлялись каждый день через покаяние. Велико это средство, которое сострадательный Творец, по премудрости Божества Своего, уготовал ради нашей вечной жизни, ибо Он желает, чтобы мы ежедневно обновлялись и представали в добродетельном изменении воли и обновлении разума». Во все дни и во всякий час жизни мы имеем нужду в покаянии, оно должно охватывать всю жизнь человека, «ибо если все мы грешники и никто не выше искушений, то ни одна из добродетелей не выше покаяния, потому что дело покаяния никогда не может быть совершенно. Покаяние всегда прилично всем грешникам и праведникам, желающим достичь спасения. И нет предела совершенству, потому что совершенство и самих совершенных несовершенно. Поэтому-то покаяние до самой смерти не определяется ни временем, ни делами». По определению аввы Исаака Сирина покаяние – это оставление прежних грехов и печаль души о них, это – сокрушение сердца и приближение к Богу через молитвенное прошение о прощении, это – скорбь о своем окаянстве и жажда очищения, это – муки раскаяния и молитвенное обращение души к Богу, это – желание нравственно исправиться и жить добродетельной жизнью, это – «второе крещение» – крещение слезами:  «Как благодать на благодать людям по крещении дано покаяние. Ибо покаяние есть второе возрождение от Бога. И то дарование, которого залог приняли мы от веры, приемлем покаянием. Покаяние есть дверь милости, открытая усердно ищущим его… Покаяние есть вторая благодать». В святоотеческой традиции крещение слезами покаяния тесно связано с крещением мученической кровью, а святой Исаак Сирин говорит, что покаяние есть мученичество: «Истинно кающийся есть живой мученик. Слезы по своим действиям превосходят кровь, и покаяние превосходит мученичество. Первые увенчиваются раньше, чем вторые: вторые увенчиваются вместе с прочими, а первые – прежде прочих. Таким образом, истинно кающийся видится получающим двойной венец». Покаяние – это осознание своего окаянство и чувство собственной греховности, нечистоты в очах Божиих, оно – дар Святого Духа и видение собственных грехов, оно охватывает ум и сердце и ценнее, чем совершение чудес и мистические видения, выше многих великих добродетелей: «Кто один час провел, воздыхая о душе своей, тот лучше доставляющего пользу всему миру своим лицезрением. Кто сподобился увидеть самого себя, тот лучше сподобившегося видеть Ангелов… Кто последует Христу в уединенном плаче, тот лучше похваляющегося собою в собраниях». Если человек искренне раскаивается от всего сердца и взывает к Богу о прощении, то он обретет оправдание Господне и будет очищен от скверны греховной, ибо прощение Божие – это проявление безмерной любви Бога к нам, но воспринять благодать прощения невозможно без покаяния – без покаяния невозможно спасение, а для кающихся отворяются врата Царства Небесного: «Поскольку же лицо Его на всякий миг обращено к прощению, Он… изливает на нас обильную благодать, которая, подобно океану, не знает меры. И тому, кто показывает хотя бы малое страдание и волю к сокрушению о происшедшем, Он сразу, в тот же час, без промедления дарует прощение грехов».  Святой Исаак Сирин говорил, что покаяние – это «трепет души перед вратами Рая», вся жизнь христианина протекает между отчаянием и надеждой – мы не должны предаваться ложной надежде и думать, что можем спастись без веры, действующей любовью, без покаяния и нравственного исправления, но мы не должны и впадать в отчаяние, помня, что милосердие Божие превышает Его справедливость и ради нас Христос пожертвовал Собой и был распят на Кресте, а значит, всякий истинно кающийся – спасется: «Кто же, видя и слыша подобные вещи, подвигнется к воспоминанию о собственных грехах, которые ввергнут его в такое сомнение: «Простит ли мне Бог, если я прошу Его, те грехи, о которых я болезную и от воспоминания о которых мучаюсь, из-за которых, хотя я гнушаюсь ими, я падаю, но после того, как они случились, причиняемая ими боль бывает сильнее, чем даже жало скорпиона; и хотя я ненавижу их, я остаюсь посреди них, и хотя каюсь в них со страданием, снова жалостным образом возвращаюсь к ним». Вот как, наверное, многие богобоязненные люди думают – те, которые заботятся о добродетели, но бывают одолеваемы страстями, которые плачут о грехе, и однако по причине собственной неустойчивости постоянно падают: они все время живут между грехом и покаянием. Не будем сомневаться в надежде на наше спасение, о люди, ибо Тот, Кто претерпел страдания ради нас, всячески заботится о жизни нашей; милосердие Его превосходит сознание наше, благодать Его больше, чем то, о чем мы просим Его. Ибо десница Господа нашего простерта ночью и днем, и Он следит за тем, чтобы поддержать, успокоить и поощрить каждого, особенно если Он обретает тех, кто переносит даже малое страдание и печаль о том, чтобы грехи их были прощены». Вслед за преподобным Ефремом Сириным, авва Исаак говорит, что Бог дарует кающимся и молящимся два вида слез – горькие слезы покаяния и сладкие слезы умиления: «Ибо Ты даешь грешнику кающемуся покаяние и сокрушенное сердце; так Ты освобождаешь его сердце от лежащего на нем бремени греха благодаря утешению, происходящему от печали и от дара слез». «Тот плачущий кто, по упованию будущих благ, все дни жизни своей проводит в алчбе и жажде. Тот монах, кто пребывает вне мира и всегда молит Бога, чтобы получить ему будущие блага. Богатство монаха – утешение, находимое в плаче». «Бывают слезы сожигающие, и бывают слезы укрепляющие. Поэтому все те слезы, которые исходят из сущности сердца от сокрушения о грехах, иссушают и сожигают тело… И сперва человек по принуждению вступает на эту степень слез, и ими отверзается ему дверь для входа на вторую ступень, лучшую первой: и это есть страна радости, из которой человек приемлет милость. Это уже слезы, проливаемые по благоразумию: они и украшают, и укрепляют тело, и исходят без принуждения сами собою; и не только, как сказано, укрепляют тело человеческое, но и вид человека изменяется. Ибо сказано: Веселое сердце делает лицо веселым, а при сердечной скорби дух унывает. Пока помышление человека безмолвствует, эти слезы льются по всему лицу. Тело получает от них некое насыщение, и радость отпечатлевается на лице. Кто имеет опыт этих изменений – поймет». По воззрению святого Исаака Сирина духовное делание монаха сопряжено с покаянным плачем: «Какое иное занятие у монаха в келлии его, кроме плача? Разве бывает у него время от плача обратиться к другой мысли? И какое занятие лучше этого? Само пребывание монаха и одиночество его, уподобляясь пребыванию во гробе, далекому от радости человеческой, учат его, что его деятельность – плач. И самое значение имени его к тому же призывает и убеждает, потому и называется он плачущим, то есть исполненным горечи в сердце. И все святые в плаче переселялись из этой жизни. Если же святые плакали и, пока не переселились из жизни сей, очи их всегда были наполнены слезами, то кто не восплачет? Утешение монаху порождается плачем его. И если совершенные и победоносные здесь плакали, то как стерпит исполненный язв, чтобы пребыть ему без плача? Если у кого перед глазами лежит мертвец и он видит, что сам он умерщвлен грехами, того нужно ли учить, с какой мыслью пользоваться ему слезами? Душа твоя, которая для тебя дороже целого мира, умерщвлена грехами и лежит перед тобою: неужели не требует она плача?».
Если горькие слезы покаяния очищают сердце, то слезы умиления наполняют душу подвижника духовной радостью общения с Богом – евангельское блаженство, о котором говорил Христос: «Блаженны чистые сердцем, потому что нет времени, когда бы не услаждались они этой сладостью слез, и в ней всегда зрят они Господа. Пока еще слезы на глазах их, они сподобляются видения откровений Его на высоте молитвы своей; и нет у них молитвы без слез. Это и означает сказанное Господом: Блаженны плачущие, ибо они утешатся. Ибо от плача приходит человек к душевной чистоте. Поэтому Господь, сказав ибо они утешатся, не сказал, каким утешением. Ибо, когда инок сподобился с помощью слез перейти область страстей и вступить на равнину чистоты души, тогда встречает его такое утешение… Проливать слезы и плакать – это дарование бесстрастных. И если слезы временно плачущего и сетующего могут не только вести его к безмолвию, но и совершенно очистить и освободить ум его от страстной памяти, то что скажем о тех, которые со знанием день и ночь упражняются в сем делании?.. Все святые стремятся к сему входу, потому что слезами отверзается перед ними дверь для вхождения в страну утешения». Слезы умиления – признак любящего сердца, ибо когда человек достиг любви к Богу, то он обретает и дар светлых слез радости и истинного счастья: «Когда памятование о Боге возбудилось в уме его, тогда сердце его немедленно возбуждается любовью к Богу, и очи его обильно источают слезы. Ибо любви свойственно воспоминанием о любимом возбуждать слезы. А пребывающий в любви Божией никогда не лишается благодати слез, потому что никогда не имеет недостатка в том, что питает в нем память о Боге. Поэтому и во сне он беседует с Богом. Ибо любви свойственно производить что-либо подобное, и она есть совершенство людей в настоящей жизни». По своему личному опыту подвижнической жизни Исаак Сирин поясняет, что «слезы, приходящие во время молитвы, сладость слов, ниспадающая в сердце, язык, с любовью ненасытно повторяющий слова, не будучи в силах оставить их и перейти к следующим из-за наслаждения и частичной радости, которая иногда происходит при чтении, а также при размышлении, – все это и тому подобное суть вкушение вспоможения благодати Божией, которое неосознанно вкушается теми, кто трезвится в служении своем, для укрепления и преуспеяния души в добродетели, дабы она еще более преуспела в трезвении своем». По слову преподобного Исаака Сирина непрестанный плач рождается в человеке от трех причин: 1) «от изумления исполненными тайн прозрениями, которые на всякий миг открываются уму, слезы льются в изобилии без воли человека и без принуждения»; 2) «от любви к Богу, которая воспламеняет душу, и не может человек выносить эту любовь без постоянного плача, происходящего от сладости ее и наслаждения ею»; 3) «от великого смирения сердца». Если слезы умиления, рождающиеся от мистических прозрений, от любви к Богу и от глубокого смирения, являются радостными и светлыми слезами, то горькие слезы покаяния – признак сокрушенного сердца и «жгучих страданий» от сознания собственной греховности. Преподобный Исаак Сирин подчеркивает, что слезы – это дар Божий, они приобретаются через сознание собственного ничтожества и греховности, через воспоминание о величии Бога и Его смирении, а «если не обладаешь ты смирением сердца или сладким и жгучим страданием от любви к Богу, что является корнями слез, изливающих усладительное утешение в сердце, – тогда не оправдывайся ущербностью естества, или тем, что есть люди, у которых сердце по естеству вялое… Ибо где есть смирение сердца с рассудительностью, там невозможно человеку удерживать себя от плача, даже если не хочет он плакать – ибо вопреки воле его сердце его постоянно обуревается потоком плача по причине жгучего неудержимого страдания и сокрушения сердечного».
Преподобный Исаак Сирин – великий подвижник и исихаст, он поучает, что второе имя истинного монаха-отшельника – безмолвник, причем существует два вида безмолвия – внешнее и внутреннее: внешнее безмолвие – это хранение уст от многословия, а внутреннее безмолвие – это молчание ума и тишина сердца, мир и покой помыслов и чувств. Внутреннее безмолвие выше внешнего, но если человек не может обрести безмолвия ума и сердца, то пусть хотя бы обретет безмолвие уст: «Если не безмолвствуешь сердцем, безмолвствуй, по крайней мере, языком». «Больше всего возлюби молчание, потому что оно приближает тебя к плоду; язык же не в силах изобразить его. Сначала будем принуждать себя к внешнему молчанию, и тогда от этого молчания родится в нас нечто, приводящее к самому внутреннему молчанию. Да даст тебе Бог ощутить нечто, рождаемое молчанием! Если ты начнешь эту жизнь, то не могу и сказать, сколько света воссияет тебе от нее. Не думай, брат, что, как рассказывают о чудном Арсении, когда посетили его отцы и братья, приходившие повидаться с ним, а он сидел с ними молча и в молчании отпускал их от себя – что все это делал он совершенно добровольно и что только вначале он принуждал себя к этому. От упражнения в этом делании со временем рождается в сердце некая сладость и принуждает тело пребывать в безмолвии… Молчание способствует безмолвию. Как же это? Живя в многолюдной обители, невозможно не встречаться нам с кем-нибудь. И равноангельный Арсений, который больше всего любил безмолвие, не мог избежать этого… И поскольку он понял, что невозможно ему по причине места, в котором он жил, удалиться от сближения с людьми и монахами, обитавшими в тех местах, тогда благодать научила его этому образу жизни – непрерывному молчанию. И если когда по необходимости кому-либо из них отворял дверь свою, то они радовались только лицезрению его, тогда как словесная беседа и потребность в ней стали для них излишними». В «Словах подвижнических» Исаак Сирин приводит в пример не только авву Арсения Великого, который «ради Бога ни с кем не беседовал ни о пользе душевной, ни о чем другом», «избрав молчание и безмолвие и… среди моря настоящей жизни беседовал с Божественным Духом и в величайшей тишине переплывал его на корабле безмолвия», но языческого философа, который взял себе за правило хранить молчание в течение нескольких лет и не нарушил обет даже под угрозой смертной казни: «Посмотрим же на безбожных так называемых философов. Один из них положил себе в мысли своей законом — хранить молчание несколько лет. Император римский, удивленный этим слухом, захотел подвергнуть его испытанию. Поэтому приказал привести его к себе, и когда увидел, что он решительно молчит при всяком вопросе, какой ни предлагал ему, и не отвечает, разгневался на него, и велел предать смерти за то, что не уважил престола и венца славы его. Но философ не убоялся, а, напротив того, хранил закон свой и безмолвно готовился к смерти. Император же дал приказ исполнителям казни: «Если убоится меча и нарушит закон свой, умертвите его; а если устоит в своей воле, возвратите его ко мне живого». Итак, когда он приблизился к назначенному месту, и получившие приказание, нанося оскорбления, принуждали его нарушить свой закон и не подвергаться смерти, тогда рассуждал он: «Лучше в один час мне умереть и сохранить волю свою, ради исполнения которой столько времени подвизался, нежели быть побежденну страхом смерти, поругать свою мудрость и подвергнуться нареканию в боязливости при встретившейся крайности». И без смущения простерся он, чтобы принять усечение мечом. Донесено было о сем императору, император удивился и отпустил его с честью. Иные совершенно попрали естественное вожделение; другие легко переносили злословие; иные без скорби претерпевали жестокие болезни; а иные показали свое терпение в скорбях и великих бедствиях. И если они терпели это ради пустой славы и надежды, то не гораздо ли больше должны терпеть мы, монахи, призванные к общению с Богом? Сего и да сподобимся, по молитвам Пресвятой Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии и всех, в поте подвига своего благоугодивших Христу! Ему подобает всякая слава, честь и поклонение со Безначальным Его Отцом и со Присносущным, Единоестественным и Живоначальным Духом ныне и во веки веков!».Жизнь в безмолвии и молитве ведет к пробуждению в отшельнике того «сокровенного сердца человека в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа», о котором говорил апостол Петр в своем послании. Опираясь на мудрые наставления святителя Василия Великого, авва Исаак пояснял, что безмолвие уст, ума и сердца обретается через невидимую и многотрудную духовную борьбу со страстями, оно есть начало очищения души и пребывания с Богом и должно быт неразлучно с иноком как его тень, оно умерщвляет страсти и дарует сокровенную мудрость от Бога: «Как сказал святой Василий, светильник всего мира, «безмолвие есть начало очищения души». Ибо когда во внешних членах прекратятся внешний мятеж и забота о внешнем, тогда ум от внешних забот и парения возвращается в себя и успокаивается в себе, а сердце пробуждается к исследованию внутренних душевных мыслей. И если человек устоит в этом, приходит он понемногу в состояние шествовать к душевной чистоте… И если чистота есть не что иное, как удаление от несвободного образа жизни и оставление его привычек, то как и когда пожелает очиститься душой тот, кто, своим ли действием, или чьим-либо чужим, постоянно обновляет в себе память о старых привычках? .. Если сердце ежедневно оскверняется, когда очистится оно от скверны? И если человек не в силах противостоять воздействию внешней силы, не тем ли более не сможет он очистить сердце, когда стоит среди воинского стана и ежедневно ждет известий с поля брани?.. Если же удалится от этого, то может постепенно прекратить первоначальные внутренние волнения… Когда придет человек в безмолвие, тогда душа может различать страсти и разумно изыскивать свою собственную мудрость. Тогда и внутренний человек пробуждается на духовное дело и день ото дня все более ощущает сокровенную мудрость, произрастающую в душе его… Безмолвие умерщвляет внешние чувства и воскрешает внутренние движения. А занятие внешним производит противоположное этому – возбуждает внешние чувства и умерщвляет внутренние движения».
Святой Исаак Сирин говорил монахам – «любите всех, но удаляйтесь от всех», он напоминал, что заповедь Евангелия о любви к Богу, ближним и даже врагам исполняется монахами через молитву за весь мир – через отрешение от мира ради Бога монахи обретают истинную любовь к Богу и ближним – любовь к образу Божиему в человеке, через бегство от людей монах научается любить людей и молиться за них всем сердцем: «Та заповедь, в которой сказано «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем умом твоим больше всего мира и материи и всего материального», бывает исполнена, когда ты терпеливо пребываешь в безмолвии своем. И заповедь о любви к ближнему заключена в нем же. Хочешь ли, по евангельской заповеди, приобрести в душе твоей любовь к ближнему? Удались от него, и тогда возгорится в тебе пламя любви к нему, и радоваться будешь при лицезрении его, как при видении светлого ангела. Хочешь ли также, чтобы жаждали твоего лицезрения любящие тебя? Имей свидание с ними только в определенные дни. Опыт – поистине учитель для всех». Преподобный Серафим Саровской наставлял: «Стяжи дух мирен, и вокруг тебя спасутся тысячи». За более чем тысячу лет до жизни Серафима Саровского, святой Исаак Сирин возвещал, что монашество – это высшее служение человечеству, ибо монахи молятся за весь мир и хранят вселенную своими молитвами, молитва – выше всех мирских добродетелей и всякого чудотворства, она выше всех знамений и воскрешения мертвых, ибо через веру и молитву обретается спасение души и Богопознание, а  многие люди, живущие в миру и прославившиеся чудесами и учительством, но не заботясь о душе своей впали в искушение и стали немощны в вере и ревности по Богу, утратили надежду на Вседержителя и так и не очистились от страстей: «Многие совершали чудеса, воскрешали мертвых, трудились в обращении заблудших и творили великие знамения; руками их многие были приведены к Богопознанию. И после всего этого сами они, оживотворявшие других, впали в мерзкие и гнусные страсти, умертвили самих себя и для многих сделались соблазном… потому что они были еще в душевном недуге и не заботились о здравии душ своих, но пустились в море мира сего исцелять души других, будучи еще сами немощными, и утратили для душ своих надежду на Бога. Ибо немощь их чувств была не в состоянии встретить и вынести пламя того, что обычно приводит в возбуждение лютость страстей». Преподобный Исаак Сирин не отрицал необходимости добрых дел, но указывал на то, что прежде чем поучать и исцелять других, необходимо обрести духовное здравие самому – позаботиться о душе своей, ибо если слепой поведет слепца, то оба они попадут в яму: «Прекрасное дело – учить людей добру и постоянной заботой приводить их от заблуждения к познанию истины. Это путь Христа и апостолов, и он весьма высок. Но если человек при таком образе жизни и частом общении с людьми чувствует, что совесть его слабеет при воззрении на внешнее, безмолвие его нарушается и знание его помрачается… и что, желая врачевать других, губит он свое собственное здоровье и, оставляя собственную свободу воли своей, приходит в смятение ума, то пусть он… возвратится вспять, чтобы не услышать от Господа сказанного в пословице: Врач, исцели самого себя. Пусть осуждает он себя и следит за своим здоровьем, и вместо чувственных слов его пусть будет поучительной его добродетельная жизнь, и вместо звука из уст его пусть учат дела его. И когда узнает, что душа его здорова, тогда пусть приносит пользу другим и исцеляет их своим здоровьем. Ибо когда будет вдали от людей, тогда может больше сделать им добра ревностью о добрых делах, чем мог бы сделать словами, когда он еще сам немощен и больше, чем они, нуждается в исцелении. Ибо если слепой поведет слепого, оба они упадут в яму».
Для преподобного Исаака Сирина внутренняя жизнь с Богом и молитва важнее, чем все чудеса и знамения, благотворительность и миссионерство, а опираясь на рассуждения святителя Григория Богослова, он напоминал, что очищение души – выше, чем богословствование о Боге: «Бездейственность безмолвия возлюби больше, чем насыщение алчущих в мире и приведение многих народов к Богу. Лучше тебе самого себя разрешить от уз греха, нежели рабов освобождать от рабства. Лучше тебе примириться с душой твоей в единообразии тройственного состава – тела, души и духа, – чем учением своим умиротворять разномыслящих. Ибо, как говорит Григорий, «хорошо богословствовать ради Бога, но лучше для человека очищать себя для Бога»… Полезнее для тебя позаботиться о том, чтобы мертвость души твоей по причине страстей воскресить устремлением помыслов твоих к Богу, нежели воскрешать мертвых». В своих писаниях авва Исаак провозглашает, что благотворительность и миссионерство – это служение Богу людей, живущих в миру, а дело иноков и отшельников – молиться за мир и очищать душу свою, ограждать уста безмолвием и стоять на страже сердце своего, следя за каждым помыслом, дабы не осквернилась душа грехом хотя бы и в мыслях своих, ибо призвание монаха уподобиться Ангелам, а святые Ангелы не имеют грешных помышлений: «выполнять обязанности любви, доставляя телесный покой, есть дело людей мирских, а если и монахов, то несовершенных, не пребывающих в безмолвии, или таких, которые сочетают безмолвие с братским единодушием и которые непрестанно входят и выходят. Для таких людей это дело прекрасно и достойно удивления. Но те, которые поистине избрали для себя удаление от мира и телом, и умом… не должны служить деланием чего-либо материального и праведностью дел явных… Скорее, по слову Апостола, умерщвлением земных членов своих они должны приносить Христу чистую и непорочную жертву помыслов, первый плод возделывания самих себя и скорбь тела своего в терпении опасностей ради будущей надежды. Ибо монашеская жизнь равна ангельской. И не подобает нам, оставив небесное делание, держаться житейского». По рассудительному суждению Исаака Сирина все христиане призваны совершать дела милосердия – быть милостивыми как возвещал Сам Христос, и только тот монах не обязан подавать милостыню, который «не имеет ничего на земле, не занимается телесным, не думает ни о чем видимом, не заботится о каком-либо приобретении», ибо милостыня отшельника и пустынножителя – это его непрестанная и сердечная молитва за мир. Если милостыня отшельников есть молитва за мир, то монахи, живущие в общежитии обязаны подавать милостыню и заботиться о каждом нуждающемся и обездоленном, помогать всем страждущим по образу Христа, ведь только милующие помилованы будут Богом в неведомый час Страшного Суда, а все мстительные, завистливые и злые – пойдут в муку вечную: «Блаженны милостивые, ибо они помилованы» будут не только там, но – таинственным образом – и здесь. Ибо какая еще милость может быть выше того, чтобы, когда человек проникнется состраданием к ближнему и примет участие в его страдании, Господь наш сам избавлял его душу от мрака страстей, который есть мысленная геенна, и приводил ее к свету жизни, наполняя ее наслаждением?.. И когда в твоей власти избавить страждущего от зла, не пренебрегай этим. Я не говорю, что ты должен идти и ввергать себя в подобную деятельность, когда такое происходит вдали от тебя, ибо дела подобного рода не принадлежат твоему образу жизни. Но когда что-то такое происходит прямо рядом с тобою и в твоих силах помочь страждущему… тогда берегись, чтобы не стать тебе виновным в крови страждущего, если не приложишь усилия для избавления его… Будь не мстителем, но избавителем. Будь не искателем чужих ошибок, но миротворцем. Будь не предателем, но мучеником. Не обличай, но защищай. Молись Богу о грешниках, чтобы они были помилованы». Как подвижник с милующим сердцем авва Исаак был убежден, что внутренне милосердие важнее внешнего – милостыню можно подавать с тайным ожесточением, гордыней и презрением к страждущему в сердце своем, а если мы обрели внутреннее милосердие, то мы стали близки Богу: «Пусть у тебя всегда берет перевес милостыня, пока в самом себе не ощутишь того милосердия, которое имеет Бог по отношению ко всему миру. Наше милосердие пусть будет зеркалом, чтобы видеть нам в себе самих то подобие и тот истинный образ, который по естеству принадлежит Божией сущности. Этим и подобным ему будем просвещаться для того, чтобы нам с просветленным умом приближаться к Богу. Сердце жестокое и немилостивое никогда не очистится. Милостивый человек есть врач своей души, потому что он, словно сильным ветром, изгоняет изнутри самого себя мрак страстей». «Кто защищает обиженного, тот поборником себе обретает Бога. Кто руку свою простирает на помощь ближнему своему, тот в помощь себе приемлет Божию мышцу. Кто обвиняет брата своего в пороке его, тот обвинителя себе обретает в Боге. Кто исправляет брата своего в клети своей, тот исцеляет собственный свой порок; а кто обвиняет кого-либо пред собранием, тот увеличивает болезненность собственных своих язв. Кто втайне врачует брата своего, тот явною делает силу любви своей; а кто срамит его перед глазами друзей его, тот показывает в себе силу зависти. Друг, обличающий тайно, - мудрый врач, а врачующий пред глазами многих – в действительности есть ругатель. Признак сострадательности – прощение всякого долга, а признак злого нрава – препирательство с согрешившим. Кто делает вразумление с целью сделать здравым, тот вразумляет с любовью; а кто домогается мщения, в том нет любви. Бог вразумляет с любовью, а не отмщает (да не будет сего!); напротив того, имеет в виду, чтобы исцелел образ Его, и не хранит гнева до времени. Этот вид любви есть следствие правоты и не уклоняется в страсть мщения». Преподобный Исаак Сирин особенно подчеркивает, что духовная и евангельская любовь к ближнему – самоотверженная и жертвенная любовь, воспетая апостолами Иоанном и Павлом, рождается в сердце из любви к Богу, ибо духовно возлюбить человека – значит прозреть в нем образ Божий, но такая просветленная любовь достигается через безмолвие и подвижническую жизнь, она рождается из очищенного сердца и безмолвного ума: «Кто обладает безмолвием и собеседованием знания, тот легко и быстро достигнет любви Божией, а посредством любви к Богу приблизится он и к совершенной любви к людям. Никогда человек, не удостоившись прежде усладительной и опьяняющей любви к Богу, не бывает способен приблизиться к просветленной любви к людям… Прийти от труда и борьбы с помыслами к просветленной любви к людям, и отсюда уже подняться к любви к Богу – такого в достичь в этой жизни, прежде исхода из мира, как бы кто ни боролся, невозможно. Посредством заповедей и рассудительности возможно человеку подчинить свои помыслы и очистить свою совесть по отношению к людям, и он даже может делать для них добрые дела. Но что он не сможет достичь просветленной любви к людям посредством борьбы, в этом я убежден: нет никого, кто достиг бы ее так, и никто не достигнет этой цели таким путем в настоящей жизни. Без вина не пьянеет человек, и не бьется радостно сердце его; а без опьянения в Боге никто не обретет естественным образом добродетель, которая не принадлежит ему». По слову преподобного Исаака Сирина евангельская и просветленная любовь уподобляет нас Богу, любящему равным образом грешников и праведников: «Но кто удостоился вкушения божественной любви, тот из-за сладости ее обычно забывает все… Душа его с радостью приближается к просветленной любви к людям, не делая различия между ними; он не побеждается их слабостями и не смущается… Итак, ты видишь, что благодаря одним лишь заповедям не обретается совершенная любовь к людям». Преподобный Исаак Сирин поясняет, что этот путь обретения любви к ближним уготован Богом не для людей, живущих в миру, а для тех, кто избрал иноческую жизнь и отречение от мира, кто приближается к Богу через уединение и безмолвии, ибо каждый христианин призван являть деятельную любовь к Богу и ближним: «Веселись с веселящимися и плачь с плачущими, ибо это – признак чистоты. Больным соболезнуй, с грешными плачь, с кающимися радуйся. Будь дружен со всеми людьми, но мыслью своей пребывай один. Принимай участие в страданиях всякого, но телом своим будь далеко от всех. Никого не обличай, не поноси, даже и тех, кто живет крайне плохо. Распростри одежду свою над согрешающим и покрой его. Если не можешь взять на себя грехов его и понести за него наказание и позор, то будь, по крайней мере, терпелив и не укоряй его. Не спорь с людьми из-за пищи. Не ненавидь из-за того, что тебе не оказали чести. Не люби судить. Знай, брат, что для того и надо не выходить из дверей келлии, чтобы не знать злых дел человеческих; и тогда, видя всех людей святыми и добрыми, достигнешь ты чистоты ума».
Святой Исаак Сирин говорил, что монашество – это путь восхождения к Богу, а иноческий обет – это завет, заключенный между Творцом и иноком, обещание Богу отречься от мира и всего мирского, бороться со страстями и очистить сердце свое, бороться с демонами постом и молитвой и стать истинными сынами Божиими: «Ибо человек, когда приходит к Богу, заключает с Богом завет воздержания от всего этого, а именно обещает не засматриваться на лица женщин, не смотреть на красивые вещи, на великолепных людей и их роскошь, на хорошо одетых людей и их наряды, не смотреть на общество мирских людей, не слушать их слова и не любопытствовать о них… Тем и отличаются сыны Божии от прочих, что живут они в скорбях, а мир веселится в наслаждении и покое. Но не благоволил Бог, чтобы возлюбленные его покоились, пока они в теле, но более захотел, чтобы они… пребывали в скорби, тяготе, трудах, скудости, наготе, одиночестве, нужде, болезни, унижении, оскорблениях, сердечном сокрушении, утружденном теле, отречении от сродников, печальных мыслях; чтобы они имели вид иной, чем у всей твари, жилище не похожее на обыкновенное человеческое – жилище иноческое, которое безмолвно, незаметно для человеческого взгляда и лишено чего-либо увеселяющего в этой жизни. Иноки плачут, а мир смеется; они воздыхают, а мир веселится; они постятся, а мир роскошествует. Трудятся они днем, и ночью предаются подвигам в тесноте и трудах». В изображении преподобного Исаака Сирина монашеская жизнь – это мученичество ради венца святости и вечной жизни, это – взятие креста своего и следование за Христом, восхождение на небеса через личную Голгофу, вся земная жизнь монаха – самораспятие во славу Божию, а каждый истинный монах – подражатель страданиям Христовым: «Ты, подвижник и подражатель страданиям Христовым, подвизайся сам в себе, чтобы сподобиться тебе вкусить славу Христа. Ибо, если со Христом страдаем, то с Ним и прославимся. Ум не прославится с Иисусом, если тело не страдает с Ним». «Пока есть у тебя руки, простри их к небу в молитве, прежде чем руки твои упадут из-за ослабления суставов и, даже если захочешь поднять их, не сможешь. Пока есть у тебя персты, распни себя в молитве, прежде чем придет смерть и разрушит силу их сухожилий. Пока есть у тебя глаза, наполняй их слезами, прежде того часа, когда прах покроет твои черные одежды». В основе монашеской жизни лежат пост и молитва, подвиг воздержание и духовное делание, без которых невозможно восхождение к Богу: «Святой путь Божий и основание всех добродетелей есть пост, бдение, бодрствование в службе Божией, в распятии тела днем и ночью в противовес сладости сна. Пост – ограждение всякой добродетели, начало подвига, венец воздержных, красота девства и святости, светлость целомудрия, начало христианского пути, родитель молитвы, источник целомудрия и разума, учитель безмолвия, предшественник всех добрых дел. Как здоровым глазам свойственно стремление к свету, так и посту, соблюдаемому с рассудительностью, свойственно стремление к молитве… С этого начал и Спаситель, когда явился миру при Иордане. Ибо по крещении Дух извел Его в пустыню, и там Он постился сорок дней и сорок ночей. Подобным образом и все, выходящие вслед за Спасителем, на этом основании утверждают начало своего подвига». Преподобный Исаак Сирин пояснял, что пост и молитва сопровождают духовную жизнь христианина, через пост умерщвляются страсти и укрощается плоть, обретаются духовные дарования и укрепляется сила воли, дух побеждает чрево и молитва насаждается в сердце, но все внешние подвиги – это средство для обретения чистоты сердца и духовного совершенства. По слову аавы Исаака «есть три чина, которыми человек преуспевает: чин новоначальных, чин средний и чин совершенных. И кто в первом чине, у того, хотя образ мыслей наклонен к добру, однако же движение мысли бывает в страстях. Второй чин есть нечто среднее между состоянием страстным и бесстрастием: и десные, и шуии помыслы возбуждаются в человеке одинаково, и, как уже сказано, не перестает он вовсе источать и свет, и тьму. Если же прекратить ненадолго частое чтение Божественных Писаний и воображение в уме Божественных мыслей, представлением которых воспламеняется он к образам истины по мере сил своих, с внешним охранением, от которого рождаются и внутреннее хранение, и достаточное дело, то увлекается человек в страсти. Если же естественную горячность свою будет питать сказанным выше и не оставит искания, исследования и стремления к этому издалека, хотя и не видел сего, но, по указанию чтения Божественных Писаний, питает помыслы свои, и удерживает их от уклонения на страну шуюю, и не приемлет в себя под образом истины какого-либо дьявольского посева, а паче – с любовью хранит душу свою и будет просить Бога с терпением в притрудной молитве, то Бог Сам исполнит ему прошение его и отверзет ему дверь Свою, особливо за смирение его; потому что откровение тайн бывает смиренномудрым». В соответствии с тремя чинами иноческой жизни существуют три вида духовного делания: «Не одинаков по способу и цели труд для начальной, промежуточной и заключительной степени. Начальная степень предполагает труд со многим молитвословием и является только умерщвлением тела посредством усиленного поста. На промежуточной степени эти делания уменьшаются, и усердие в них заменяется на усердие в других деланиях, труд чтения и особенно коленопреклонение. На третьей степени уменьшается усердие в том, что относится к предыдущей степени, и человек трудится в размышлении и молитве сердца. Не так, чтобы на каждой из этих степеней полностью оставлялись труды предыдущей степени, но изменяются способ и цель трудов: усердие в них измеряется соответственно тем различиям, которые свойственны им, и соответственно их вкусу; и от внешнего движутся они к внутреннему. Слушай, как это происходит: к средней степени относится псалмопение и труд поста; но это уже не делается без рассудительности или непоследовательно, как случается с чином новоначальных. Подобным же образом даже на степени совершенства остаются чтение, труд коленопреклонений и псалмопение, но более важным, чем они, является постоянное размышление о домостроительстве Божием и сокровенная молитва, поскольку нет более нужды в большом количестве прежденазванного и поскольку, упражняясь в этом лишь совсем недолго, человек бывает восхищен в изумление и пребывает в нем». По воззрению преподобного Исаака Сирина монашество – это путь духовного восхождения на вершины Богопознания, это – отречение от мира и его соблазнов ради того, чтобы пребывать наедине с собой и Богом, это – внешний аскетический подвиг, ведущий к внутреннему Богомыслию и очищению сердца, молчанию уст и ума, это – трудничество во славу Божию и подвиг жертвенной любви к Всевышнему, через который обретается истинная и просветленная любовь к людям – к живым, усопшим и нерожденным, к праведным и грешным, это – углубленное изучение Священного Писания и молитва за весь мир, превосходящая все мирские добродетели, как сияние солнца превосходит сияние луны.
По слову преподобного Исака Сирина: «Непрестанное изучение Писания – свет для души, потому что оно указывает душе полезные напоминания о том, чтобы остерегаться страстей, пребывать в любви к Богу и в чистоте молитвы, и также начертывает пред нами мирный путь по следам святых». Святой Исаак Сирин не мог жить не только без молитвы и Богомыслия, но и без чтения Священного Писания – он всем сердцем любил Слово Божие и говорил о том, что если мы действительно любим Бога, то не проживем ни дня без изучения Библии. Более всего святого Исаака Сирина удивляли люди, которые говорили, что в исследовании Священного Писания нет никакого смысла и не понимали какую великое духовное благо приносит чтения Слова Божиего: «Удивляюсь я также людям, которые, когда видят человека, трудящегося в чтении Святых Писаний и усердно изыскивающего смысл их, постоянно пребывающего в собеседовании с этими и подобными размышлениями на тему сокровенного служения, говорят ему некое весьма грубое слово, безвкусное и безумное, вроде: «Сколько бы ни читал ты и ни трудился, труд твой бесполезен». Особенно же удивляюсь я тем, которые говорят что-либо вроде: «Какой смысл в этих исследованиях, и какая польза для тебя праздно проводить время в изыскании смысла Писания и тому подобного? Делом надо заниматься! Если мы исполняем то, что знаем, нам не нужно целыми днями корпеть над Писаниями и заниматься другими подобными вещами». Не понимают они, что говорят, и не знают, что именно это – то есть чтобы ум человека был наполнен мыслью о божественном домостроительстве и постоянной памятью о нем благодаря восхитительной мысли, посеянной в уме чтением Писания и поиском его сокровенного смысла – это самое и есть настоящее дело и исполнение всех заповедей Господа нашего». Ибо упражняться только в телесных подвигах – значит идти путем мирян и быть на их уровне. Но тот, у кого память постоянно связана с Господом нашим посредством чтения и молитвы, кто доискивается той цели, к которой направлены движения разума, утешение и надежда на сокровенное, кто посредством этого обуздывает ум свой, дабы не блуждал среди страстей, а также посредством наслаждения собеседования с Богом  – такой человек преуспел во всех добродетелях и достиг всецелого совершенства без какого-либо недостатка. Все же прочие, кто – каждый в свою меру – исполняет те или иные добродетели, находятся ниже этого человека на пути исполнения заповедей. Мы же возрадуемся и возблагодарим Бога за то, что удостоились хотя бы на малое время возможности избежать болтовни и разговора со страстями, хотя с целью борьбы мы можем быть заняты ими; ибо мы оказываемся хотя бы на один миг благодаря собеседованию с каким-либо прекрасным размышлением превыше борений и размышления о состязаниях со страстями и об образах страстей. А без постоянного чтения в безмолвии, без мысли о Боге, без поиска сокровенного смысла и без молитвы приобрести это невозможно. Чтение есть источник и родитель молитвы; оба они к любви Божией переносят нас. И, подобно меду в сотах, изливается в сердце наше сладость любви этой постоянно; и ликует душа наша от того вкуса, который изливают в сердце наше сокровенное служение и чтение. Кто когда-либо познал то пламя, которое охватывает сердце благодаря этому? Если хранение сердца намного важнее, чем что бы то ни было, оно никоим образом не может появиться благодаря борениям и ухищрениям, но только благодаря собеседованию с Богом. Поэтому блаженны те, кто удостоился этого, ибо, соединившись с Господом нашим в мысли сердечной и полноте ума, благодаря постоянной памяти о Нем удостоились они избежать собеседования и разговора со страстями, возжелав одного лишь собеседования с Богом. Постоянное чтение с прекрасными размышлениями, исследованием и поиском тайн – все это есть прекрасное собеседование с Богом». Для святого Исаака Сирин чтение Слова Божиего есть опыт Богообщения – таинственной встречи с Богом, оно должно сопровождаться верой и благоговение, отречением от греховной жизни и жаждой жить по заповедям Евангелия, а кроме Библии, он советовал читать сочинения святых отцов Церкви на догматические и нравственно-аскетические темы: «Весьма возвышен и велик… труд чтения. Ибо оно есть дверь, через которую входит ум в божественные тайны и приобретает силу для достижения просветленности в молитве. И омывается он радостью, блуждая по деяниям домостроительства Божия по отношению к людям; ибо эти деяния заставляют нас непрестанно пребывать в изумлении, и от них размышление тоже получает силу, что является плодом того подвижничества, о котором мы говорим. От них просветляется и усиливается молитва, взяты ли они из духовных писаний или из произведений великих учителей Церкви, посвященных домостроительству или научающих тайнам подвижничества… Ибо без чтения невозможно уму приблизиться к Богу: оно охватывает мышление и на всякий миг направляет его к Богу; оно омывает его от помышлений этого материального мира и заставляет его постоянно пребывать превыше плоти. Нет другого труда, благодаря которому человек больше преуспевает, если только он читает ради истины». Как духовно-опытный подвижник и руководитель иноков святой Исаак Сирин рекомендует читать Священное Писание, святоотеческую литературу и жития святых, дополняя чтение Богомыслием и молитвой, чтобы мысли, почерпнутые из Священного Писания, наполняли ум и возвышали его до молитвы:«Часто, и не зная сытости, читай в книгах учителей о Промысле Божием… Читай Евангелие, завещанное Богом к познанию целой вселенной… Чтобы заменить одну беседу другой, занимайся чтением Писания, открывающим тебе пути тонкости созерцания, и житиями святых… И когда станешь на молитву и на правило свое, то вместо размышления о том, что видел и слышал в мире, найдешь в себе размышление о божественных Писаниях, которые прочел… Это и означает написанное, что душа приемлет помощь от чтения, когда встанет она на молитву, а от молитвы просвещается в чтении… Чтением душа просвещается, чтобы всегда молиться неленостно и без смущения». Преподобный Исаак Сирин называл чтение Священного Писания источником молитвы и подчеркивал, что круг чтения монаха должен быть ограничен Библией и духовно-аскетической литературой, а если монах начинает читать книги, не связанные с его подвижнической жизнью, то рассеивается умом и не может достичь чистой молитвы: «После того, как Бог удостоил тебя дара безмолвия, так что ты живешь наедине, не твое дело блуждать по многим книгам. Не благодаря многой учености или различным книгам происходит просветление, но благодаря попечению о молитве. Какая польза в познании многих книг и в их истолковании для сосредоточения ума и чистоты в молитве? Поистине, всякий отшельник, который, оставив мирской образ жизни, читает какую-либо книгу, кроме книг об отшельническом образе жизни, будь то научную или светскую, прежде всего упускает цель отшельнического пути, а затем ум его отвлекается в сторону, дабы находить в таких книгах удовольствие. Даже если они ведут тебя на небо, не полезно тебе читать эти книги, за исключением тех, что говорят об образе жизни странников. Достаточно книг Нового Завета и тех, которые говорят об отшельническом образе жизни, то есть о совершенстве знания и просветлении ума. После же того, как ты достиг хотя бы малой степени просветления , читай – и не потерпишь вреда». Как проницательный аскет, понимающий, что всякая полемическая литература – пускай и богословская – может нарушить мирный и молитвенный дух монаха, святой Исаак Сирин предупреждал инокам, что «не всякое писание полезно», а только те книги, которые способствуют их духовному преуспеянию в молитве, аскезе, Богопознании и добродетели, поэтому монахам  «следует сохранять себя от чтения книг, которые подчеркивают различия между религиозными мнениями с целью, так сказать, их опровержения, ибо это то, что еще более вооружает против души дух богохульства». По рассуждению Исаака Сирина круг монашеского чтения – это Библия, духовно-аскетическая литература и жития святых, это – книги, учащие борьбе со страстями, смирению, надежде на благость Промысла Божиего и молитве, а вся иная литература – книги по риторике и философии, но стихосложению и истории – не принесет душе монаха пользы, но может принести ущерб его душе:  «Что же касается прочего, то всякое существующее чтение нанесет ему ущерб, помрачит разум и отвлечет его от стремления к Богу; помрачение и уныние принесет оно ему во время службы и молитвы». Опираясь на свой колоссальный опыт подвижнической жизни, преподобный Исаак Сирин говорил, что даже догматические произведения святых отцов Церкви не всегда полезны монахам – особенно тем, у которых не очищен ум, а потому лучше всего прежде сосредоточить все свое внимание на изучение духовно-аскетической и нравственной литературы – чтение должно соответствовать духовному уровню человека, его образу жизни и призванию: «Есть люди, которым даже чтение о делах домостроительства Божия не приносит никакой пользы и не помогает. По большей части они даже еще более помрачаются, потому что им гораздо необходимее чтение о том, как усмирять страсти. Каждый человек получает пользу от чтения, соответствующего его уровню, обретает помощь и преуспевает благодаря такому чтению».
 В сочинениях Исаака Сирина содержатся указания на то, как монаху следует заниматься чтением в келье: «Занимайся чтением в безмолвии, чтобы ум твой всегда возводим был к чудесам Божиим… Чтение твое да будет в невозмущаемой ничем тишине». Первое условие чтения Священного Писания – эти тишина, чтобы помыслы утихли и ум сосредоточился на Слове Божием – стал спокойным как умиротворенное море,  второе условие –  благоговение и страх Божий, ибо приступая к чтению Библии, мы приступаем к беседе с Самим Творцом, пред Которым трепещут Херувимы и Серафимы, а третье условие – молитва: «К словам таинств, заключенным в божественном Писании, не приступай без молитвы и испрашивания помощи у Бога, но говори: «Дай мне, Господи, принять ощущение заключающейся в них силы». Молитву считай ключом к истинному пониманию сказанного в божественных Писаниях». Для преподобного Исаака Сирина усердное и благоговейное чтение Священного Писание есть выражение любви к Богу и жажда Богопознания, оно – родник молитвы и учитель Богомыслия, утешение в скорбях и хранение ума и сердца от страстей и лжеучений, постижение сокровенного смысла в словесах мудрости и погружение ума в безбрежное море тайн премудрости Господней. «Когда помыслы погружаются в услаждение постижением сокровенной в словесах премудрости, тогда человек, благодаря силе, которой извлекает из них просвещение, оставляет позади себя мир, забывает все, что в мире. И изглаждает в душе все воспоминания, все действенные образы овеществления мира, а нередко уничтожает самую потребность обычных помыслов, посещающих природу. Самая душа пребывает в восторге при новых представлениях, встречающихся ей в море тайн Писания. И опять, если ум плавает на поверхности вод, т. е. моря Божественных Писаний, и не может проникнуть своею мыслию Писания до самой глубины, уразуметь все сокровища, таящиеся в глубине его, то и сего самого, что ум занят рвением к уразумению Писания, достаточно для него, чтобы единым помышлением о досточудном крепко связать свои помыслы и воспрепятствовать им, как сказал некто из богоносных, стремиться к естеству телесному, тогда как сердце немощно и не может вынести озлоблений, встречающихся при внешних и внутренних бранях». Цель чтения Библии – постижение сокровенного смысла, таящегося за буквой Священного Писания, мистическое прозрение в суть Слова Божиего, которое подобно неожиданно явившемуся лучу солнца, наконец, слова и изречения Господни не могут не отозваться в сердце верующего человека – они сокрушают душу трепетом и воспламеняют ее любовью к Богу и желанием исполнять волю Вседержителя но это – свойственно только настоящим христианам, не обольщающимся соблазнам мира сего, но ищущим Царство Небесное и правду его. «Во всем, что встретится тебе в Писаниях, доискивайся цели слова, чтобы проникнуть тебе в глубину мысли святых и с большою точностью уразуметь оную. Божественной благодатью путеводимые в жизни своей к просвещению всегда ощущают, что как бы мысленный какой луч проходит по стихам написанного и отличает уму голые слова от того, что душевному ведению сказано с великою мыслию. Если человек многозначащие стихи читает, не углубляясь в них, то и сердце его остается бедным, и угасает в нем святая сила, которая при чудном уразумении души доставляет сердцу сладостнейшее вкушение. Всякая вещь обыкновенно стремится к сродному ей. И душа, имеющая в себе удел духа, когда услышит речение, заключающее в себе сокровенную духовную силу, пламенно приемлет содержание сего речения. Не всякого человека пробуждает к удивлению то, что сказано духовно и что имеет в себе сокровенную великую силу. Слово о добродетели требует сердца, не занимающегося землею и близким с нею общением. В человеке же, которого ум утружден заботою о преходящем, добродетель не пробуждает помысла к тому, чтобы возлюбить ее и взыскать обладания ею». Приступать к чтению Библии нужно только ради познания Истины, чтобы ум наш отрешился от всех мирских вещей и устремился к Богу, всякий помысел – обратился в Богомыслие и молитву, а сам человек стал подобен Ангелу, живущему на земле и славящему Бога: «Если человек будет упражняться в изучении божественных Писаний, то, занимаясь изысканием их смысла, пребывает нисколько не тревожимым страстями. Ибо при возрастающем и укореняющемся в нем понимании божественных Писаний бегут от него суетные помыслы, и ум его не может отстать от желания читать Писания или размышлять о прочитанном… Поэтому забывает он себя и свое естество и делается как бы человеком, который пришел в изумление, вовсе не помнит об этом веке, преимущественно занят мыслью о величии Бога и, погружаясь в это умом, говорит «Слава Божеству Его!» и еще «Слава чудесам Его!»… Обращаясь мыслью к этим чудесам и всегда им изумляясь, пребывает он в непрестанном опьянении и как бы уже вкушает жизнь по воскресении». По воззрению святого Исаака Сирина существует культура чтения Священного Писания – чтение Библии совершается со вниманием и сосредоточением ума, с благоговением и страхом Божиим в сердце, оно должно быть предварено молитвой и сопровождаться Богомыслием. Для того, чтобы понять Слово Божие нужно стяжать благодать Святого Духа молитвой и постом, верой и любовью, стремлением к добру и хранением от греха, а также проверять рассуждения свои творениями святых отцов Церкви. Преподобный Исаак Сирин таинственно возвещает, что на вершинах духовной жизни, когда человек становится храмом Святого Духа – таковыми были величайшие подвижники Церкви – сила Духа Божия действует в нем и «тогда вместо закона Писаний укореняются в сердце его заповеди Духа, и он тайно учится у Духа Божия, и, не имея нужды в помощи чувственного вещества».
Вся жизнь христианина есть духовная борьба с легионами падших Ангелов – демонов, теми поднебесными духами злобы, о которых писал апостол Павел. Опираясь на Библию и святоотеческую мудрость, святой Исаак Сирин говорил, что «Бог не дает великого дарования без великого искушения». По разъяснению митрополита Илариона Алфеева: «Сирийский термин nesyona, соответствующий греческому peirasmow, может быть переведен как «искушение», «испытание», «экзамен», «проверка», «проба»; родственное слово nesyana означает «опыт». Оба слова происходят от еврейского глагольного корня nsh, означающего – подвергнуть испытанию». На страницах Священного Писания описаны разные виды искушения: 1) Бог искушал Авраама для испытания его веры , Он испытывал Свой народ «в горниле страдания», чтобы узнать, что в сердце его, и испытывает «все глубины сердца» каждого человека; 2)дьявол искуси Адама и Еву, внушив им помысел вкусить запретный плод древа познания добра и зла, он искушал многострадального Иова и трижды искушал Иисуса Христа в пустыне; 3) человек может искушать Бога – народ израильский искушал Бога по неверию своему, Иисус Христа искушали законники и фарисеи, Анаия и Сапфира искушали Святой Дух; 4) существует вид искушения, когда человек сам «искушается, увлекаясь и обольщаясь собственной похотью» (Иак.1:14). В писаниях преподобного Исаака Сирина рассказывается о первых двух видах искушений – испытаниях человека от Бога и искушениях от дьявола, в первом случае – это испытание веры и проверка сердца человека, ниспосланная Богом для того, чтобы он более глубоко познал себя и обрел опыт и мудрость, во втором случае – искушение исходит от дьявола и есть соблазн, ибо дьявол жаждет ввергнуть человека в прелесть и погубить его душу, довести его до гордыни или отчаяния, дабы человек пережил «кораблекрушение веры» и отрекся от Бога, дошел до неверия и богохульства, потерял всякую надежду и разуверился в благости Промысла, проклял жизнь свою и впал в самые омерзительные и страшные грехи. Размышляя о том, как согласуются призывы Христа стойко переносить искушения и страдания с Его словами – «молитесь, чтобы не впасть в искушение», авва Исаак писал: «Молись, чтобы не впасть в искушение касательно веры. Молись, чтобы вместе с демоном богохульства и неверия не впасть в искушения самомнением твоего ума. Молись, чтобы, по Божию попущению, не впасть тебе в явное диавольское искушение по причине злых помыслов, которые помыслил ты в уме своем и за которые попускается на тебя искушение. Молись, чтобы не было отнято у тебя свидетельство чистоты, чтобы не быть тебе искушаемым пламенем греха. Молись, чтобы не войти тебе в искушение, оскорбив кого-либо. Молись, чтобы не войти тебе в искушения души посредством двоедушия и сомнения, которыми душа вводится в великое борение. А искушения телесные приготовься принимать от всей души и погружайся в них всеми своими членами; и очи свои наполняй слезами, чтобы ангел-хранитель не отступил от тебя. Ибо вне искушений не усматривается Промысл Божий, невозможно приобрести дерзновение перед Богом, невозможно научиться премудрости Духа, невозможно, чтобы божественная любовь утвердилась в душе твоей. Прежде искушений человек молится Богу словно некто чужой. Когда же впадает в искушения по любви к Богу и не позволяет себе уклониться, тогда Бог становится как бы его должником и считает его Своим другом, потому что во исполнение воли Божией он вел борьбу с врагом Бога и победил его. Вот что значит сказанное: Молитесь, чтобы» не впасть в искушение. И опять, молись, чтобы в страшное дьявольское искушение не впасть тебе из-за твоей гордости, но за любовь твою к Богу да содействует тебе сила Божия и посредством тебя да победит врагов своих. Молись, чтобы в эти искушения не впасть тебе из-за порочности помыслов и дел твоих, но да искусится любовь твоя к Богу, и да прославится сила Его в терпении твоем». Рассуждая о том, зачем Господь ниспосылает испытания подвижникам Своим, святой Исаак Сирин говорит, что они посылаются с целью уврачевания недугов наших душ и для нашего духовного преуспевания в вере, мудрости и благочестии: «Искушение полезно всякому человеку. Ибо, если полезно было искушение Павлу, то да всяка уста заградятся, и повинен будет весь мир Богови (Рим. 3:19). Подвижники бывают искушаемы, чтобы присовокупить им к богатству своему; расслабленные –  чтобы охранять им себя от вредного; погруженные в сон – чтобы приуготовиться им к пробуждению; далеко отстоящие –  чтобы приблизиться им к Богу; свои Богу – чтобы веселиться им с дерзновением. Всякий необученный сын приемлет богатство из дома отца своего не в помощь себе. Поэтому-то Бог сперва искушает и томит, а потом показует дарование. Слава Владыке, Который горькими врачевствами приводит нас в возможность насладиться здравием! Нет человека, который бы не скорбел во время обучения; и нет человека, которому бы не казалось горьким время, когда испивает он яд искушений. Без них невозможно приобрести сильной воли. Но претерпеть искушения не в наших силах. Ибо как остановить течение воды сосуду из брения, если не укрепит его Божественный огнь? Если, во смирении прося с непрестанным желанием, покоримся Богу в терпении, то все приимем о Христе Иисусе, Господе нашем». По воззрению Исаака Сирина искушения посылаются от Бога для того, чтобы человек ощутил свою немощь и воззвал к Богу, почувствовал близость Божию и благость Промысла Его, утвердился в надежде на Бога и стал искусен в духовной брани, мудр, рассудителен и терпелив: «Когда Божественная благодать утвердит мысли его, чтобы во всем этом уповал он на Бога, тогда мало-помалу начинает он входить в искушения. И благодать попускает, чтобы насылаемы были на него искушения, соответственные его мере, чтобы понести человеку тяжесть их. И в сих искушениях ощутительно приближается у нему помощь, чтобы не страшился он, пока не обучится постепенно, и приобретет мудрость, и в уповании на Бога станет презирать врагов своих. Ибо умудриться человеку в духовных бранях, познать своего Промыслителя, ощутить Бога своего и сокровенно утвердиться в вере в Него – невозможно иначе, как только по силе выдержанного им испытания. Как скоро благодать усмотрит, что в помысле человека начало появляться некоторое самомнение и стал он высоко о себе думать, тотчас попускает, чтобы усилились и укрепились против него искушения, пока не познает свою немощь, не прибегнет к Богу и не прилепится к Нему со смирением. Сим приходит человек в меру мужа, совершенного верою и упованием на Сына Божия, и возвышается до любви. Ибо чудная любовь Божия к человеку познается, когда бывает он в обстоятельствах, разрушающих надежду его. Здесь-то Бог силу Свою показует в спасении его. Ибо никогда человек не познает силы Божией в покое и свободе; и нигде Бог не являл ощутительно действенности Своей, как только в стане безмолвия и в пустыне, в местах, лишенных разговоров и смятения, какие бывают у живущих с людьми. Не дивись, что, когда приступаешь к добродетели, отовсюду источаются на тебя жестокие и сильные скорби; потому что и добродетелью не почитается та, совершение которой не сопровождается трудностью дела. Ибо по сему самому, как сказал святой Иоанн, она и наименована добродетелью. «Добродетели обычно встречать затруднения; она достойна порицания, когда привязана к покою». Блаженный монах Марк сказал: «Всякая добродетель именуется крестом, когда исполняет заповедь Духа». Посему-то вси хотящии жити в страхе Господнем и о Христе Иисусе, гоними будут (2 Тим. 3:12). Ибо говорит Он: аще кто хощет по Мне ити, да отвержется себе, и возмет крест свой, и по Мне грядет (Мк. 8:34). Кто не хочет жить в покое, тот, погубив душу свою Мене ради, обрящет ю (Мф. 16:25). Для того предварил Он тебя и предложил тебе крест, чтобы ты определил себе смерть, и потом уже послал душу свою идти вослед Его». Христос сказал ученикам Своим, что в мире они будут иметь скорбь, ибо мир гнал пророков и побивал их камнями, не принял истинного Мессию – Сына Божиего, в значит, и всех христиан ожидают страдания, но многими скорбями нам надлежит войти в Царство Небесное, а если мы страдаем за Христа на земле, то с Христом и прославимся на небесах. Преподобный Исаак Сирин сравнивал земную жизнь с плаванием по многошумному и бурному житейскому морю, а горний Иерусалим – с тихой гаванью, он уподоблял подвижников ныряльщикам, которые пытаются найти драгоценную жемчужина на дне морском, подчеркивая, что сила и мера искушений возрастает по мере приближения человека к Богу и по мере духовного возрастания – искушения будут сопровождать нас до последнего вздоха, но верный Христу до конца обретет венец святости и вечной жизни: «Пока ты еще на пути ко граду Царствия, признаком приближения твоего ко граду Божию да будет для тебя усиление искушений, которые ты встречаешь. И чем более приближаешься и преуспеваешь, тем больше умножаются находящие на тебя искушения. А потому, когда на пути своем ощутишь в душе своей различные и более сильные искушения, знай, что в это время душа твоя поистине втайне вступила на иной, высший уровень, и что благодать умножилась в ней в том состоянии, в котором она находится, потому что соответственно величию благодати, в такой же именно мере, Бог вводит душу и в скорбь искушений».
По великой и неизреченной любви Своей Господь никогда не посылает человеку искушений сверх его силы – все искушения соразмерны нашим духовным силам, а через их преодоление мы обретаем опыт, мудрость и укрепляемся в вере и надежде на Бога: «Если душа в немощи и нет у нее достаточно сил для великих искушений, а потому просит, чтобы не войти в них, и Бог послушает ее, то знай наверняка, что, в какой мере не имеет душа достаточных сил для великих искушений, в такой же она недостаточна и для великих дарований, и как возбранен к ней доступ великим искушениям, так возбраняются ей и великие дарования. Ибо Бог не дает великого дарования без великого искушения. Соразмерно с искушениями определены Богом и дарования… Итак, по жестоким скорбям, посылаемым на тебя Божиим Промыслом, душа твоя постигает, какую честь приняла она от величия Божия. Ибо по мере печали бывает и утешение». «Не приходит искушение, если душа не примет сначала втайне того, что превышает ее прежнюю меру, и духа благодати.  Об этом свидетельствуют искушения самого Господа и апостолов: им не было попущено войти в искушения, пока не приняли Утешителя. Кто приобщается к благу, тем свойственно терпеть и искушения, потому что искушения их смешаны с благом… И если это так, то благодать – прежде искушения ; тем не менее очевидно, что ощущение искушений для испытания свободы непременно предшествовало восприятию дарования. Ибо благодать никогда не входит в человека, пока он не вкусил искушений. Поэтому в действительности благодать приходит сначала, однако в ощущении чувств она медлит». По мысли аввы Исаака искушения ниспосылаемые от Бога – это искушениям к друзьям Божиим, которые смиренномудры, их цель не наказание, а преуспевание в духовной жизни: «Искушения, которые бывают от духовного жезла к преуспеянию и возрастанию души и которыми она обучается, испытывается и вводится в подвиг, суть следующие: леность, тяжесть в теле, расслабление членов, уныние, смущение ума, мысль о телесной немощи, временное пресечение надежды, омрачение помыслов, оскудение человеческой помощи, недостаток потребного для тела и тому подобное. От сих искушений человек приобретает и душу уединенную и сиротствующую, и сердце сокрушенное со многим смирением. И отсюда познается, что человек начал вожделевать Создателя. Промыслитель соразмеряет искушения с силами и потребностями приемлющих оные. С ними срастворены и утешение и нашествия, свет и тьма, брани и помощь, короче сказать – теснота и пространство. И это служит знаком, что человек при помощи Божией преуспевает». Искушения от дьявола как правило обрушиваются на гордых и бесстыдных людей, оскорбляющих  Божие величие и благость, они разделяются на искушения духовные и телесные: 1) духовные искушения – это «отнятие силы мудрости, которую имеют люди, жгучее ощущение в себе блудного помысла», «скорая раздражительность, желание всегда настоять на своей воле, препираться на словах, порицать, превозношение сердца, совершенное заблуждение ума, хулы на имя Божие», «желание быть в общении и обращении с миром, непрестанно говорить и безрассудно пустословить, всегда отыскивать себе новости, а также и лжепророчества»; 2) телесные искушения – это «болезненные, присно пребывающие, запутанные, неудоборазрешимые приключения, всегдашние встречи с людьми худыми и безбожными; или человек впадает в руки насильников, или сердце его вдруг, и всегда без причины, приводится в движение страхом; или часто терпит он страшные, сокрушительные для тела падения со скал, с высоких мест и с чего-либо подобного; или, наконец, чувствует оскудение в том, что помогает сердцу Божественною силою и упованием веры; короче сказать, все невозможное и превышающее силы постигает их самих и близких им. Все это, нами изложенное и перечисленное, принадлежит к числу искушений гордости». В искушениях испытывается сердце человека и крепость его веры – праведники, любящие Бога, проходят искушения, очищаясь и возвышаясь как золото в горниле очищается от примесей, а грешники и лицемеры – хулят Творца, отчаиваются и утрачивают веру и надежду, они отступают от Бога и оскорбляют величие Его благости. Преподобный Исаак Сирин учил, что дьявол не может искушать людей без воли Бога Вседержителя – как правило лукавый князь мира сего истязает гордых и развращенных людей – Бог попускает это искушение, чтобы они ощутили оставленность Богом, пересмотрели свою жизнь, раскаялись и обратились к Творцу всем сердцем, но сатана может и «выпрашивать» у Бога искушения праведников – как многострадального Иова, которого Господь отдал на искушению дьяволу, ибо Иов был богобоязнен и праведен, мудр и рассудителен, он был крепок в вере и даже в момент самой страшной муки Богооставлености не разуверился в бытии и благости Бога, но мученически отстаивал свою праведность и веру в то, что Бог должен быть справедлив и милосерден, в богословском споре с друзьями своими, защищая возвышенное понимание Бога – истинное Богомыслие. По разъяснению аввы Исаака дьявол ополчается на людей четырьмя способами: 1) с первого момента вступления человека на путь подвижничества насылая на него тяжелые и сильные искушения, чтобы ввергнуть  в пучину отчаяния и совратить с иноческого пути; 2)  по своему змеиному коварству дьявол выжидает определенное время, пока первоначальная ревность в подвижнике остынет, и тогда приближается к нему с искушениями; 3) когда дьявол видит, что подвижник весьма преуспел в духовной жизни, то изощренно всевает в его душу помыслы гордыни, чтобы человек приписал свои достижения самому себе, превознесся сердцем и впал в прелесть; 4) дьявол искушает подвижника различными мечтаниями и блудными помыслами, внушая ему оставить монашеский образ жизни. Время земной жизни христианина – это время духовной борьбы с дьяволом и аггелами его, а в искушениях проверяется наша любовь к Богу и закаляется наша вера, поэтому без искушений невозможно преуспеть в вере, мудрости и добродетелях.
Самым тяжелым и страшным испытанием на пути к Богу является Богооставленность – состояние сопровождающееся помрачением ума и отчаянием, горьким чувством безнадежности. В подвижнической жизни периоды духовного подъема  и радости от Богообщения сменяются периодами ощущения оставленности и печалью по Богу: «Во все времена и на всех этапах подвижнической жизни помощь и немощь поочередно присутствуют в человеке. Бывает, что воздвигаются в нем бури против целомудрия; бывает, что сменяются состояния радости и уныния. По временам бывают у человека светоносные и радостные состояния, но вдруг опять появляются туча и мрак… Такие же перемены переживает человек, который пребывает в служении Богу. Иногда ощущает он помощь от Божественной Силы, которая внезапно появляется в уме; иногда же испытывает он противоположное ощущение, цель которого – в том, чтобы осознал человек немощность естества своего…». По мысли преподобного Исаака Сирина период духовного упадка и ощущения Богооставленности попускается Богом, чтобы мы испытали свою немощь, обрели смирение и не впали бы в гордость, искали молитвенного общения с Всевышним. В своих писаниях авва Исаак поясняет, что чувство Богооставленности субъективно – Бог никого и никогда не забывает и не оставляет, Он благ и ближе нам, чем наше собственное сердце, но Господь попускает нам испытать это страшное и горькое чувство – предвосхищение адских мук, чтобы мы боялись навеки разлучиться с Богом и уповали не на себя, а на Создателя, взывали к Нему в молитвах днями и ночами, нравственно исправились и жили по Его святым заповедям, проявляли усердие в подвижнической жизни. По разъяснению митрополита Илариона Алфеева: «Богооставленность есть опыт всего человечества со времен грехопадения Адама. Она есть в равной мере опыт верующих и неверующих. Однако для верующих – это опыт временного отсутствия Бога, сменяющийся затем интенсивным ощущением присутствия, тогда как для атеиста это опыт постоянного и безысходного отсутствия. Атеист воспринимает отсутствие Бога как норму: хотя Бог не оставляет и не забывает его, он сам отрекается от Бога. Верующий, напротив, воспринимает ощущение отсутствия Бога как наивысшее и наиболее болезненное страдание: он не может смириться с отсутствием Бога и, хотя умом знает, что Бог не забыл о нем, душой и сердцем жаждет того, чтобы чувство присутствия вернулось к нему. Жизнь в Боге есть ощущение присутствия Божия, и когда это ощущение по каким-либо причинам нарушается, верующий человек не может успокоиться до тех пор, пока оно не вернется. В этом смысле Богооставленность является наивысшей мерой «кризиса» – суда, на котором верные отделяются от неверных. Опыт оставленности для каждого христианина имеет только два возможных исхода – либо умножение веры и приближение к Богу, либо «кораблекрушение в вере» и утрата Бога: из этого опыта можно выйти либо «другом Божиим», либо атеистом». По афористичному изречению Исаака Сирина: «Помраченная душа есть второй Ад, а просветленный разум – друг Серафимов». В момент Богооставленности человек имеет искушение хулить и проклинать Бога, это – страшное испытание, которое может закончиться утратой веры и сомнение в бытии Бога и благости Его Промысла: люди могут придти к мысли, «что Бог для них больше не существует, в то время как именно от Бога все это и происходит». По совету аввы Исаака в момент Богооставленности надлежит не гневаться на Бога и не проклинать Его, а вспомнить о Его благом Промысле и успокоится умом и сердцем: «Приблизься немного к Богу в испытаниях твоих посредством совести, о человек! Сознаешь ли ты, на Кого изливаешь гнев свой? Ты бы тотчас успокоился, если бы мудро помнил о сокровенном Промысле Его». Причиной Богооставленности может быть пренебрежение внешними формами молитвы и отсутствие благоговения и страха Божиего, недостаток терпения в скорбях и гордость, от которой рождается малодушие, а от малодушия – уныние, доходящее до отчаяния, а попускается эта скорбь Богом для того, чтобы человек обрел смирение сердца: «Когда угодно Богу подвергнуть человека большим скорбям, Он попускает впасть ему в руки малодушия. И оно порождает в человеке одолевающую его силу уныния, в котором ощущает он подавленность души, и это есть вкушение геенны; сим наводится на человека дух исступления, из которого источаются тысячи искушений: смущение, раздражение, богохульство, жалобы на судьбу, превратные помыслы, переселения из одного места в другое, и тому подобное. Если же спросишь, что является причиной всего этого, то скажу: твое нерадение, ибо ты сам не позаботился взыскать врачевство от этого. Врачевство же от всего этого одно… Это смирение сердца». Но страшную муку Богооставленности испытывают не только грешники, но и праведники – многострадальный Иов, у подвижников, живущих в уединении и безмолвии временами бывают периоды упадка духовных сил, помрачения ума и отчаяния, а причина этого – неисповедимый Промысел Божий: «В то время, как бываем в омрачении, не будем смущаться, особенно если причина этому не в нас. Приписывай же это Промыслу Божию, действующему по причинам, известным одному только Богу. Ибо в иное время душа наша задыхается и бывает как бы среди волн, и, читает ли человек Писание, совершает ли службу, во всяком деле, каким бы ни начал заниматься, принимает он омрачение за омрачением. Он оставляет молитву и не может даже приблизиться к ней. Он совершенно неспособен представить, что наступит изменение и он опять будет в мире. Этот час исполнен отчаяния и страха, надежда на Бога и утешение веры в Него совершенно отходят от души, и вся она всецело исполняется сомнения и страха». По слова святого Исаака Сирина Богооставленность – самое страшное из всех испытаний, которые выпадает на долю человека: «Что есть наказание? То, чтобы от этого впал ты в отчаяние из-за Богооставленности, родившейся от неверия твоего. Отчаяние же предаст тебя унынию, а уныние передаст тебя расслабленности, последнее же уведет тебя от надежды твоей. Из того, что может случиться с тобой, нет ничего хуже». По великой и неизреченной благости Господь не оставляет людей в Богоославленности и отчаянии на долгое время, иначе они могут утратить надежду, но чтобы выстоять в момент Богооставленности человек должен смирить себя и уповать на Бога, молиться и читать Священное Писание и книги святых отцов и учителей Церкви, а самое главное – быть стойким в вере и иметь терпение в скорбях. «В какой мере человек будет пренебрегать миром сим и ревновать о страхе Божием, в такой приближается к нему Божий Промысл, и втайне ощущает человек заступление Промысла, и к уразумению оного даются ему чистые помыслы. И если кто добровольно лишится мирских благ, то, в какой мере лишается он их, в такой же сопровождает его Божие милосердие и поддерживает его Божие человеколюбие. Слава Спасающему нас десными и шуими, и всем этим Доставляющему нам случай к обретению жизни нашей! Ибо и души тех, которые слишком слабы, чтобы по своей воле приобрести себе жизнь, скорбями невольными приводит Он к добродетели. И оный нищий Лазарь не по воле своей лишен был благ мира, и тело его поражено было язвами, и терпел он два горькие страдания, из которых каждое было хуже другого, однако же после почтен был на лоне Авраамовом. Бог близок к скорбящему сердцу того, кто к Нему вопиет в скорби. Если кого и подвергает Он иногда телесным лишениям и иным скорбям, то претерпение этого обращает нам в помощь, как и врач в тяжкой болезни восстановляет здравие сечением членов. К душе же скорбящего являет Господь великое человеколюбие, соразмерно тяжести страданий в скорби его. Поэтому, когда вожделение любви Христовой не столь победоносно в тебе, чтобы от радости о Христе быть тебе бесстрастным во всякой скорби своей, тогда знай, что мир живет в тебе более, нежели Христос. И когда болезнь, скудость, истощение тела и боязнь вредного для тела возмущают мысль твою и препятствуют радости упования твоего и попечению о Господе, тогда знай, что живет в тебе тело, а не Христос… И не говори, что нет человека, у которого бы ум совершенно возвышался над немощью, когда тело его обуревается искушениями и скорбями, и у которого бы любовью ко Христу препобеждалась печаль ума. Не буду приводить на память святых мучеников, чтобы самому не изнемочь пред глубиною их страданий. Умолчу о том, сколько терпение их, подкрепленное силою любви Христовой, препобедило великую скорбь и болезнь телесную. Оставим это и потому, что одно воспоминание о сем ввергает в скорбь человеческую природу и возмущает величием дела и чудесностью зрелища». По рассуждению аввы Исаака «временами искушение и временами утешение – и в таком состоянии пребывает человек до исхода своего», Богооставленность – это лютая зима духа, но как зима сменяется цветущей весной, так и отчаяние и скорбь сменяются утешением и радостью, а потому – мы должны не унывать и не падать духом в момент Богоославленности, но быть терпеливыми и хранить надежду на Бога: «Блажен, кто в надежде на благодать Божию претерпел уныние, являющееся сокровенным испытанием добродетели его и возрастания разума. Это подобно зимней тьме, которая вызывает рост сокровенного семени по мере разложения его под землей при резких переменах бурной погоды. После продолжительного ожидания плодов, когда это ожидание длится очень долго, человек отгоняет от себя уныние, чтобы оно не помрачало око души его из-за размышления о тех предметах, на которые направлен пристальный взгляд его; ведь некоторые из них обычно вызывают радость и прекрасное состояние разума. Ожидание его длится долго, и не скоро получает он ожидаемое. Ибо если не получает он скорого утешения в трудах, приходит он в отчаяние, подобно наемнику, которого лишили заработанной им платы… Эта холодность и такая тягость попускается на человека для испытания и искушения. Но если возбудит он себя и с горячностью и с малым себе принуждением оттрясет от себя все это, то приближается к нему благодать, как было прежде, и приходит к нему иная сила, в которой скрываются всякое благо и все виды помощи. И в изумлении дивится человек, припоминая прежнюю тягость и наступившую вдруг легкость и силу и представляя себе эту разницу и изменение, и то, как внезапно пришел он в такое состояние. И с этого времени умудряется и, если найдет на него подобная тягость, познает ее по прежнему своему опыту».
Высочайшее дело монаха и  призвание всякого христианина – это молитва, беседа ума с Богом и занятие Ангелов, с которым не может сравниться ничто на земле: «Ничто так не угодно Богу и не досточестно в очах Ангелов, ничто так не смиряет сатану и не страшно для демонов, ничто так не заставляет трепетать грех и не возращает знание, ничто так не приводит к состраданию, не смывает грех, не помогает человеку приобрести смирение, не умудряет сердце, не подает утешение и не собирает ум, как постоянная молитва отшельника, преклоняющего колена к земле. Это гавань покаяния, в которую все собрание умилительных помыслов собрано со слезами, ибо это сокровищница силы, омовение сердца, путь чистоты, дорога откровений, лествица ума. Такая молитва делает ум подобным Богу, уподобляет его движения тем, что свойственны будущему веку. Она возмещает долг продолжительного небрежения в краткий срок. Она вмещает в себя различные и многообразные делания». По замечанию протоиерея Георгия Флоровского, святой Исаак Сирин очень возвышенно и широко понимание молитву – молитвой он называет всю совокупность действий, обращающих ум и сердце человека к Богу – всякое духовное размышление и Богомыслие, чтение Псалтыря и славословие, беседа с Богом и воззвание к Творцу – все это молитва, являющаяся основой духовной жизни христианина, источником и причиной всех благ. По определению преподобного Исаака Сирина «молитва есть прибежище помощи, источник спасения, сокровище упования, пристань, спасающая от треволнения, свет пребывающим во тьме, опора немощных, покров во время искушений, помощь в решительную минуту болезни, щит избавления от брани, стрела, изощренная на врагов». Молитва есть «свобода и упразднение ума от всего здешнего – сердце, совершенно обратившее взор свой к вожделению уповаемого в будущем». Задаваясь вопросом – «Почему все откровения от Бога происходят у святых во время молитвы?», авва Исаак отвечал: «Потому что нет времени более подходящего для чего-либо священного, чем время молитвы». «Во время молитвы созерцание ума устремлено к Единому Богу и к Нему направляет все свои движения, Ему от сердца, с рачением и непрестанною горячностью приносит моления. И посему-то в это время, когда у души бывает одно-единственное попечение, прилично источаться Божественному благоволению. И вот видим, что, когда священник приготовится, станет на молитву, умилостивляя Бога, молясь и собирая свой ум воедино, тогда Дух Святой нисходит на хлеб и на вино, предложенные на жертвеннике. И Захарии во время молитвы явился Ангел, и предвозвестил рождение Иоанна. И Петру, когда во время шестого часа молился в горнице, явилось видение, путеводствовавшее его к призванию язычников снисшедшею с неба плащаницею и заключенными в ней животными. И Корнилию во время молитвы явился Ангел и сказал ему написанное о нем. И также Иисусу сыну Навину глаголал Бог, когда в молитве преклонился он на лицо свое. И с очистилища, бывшего над кивотом, откуда священник о всем, что должно было знать, в видениях был от Бога тайноводствуем в то самое время, когда архиерей единожды в год, в страшное время молитвы, при собрании всех колен сынов Израилевых, стоявших на молитве во внешней скинии, входил во Святое святых и повергался на лицо свое — слышал он Божии глаголы в страшном и неизглаголанном видении. О, как страшно оное таинство, которому служил при сем архиерей! Но таковы и все видения, являвшиеся святым во время молитвы. Ибо какое другое время так свято и по святыне своей столько прилично приятию дарований, как время молитвы, в которое человек собеседует с Богом? В это время, в которое совершаются молитвословия, и моления пред Богом, и собеседование с Ним, человек с усилием отовсюду собирает воедино все свои движения и помышления и погружается мыслию в Едином Боге, и сердце его наполнено бывает Богом; и оттого уразумевает он непостижимое. Ибо Дух Святой, по мере сил каждого, действует в нем, и действует, заимствуя вещество из того самого, о чем кто молится; так что внимательностью молитва лишается движения, и ум поражается и поглощается изумлением, и забывает о вожделении собственного своего прошения, и в глубокое упоение погружаются движения его, и бывает он не в мире сем. И тогда не будет там различия между душою и телом, ни памятования о чем-либо, как сказал божественный и великий Григорий: «Молитва есть чистота ума, которая одна, при изумлении человека, уделяется от света Святой Троицы». Видишь ли, как уделяется молитва приходящим в изумление уразумением того, что рождается от нее в уме, по сказанному мною вначале сего писания и во многих других местах? И еще, тот же Григорий говорит: «Чистота ума есть воспарение мысленного. Она уподобляется небесному цвету, в ней во время молитвы просиявает свет Святой Троицы». Когда ум совлечется ветхого человека и облечется в человека нового, благодатного, тогда узрит чистоту свою, подобную небесному цвету, которую старейшины сынов Израилевых наименовали местом Божиим, когда Бог явился им на горе. Посему, как я говорил, дар сей и благодать сию должно называть не духовною молитвою, но порождением молитвы чистой, ниспосылаемой Духом Святым. Тогда ум бывает там – выше молитвы, и с обретением лучшего молитва оставляется. И не молитвою тогда молится ум, но бывает в восхищении, при созерцании непостижимого,- того, что за пределами мира смертных, и умолкает в неведении всего здешнего. Сие-то и есть то неведение, о котором сказано, что оно выше ведения. О сем-то неведении говорится: блажен постигший неведение, неразлучное с молитвою, которого да сподобимся и мы, по благодати Единородного Сына Божия. Ему подобает всякая слава, честь и поклонение ныне и присно и во веки веков!».
Преподобный Исаак Сирин полагал, что всем христианам надлежит петь Псалмы и церковные песнопения, молиться покаянными мольбами святых и размышлять о Боге, славить Творца своего и воспевать Его несказанное величие: «Нет ничего, что препятствовало бы тебе во всей полноте воспринять все эти блага из Псалмов и использовать их. Также и восхитительные слова, изложенные в песнях, которые установлены Святой Церковью, вместе с прочими возвышенными словами, которые Дух положил на музыку, и песнопениями, могут занимать место совершенной молитвы в человеке. Когда мы размышляем над ними, они рождают в нас чистые молитвы и высокие прозрения и приближают нас таким образом к просветленности мышления и изумлению Богом, а также к другим вещам, посредством которых Господь умудряет тебя и просвещает в те времена, когда ты выбираешь соответствующие стихи и в просительном настроении приносишь их Господу твоему, повторяя их подолгу и в тишине». По наставлению аввы Исаака молиться следует внимательно и без рассеянности – всякая внешняя деятельность отвлекает от молитвы, а потому, вслед за Антонием Великим, Исаак говорит: «Удивляюсь, слыша, что некоторые в келлиях своих занимаются рукоделием и могут без опущения совершать правило свое и не смущаться… Честно говоря, если выхожу за водой, то чувствую замешательство в своем обычае и в порядке его и встречаю препятствие к совершенствованию своей рассудительности». Во время молитвы подвижник должен стоять на страже ума своего – отсекать все посторонние помыслы и чувственные образы, дабы не оскорбить Бога, не обмануться собственной фантазией и не впасть в прелесть, отсюда – нужно взывать к Богу с трепетом и благоговением, смирением и усердием, нужно, чтобы каждое слово молитвы ясно понималось умом и исходило из глубин сердца, нужно просить не о земных благах, которые Господь подаст нам без всякого прошения, а твердо уповать на Бога искать Царства Небесного. Преподобный Исаак Сирин предостерегал, что человек никогда не преуспеет в молитве, если у него нет горячей веры и твердой надежды на Бога, если он не стремится исполнять волю Божию – жить по заповедям Евангелия. Молитва без благочестия – это орел с подрезанными крылами. «Если просишь чего у Бога и Он медлит услышать тебя вскоре, не печалься, потому что ты не мудрее Бога. Бывает же это с тобою или потому, что недостоин ты получить просимое; или потому, что пути сердца твоего не соответственны, но противны прошениям твоим; или потому, что не пришел ты еще в меру, чтобы принять дарование, которого просишь». По великой и неизреченной премудрости Своей Господь лучше знает, что нам нужно для спасения и дает только полезное нашей душе, Он многомилостив и желает всех нас спасти, но грехи и беззакония наши отсекают нас от Бога и делают наши молитвы бескрылыми. По замечанию святого Исаака Сирина молитвенная жизнь христиан многообразна: «Один человек проводит целый день в молитве и чтении и только малую часть посвящает стоянию на псалмопении; и таким образом увеличивает он в душе своей постоянную память о Боге. Другой же только псалмопением занят целый день, не выделяя особого времени для молитвы. Еще один ночью и днем занят совершением частых коленопреклонений… И иногда, вставая от поклонов ненадолго, с миром в сердце, ненадолго посвящает он себя размышлению над Писанием. Другой человек, опять же, занимается чтением целый день, и цель его – забыть этот преходящий мир и умереть разумом своим для воспоминания о его преходящих делах и для разговора со страстными помыслами… Наслаждаясь прозрениями тайн и изумлением домостроительством на всякое мгновение, посвящает он себя лишь ненадолго стоянию на молитве и псалмопении. И время чтения его больше, чем время молитвы». Молитва есть высочайшее сокровище, она – служение Богу и вершина всех трудов: «Не считай время, посвященное службе Богу, потраченным впустую; также и продолжительное псалмопение. Нет дела более важного, чем это, среди всех добродетелей, совершаемых людьми... Это смирение тела и ума, прекращение лукавых помыслов, исчезновение желаний, таинственное приуготовление души к полному исходу из тела, великое стремление к любви Божией: все блага здешние и грядущие обретаются в этом делании… Оно – вершина всех трудов, полнота всех заповедей, исполнение всякой добродетели».
В своих наставлениях авва Исаак советует сочетать с молитвой коленопреклонения и поклоны – соединять внешнее действие с умом и сердцем, для того чтобы воспитать в себе благоговейное отношение к Богу: «Вы должны знать, братья мои, что во всем служении нашем Бог весьма желает внешних форм, конкретного почитания и видимых способов выражения благоговения – не ради Себя, но ради нас. Он Сам не получает пользы от подобных вещей и не теряет ничего, когда ими пренебрегают; но они – из-за немощи естества нашего. Если бы они не требовались, Он Сам не принимал бы этих внешних форм и положений тела на Себя во время Своей земной жизни , говоря таким образом с нами в Святых Писаниях. Сам Он ничем не может быть обесчещен, ибо честь принадлежит Ему по естеству Его. Но у нас складывается непочтительное отношение к Нему из-за привычной небрежности и дерзкого, неуважительного поведения. И отпадаем мы от благодати по собственной воле, ибо сами становимся виновниками отпадения. Подвергаемся мы также непрестанным нападениям и постоянному обольщению со стороны демонов по мере того как приобретаем естественную склонность к удобству и пороку». Преподобный Исаак Сирин обращал внимание на то, что древние святые отцы Церкви молились с благоговением, падали ниц перед Крестом и совершали поклоны, обретая через усердную молитву драгоценную жемчужину  благодати: «Поистине были у отцов эти поклоны, посредством которых особенно смирялась душа. Для совершения их они благоговейно вставали со своих мест, если только им не возбраняла этого физическая немощь; с великой почтительностью и великим смирением разума и тела падали они на лица свои перед Крестом. Эти поклоны совершались помимо тех молитв, которые имели место в сердце. Однако всякий раз, когда они вставали, совершали они много поклонов, насколько позволяли им время и телесные силы; они целовали Крест пять или, может быть, десять раз, совершая поклон и целование после каждой молитвы. Совершая такие действия, человек мог внезапно обрести жемчужину, которая в одной единственной молитве вмещала бы все остальные». Описывая различные внешние формы молитвы, святой Исаак Сирин упоминает и молитву с воздетыми руками: «Ибо большинство молитв состоит из слов, выбранных из псалмов, которые содержат настроения и чувства молитвенной печали, или благодарения, хвалы, и прочее. Так иногда, когда человек простирается на лице, или когда персты его и взгляд подняты к небу, страдание примешивается к словам молитв, и человек повторяет их медленно. Иногда страдание и боль сердца его становятся причиной пробуждения глубоко прочувствованных слов молитвы, или радость прорывается в ответ на что-либо, побуждая человека заменить молитву на хваления вследствие наслаждения разума его. То же относится к прочим молитвенным движениям, которые Дух Святой пробуждает в святых и в словах которых содержатся тайны и прозрения неизреченные. И хотя сохраняется внешняя форма молитвы, цель прозрения заключается в изъяснении тайн и совершенного знания, которое вместе с мудростью от Духа получают святые в молитве». По воззрению святого Исаака Сирина молитвословие святых отцов Церкви и Псалтырь – великолепные учителя молитвы, но допустима и угодна Богу и молитва своими словами, сказанными от сердца, имеющего веру, смирение и любовь. С херувимской зоркостью Исаак Сирин замечал, что в молитве «в соответствии с направленностью и целью своего сознания человек или приближается к Богу или отпадает от истины; а не в соответствии с внешними признаками того, что совершается или чем пренебрегают. Ибо вот, многие из древних отцов – я говорю о некоторых великих отшельниках – даже не знали Псалмов, и однако наподобие огня восходили молитвы их к Богу благодаря прекрасным деяниям и смиренному сознанию, которыми они обладали. Слова их прогоняли демонов, как мух, которые улетают от нас. Но многие использовали молитву для извинения своей лени и гордыни: не получив благую часть, они и ту часть, которую имели, потеряли. И хотя ничего не удержали они в руках, вообразили они, что достигли совершенства. Другие же только по причине своего воспитания и своей образованности вообразили, что этого будет достаточно им, чтобы обрести познание истины: понадеявшись на свою светскую культуру и обычное чтение, они отпали от истины и не смирили себя, чтобы снова встать». Внешние формы молитвы необходимо соизмерять с силами и возможностями человека – старых и немощных, ослабленных и утомленных должно освобождать от необходимости совершения многочисленных поклонов, лишь бы усердная молитва была в их сердцах: «Когда ты ослаб и утомился от труда псалмопения с этим постоянным повторением обычных молитв и не способен ты уже более трудиться в этом так, как раньше, – из-за старости или из-за великой немощи тела, – тогда трудись вместо этого в молении, прошении и в подобных деланиях. Долго и настойчиво приноси моление твое, проси усердно и трудись в молении твоем с сердечным усилием. Будь настойчив, продлевай молитву и растягивай ее надолго, пока не откроется для тебя дверь. Ибо милостив Господь наш и примет Он тебя не за труд твой, но за благое намерение разума твоего. Озарена будет душа твоя, когда продлишь ты моление свое, и воспламенятся помыслы твои любовью к Нему. Таким образом получишь ты помощь от Бога в малых трудах слабого тела твоего. При этом, насколько возможно, не оставляй полностью свои малые службы – чтобы не оказаться тебе подобным человеку, который не желает подчиниться правилу. Ибо это приведет к нападениям на тебя демона гордыни, как случается с тем, кто вообразил, что он более не нуждается в этом; или ты мало-помалу добровольно придешь в расслабление. Я не навязываю какого-либо необходимого времени, но лишь говорю о том, что может случиться и произойти». Как рассудительный наставник иноков, святой Исаак Сирин говорил, что молиться можно на коленях, стоя и сидя, но главное, чтобы молитва наша совершалась с благоговением и страхом Божиим: «Нет также ничего предосудительного, если в течение времени, которое соответствует нашей силе – или даже не соответствует – мы стоим или сидим; ибо сопутствует нам великий страх и трезвение, возбраняя нам впасть в презрительное отношение к Богу в то время, когда служба совершается нами и когда молитвенное жертвоприношение приносится Ему. Но ты должен беспокоиться о сознательной и вдумчивой молитве, а не об определенном времени, и не заботиться особенно о количестве, ибо последнее весьма часто становится причиной для смущения. Но нужно думать о том, как сердцу нашему приблизиться к Богу в службе и молитве… Даже более, чем на псалмопение, обрати внимание на эти вещи и особенно пользуйся ими, иногда стоя на ногах, иногда – на коленях, иногда же сидя».
Святой Исаак Сирин давал совет монахам не пренебрегать молитвенным бдением по ночам, ведь когда весь мир затихает и погружается в сон, то ничто не отвлекает подвижника от молитвы. Вознося хвалу ночному бдению – ангельскому занятию, взносящему человека к Богу, Исаак Сирин писал:  «Всякая молитва, которую совершаем ночью, да будет в глазах твоих досточестнее всех дневных деланий».  «Не думай, человек, чтобы во всем иноческом делании было какое-либо занятие важнее ночного бдения. Поистине, брат, оно важнее и необходимее всего для воздержника… Если монах с рассудительностью пребывает в бдении, то не рассматривай его как носящего плоть, ибо поистине это – дело ангельского чина… Душа, трудящаяся над тем, чтобы пребывать в этом бдении, и достойно живущая, будет иметь херувимские очи, чтобы непрестанно возводить ей взор и созерцать небесное зрелище». Но как проницательный аскет, авва Исаак пояснял, что ночное бдение только тогда приносит пользу душе, когда в течение всего дня подвижник хранил сердце свое, в противном случае весь молитвенный труд окажется бесплодным: «Для чего же, человек, так нерассудительно распоряжаешься собой? Ночью совершаешь всенощное стояние и утруждаешь себя псалмопениями, песнословиями и молениями – но неужели тяжело… для тебя посредством кратковременного усердия в течение дня сподобиться благодати Божией?.. Для чего утруждаешь себя: ночью сеешь, а днем развеиваешь труд свой и оказываешься бесплодным… Ибо если бы у тебя ночному упражнению соответствовали дневное делание и горячность сердечной беседы, и не было бы промежутка между тем и другим, в короткое время мог бы ты припасть к груди Иисуса». По практическому совету Исаака Сирина ночное бдение должно предварить поклоном и краткой предначинательной молитвой, перекреститься, постоять молча и собрать ум свой, а затем – молиться со вниманием, сосредоточением ума и усердием сердца: «Когда пожелаешь стать на служение бдения, тогда, при содействии Божием, поступи, как скажу тебе. Преклони, по обычаю, колена твои, и встань; и не сразу начинай службу свою, но когда помолишься сначала и совершишь молитву, и знаменуешь сердце свое и члены свои животворящим знамением Креста, стой некоторое время, пока успокоятся чувства твои и утишатся помыслы твои. После этого возведи внутренний взор твой ко Господу и с печалью умоляй его укрепить немощь твою, чтобы стихословие твое и мысли сердца твоего сделались благоугодными святой Его воле». По предостережению преподобного Исаака Сирина нужно не просто вычитывать «молитвенное правило», а молиться со вниманием и священным трепетом, осознавая, что в момент молитвы мы предстоим перед Всевышним, на сияние славы которого не смеют взирать Серафимы и Херувимы, поэтому самое главное в молитве – благоговение и внимание. Ночное бдение многогранно, оно «не есть всецело ни стояние, ни стихословие одних Псалмов. Напротив, один всю ночь проводит в Псалмах, другой – в покаянии, умиленных молитвах и земных поклонах, третий – в слезах и рыдании о своих грехах. Об одном из наших отцов говорят, что сорок лет молитву его составляла одна фраза: «Я согрешил, как человек, Ты же прости, как Бог». И отцы слышали, как он с печалью твердил этот стих, а между тем плакал и не умолкал, и эта одна молитва была у него вместо службы днем и ночью. И еще: один немного вечером стихословит, остаток же ночи проводит с песнопениями, славословиями, гимнами и другими покаянными мелодиями; а другой проводит ночь в прославлении Бога и чтении богослужебных текстов, и между каждой частью он просвещается и освежается чтением из Писания. Кто-то ставит себе правилом не преклонять колен, даже на заключительных молитвах…». По слову святого Исаака Сирина весьма полезно для всех христиан – будь они монахи или миряне – «молитвенное правило», оно научает смирению, а отсутствие правила – ведет к гордости, равно как и пренебрежение к богослужениям: «В молитве сердце приобретает большее дерзновение, чем в службе. Однако полное пренебрежение последней причиняет гордыню, а из-за гордыни отпадает человек от Бога. Видишь ли, само то, что человек принуждает себя подчиниться закону, – хотя по своему образу жизни он является свободнорожденным, – смиряет душу его, а демону гордыни не дает возможности внушить ему какой-либо злой помысел. Постоянно думая о себе как ничтожном и неспособном к свободе, смиряет и уничижает он гордыню помысла. Нет лучшей узды, чем эта, чтобы вложить ее в уста разума, который превозносится». Древние отцы и учителя Церкви достигли непрестанной молитвы, но они не оставляли «молитвенного правила»: «Ведь не зря они возложили на себя одни сто, другие пятьдесят или шестьдесят и так далее молитв – люди, которые сами полностью сделались алтарем молитвы. Для чего необходимы были определенные количества, когда у них вообще не прекращалась молитва? Говорится о ста молитвах Евагрия, о шестидесяти – блаженного Макария, о пятидесяти – Моисея Мурина, индийца, о трехстах – Павла, великого мужа отшельника, и о других подобных вещах. Причина, по которой эти блаженные отцы стремились соблюдать закон, словно рабы, заключалась в боязни гордыни». Преподобный Исаак Сирин учил, что всем христианам – пустынножителям, ведущим отшельнический образ жизни, монахам, живущим в общежитии, и мирянам, живущим в миру, надлежит молиться молитвой Господней, Псалмами и молитвами, написанными святыми отцами Церкви, ее гимнами и песнопениями, равно как и своими словами, но самое главное в молитвенной жизни – это не число молитв, а усвоение духа молитвы – духа смирения, благоговения и страха Божиего.
К молитвенной жизни преподобный Исаак Сирин относил и размышление о Боге и духовных предметах – о смерти и Страшном Суде, Рае и Аде, тонко подмечая, что Богомыслие и молитву невозможно разделить – из молитвы рождается раздумье о Боге, а из Богомыслия проистекает молитва. Размышление о Боге – это раздумье о величие и премудрости Творца вселенной, о тайне Божьего домостроительства нашего спасения, о Боговоплощении и крестной жертве Иисуса Христа, Его Воскресении и Вознесении, о Церкви и ее таинствах, о подвижнической жизни и добродетелях – о вере и надежде, посте и молитве, чтении Священного Писания и Богомыслии, о псалмопении и любви. Размышление о Боге и молитва возводят душу к духовному озарению: «Всякий человек в том размышлении, в которое он ввергает себя, просветляется, и в той мысли, которой постоянно занят ум его, он умудряется и становится еще более сосредоточенным на ней, если, думая о служении праведности, он размышляет о делах праведности и бывает озарен… Если, опять же, он думает о служении добродетели, о том, как он может угодить Богу в чистоте плоти своей, в труде молитвы, в очищении тела своего посредством поста, в чтении Псалмов и в борьбе против всего, что препятствует ему; и о том, на сколь многие виды подразделяется добродетель и через какие ее составляющие части он обретает больше света и преуспевает, усердствуя в этом особенно, и что противоположно каждой из добродетелей – тогда благодаря этому становится он мудрым и глубоким». По воззрению аввы Исаака душеполезно рассуждать о борьбе со страстями и хранении ума от помыслов, читать творениях святых отцов Церкви, посвященные аскезе, но несравненно более великое дело – православное Богомыслие: «Если о страстях, помыслах и их борьбе размышляет он – как следуют помыслы один за другим, и какая страсть соединена с какой, и каково начало первой и каков конец ее; и какой силой обладает каждая из страстей, и от чего она ослабляется и чем усиливается – он только сосредоточен на страстях и упражняет ум свой. Но если он размышляет о Боге и изумляется свойствам Его и исследует одного лишь Бога, он просветляется, а в этом также заключены и вышеназванные вещи. Они, конечно, сами по себе хороши, но они суть борения; и неправильно, чтобы мысль и знание души и тела полностью пребывали в них. Ни красота служения, ни знание состязаний и борений, ни мысленное противостояние страстям не составляет цели надежды, которая нам проповедана – той, о которой апостол сказал: постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина и высота, и чтобы мы превосходили во всякой премудрости и во всяком духовном разумении. Как можем мы умудриться и ощутить это, если мы только в противостоянии и противоборстве страстным помыслам, в спорах с ними и постоянной заботе о них пребываем ночью и днем? А ведь многие люди упражняются и становятся искусными в этом – и их служение прекрасно и трудно, но о другом аспекте они ничуть не задумываются». По слову преподобного Исаака Сирина тот, кто занят размышлением о Боге – хранит ум свой от лукавых помыслов, а сердце – от низменных страстей, он стоит на страже души своей и отрешается от всего мира с его суетой и соблазнами, он проникает умом в сияние облака славы Господней и уподобляется Ангелам света, он всецело живет Богом и изумляется Его величию и премудрости, любви и тайнам Божьего Суда и Провидения, он возгорается пламенем любви к Богу и всем созданиям Его: «Если любви Божией вкусить вожделеешь ты, брат мой, о свойствах Его, о благодеяниях Его и о святом естестве Его думай, размышляй и вспоминай, и пусть ум твой блуждает в этом на всякий миг жизни твоей, и из этого осознаешь ты, как воспламенились любовью все части души твоей, как ниспадает на сердце твое горящее пламя и возрастает в тебе стремление к Богу, и от любви к Богу приходишь ты в совершенную любовь к людям… Просветленное размышление о Боге есть завершение молитвы; или, скорее, оно есть первоисточник молитв – потому что также и сама молитва заканчивается помышлением о Боге. Бывает, что из молитвы перенесен человек в изумленное размышление о Боге; а бывает, что из размышления о Боге рождается молитва». Просветленное размышление о Боге, именуемое Богомыслие – это образ мыслей Ангелов и святых, это призвание каждого христианина, удостоенного великий чести Богообщения и призванного жить святой, безгрешной и небесной жизнью Ангелов на земле: «Соблюдай это, брат мой, и будешь ты в смертном теле жить жизнью Ангелов. Также и то должен ты знать, брат мой, что вершина всякого блага для человека Божия в мире сем есть чистая молитва. И если не умрет человек по отношению ко всем людям и не будет усердствовать в безмолвии наедине с собой, словно мертвец во гробе, не сможет он приобрести это для себя. Ибо чистая молитва требует отрешенности от всего, дабы благодаря этому целомудренно и без рассеянности предстоял человек перед Богом во время молитвы, а разум его был собран отовсюду внутрь, вглядываясь только в Бога в безмолвии движений своих. В воспоминании о величии Его делается он блистающим, и возвышает его Бог к славе Бытия Своего. Помышляя о милостях Его по отношению к роду словесных существ, разливается он по земле в изумлении и радости. И от непостижимости Бытия Божия вся душа человека наполняется хвалением, будучи движима святыми движениями в страхе и любви к естеству величия Божества Того, Чье Бытие тысячи тысяч духовных существ прославляют, не будучи в силах взирать на облако святого святых сокровенности Его. Бесчисленные миры и естества беспредельные привел Он в бытие; и легионы ангелов, которым нет числа, из ничего сотворил Он. Пребывая в собственном Бытии, Он, когда не было никого, кто бы побуждал Его, – ибо ничего не существовало, – по Своей собственной воле и по Своей благодати соизволил и восхотел, чтобы миры пришли в бытие, дабы они познали Его. И совершил Он творение по благодати Своей, удостоив также и нас, людей, которые суть прах от земли, естество немотствующее, благодаря творческому искусству Его возвыситься до состояния словесности, дабы могли мы предстоять перед Ним и разговаривать с Ним в молитве, и дабы умом причащались той славы божественного Естества, – если жизнь наша достойна этого,  – и дабы примеру бестелесных существ подражали мы на земле».
С просветленным размышлением о Боге теснейшим образом взаимосвязана «чистая молитва», выражающая всецелую устремленность души к Богу и горнему миру, отсекая всякое пустое и суетной помышление: «Чистота молитвы и собранность разума в молитве, о, человек, ученик истины, есть точное размышление о добродетели, которым мы усердно занимаемся во время молитвы. Как чистота сердца, относительно которой отцы увещевают и к которой поощряют, означает не то, чтобы человек был совершенно без помысла или мысли или движения, но то, что сердце его должно быть очищено от пороков, и что он видит все добрым и по-Божьему думает об этом – точно так же обстоит дело с чистой и нерассеянной молитвой. Последняя не означает, что разум совершенно лишен какого-либо помысла или блуждания любого рода, но что не блуждает он по пустым предметам во время молитвы. Если он блуждает по чему-либо благому, это не значит, чтобы он был вне чистоты молитвы; но он должен размышлять о необходимом и думать о том, что достойно Бога, во время молитвы. От человека не требуется также, чтобы пустые воспоминания не приходили вовсе, когда он молится, но чтобы он не увлекался ими и не блуждал по ним». Преподобный Исаак Сирин замечает, что есть два вида «блуждания ума» – плохое и хорошее: «Блуждание плохо, когда в пустых помыслах или дурной мысли блуждает человек и когда помышляет он о дурном, молясь перед Богом. Блуждание хорошо, когда по Богу блуждает разум во все время молитвы своей, по славе Его и величию, благодаря воспоминанию о прочитанном в Писании и прозрению в смысл божественных изречений и святых слов Духа. И если кто старается связать свой помысел от блуждания или воспретить разуму своему самовольно входить в размышление о подобных вещах во время молитвы, то поистине нет другого столь безумного, как он, если думает он, что такой вид блуждания чужд и несвойственен чистой молитве. Ибо ни полезные воспоминания о прочитанном в писаниях Духа, ни пробуждение в разуме прозрений и созерцания божественных благ в час молитвы не считаем мы чуждыми чистоте молитвы и нарушающими собранность помыслов в молитве. Чтобы человек исследовал, думал и сосредоточенно размышлял о предмете моления и о содержании молитвы – это прекрасная молитва, если она созвучна цели заповедей Господа нашего. Весьма хороша такая собранность разума». Размышление о Боге и чистая молитва неразрывны, они сопровождаются прозрениями – ясным пониманием духовного смысла Священного Писания, познанием самого себя и проницательностью суждения о других, проникновением в тайны Промысла Божиего и домостроительство нашего спасения, воспламеняя в сердце желание благодарить и славить Бога, прославлять Его величие и милосердие: «Если разум освобожден от этого и растворяется в божественном, или если какая-то прекрасная мысль ниспадает на него благодаря прозрениям Писаний о Боге – либо личным прозрениям человека, либо принадлежащим общине, прозрениям в Божественный Промысл и домостроительство, относящимся либо к каждому отдельному дню, либо ко всем вместе – прозрениям, от которых славословие Богу возбуждается в глубине сердца, или благодарение и радость о величии Его, о возвышенности сострадания Его и любви Его к нам: такое блуждание даже лучше молитвы. Каким возвышенным и чистым ни было бы моление человека, это вершина всякой собранности разума и прекрасной молитвы». По характеристике святого Исаака Сирина чистая молитва есть высшее благо и источник мудрости – не мудрости мира сего, а самой Премудрости Божьей, осеняющей молящего и озаряющей его ум: «Говоря о молитве, совершаемой мудро, я не имею в виду мудрость мира сего или красноречие, исполненное глупости и повергающее душу в стыд перед Богом во время молитвы из-за тщеславия, которое оно возбуждает в ней, удаляя помощь Божию от души. Но мудрые слова молитвы – те, что от Премудрости Божией; они производят озарение души, будучи пламенными движениями, которые возбуждаются в сердце благодаря любви к истинной жизни, предшествующей молитве, воспламеняющей сердце и производящей слова вопреки воле человека. Ибо произращает их воспоминание о Боге, а они весьма часто произращают слезы при словах молитв благодаря теплоте сердца и вспоможению от Бога. Это и есть то, что называют чистой молитвой». По мысли преподобного Исаака Сирина чиста молитва – это вершина всех молитв: «Как вся сила законов и заповедей, которые даны от Бога людям, по слову Отцов, имеет пределом чистоту сердца, так все роды и виды молитвы, какими только люди молятся Богу, имеют пределом чистую молитву. Ибо и воздыхания, и коленопреклонения, и сердечные прошения, и сладчайшие вопли, и все виды молитвы, как сказал я, имеют пределом чистую молитву… Как скоро мысль переступила этот предел, не будет уже она иметь ни молитвы, ни движения, ни плача, ни власти, ни свободы, ни прошения, ни вожделения чего-либо в этой жизни или в будущем веке. И поэтому после чистой молитвы нет другой молитвы». Называя чистую молитву великим и неизреченным таинством Богообщения, святой Исаак Сирина поясняет, что редкий подвижник достигает ее – один из тысячи, а порой лишь один из целого поколений сподобится принять это таинство, когда ум его отрешился от всего земного и суетного, а за пределами чистой молитвы открывается духовный опыт, предвосхищающий жизнь будущего века – «духовная молитва», изумление, созерцание и блаженство.
На вершинах Богообщения человек достигает «духовной молитвы» и «молчания разума», ум его освобождается от всех суетных помыслов и волнений и испытывает неизреченный покой и тишину, погружается в неизведанные глубины Святого Духа и озаряется лучами Его славы: «Иногда эту так называемую духовную молитву в одном месте называют путем, в другом – знанием, а еще где-то – умственным видением. Видишь, как отцы изменяют названия духовных предметов? Ибо точность именования устанавливается для предметов здешних, а для предметов будущего века нет подлинного и истинного названия, есть же о них одно простое знание, которое выше всякого наименования и всякого составного начала, образа, очертания, цвета и всех придуманных имен. Поэтому, когда знание души возвысится из видимого мира, тогда отцы для обозначения этого знания употребляют произвольные названия, так как точных именований этому никто не знает… Когда действием Духа душа подвигнута к Божественному, тогда излишни для нас и чувства, и их деятельность, равно как излишни силы духовной души, когда она, по непостижимому единству, становится подобной Божеству, и в своих движениях озаряется лучом высшего света». «Когда ум совлечется ветхого человека и облечется в человека нового, благодатного, тогда узрит чистоту свою, подобную небесному цвету , которую старейшины сынов израилевых наименовали местом Божиим, когда Бог явился им на горе. .. Тогда ум бывает там – выше молитвы, и с обретением лучшего молитва оставляется. И не молитвою тогда молится ум, но бывает в восхищении, при созерцании непостижимого – того, что за пределами мира смертных, и умолкает в незнании всего здешнего». По рассуждению преподобного Исаака Сирина духовная молитва – это предвосхищение жизни будущего века, опыт райского блаженства, которого удостаиваются святые подвижники уже в земной жизни, а плод духовной молитвы – созерцание: «Молитва есть сеяние, а созерцание – жатва, при которой созерцающий приводится в изумление неизреченным видением». В писаниях аввы Исаака сказано о созерцании сокровенных Божественных тайн, которого удостаиваются величайшие подвижники Церкви – на вершине молитвенного опыта Боообщения они созерцают не сокровенную и неприступную Сущность Божию, а облако славы Его: «В истинном веке Бог покажет человеку лик Свой, но не сущность Свою. Ибо насколько ни входили бы праведники в созерцание Его, они видят Его гадательно, наподобие отражения в зеркале, а там они увидят откровение Истины».  По тонкому рассуждению преподобный Исаак Сирин различал «естественно созерцание», относящееся к естеству души – оно в незамутненной чистоте было свойственно для человека до его грехопадения, когда он прозревал тайны творения и нарекал птиц и зверей, и «духовное созерцание», которое является даром Божиим – ниспосылается свыше и относится к блаженству святых в жизни будущего века: «Созерцание приближает душу к обнажению ума, что называется нематериальным созерцанием. И это есть духовная добродетель, ибо это возносит мысль от земного, приближает ее к первому созерцанию Духа и сосредотачивает мысль в Боге и в созерцании неизглаголанной славы… Когда умы святых принимают это созерцание, отнимается от них естественное созерцание и грубость тела, и созерцание становится духовным. Естественным созерцанием я называю созерцание первозданного состояния тварного естества; и от этого естественного созерцания человек легко возводится к познанию уединенной жизни, которая, по ясному истолкованию, есть изумление перед Богом. Это есть то высокое состояние при наслаждении будущими благами, которое дается в свободе бессмертной жизни, в жизни после». Как молитвенник-исихаст и тайновидец, Исаак Сирин рассуждения предвосхищает преподобного Григория Палама и говорит о том, что духовное созерцание славы Божией – это мистический опыт исхода из мира сего и приобщение к жизни будущего века, это – откровение славы Божьей и эсхатологическое созерцание Царства Небесного. В «Словах подвижнических» преподобный Исаак Сирин различает видения – зримые явления Ангелов и святых, и откровения от Бога, просвещающего ум подвижника: «Ученик: Одно ли и то же – видение и откровение – или нет? Учитель: Нет, они различны между собой. Откровением часто называется то и другое. Ибо, так как в обоих обнаруживается сокровенное, то всякое видение называется откровением. Откровение же не называется видением. Слово «откровение» по большей части употребляется о познаваемом – о том, что испытывается и уразумевается умом. Видение же бывает всякими способами, например, в изображениях и образах, как бывало в Ветхом Завете, в глубоком сне или в состоянии бодрствования, и иногда со всей точностью, а иногда как бы призрачно и несколько неявно; поэтому и сам имеющий видение часто не знает, в бодрственном состоянии видит он, или в сонном. Можно и через голос слышать о заступничестве, а иногда видеть какой-либо образ, иногда же видеть яснее – лицом к лицу… И такие видения бывают в местах наиболее пустынных и удаленных от людей, где человек нуждается в них, так как нет у него другой помощи и утешения от самого места. Откровения же, ощущаемые умом, при чистоте принимаются легко и бывают только совершенным и могущим разуметь». «Вот начало духовного созерцания, а это – начало всех откровений уму. И этим началом ум возрастает и укрепляется в сокровенном; им он возводится к иным, превышающим человеческую природу, откровениям; короче говоря, его рукой сообщаются человеку все божественные созерцания и откровения Духа, которые получают святые в этом мире». В трактате «О Божественных тайнах и духовной жизни» святой Исаак Сирин писал о том, что Откровение – это духовный опыт приобщения к Царству Небесному уже в земной жизни: «Откровение блага, скрытого внутри нас, есть чувство познания истины: Царство Небесное таинственно внутрь вас есть. Познание истины есть вкушение Царства Небесного. О том же, что все истинное в мире сем на самом деле не истинно, слушай. Истиной называем мы правильную мысль о Боге, которая – от Него, и которую человек встречает внезапно в уме своем, словно в некоем изумлении. И помыслы восхитительные появляются в душе, вместе с духовными мыслями о сокровенном. Это – изумление тайнам Духа, зрелость плодов образа жизни внутреннего человека. Образ жизни внутреннего человека есть символ существования после воскресения, когда нет больше телесных действий, но при помощи мысленных движений совершается оно и ощущается. Здесь же, поскольку это лишь символ той истины, оно совершается при помощи многих размышлений. Ибо там, будучи совокупностью всего, оно оканчивается единым размышлением, если можно это так назвать, ибо это скорее усладительный взгляд и нерассеянное видение. Чистота души есть обнажение от плотских забот и от обеспокоенности телесными помыслами. Изумление Божественному Естеству есть откровение нового века. Откровения нового века суть движения восхищения Богом. Этими тайнами движимо все словесное естество в том грядущем существовании, в том небесном жилище. Ибо святые силы существуют теперь в этих побуждениях; и таков их образ бытия; этой тайной восхищены они на всякое мгновение благодаря откровениям, которые получают они различным образом через устремленность свою к Божественному Естеству. Это и есть тот чин, в котором все существует после воскресения». Различая откровения «нового века» и «откровения о новом веке», святой Исаак Сирин говорил: «Иное – откровения нового века, и иное – откровения о новом веке. Первые относятся к достославному и великому Естеству – к Богу; вторые же – к различным видам дивных изменений, которые творение будет претерпевать, и к каждому виду будущего существования, который в откровении прозрений узнается умом благодаря постоянному размышлению об этом и озарению».
В своих беседах преподобный Исаак Сирин писал о «тайнах, которые в прозрении о естестве Божием достигает разум», уча, что существует два типа прозрений – те, что порождают молитву, и те, что порождают тишину: «Ибо молитва, которая пробуждается благодаря созерцанию, необычна: сильно связывает она разум, так что он становится собранным и без усилия порождает молитвы жаркие и чистые. Не всегда способен человек устоять перед силой прозрений или свободно пользоваться чувствами своими, ибо много раз случается, что слишком сильны они для того, чтобы человек мог обратиться к себе и начать молитву. Ибо весьма часто не остается силы в душе обратиться к чувствам и оперировать ими, или пользоваться телом естественным способом, ибо побеждена она мощью изумления. Но не так обстоит дело со всеми прозрениями. Есть прозрения, порождающие молитву, а есть порождающие тишину. Кто испытал эти состояния, поймет различия между ними». По определению преподобного Исаака Сирина прозрения – это внезапный как вспышка молнии духовный подъем, охватывающий человека во время молитвы или чтения Писания, когда ум его входит во «святое святых тайн Писаний», проникает в их сокровенный духовный смысл, непосредственно соприкасаясь с Богом. На вершинах Богообщения подвижник может испытать осенение, озарение и изумление. По определению аввы Исаака осенение – это благодатное воздействие Святого Духа на человека: «Осенение есть имя, указывающее на помощь и заступничество, а также на получение небесного дара; например: Дух Святой сойдет и сила Всевышнего осенит Тебя. Иное же – в словах: Десница Твоя, Господи, осенит меня , что является просьбой о помощи; так же как: Я осеню этот город и избавлю его. Итак, мы понимаем, что есть два вида действия в осенении, которое приходит к людям от Бога: одно – таинственно и умственно, другое – действенно». «Первый вид осенения есть освящение, принимаемое посредством божественной благодати; то есть, когда, по действию Духа Святого, освящается человек телом и душой, как было с Елисаветой, Иоанноми блаженной Марией, благословенной между женами – хотя последнее не сравнимо с другими видами освящения и выше того, что дается чину тварей». Это осенение происходит с каждым святым, которых просвещает Святой Дух: «Таинственный вид осенения, который происходит с некоторыми святыми, есть действенный вид, осеняющий ум; и когда этого осенения удостаивается человек, ум бывает охвачен изумлением и расширен неким божественным откровением. Пока это действие осеняет ум, человек поднят над движением душевных помыслов благодаря причастию Духа Святого… Когда эта сила осеняет человека, удостаивается он славы нового века через откровение – и это удел, выпавший на долю святых света, о которых говорил блаженный Павел; его удостаиваются те, что получили освящение ума от Духа благодаря их святому и добродетельному образу жизни». Второй вид осенения – это  «духовная сила, защищающая человека и носящаяся над ним постоянно и отгоняющая от него все вредоносное, что может приблизиться к его телу или душе. Невидимо ощущается она умом, который озарен и обладает знанием посредством ока веры». Преподобный Исаак Сирин – великий исихаст и боговидец, он – предтеча преподобного Симеона Нового Богослова и преподобного Григория Паламы, созерцатель нетварного  света Святой Троицы, учивший, что отблеск славы Господней почивает на душе подвижника и озаряет ее горним светом ,сияющим внутри человека, а источник духовного озарения – праведная жизнь, память о Боге, ночное бдение и непрестанная молитва : «Если душа просияла памятью о Боге и непрестанным бдением день и ночь, то Господь устраивает для ограждения ее облако, осеняющее ее днем и светом огненным озаряющее ночь; во мраке ее просияет свет». «В то время, как Бог внутренне приводит сердце твое в умиление, непрестанно твори поклоны и коленопреклонения… Тогда воссияет внутри тебя свет, и правда твоя возблистает скоро, и будешь, как сад цветущий и как источник неоскудевающей воды». В основе богословия Исаака Сирина и всего его Богомыслия лежал апофатизм – осознание непостижимости Бога, соделавшего мрак покровом Своим, а в основе всей духовной и молитвенной жизни Аввы лежало изумление – изумление перед величием Бога и неисследимой бездной Его судеб, перед любовью Творца и Его премудростью, перед неисчислимым множеством сокровенных тайн Его, а источники изумления – вера и отрешенность от мирских сует, безмолвие и молитва, непрестанная память о Боге и чтение Священного Писания:  «Удаление души от мира и безмолвие ее естественно побуждают ее к познанию Божиих тварей, а от этого возносится она к Богу, в удивлении изумляется и пребывает с Богом». «Великую и нескончаемую сладость возбуждают в сердце и в неизреченное изумление приводят ум безмолвие и… размышление». «Охотно размышляй над книгами, которые дают указания относительно цели творческой деятельности Бога и влекут ум твой к изумлению во времена молитвы». «Долговременным хранением памяти о Боге душа по временам приводится в изумление и удивление».  По слову Исаака Сирина премудрость Духа Божиего «смиряет душу и возбуждает ее к исследованию Бога, словно в изумлении», а человек испытывает духовный восторг во время молитвы, Богомыслия и чтения Священного Писания: «Обращаясь мыслью к чудесам Божиим и всегда изумляясь им, он пребывает в непрестанном опьянении и как бы уже вкушает жизнь по воскресении… И когда будет этим опьянен, снова переносится оттуда созерцанием к веку сему, в котором еще живет, и с изумлением говорит: «О, глубина богатства, премудрости, знания, смысла, разума и домостроительства неисповедимого Бога!..» И отсюда уже возносится умом своим к тому, что предшествовало сложению мира… И тогда как бы в исступлении размышляет и говорит: «Сколько еще будет стоять век сей и когда получит начало век будущий?.. Какова будет та жизнь? В каком образе восстанет и составится естество это? Как перейдет оно в новую тварь?» И когда размышляет он об этом и подобном, приходит он в восторг, изумление и безмолвное молчание, и восстает он в этот час, и преклоняет колена, и с обильными слезами воссылает благодарения и славословия единому премудрому Богу». «Блажен ум, удостоившийся того, что является плодом постоянного размышления о Боге, раздумья и мысли о тайнах Его». Преподобный Исаак Сирин возвышенно называл изумление – «ключом в Царство Небесное», а восприятие Царства Небесного – «это тайна будущего изумления Богом. Не благодаря прозрению в материальный мир и дела его наслаждаются праведники в Царстве Небесном, но благодаря тем предметам, которые в мире, возводится ум, как по некоей лестнице, к Тому, Кто есть Царство святых, и пребывает в изумлении… Это –  восприятие «тайны Царства Небесного», в познании Того, Кто есть истинное Царство, приходим мы через эти тайны всякий раз, когда ум бывает движим ими, по дару силы Божией».
В мистическом богословии святого Исаака Сирина одно из центральных мест занимает тема трезвенного опьянения любовью Божией, о которой нельзя изведать из книг – ее надо пережить: «Блажен, кто вошел этой дверью и испытал это на собственном опыте! Слишком бессильна вся сила чернил, букв и словосочетаний, чтобы выразить наслаждение этой тайной». «Любовь к Богу не есть нечто пробуждающееся бессознательно или незаметно; и благодаря одному лишь знанию Писаний не может она пробудиться в человеке; и никто не может полюбить Бога, принудив себя к этому… И даже благодаря закону и заповеди, которые Он Сам дает относительно любви, невозможно нам возлюбить Бога, ибо от закона происходит страх, а не любовь. Ибо пока не получит человек Духа откровений и не соединится душа в движениях своих с той мудростью, что превыше мира, и пока величие Божие не познает человек на собственном опыте, невозможно ему приблизится к этому преславному вкусу любви. Кто не испил вина, тот не опьянеет от рассказов о вине; и кто сам не удостоился в душе своей знания о величии Бога, тот не сможет опьянеть от любви к Нему». Преподобный Исаак Сирин говорит, что любящий Бога жаждет непрестанного и вечного Богообщения: «Сердце с похвальной восторженностью воспаряет к Богу и взывает: Жаждет душа моя к Богу крепкому, живому: когда приду и явлюсь пред лице Божие!». Как истинный христианский мудрец, аввы Исаак наставлял, что мудрость мира сего есть безумие в очах Божиих, а истинная премудрость от Бога и обретается через веру и молитву, через борьбу со страстями и евангельскую любовь – только любящий знает Бога, поэтому каждый христианин должен стремиться стать храмом Святого Духа и вместилищем любви Христовой: «О, Христос, умерший ради нас по любви Твоей, сделай меня мертвым для греха и совлеки с меня этого ветхого человека, чтобы в новизне ума предстоял я пред Тобой на всякой время, словно в новом веке. Бог, Которого небо и небо небес не вмещают, Который избрал от нас разумный храм для вселения в него, удостой меня стать вместилищем любви Твоей, от ощущения которой святый забыли самих себя и сделались безумными ради Тебя и во всякое время смешались с Тобою в опьянении влечения к Тебе, и никогда более не обернулись назад. Когда удостоилиись они этого сладкого источника, возжаждав любви Твоей, Ты опьянил их изумлением перед таинствами Твоими». В основе всей христианской веры и жизни, апостольской проповеди Церкви и всех подвигов мучеников и исповедников, всей подвижнической жизни пустынножителей и монахов, всей аскезы и молитв лежит любовь к Богу, а потому – мученики и исповедники, жертвующие собой за Христа Спасителя и страждущие за имя Христово, иноки и аскеты, отрекающиеся от всех утех и соблазнов мира сего кажутся мирским людям безумцами, но они – истинные философы Христовы и мудрецы, вдохновенные Святым Духом: «Любовь горяча по природе, и, когда возгорится в ком без меры, делает душу ту безумной. Поэтому сердце ощутившего эту любовь не может вмещать и выносить ее… Этим духовным опьянением пьянены были некогда апостолы и мученики; и одни обошли весь мир, трудясь и терпя поношение, а другие из отсеченных членов своих изливали кровь, как воду; в лютых страданиях они не малодушествовали, но претерпевали их с доблестью, и, будучи мудрыми, признаны безумными. Иные же скитались в пустынях, в горах, в вертепах в пропастях земных, и в нестроениях были самые благоустроенные. Да сподобит нас Бог достичь этого безумия!». Для мира, лежащего во зле, небесная и святая, бескорыстная и жертвенная любовь к Богу, ближним и врагам – это безумие, она не имеет никаких границ и выходи за границы разума человеческого, но в этой любви – вся мудрость веры и неизреченное блаженство Рая, вся сущность христианской жизни: Кто достиг любви Божией, тот уже не желает снова пребывать здесь, потому что эта любовь уничтожает страх... Любовь сладостнее жизни, и познание Бога, от которого рождается любовь, сладостнее меда и сота. И что это за сладость любви, которая превосходит жизнь? Любви не страшно пройти через тысячи смертей ради друзей своих». По воззрению святого Исаака Сирина именно любовь к Богу делала мучеников бесстрашными, а пророков и апостолов – мудрыми и вдохновенными, она давала их речам силу, а их сердцам – надежду, она просвещала ум и укрепляла волю в верности Богу, ибо где нет любви, там не может быть и верности. Вслед за преподобным Ефремом Сириным, авва Исаак использует евхаристическую символику и говорит, что любовь – это духовная пища и питие Ангелов и святых, причастие души Богу и Его вечной жизни: «Кто обрел любовь, тот каждый день и час вкушает Христа и делается от этого бессмертным… Блажен, кто вкушает от хлеба любви, который есть Иисус… Любовь есть царство; ее Господь таинственно обещал апостолам, что вкусят ее в Царствии Его. Ибо что означает сказанное «Да ядите и пиете за трапезою Моею в Царстве Моем», если не любовь? Любви достаточно, чтобы напитать человека вместо пищи и пития. Вот вино, которое веселит сердце человека. Блажен, кто испил этого вина! Испили его невоздержанные – и устыдились; испили грешники – и оставили пути преткновений; испили пьяницы – и стали постниками; испили богатые – и возжелали нищеты; испили убогие – и обогатились надеждой; испили больные – и стали здоровыми; испили невежды – и умудрились».
В области гносеологии преподобный Исаак Сирин учил, что существуют разные виды и степени знания, он разрешал проблему соотношения веры и знания, говорил, что познание Истины возможно только через собранность ума и веру, через молитву и добродетельную жизнь, ибо каждая добродетель становится в душе творческой силой жизни и познания. Рассматривая гносеологии святого Исаака Сирина, преподобный Иустин Попович писал: «На всех своих ступенях познание органически зависит от органов познания. Человек не является творцом Истины, поэтому акт познания – это акт усвоения уже объективно данной Истины. Это усвоение имеет органический характер: оно подобно прививанию черенка виноградной лозы к стволу, жизни на этом стволе и от него (Ин.15:1–6). Поэтому познание – плод на дереве личности. Какое дерево, таков и плод; каковы органы познания – таково и познание. Анализируя человека в его эмпирической данности, святой Исаак Сирин находит, что его органы познания больны. Зло – болезнь, которой страдает душа, а значит и все органы познания… страсти – недуг души, то оздоровление достигается очищением от страстей, от зла. Добродетели – здоровье души, так же, как страсти – недуг души. Добродетели – это лекарства, которые постепенно вытесняют болезнь из души, из органов познания; это процесс медленный, требующий многих усилий и терпения… Молитва является самым надежным стражем ума. Молитва разгоняет тучи страстей и просвещает ум. Она низводит мудрость в разум. Знак совершенства – непрерывное нахождение в молитве. Духовная молитва переходит в экстаз, в котором открываются тайны Троического Божества, и ум находится в сфере священного незнания, которое выше знания… «Из молитвы рождается любовь», как из веры рождается молитва. Добродетели единосущны между собой, поэтому и рождаются одна от другой. Любовь к Богу является признаком, что новая реальность, в которую человека вводят вера и молитва, намного лучше реальности предшествующей. Любовь к Богу и людям – результат молитвы и веры. Собственно, истинное человеколюбие невозможно без веры и молитвы… Святой Исаак особенно выделяет свое полученное благодатно-подвижническим опытом убеждение, что любовь Божия приходит от молитвы. «Любовь – плод молитвы». Любовь может быть вымолена у Бога, но никак не может быть обретена без молитвенного подвига. Насколько человек верой и молитвой обретает познание Бога, настолько «любовь – дитя познания»… Принимая богочеловеческую веру как способ жизни, человек тем самым принимает и способ познания. Что важно для веры, то важно и для остальных богочеловеческих добродетелей – любви, надежды, молитвы, поста, кротости и смирения. Ведь каждая из этих добродетелей становится в Христовом человеке живой творческой силой и жизни, и познания…Чем больше подвизается человек богочеловеческими подвигами – добродетелями, все более познает Бога; чем больше познает Бога, все выше подвизается. Богочеловеческий метод эмпиричен, прагматичен: «кто хочет творить волю Божью, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно» (Ин.7:17). Это значит: переживанием Христовой Истины познается ее истинность и ничем – незаменимость. Это метод эмпирический, экспериментальный, прагматичный. Познание истины дается не любопытному уму человеческому, а уму, который подвизается богочеловеческим подвигами. Познание – это плод на древе богочеловеческих добродетелей, которое является древом жизни. Познание – это результат подвижничества. Ибо настоящая христианская философия, православная философия – это подвижничество ума и всей личности человека».
По учению преподобного Исаака Сирина существует два рода знания: знание, которое предшествует вере, и знание, которое рождается от веры. Если знание предшествующее вере является естественным знанием, то знание, обретенное от веры, – духовное знание, это – ощущение сокровенного и видение невидимого. По мысли святого Исаака Сирина путь естественного знания и путь веры – это разные пути, путь естественного знания ведет к мудрости мира сего, а путь веры – к премудрости Божьей, поэтому приобретение веры есть умолкание знания, а умножение естественного знания – может угасить веру, ибо вера духовна и содержит в себе бесконечный творческий потенциал, она предполагает возможность чуда и простирается от земли к небесам, она вдохновляла мучеников и исповедников, руководила пророками и апостолами, творила знамения и чудеса, а естественное ведение сковано физическими законами мира сего, диалектикой и логикой: «Душа, проходящая стезями жития и путем веры, и нередко преуспевшая в сем последнем, если обращается снова к способам ведения, начинает вскоре хромать в вере, и утрачивается в ней духовная ее сила, обнаруживавшаяся в чистой душе взаимностью вспоможенийи по простоте не входившая в исследование всего того, что в ней и к ней относится. Ибо душа, однажды с верою предавшая себя Богу и многократным опытом изведавшая Его содействие, не заботится уже о себе, но связуется изумлением и молчанием и не имеет возможности снова возвратиться к способам своего ведения и употреблять их в дело, чтобы иначе, при их противлении, не лишиться Божия промышления, которое втайне неусыпно взирает над душою, печется о ней и непрестанно следует за нею всеми способами,— не лишиться же потому, что душа обезумела, возмечтав, будто бы сама достаточно может промышлять о себе силою своего ведения… Ведение противно вере. Вера во всем, что к ней относится, есть нарушение законов ведения, впрочем — ведения не духовного. Определение ведения то, что оно не имеет власти что-либо делать без разыскания и исследования, а, напротив того, разыскивает, возможно ли тому быть, о чем помышляет и чего хочет. Что же делает вера? Она не соглашается пребывать в том, кто приближается к ней неправо. Ведение без разыскания и без своих способов действования не может быть познано. И это есть признак колебания в Истине. А вера требует единого чистого и простого образа мыслей, далекого от всякого ухищрения и изыскания способов… Ведение же ставит сети простоте сердца и мыслей и противится ей. Ведение есть предел естества и охраняет его во всех стезях его. А вера совершает шествие свое выше естества. Ведение не отваживается допустить до себя что-либо разрушительное для естества, но удаляется от этого; а вера без труда дозволяет и говорит: на аспида и василиска наступиши, и попереши льва и змия (Пс. 90:13). Ведение сопровождается страхом. Вера – надеждою. В какой мере человек водится способами ведения, в такой же мере связуется он страхом и не может сподобиться освобождения от него. А кто последует вере, тот вскоре делается свободен и самовластен, и как сын Божий всем пользуется со властью свободно. Возлюбивший веру сию, как Бог, распоряжается всяким тварным естеством, потому что вере дана возможность созидать новую тварь, по подобию Божию, как сказано: восхоте, и все явится пред тобою (Иов. 23:13)… Нет ведения, которое бы не было в скудности, как бы много ни обогатилось оно. А сокровищ веры не вмещают ни земля, ни небо. Ничего никогда не лишается тот, у кого сердце подкрепляется упованием веры».  Преподобный Исаак Сирин говорит, что «вера выше знания», но вера и знания не являются взаимоисключающими понятиями – знание приводит человека к порогу веры, а вера – завершает знание и доводит его до совершенства: «Само знание доводится до совершенства верой, и приобретает силу восходить ввысь, ощущать то, что выше всякого ощущения, видеть то сияние, которое неуловимо для ума и тварного знания. Знание есть ступень, по которой человек восходит на высоту веры, и когда достигает ее, уже более не нуждается в нем… Пост, милостыня, бдение, святыняи все прочее, совершаемое телесно; любовь к ближнему, смиренномудрие сердца, прощение проступков, помышление о благах исследование таинств, сокровенных в Святых Писаниях, размышление ума о делах совершеннейших, как хранить пределы душевных движений, и прочие добродетели, совершаемые в душе. Все это имеет нужду в ведении, потому что ведение охраняет это и учит порядку в этом. И все это только ступени, по которым душа восходит на горнюю высоту веры; и сие называется добродетелями. Но жизнь веры выше добродетели, и делание ее – не труды, но совершенный покой, и утешение, и словеса в сердце, и оно совершается в помышлениях души. Ее также делание – все чудные виды духовного жития, прохождение которых подает чувство духовной жизни, и сладость, и наслаждение душевное, и вожделение, и радость о Боге, и все прочее, что в оном житии дается душе, достойной благодати тамошнего блаженства, и что, как бы указуемое верой в Божественных Писаниях, совершается здесь Богом, богатым в Своих дарованиях». По разъяснению преподобного Иустина Поповича: «Истинная вера – вера по слуху; ее дополняет, укрепляет, доказывает другая вера, вера по созерцанию, вера по видению. Освобождение от естественного, природного знания является условием обретения духовного знания. Это осуществляется верой, ибо в подвиге веры человека осеняет некая «неведомая сила», делающая человека способным к духовному познанию. А ежели человек запутается в сетях естественного познания, из него ему выбраться труднее, чем из железных оков; и жизнь его – на острие меча. Когда человек пойдет путем веры, он должен оставить старые методы познания и не возвращаться к ним, ибо вера имеет методы свои. Тогда естественное, физическое знание перестает существовать, а духовное настает, ибо естественное знание – «противно вере. Во всех своих действах вера есть нарушение законов познания, познания не духовного», а естественного. Главное отличие этого естественного познания состоит в том, что оно основывается на исследовании и на своих методах исследования. А это есть признак сомнения в истине. Вера же требует чистого и простого способа мышления, который далек от всякого лукавства и метода исследования». Преподобный Исаак Сирин предостерегал, что человек сподобившийся уверовать в Бога, а затем обратившийся к естественному знанию и отпавший от веры подобен тому, кто нашел драгоценную жемчужину и обменял ее на медный обол, кто оставил полновластную свободу и возвратился в состояние нищеты. Но подчеркивая превосходство веры над знанием, авва Исаак не был гносимахом – отрицателем мудрости, противником культуры и умственного развития, проповедником слепой и фанатичной веры, напротив – он заявляет, что на пути духовного восхождения к Богу есть не только путь от знания к вере, но и путь от веры к знанию.
Для преподобного Исаака Сирина вера – это таинственное и многогранное понятие, ибо есть вера как исповедание догматов, а есть вера как опыт таинственный встречи с Богом, она – прозрение и откровение, опытное Богопознание и видение незримого, вера – дверь таинств: «Вера есть дверь таинств. Как телесные очи видят предметы чувственные, так вера духовными очами взирает на сокровенное. У нас два душевных ока, как говорят отцы, подобно тому, как два телесных ока; но пользование для созерцания каждым из очей душевных не одно и то же: одним оком видим тайны Божией славы, сокровенные в естествах, т. е. силу и премудрость Божию и совечное промышление Божие о нас, постигаемое из величия управления Его нами; а подобно сему тем же оком созерцаем и небесные сослужебные нам чины. Другим же оком созерцаем славу святого естества Божия, когда благоизволит Бог ввести нас в духовные таинства и в уме нашем отверзет море веры». Преподобный Исаак Сирин говорит, что мирское знание – «мудрость века сего», которая есть «безумие перед Богом», уводит людей от Бога и противоположно вере, это знание способствует прогрессу цивилизации, науки и искусства, но оно не ведет к познанию Истины и создает картину мира, в центре которого стоит гордый и полный страстей человек, считающий себя властелином вселенной и отвергающий веру в Бога, заботящийся о комфорте и материальных благах: «Когда знание следует плотскому вожделению, тогда сводит воедино следующие способы: богатство, тщеславие, убранство, телесный покой, заботу о словесной мудрости, годной к управлению миром сим и являющейся источником обновления в изобретениях, искусствах и науках… По этим отличительным чертам… знание становится противным вере. И оно называется голым знанием, потому что исключает всякую заботу о божественном и по причине преобладания тела вносит в ум неразумное бессилие, и вся забота его только о мире сем… Не Промыслу Божию приписывает оно управление миром, а все доброе в человеке… кажется ему следствием его собственной сообразительности… В этом-то знании насаждено древо познания добра и зла, искореняющее любовь… В нем надмение и гордыня, потому что всякое доброе дело присваивает себе, а не приписывает Богу». С первой ступени познания человек переходит на вторую, когда начинает вставать на путь добродетели через пост, молитву, милостыню, чтение Священного Писания, добродетельную жизнь и борьбу со страстями, а третья ступень – это «ступень совершенства», она выходит за границы рационального познания и мирской эрудиции, обретаясь не через чтение книг, а через проникновение в смысл Священного Писания, аскезу и Богомыслие. «Одно – научение от книг и знание, приобретаемое от изучения их, и другое – знание истины, содержащейся в книгах. Первое обретает силу благодаря постоянному размышлению и труду в изучении, тогда как последнее – от исполнения заповедей и просветленного сознания, обращенного к Богу». «Когда ведение вознесется над земным и над попечением о делании земного и начнет испытывать свои помышления в том, что сокрыто от очей внутри, и некоторым образом станет пренебрегать тем, от чего бывает непотребство страстей, и прострется горе, и последует вере в попечении о будущем веке и в вожделении обетованного нам, и в изыскании сокровенных таинств, тогда сама вера поглощает сие ведение, и обращается, и рождает оное снова, так что всецело становится оно духом. Тогда может воспарять оно на крылах в области бесплотных, касаться глубин и неосязаемого моря, представляя в уме Божественные и чудные действия правления в естествах существ мысленных и чувственных, и исследует духовные тайны, постигаемые мыслью простою и тонкою». Третья ступень знания – высшая духовная мудрость, рожденная от веры, она противоположна мирскому знанию, а отличительной чертой ее обладателей является смирение: «Знание истинное совершенствует в смирении душу тех, кто приобрел его, как усовершенствовало оно Моисея, Исаию, Давида, Петра, Павла и прочих святых, сподобившихся этого, по мере естества человеческого, совершенного знания. И в подобных сим святым знание их всегда поглощается необычайными созерцаниями, божественными откровениями, высоким созерцанием духовного, неизреченными таинствами, а свою душу они вменяют в прах и персть». Различая три вида знания, святой Исаак Сирин писал: «Ведение, которое занимается видимым или чувствами воспринимает порядок оного, называется естественным. Ведение же, которое пребывает в области мысленного и своею собственной силой постигает природу бесплотного, именуется духовным; потому что оно приемлет ощущение духом, а не чувствами, и рождение сих двух привходит в душу отвне, и она разумевает их. А ведение, достигшее Божественного, именуется сверхъестественным, и оно паче недоведомо и выше ведения. И созерцание сего ведения душа приемлет не от вещества, которое вне ее, как в первых двух видах ведения, но невещественно, внутри ее самой, туне, скоро и сверх чаяния является и открывается оно из самой внутренности, потому что, по слову Христову, Царствие Небесное внутрь вас есть (Лк. 17:21), и нельзя ожидать его в известном образе, и не с соблюдением оно приходит, но внутри образа, запечатленного в сокровенном уме, открывается само собою, без помышления о нем, потому что ум не находит в нем вещества. Первое ведение рождается от непрестанного занятия и рачительного обучения; второе же – от доброго жития и разумной веры, а третье наследуется одной верой, потому что ею упраздняется ведение, дела приемлют конец и чувства делаются излишними для употребления. Посему ведение чествуется, в какой мере нисходит от сего предела; и чем более нисходит, тем паче чествуется. И когда достигает земли и земного, тогда всем владычествует ведение, и без него всякое дело хромо и несовершенно. Когда же душа созерцание свое возвысит горе, и мысли свои прострет в пренебесное, и возжелает того, что незримо телесными очами и что не во власти плоти, тогда во всем действует вера, которую и нам да дарует Господь Иисус Христос». Высшее знание есть познание Бога и мистическое соединение с Ним, оно – тайна будущего века и является сверхзнанием, превышающем меру философствующего рассудка – мудрость Божию не в силах обрести мудрецы мира сего: «Многие простецы считают, что целью размышления философов является вкушение этой беседы, которая несет в себе красоты всех тайн Божиих. Блаженный Василий-епископ в одном из писем к своему братуделает различие между этим восприятием философов и тем восприятием, которое получают святые в тварных существах – то есть, умственной лестницей, о которой говорил блаженный Евагрий и которая возвышается над всяким обычным видением. «Есть, – говорит он, – беседа, открывающая дверь для всматривания в знание естеств, но не в духовные тайны». Он называет знание философов «знанием снизу», которым, по его словам, могут обладать даже подверженные страстям; а то восприятие, которое получают святые через ум посредством благодати, называет он «знанием духовных тайн свыше». Итак, кто удостоился этого, тот ночью и днем пребывает в таком состоянии, словно некто вышедший из тела и уже находящийся в том мире праведных. Это и есть божественная сладость, о которой чистосердечный и чудный Аммон говорил, что она «слаще меда и сот», но немногие отшельники и девственники познали ее. И это вход в божественный покой, о котором говорили отцы, и это переход из области страстей к просветленности и к движениям свободы». Преподобный Исаак Сирин подчеркивает, что духовное знание нельзя приобрести одними усилиями человеческими, оно – дар Божий, но чтобы воспринять этот дар Божий нужны вера и добродетельная жизнь, а из духовного знания рождается «созерцательная вера»: «Духовное же знание есть откровение сокровенного. И когда ощутит кто сие невидимое и во многом превосходнейшее, тогда принимает оно от этого название духовного знания, и в ощущении его рождается иная вера, не противоположная вере первой, но утверждающая ту веру. Называют же ее верой созерцательной. Прежде был слух, а теперь созерцание; созерцание же несомненнее слуха». По замечанию митрополита Илариона Алфеева: «Исаак разными путями приходит к одному и тому же выводу: вершиной духовного восхождения человека является мистический опыт, каким бы термином он не был обозначен – духовная молитва, созерцание, откровение, видение, озарение, прозрение, созерцательная вера, духовное знание. Путь человека к вершинам мистической жизни может описываться как путь от деятельности к созерцанию, от слышания к видению, от помрачения к озарению, от рационального познания к сверхрациональной вере, от неосмысленной веры к духовному знанию, от мирского знания к божественному «незнанию», или «сверхзнанию». Путь к познанию Бога, которое есть «незнание», бесконечен. Этот путь завершается только в будущем веке, когда человек достигает возможной для него полноты созерцания и знания». Для святого Исаака Сирина Истина – это не абстрактное, логическое и метафизическое понятие, а Личность Христа Богочеловека, сказавшего о Себе – «Я есть Истина», познание Истины достигается через веру и любовь к Богу, оно есть ощущение Бога и откровение Его тайны, когда сила Святого Духа осеняет душу человека и просвещает его ум и сердце: «Сам Утешитель, крепостию веры, как огнем, возжигает душу. И душа устремляется, пренебрегает всякою опасностью в надежде на Бога, на крылах веры возносится над видимою тварью и бывает всегда как бы упоенною, в изумлении пред Божественною попечительностью, в неложном созерцании и невидимом рассматривании Божественного естества, приобучая ум быть внимательным к размышлению о тайнах Его. Ибо, пока не приидет Тот, Кто есть совершение таинств, и пока явно не сподобимся откровения оных, вера между Богом и святыми священнодействует неизреченные таинства, которых, по благодати Самого Христа, и мы да сподобимся, здесь – как в залог, а в самой действительной Истине –  там, во Царствии Небесном с любящими Его».
Следуя монашеской традиции православного Востока, преподобный Исаак Сирин говорил, что каждый христианин должен непрестанно помнить о смерти и Страшном Суде, осознавая, что земная жизнь есть скоротечный путь и странствие, приуготовление к вечности и встрече с Богом: «Когда приближаешься к постели твоей, скажи ей: в эту ночь, может быть, ты будешь мне гробом, постель; и не знаю, не придет ли на меня в эту ночь вместо сна временного вечный будущий сон… Что же значит иметь заботу о Суде Его, как не искать всегда упокоения Его, как не печалиться и не заботиться непрестанно о том, что не можем достигнуть совершенства по немощи естества нашего? Иметь непрестанную печаль об этом – значит непрестанно носить в душе своей память о Боге, как сказал блаженный Василий…  Вот это и есть забота и сердце сокрушенное – для уготовления покоя Ему!». Память о смерти и размышление о жизни будущего века вселяет в душу человека надежду на воскресение: «И вера укрепит его в надежде, дабы с радостью претерпевал он все опасности, приключающиеся с ним, ради этих божественных благ, дабы даже смертью не был он напуган и не страдал как существо телесное, но уподоблялся тому, кто обладает сверхтелесной надеждой, у кого мужественное сердце и кто уверен в Боге. Каждый день ожидает он исхода из тела и в мысли своей он на всякое время рождает в муках ту будущую надежду, ради которой страждет он каждый день и ради которой добровольно претерпевает все эти трудности, дабы безопасно достичь воскресения из мертвых». Память о последнем часе и Страшном Суде предостерегает человека от согрешений и побуждает его жить добродетельной жизнью: «Когда та разумная сила, которая в нас, становится озаренной, человек совершенно презирает страх смерти и бывает постоянно вдохновлен надеждой на воскресение… Усиливается в нем попечение о Суде Божием, и начинает он ночью и днем следить за поведением своим, словами своими и мыслями своими; и если во всем подвижничестве своем совершает он прекрасные и благочестивые труды, это попечение и это воспоминание не отходят от него». Преподобный Исаак Сирин говорил, что память о смерти и Страшном Суде отрезвляет человека и напоминает, что все земные блага – бренны, слава мира сего – мимолетна власть – зыбка, жизнь – коротка, а «с разрушением века сего немедленно начинается век будущий». Размышление о благах жизни будущего века приводит подвижника в состояние изумления перед величием Божества: «Когда человек в изумлении и ум его наполнен величием Божиим, изумляясь всему тому, что совершено Богом, человек изумляется и восхищается Его милосердием – тем, как после всего этого Он уготовал иной мир, которому не будет конца, слава которого даже ангелам не открыта… и тому, сколь превосходна та слава и как возвышен образ существования в том веке и как ничтожна настоящая жизнь в сравнении с тем, что уготовано творению в новой жизни». Если человек помнит о смерти и размышляет о Страшном Суде, то он духовно возрождается и не может грешить, сердце его сокрушается покаянием, а мысль обращается в молитву, ум его занят не мирскими заботами и помыслами, а тайнами эсхатологического порядка. По воззрению аввы Исаака смерть – это граница между земной жизнью и жизнью будущего века, она – таинство исхода души из тела, до Иисусу Христа она была безотрадна, ибо никто не мог войти в Царство Небесное, но после искупительной жертвы Сына Божиего врата Царствия открыты всем верующим во Христа Богочеловека и смерть стала благословенной субботой, предваряющей всеобщее воскресение мертвых: «Шесть дней совершаются в делании жизни хранением заповедей, седьмой день весь проводится во гробе, а восьмой – в исходе из гроба… Истинная и несравненная суббота есть гроб, показывающий и означающий совершенное упокоение от тягости страстей и от противного покою делания. Там субботствует человеческое естество – и душа и тело». В святоотеческой литературе и литургических текстах Церкви встречается понимание субботы как символа смерти, а всеобщее воскресение мертвых сделает наши ожившие тела нетленными и бессмертными, поэтому смерть не страшна христианам. Для святого Исаака Сирина вера во всеобщее воскресение мертвых – источник надежды для всех христиан, отсюда – его увещевание не страшиться смерти, которая есть успение – отдохновение от земных трудов и кратковременный сон по сравнению с вечностью: «Не скорби по поводу схождения твоего в безмолвие могилы, о, смертный… Как прекрасен твой состави как прискорбно разложение! Но не будь поражен скорбью, ибо ты будешь снова облечен , пламенея огнем и Духом и нося в немточный образ его Создателя. Пусть не тревожат тебя сомнения относительно величия этой надежды, ибо Павел утешает тебя по этому поводу: Он униженное тело наше преобразит и сделает сообразным славному телу Своему. Не огорчайся, что много лет пребудем мы в этом тлении смерти под землей, пока не наступит конец мира. Смерть не тяжела для нас, ибо продолжительность нашего сна во гробе подобна сну в течение одной ночи. Ибо вот, премудрый Создатель сделал даже смерть легкой, чтобы мы вовсе не ощущали ее тяжесть. Пока мы не прошли через нее, она тяжела для нас, но после смерти мы не почувствуем никакого ощущения тления или разложения нашего состава, но, словно после сна в течение одной ночи мы пробудимся в тот день, как будто мы с вечера легли спать, а теперь проснулись. Столь легким будет для нас долгий сон в могиле и продолжительность лет, проведенных в ней». По рассуждению авы Исаака жизнь будущего века «не имеет конца и изменения», для всех верных Христу она будет «постоянным и неизреченным покоем в Боге», блаженным житием и созерцанием величия и красоты славы Господней, но горе ожидает всех отпавших от Бога и отвергших Христа: «Горе же тому монаху, который лжет обету своему и, попирая совесть свою, подает руку диаволу, чтобы тот воздвигся против него в виде какого-либо малого или великого греха, и который не может снова стать пред лицом врагов своих сокрушенною частью души своей. С каким лицом предстанет он Судии, когда, достигнув чистоты, друзья его встретят друг друга – те самые, с которыми разлучившись в пути своем, пошел он стезею погибели, утратил и то дерзновение, какое имеют пред Богом преподобные, и ту молитву, которая исходит из чистого сердца, возносится горе превыше Ангельских Сил и ничем не возбраняется, пока не получит просимого в ней и с радостью не возвратится в воссылавшие ее уста? И страшнее всего то, что, как здесь он разлучился с ними в пути своем, так и его разлучит с ними Христос в тот день, когда светлый облак понесет на хребте своем тела, сияющие чистотою, и поставит во вратах небесных». По слову преподобного Исаака Сирина не существует среднего состояния между Царством Небесным и геенной огненной – на Страшном Суде решатся окончательные судьбы всех созданий и каждому воздастся по делам его. За пределами Царства Небесного находится лишь геенна огненная, а всякий спасенный – наследник горнего Иерусалима: «Предмет созерцания для всех один, и место одно, и кроме этих двух состояний нет иной промежуточной степени. Я имею в виду одну степень высшую, а другую низшую, между же ними разнообразие в разности воздаяний. Если же это справедливо – а оно поистине справедливо! – то что может быть бессмысленнее и неразумнее таких слов: «Достаточно для меня избежать геенны, о том же, чтобы войти в Царствие, не забочусь»? Ибо избежать геенны и значит это самое – войти в Царство, равно как лишиться Царства – значит войти в геенну. Писание не указало нам трех стран, но что говорит? Когда придет Сын человеческий в славе Своей… Он поставит овец по правую Свою сторону, а козлов – по левую…Не понял ли ты из этого, что состояние, противоположное высшей степени, и есть та мучительная геенна?». Тайна нашего спасения есть тайна синергии – содействия Божественной благодати и человеческой свободы, отсюда – в Царство Небесное никто не войдет по принуждению и без покаяния – все люди в земной жизни совершают выбор, определяющий их вечность: «Не по какому-либо принуждению, и не против воли своей, и не без покаяния наследуют они ту будущую славу; но угодно было премудрости Его, чтобы по своей свободной воле избирали они благое и таким образом имели доступ к Нему». По эсхатологическому прозрению аввы Исаака в жизни будущего века исчезнет иерархический строй мироздания, где откровения предаются от Бога высшим чинам Ангелов, а от них – низшим чинам и человеку: «В будущем веке упразднится такой порядок, потому что не один от другого будет принимать тогда откровение славы Божией, к прославлению и веселию души своей, но каждому, по мере сил его, будет дано от Господа непосредственно то, что причитается ему по мере подвигов его и по достоинству; и не от другого, как здесь, принимает он дар. Ибо там нет ни учащего, ни учащегося, ни имеющего нужду в восполнении недостатка его другим. Там один Даятель, непосредственно дарующий способным принять, и от Него принимают обретающие небесное веселие. Там прекратятся чины учащих и учащихся, и быстрота желания всякого будет стремиться к Единому». В то же время преподобный Исаак Сирин говорит о том, что низвергнутые в геенну огненную, равно как и вошедшие в Царство Небесное будут находиться на различных ступенях – не одинаковая мера страданий будет у грешников в зависимости от грехов каждого, так и слава праведников будет различной в меру их приобщения Богу: «Спаситель многими обителями у Отца называет различные меры знания поселяемых в ту страну, то есть отличия и разницу духовных дарований, которыми наслаждаются по мере знания. Ибо не различие мест, но степени дарований назвал Он многими обителями. Как чувственным солнцем наслаждается каждый по мере чистоты и приемлемости силы зрения… так в будущем веке все праведные нераздельно поселяются в одной стране, но каждый в своей мере озаряется одним мысленным солнцем и по достоинству своему привлекает к себе радость и веселие… И никто не видит меры друга своего, как высшей, так и низшей, чтобы, если увидит превосходящую благодать друга и свое лишение, не было это для него причиной печали и скорби. Да не будет этого там, где нет ни печали, ни воздыхания! Напротив, каждый, по данной ему мере, веселится внутренне в своей мере». Для страждущих в геенне огненной жизнь будущего века – это плач и скорбь, а для спасенных – вечное пребывание с Богом и созерцание света славы Его. Размышляя о том, что такое Рай и Ад, преподобный Исаак Сирин говорит, что райское блаженство – это ощущение любви Божией и жизнь с Богом, вкушение Хлеба Небесного и причастие Древу Жизни – Иисусу Христу, а адская мука – венная разлука с Творцом: «Рай есть любовь Божия, в которой – наслаждение всеми блаженствами. Там блаженный Павел напитался сверхъестественной пищей, и, когда вкусил там от древа жизни, воскликнул, сказав: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его. От древа сего был отстранен Адам дьявольским советом. Древо жизни есть любовь Божия, от которой отпал Адам… Пока не обретем любовь, делание наше – на земле терний… А когда обретем любовь, тогда станем питаться хлебом небесным… Небесный же хлеб есть Христос, сшедший с небес и дающий жизнь миру… Итак, живущий по любви пожинает жизнь от Бога, и в этом еще мире… обоняет воздух воскресения. Этим воздухом насладятся праведные в воскресении». Преподобный Исаак Сирин учил, что Бог есть вездесущий Дух и любовь Его безмерна – она не оставляет и грешников в геенне огненной, ибо Господь неизменен  вечной и совершенной любви Своей, но если для праведников любовь становится источником радости и блаженства, то для томящихся в геенне огненной – источником страданий, ибо они не откликнулись на любовь Божию ответной любовью и погубили себя: «Говорю же, что мучимые в геенне поражаются бичом любви! И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие, что погрешили они против любви, терпят мучение вящее всякого приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, страшнее всякого возможного наказания. Неуместна никому такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь есть порождение ведения истины, которое дается всем вообще. Но любовь силою своею действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою соблюдших долг свой. И вот, по моему рассуждению, геенское мучение есть раскаяние. Души же горних сынов любовь упоевает своими утешениями». Выдающийся православный богослов Владимир Лосский пояснял, что согласно Исааку Сирину, те, кто претерпевают мучения в геенне огненной, наказываются не гневом Божиим и возмездием, ибо в Боге нет злобы или мстительности, но поражаются «бичом любви»: «Божественная Любовь станет нестерпимым мучением для тех, кто не стяжал ее внутри себя». Бог есть Любовь вечная и неисчерпаемая, Он присутствует везде – даже в Аду, но если праведники блаженствуют от любви Его, то нераскаянные грешники мучаются – здесь уместно вспомнить и мысль великого русского писателя Ф.М. Достоевского, высказанную в его романе «Братья Карамазовы» и гласящую, что Ад – это мучение о том, что уже нельзя любить, что жизнь была прожита без любви и вечность загублена.
Разрешая проблему теодицеи, преподобный Исаак Сирин замечает, что Бог создал весь мир совершенным и прекрасным, все было благо – Он уготовил всем Рай, а грех и геенна огненная – это не произведение Творца, а горький плод свободной воли людей и части Ангелов, отпавших от Истины: «Грех, геенна и смерть у Бога совершенно не существуют. Они суть действия, а не сущности; ведь грех – плод воли, и было, когда его не было, и будет, когда его не станет; а геенна есть плод греха, который однажды получит начало, в то время, как ее конец не известен; смерть же есть вспомоществование Премудрости Создателя, которое лишь на время имеет власть над естеством и в любом случае прекратится.  «Сатана» – это имя, относящееся к отклонению воли от Истины, а не обозначение естества». Как и святитель Иоанн Златоуст, авва Исаак высказывает мысль, что Господь благ и не сотворил геенну огненную, она – произведение грешной воли тех, кто отпали от Творца, но Царство Небесное и геенна огненная суть следствия милости Божией, ибо с одной стороны Господь хочет, чтобы все спаслись и вошли в Царство Небесное, а с другой – Он бесконечно дорожит свободной волей Своих созданий, поэтому никто не войдет в Царство Божие насильно – всякий отвергающий Бога  не желающий быть с Богом пребывает вне Царства Небесного, за пределами которого – геенна огненная и тьма кромешная. С апостольским вдохновением и возвышаясь до красноречия святителя Иоанна Златоуста, святой Исаак Сирин возвещает о том, что Бог безмерно благ и милосерден, Он хочет всех спасти: «Да не помыслим никогда сего беззакония, чтобы Бога наименовать немилостивым: свойство Божие не изменяется, подобно мертвецам, и Бог не приобретает того, чего у Него нет; не лишается того, что у Него есть; не получает приращения, подобно тварям. Что имел Бог от начала, то всегда имеет и будет иметь до бесконечности, как сказал блаженный Кирилл в толковании на книгу Бытия: бойся Его, говорит он, по любви, а не по имени жестокого, Ему приданному. Возлюби Его, как обязан ты любить Его, и не за то, что даст тебе в будущем, но за то, что получили мы в настоящем мире, сотворенном ради нас. Ибо кто в состоянии воздать Ему? Где воздаяние Его за дела наши? Кто побудил Его в начале привести нас в бытие? Кто умоляет Его о нас, когда мы не вспоминаем о Нем? Когда нас еще не было, кто возбудил к жизни тело наше? И еще, откуда мысль ведения западает в персть? О, как дивно милосердие Божие! О, как изумительна благодать Бога и Творца нашего! Какая сила, довлеющая на все! Какая безмерная благость, по которой Он естество нас, грешных, снова возводит к воссозданию! У кого достанет сил прославить Его? Преступника и хулителя Своего восставляет, неразумную персть обновляет, делает ее разумною и словесною, ум рассеянный и бесчувственный и чувства расточенные делает Он природою разумною и достойною Божественной мысли! Грешник не в состоянии и представить себе благодать воскресения своего. Где геенна, которая могла бы опечалить нас? Где мучение, многообразно нас устрашающее и побеждающее радость любви Его? И что такое геенна пред благодатью воскресения Его, когда восставит нас из Ада, соделает, что тленное сие облечется в нетление (1 Кор. 15:54), и падшего в Ад восставит в славе? Приидите, рассудительные, и удивляйтесь! Кто, имея ум мудрый и чудный, достойно подивится милости Создателя нашего? Есть воздаяние грешникам,  и вместо воздаяния праведного воздает Он им воскресением; и вместо тления тел, поправших закон Его, облекает их в совершенную славу нетления. Эта милость – воскресить нас после того, как мы согрешили, выше милости – привести нас в бытие, когда мы не существовали. Слава, Господи, безмерной благодати Твоей! Вот, Господи, волны благодати Твоей заставили меня умолкнуть, и не осталось у меня мысли пред благодарностью к Тебе! Какими устами прославим Тебя, Царь благий, любящий жизнь нашу? Слава Тебе за сии два мира, которые создал Ты к возрастанию и наслаждению нашему, возводя нас от всего, созданного Тобою, к ведению славы Твоей! Слава Тебе отныне и до века». Преподобный Исаак Сирин пламенно исповедует веру в безмерную благость и милосердие Бога Судии, в то, что надежда на спасение есть у каждого, предостерегая о том, что спасение невозможно без покаяния и духовного преображения – ничто нечистое не войдет в Царство Небесное. По великой и неизреченной благости Своей Господь прощает грехи всех истинно кающихся, а залогом Божьего прощения является воплощение Сына Божиего и крестная смерть Иисуса Христа, искупившего грехи всего рода человеческого.Земная жизнь дана человека для покаяния и молитвы, чтобы он уверовал в Бога и жал по заповедям Его, сделав жизненный путь свой – путем спасения, ведущим в Царство Небесное.
Эсхатология – это учение о конечных судьбах людей и мира, это – область сокровенных тайн будущего века, а потому нет ничего удивительного в том, что эсхатология преподобного Исаака Сирина – это самая таинственная и сложная для понимания область его богословия. Если в «Словах подвижнических» вся эсхатология и сотериология святого Исаака Сирина основа на Библии и церковна, и он ссылается на стихи из Евангелия, где говорится о разделении овец от козлищ – том, что праведники унаследуют Царство Небесное, а грешники пойдут в муку вечную, то в новооткрытых текстах проводится мысль о конечности вечных мучений и всеобщем спасении – даже о спасении демонов, их восстановлении в ангельском состоянии, и даже достижении ими еще более высокого совершенства: «Где любовь, там нет возмездия; а где возмездие, там нет любви. Любовь, когда совершает добрые дела или исправляет прошлые поступки, не воздает тем самым за дела прошлого. Но заботится она о том, что наиболее полезно в будущем: она исследует грядущее, а не прошедшее. И если противным образом думаем мы, тогда, в соответствии с таким ребяческим взглядом, Создатель окажется немощным… ибо после того, как созданное Им растлилось против Его воли, Он задумал какое-то другое средство и в воздаяние за его растление уготовал для него множество зол. Такие мнения являются немощными по отношению к Создателю!.. В мучениях и приговоре геенны есть некая тайна, ибо премудрый Творец взял в качестве отправного пункта для ее будущего исхода лукавство дел наших и воли нашей, дабы исполнить Свое домостроительство, в котором содержится умудряющее учение и неизъяснимая польза, сокрытые как от ангелов, так и от людей, а также от тех, кто претерпевает наказание, будь то демоны или люди, – сокрытые в течение всего того времени, пока властвует назначенный срок. О воздаянии говорят, когда воздающий мало-помалу приходит к мысли о воздаянии в результате происходящих добрых и дурных действий и в соответствии с ними: вместе с ежедневными переменами в действиях меняется и его знание, и помыслы его меняются по причинам, связанным с обстоятельствами времени. Если бы Царство и геенна с самого появления добра и зла не были предусмотрены в сознании благого Бога нашего, тогда не были бы вечными помыслы Божии о них; но праведность и грех были известны Ему прежде, чем они проявили себя. Таким образом, Царство и геенна суть следствия милости, которые в своей сущности задуманы Богом по Его вечной благости, а не следствия воздаяния, даже если Он и дал им имя воздаяния. Если бы мы, опять же, говорили или думали, что это действие не преисполнено любви и милосердия, это было бы мнением, исполненным богохульства по отношению к Господу Богу нашему. Даже говоря, что Он подвергнет нас огню ради страданий, мучения и всяких болей, мы приписываем божественному Естеству вражду к самим разумным существам, которых Он сотворил по благодати; то же самое – если мы говорим, что Он действует или думает из злобы, мстительности или желания расплаты, как если бы Он мстил Самому Себе… Ведь известно, что в тот момент, когда они падают, Он не оставляет их; и таким образом, ни демоны не останутся в своем демоническом состоянии, ни грешники – в грехах своих; но к единому равному состоянию совершенства по отношению к Своему собственному Бытию намеревается Он привести их – к состоянию, в котором святые Ангелы находятся сейчас, в совершенство любви и бесстрастного сознания. В ту добродетель воли намеревается Он возвести их, когда уже ни в узах они не будут, ни в свободе, и не будут они тогда возбуждаемы противником; но будут они в добродетели знания, с мышлением, повзрослевшим благодаря движениям, которые они получили от божественного излияния, уготованного блаженным Создателем по благодати Его; они будут усовершенствованы в любви к Нему, с совершенным сознанием, которое сделалось превыше какого-либо уклонения во всех своих движениях… Может быть, они будут возвышены даже до большего совершенства, чем то, в котором Ангелы существуют сейчас; ибо все они в единой любви, едином сознании, единой воле, едином совершенстве знания будут существовать; на Бога будут они взирать с любовным вожделением, которое ненасытимо, даже если некое домостроительствоможет временно действовать по причинам, известным одному Богу, в соответствии с определенным отрезком времени, установленным Им согласно воле Его премудрости…  Бог не упустит ни одной части, принадлежащей какому-либо из разумных существ, при подготовке к тому высшему Царству, которое уготовано для всех миров. По причине той благости Естества Его, благодаря которой привел Он в бытие всю вселенную, поддерживает и ведет ее, и заботится обо всех мирах и тварях в Своем безмерном сострадании, Он задумал устроить Царство Небесное для всей общины разумных существ, хотя некий переходный период времени оставлен для того, чтобы все поднялись на тот же самый уровень. Это наше мнение согласуется с учительством Писания. Тем не менее она страшна, даже если она так ограничена в своей продолжительности: кто может вынести ее? По этой причине Ангелы на небесах радуются об одном грешнике кающемся». В «Гностических главах» новооткрытых текстах, ныне приписываемых преподобному Исааку Сирину, провозглашается, что идея любви Божий противоречит идее возмездия, что вечные муки хотя бы одного творения Божиего означают неудачу Творца и Его бессилие противостоять злу, что большинство людей войдет в Царство Небесное без страшного и горького опыта геенны огненной, а все отпавшие от Бога люди и Ангелы вернутся к Нему после  кратковременного мучения в геенне огненной, которая уготована для их очищения в огне страдания и покаяния.
 Пытаясь оправдать «эсхатологический оптимизм» последних глав трактата «О Божественных тайнах и духовной жизни», митрополит Иларион Алфеев говорит, что преподобный Исаак Сирин понимал притчу о Страшном Суде не как «догматическое утверждение» а как «пророческое предупреждение» не совершающим праведных дел в здешней жизни, он осознавал ужасность адских мучений, пусть и кратковременных, его учение о всеобщем спасении не имеет никаких связей с оригенистской теорией «апокатастасиса, а проистекало из веры в безграничную любовь Божию к человеку и новозаветном Откровении о Боге, Который «хочет, чтобы все люди спаслись и пришли к познанию Истины» (1 Тим.2:4). Митрополит Иларион Алфеев писал о том, что преподобный Исаак Сирин никогда не отрицал реальность Страшного Суда и разделение грешников и праведников, предостерегал, что опыт страшных мук в геенне огненной – ужасен и невыносим, но верил в конечность адских мук, а его учение о всеобщем спасении отличалось от апокатастасиса Оригена, а надежду на всеобщее спасение высказывали и другие святые отцы Церкви – святой Григорий Нисский, святитель Григорий  Богослов, преподобный  Максим Исповедник и Иоанн Лествичник: «Для Оригена апокатастасис – не конец истории, а лишь переходный этап к появлению нового мира: под влиянием платонизма Ориген учил, что прежде сотворения мира некий другой мир существовал, и после всеобщего восстановления, когда настоящий мир закончит свою историю, новый мир будет создан Богом, а после него еще один мир – и так до бесконечности. Отпадение людей от Бога и возвращение к Богу будет вновь и вновь совершаться, и Бог еще не раз воплотится, чтобы взять на себя грехи людей и искупить их. Именно это учение, противоречащее евангельскому благовестию об уникальности и единственности искупительной жертвы Христа, было осуждено в VI веке вместе с другими ошибочными мнениями оригенистов, как например, идеей предсуществования душ. Учение о всеобщем спасении у Исаака не имеет оригенистических корней (едва ли он когда-либо держал в руках сочинения Оригена); оно свободно от какого бы то ни было влияния платонических и других чуждых христианству идей. У Исаака это учение основано на новозаветном благовестии о Боге, Который «хочет, чтобы все люди спаслись». Оно, по сути, является развитием учения апостола Павла о том, что после окончательного воцарения Бога и Отца, упразднения всякого начала, власти и силы, покорения всех врагов и истребления смерти Спасителем, Бог будет «все во всем». Для Исаака спасение всех людей – прямое следствие безграничной любви Божией к человеку – любви, по которой Бог сотворил мир, воплотился и взял на Себя грехи людей, чтобы спасти их и ввести в Царствие Свое, которому не будет конца… Исаак был не единственным, кто верил во всеобщее спасение – среди его предшественников, помимо упомянутых выше учителей Сирийской Церкви, был святитель Григорий Нисский, который говорил о спасении всех людей и демонов: его учение не было осуждено ни одним Вселенским или Поместным Собором. Возможность спасения всех людей допускали также святитель Григорий Богослов и преподобный Иоанн Лествичник. Свою трактовку учения Григория Нисского о всеобщем спасении предложил и преподобный Максим Исповедник. Все эти авторы исходили из того, что для Бога нет ничего невозможного и что, следовательно, Он может спасти всякого человека. Однако, как подчеркивал Максим Исповедник, каждый человек вправе отвергнуть спасение, совершенное Христом. Спасение ни для кого не будет принудительным: спасутся только те, кто желает следовать за Христом. В этой мысли – важное уточнение к тому, что говорит о всеобщем спасении Исаак Сирин. Все сказанное приводит нас к следующему заключению. Эсхатологические воззрения Исаака Сирина, Григория Нисского и других упомянутых Отцов Церкви относятся к числу частных богословских мнений и не могут восприниматься как выражение догматического учения Церкви. В то же время их не следует отождествлять с еретическим оригенизмом, осужденным Церковью. Ни Исаак Сирин, ни Григорий Нисский, несмотря на радикальный тон некоторых своих высказываний на эсхатологические темы, отнюдь не считали вопрос о всеобщем спасении исчерпанным. Они лишь выражали ту надежду, которая, наверное, свойственна многим христианам – надежду на то, что вопреки всякой справедливости каждый человек получит возможность спасения по милости Всеблагого Бога». Но как бы ни старался митрополит Иларион Алфеев защитить «эсхатологический оптимизм» последних глав трактата «О Божественных тайнах и духовной жизни», но мысль о всеобщем спасении первым в истории Церкви высказал Ориген в книге «О началах» учивший о конечности адских мук и апокатастасисе, исходя из идеи всемогущества и благости Бога, но, совершенно не понимая тайну свободы Ангелов и людей и их права на выбор и самоопределение – в том числе и по отношению к Богу. Русский исследователь патристики А.Р. Фокин убедительно показал, что космология и эсхатология «Гностических глав» второго тома – в том числе и учение о всеобщем спасении – стоит в сильной зависимости от эсхатологических воззрений Евагрий, творчески разрабатывающего идеи Оригена, а также в зависимости от идей Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуетийского, которые исповедовали апокатастасис – веру во всеобщее спасение, отвергнутую и осужденную на пятом Вселенском Соборе 553 года. В сочинениях Григория Нисского есть строки, где он, под влиянием Оригена, исповедует воззрение о том, что участь грешников не безнадежна – они очистятся в огне геенны огненной, подобно тому, как золото очищается в пламени от примесей, и спасутся, ибо зло не может быть совечно Богу и бесконечно, с другой стороны – помня о богодухновенности Слова Божиего и вспоминая библейские строки о Суде Господнем, он писал о том, что конечная участь нераскаянных грешников – тьма кромешная и геенна огненная. По словам русского патролога А. Мартынова, для святого Григория Нисского была характерна «двойственность воззрений, в силу которой и учение о прекращении зла и мучений, и учение о вечном, нескончаемом их продолжении одинаково находили место в его сочинениях». Святитель Григорий Богослов учил, что на Страшном Суде человечество будет разделено на овец и козлищ – на праведных и грешных: «Как праведники наследуют невыразимый свет святой и царственной Троицы, которая тогда будет озарять их яснее и чище и всецело соединится с полным умом..., так, напротив, уделом нечестивых, кроме прочего, будет мучение, или – вернее сказать – прежде всего другого отчуждение от Бога и стыд в совести, которому не будет конца. Если, таким образом, блаженство праведников будет состоять в теснейшем единении их с Богом и созерцании Его бесконечных совершенств, то, напротив, мучение грешников будет происходить от пребывания их во мраке и удалении от Бога, сознания их нравственной нечистоты и бесконечного угрызения совести». Для праведных Бог – Свет просвещающий, а для нечестивых – Огонь опаляющий, и этот «ужаснейший огонь вековечен для злых». В «Слове о Крещении» святитель Григорий Богослов высказывал мысль о возможности загробного очищения душ –  «Я знаю очистительный огонь возженный на земле Христом; он имеет силу истреблять вещество и порочные склонности», «может быть, они крещены будут огнем ; крещением последним, труднейшим и продолжительнейшим, которое попаляет вещество, как сено, и истребляет плевелы всякого зла». Но в то же время, Григорий Богослов замечает, что нераскаянных грешников ожидает не очистительный, а карающий огонь геенны огненной, уготованный дьяволу и аггелам его: «знаю огонь и не очистительный, а карательный..., уготованный дьяволу и аггелам его, тот огонь, который опаляет врагов Господних, огонь ужаснейший, который действуя вместе с червем неусыпающим, неугасим и вечен для злых. Все это указывает на силу истребительную, если только кому-либо не угодно на это смотреть снисходительнее и сообразно с достоинством Наказующего». Преподобный Иоанн Лествичник порицал лжеучение Оригена и призывал помнить о смерти и Страшном Суде, о Рае и «вечном огне», он учил, что Царство Небесное стяжается подвигом веры и аскезы, постом и молитвой, духовной борьбой со страстями и жизнью по Евангелию – «Царство Небесное силою берется» (Мф.;11:12), его высказывание «хотя не все могут быть бесстрастны, однако спастись и примириться с Богом всем не невозможно»– означает, что каждый человек имеет надежду на спасение, но в то же время Иоанн Лествичник предостерегал, что «мудрствующие о горнем по смерти восходят горе, а мудрствующие о дольнем идут долу –  в преисподнюю». В «Толковании на 59 Псалом» преподобный Максим Исповдник высказывал мысль о «всеобщем и естественном в благодати обновлении и изменении всего рода человеческого из смерти и тления в жизнь вечную и нетление»,  осуществляемом «посредством чаемого Воскресения», а в «Мистагогии» – писал о «всеобщем свершении». Но преподобный Максим Исповедник различал апокатастасис и теозис, говоря, что все души в конце времен познают, что Бог благ и безупречен, но не все спасутся – праведные будут блаженствовать, а нераскаянные грешники – будут пребывать в муках, не в силах более клеветать на Бога, ибо всем неотразимо откроется правота Божия. Размышляя о конечной участи дьявола и его аггелов – демонов, святой Максим Исповедник писал: «Они лишились блаженного и всесветлого даяния чистого света, расточив дарованную им по природе умную силу на несущее. А что претерпят они в страшный день суда, знает один праведный Судия (2Тим.;4:8), назначающий каждому по достоинству праведные воздаяния, определяющий соразмерно злу вид осуждения и праведно выносящий на бесконечные веки подобающий приговор своими благими повелениями». По разъяснению протоиерея Георгия Флоровского, ясно и четко изложившего эсхатологические воззрения преподобного Максима Исповедника: «В последние дни вся тварь будет полностью восстановлена. Но мертвые души останутся слепы к Откровению Света. Божественный Свет будет светить всем, но те, кто когда-то выбрал тьму, не смогут, да и не захотят, наслаждаться вечным блаженством. Они останутся во мраке себялюбия. Они просто не смогут радоваться. Они пребудут «во тьме внешней», ибо союз с Богом, в котором и заключается спасение, предполагает и требует определенного устроения воли». Для православного миросозерцания неприемлема отвергнутая Церковью вера в апокатастасис Оригена – учение о всеобщем спасении всех творений Божиих – в том числе самых окаянных грешников, всех падших Ангелов и самого дьявола. В области историософии учение о всеобщем спасении отвергает весь нравственный смысл драмы всемирной истории – в концепции Оригена устье реки времени совпадает с ее истоком, здесь – отсутствует христианская философия истории и эсхатология, а мысль возвращается к античному язычеству с его циклическим пониманием времени.  В сфере эсхатологии учение о всеобщем спасении стирает разницу между добром и злом в аспекте вечности,  детерминирует свободу воли людей и Ангелов, делая их выбор и самоопределение эфемерными – в концепции Оригена и его последователей по сути каждый человек обречен на спасение, в то время как по православному учению спасение обретают лишь те, кто добровольно верует во Христа и следует за Христом. В области этики и сотериологии учение о всеобщем спасении основывается на идее, что возможно Божье прощение и спасение без покаяния грешника и его нравственного исправления, здесь – лонная надежда на милосердие Божие и злоупотребление любовью Божией, завуалированное оправдание греха и отвержение православной сотериологической аксиомы, гласящей, что  тайна нашего спасения есть тайна синергии, содействия Божественной благодати и человеческой свободы. В области аскетики и духовной жизни учение о всеобщем спасении изгоняет из сердца человек страх Божий – начало премудрости, отрезвляющее ум и очищающее сердце от страстей,  более того – оно обесценивает всю подвижническую жизнь – в чем смысл страданий мучеников и исповедников за веру во Христа Спасителя, постов и молитв, всех аскетических подвигов, если, в конечном итоге, праведники и грешники будут уравнены в вечности? Учение о всеобщем спасении противоречит Священному Писанию – Псалтырю и Апокалипсису, пророческим книгам Ветхого Завета и евангельским словам о Страшном Суде, где говорится о разделении на овец и козлов, и о том, что дьяволу и еггелам его уготовано пламя геенны огненной, оно противоречит церковной эсхатологии и сотериологии, святоотеческой мудрости и догматическому учению Церкви о вечном блаженстве праведников и вечных муках нераскаянных грешников.
После глубокого и всестороннего богословского анализа творений преподобного Исаака Сирина можно с полным правом утверждать, что все высказывания о всеобщем спасении, содержащиеся в  «Гностических главах» новооткрытых текстов, названных трактатом «О Божественных тайнах и духовной жизни»,  – это поздние несторианские вставки, вступающие в противоречие с мыслями, изложенными в «Словах подвижнических» и с Евангелием, в то время как эсхатология самого аввы Исаака основана на Библии и святоотеческой мудрости, она церковна и не противоречит догматическому учению Православной Церкви. Как подвижник с милующим сердцем и настоящий христианский мудрец, святой Исаак Сирин веровал, что по безграничному милосердию Своему Господь хочет всех спасти, но спасение невозможно без покаяния, поэтому все нераскаянные грешники пойдут в муку вечную и геенну огненную, уготованную дьяволу и аггелам его. Великая и неизреченная благость Творца и заключается в том, что Он дает каждому разумному созданию Своему – Ангелу и человеку – право выбора и самоопределения – одни избирают верность Богу и добро, становясь наследниками Царства Небесного, а иные – отпадают от Бога и избирают путь греха и погибели, обрекая себя на геенну огненную, ибо их выбор – жизнь без Бога. Безмерная и неизреченная благость Творца к грешникам и падшим Ангелам – демонам, которые непрестанно бунтуют и противятся Его воле, заключается в том, что Он, как Всемогущий, не уничтожает их, но, будучи Жизнью всего живущего, простирает жизнь и благость Свою и на демонов, и на нераскаянных грешников. Для преподобного Исаака Сирина Бог, имя Которому Любовь, есть наш Творец, Спаситель и Судия, в Нем сочетается любовь и правда, Он есть Спаситель праведный и Судия любящий и милующий: «На иного падает наибольшее осуждение, и с трудом приемлется от него покаяние, а грех иного близок к прощению. И как Адам, Ева и змий, хотя все прияли от Бога воздаяние за грех, однако весьма в различной мере подверглись проклятию, так бывает и с сынами их: каждому тяжесть наказания соизмеряется с намерением его и пристрастием ко греху». Когда преподобный Исаак Сирин изрекает – «Что горсть песка, брошенная в великое море, то прегрешения всякой плоти в сравнении с Промыслом и милостью Божией», то он изумляется непостижимому величию и безмерной благости Бога Судии, но в то же время он предостерегает, что те, в чьих сердцах нет места вере, любви и покаянию, не войдут в Царство Небесное. С молитвенным трепетом размышляя о неизъяснимых промыслах и судах Божиих, и верный словам из Апокалипсиса апостола и тайнозрителя Иоанна Богослова о том, что «времени больше не будет» (Откр.;10:6), авва Исаак следующими словами запечатлевает свои эсхатологические прозрения: «Житие мира сего подобно выводящим некоторые только буквы из начертанных на таблице; и когда хочет и пожелает, прибавляет к ним и убавляет, и делает перемену в буквах. А жизнь будущая подобна рукописаниям, начертанным на чистых свитках, запечатанных царскою печатию, в которых нельзя ничего ни прибавить, ни убавить. Поэтому, пока мы среди изменения, будем внимательны к себе, и пока имеем власть над рукописанием жизни своей, какое пишем своими руками, постараемся делать в нем дополнения добрым житием, станем изглаждать в нем недостатки прежнего жития. Ибо, пока мы в этом мире, Бог не прилагает печати ни к доброму, ни к худому, до самого часа исшествия, в который оканчивается дело в отечестве нашем, и отходим в страну чуждую. И, как сказал святой Ефрем, «подобает нам размыслить, что душа наша подобна готовому кораблю, не знающему, когда подует на него ветер, и воинству, не ведающему, когда протрубит бранная труба. И если так бывает сие для малого приобретения, в таким случаях, которые, может быть, снова возвратятся, то как должно нам приуготовляться и снаряжаться пред этою дверию нового века. Готовность утвердиться в оном исповедании чаяния да дарует Ходатай жизни нашей, Христос. Ему слава, поклонение и благодарение во веки веков! Аминь». Преподобный Исаак Сирин учит, что Бог есть вездесущий Дух и Его любовь охватывает все сущее – никто не лишается любви всеблагого Бога ни на небе, ни на земле, ни в преисподней, но для демонов и нераскаянных грешников ненавистна любовь Божия, поэтому для них она – источник страданий. По замечанию протоиерея Георгия Флоровского: «Только вскользь упоминает преподобный Исаак об участи грешников. Грех имеет начало и конец; и будет, когда греха не будет. Но это не значит, что все войдут в Царствие. Ибо Ад и геенна имеют начало, но не имеют конца. Не всякий может войти в Царствие, ибо не будет готов к нему, а Царствие есть внутри. А не вошедший и будет в геенне, в лишении и муке. Однако, никак не позволительно думать, что грешники в геенне лишены любви Божией. Но именно любовь и есть источник муки и скорби: «мучимые в геенне поражаются бичом любви». Озаряет любовь всех, но действует двояко. И праведные радуются в упоении любовью, а грешники скорбят за грех против любви». Эсхатология преподобного Исаака Сирина основана на Библии и святоотеческой литературе, она новозаветна по своему духу, он исповедует не «эсхатологический оптимизм», как ошибочно представляется митрополиту Илариону Алфееву, а эсхатологический реализм и разрешает одну их самых сложнейших проблем богословию – проблему теодицеи и эсхатологическую тайну вечных мучений грешников, отстаивая веру в безмерную благость Творца и в свободу Его созданий – Ангелов и людей, приоткрывая в своих прозрениях тайну Страшного Суда и жизни будущего века.
Преподобный Исаак Сирин – великий православный подвижник и духовно опытный аскет, искусный в духовной брани и прошедший через все испытания на пути к Богу, в своих писаниях раскрывший суть монашества – отречения от мира ради единения с Богом, ярко описавший как радостный опыт Богоообщения, так и горестную муку Богооставленности – страшный опыт «вкушения геенны огненной», наставлявший не терять надежду на Бога и благость Его Промысла в самые тяжкие дни скорбей и искушений, но горячо молиться и читать Слово Божие; он – истинный христианский мудрец и наставник монахов и пустынножителей, любитель уединения и безмолвия, пламенный молитвенник с милующим сердцем, в тишине своей кельи с великой жалостью молящийся за весь мир, а его личная молитва подобна литургическому молению и охватывает все человечество и всю вселенную; он – удалившийся от мира отшельник, благодарящий в своих молитвах Бога за сотворение Ангелов, мира и человека, просящий о прощении грехов, избавлении от злых намерений и освобождении от власти дьявола, прославляющий Иисуса Христа и поющий возвышенный гимн Богу, Который послал в мир Единородного Сына Своего ради спасения человеческого рода, молящийся за монахов и безмолвников, за больных и пленных, об избавлении Церкви от гонений и внутренних раздоров, о сохранении любви и единомыслия между гражданскими и церковными властями, о заблудших и умерших вне христианской веры; он – учитель молитвы и покаяния, призывающий всех христиан молиться покаянным плачем, чтобы смыть слезами многочисленные грехи свои, очистить сердце свое и преуспеть в духовной жизни; он – ученейший богослов и блестящий знаток Священного Писания, искатель сокровенного и духовного смысла, таящегося за буквой Библии, вдохновенный проповедник смирения и евангельской любви, учивший, что, смирение есть риза Иисуса Христа – Того, Кто кроток и смирен сердцем, а возвышенная, духовная и жертвенная любовь к Богу, ближним и врагам делает человека христианином и уподобляет его Сыну Божиему; он – тайнозритель и созерцатель сокровенных Божественных тайн, достигший вершин Богообщения – духовной молитвы и созерцания, изумления и трезвенного «опьянения» любовью Божьей, в земной жизни приобщившийся нетленным благам Царства Небесного, разрешивший проблему теодицеи и вопрос о вере и знании, проникший осененным Святым Духом высоким и смиренномудрым умом в сокровенную скинию тайн Промысла и Суда Божиего, твердо верующий, что Бог хочет, чтобы все спаслись и пришли к познанию Истины, но предостерегающий, что без веры, действующей любовью, и искреннего покаяния, сокрушающего сердце, спасение невозможно. В историю Православной Церкви авва Исаак Сирин вошел как один из величайших святых отцов ее, чьи рассуждения отличаются особой духовной мудростью и глубокомыслием, затрагивая широчайший спектр вопросов – догматики и аскетики, христологии и экзегетики, духовно-нравственной жизни и эсхатологии; он почил более тысячи лет назад, но воссиял как яркая звезда в Небесной Церкви, и вслед за святителем Феофаном Затворником мы возносим к нему наше сердечное моление: «Преподобный отче Исаак! Моли Бога о нас и молитвою твоею озари ум наш разуметь высокие созерцания, коими преисполнены словеса твои, и паче возведи или введи в тайники молитвы, которой производство, степени и силу так изображают поучения твои, да ею окрыляемые возможем свободно идти путем заповедей Господних неуклонно минуя препятствия, встречаемые на пути, и преодолевая врагов, вооружающихся на нас».


Жизнь и богословие преподобного Максима Исповедника

Православия наставниче, благочестия учителю и чистоты, вселенныя светильниче, монашествующих Богодухновенное удобрение, Максиме премудре, ученьми твоими вся просветил еси, цевнице духовная, моли Христа Бога спастися душам нашим.
Тропарь преподобному Максиму Исповеднику, глас 8

Свет Трисиянный, всельшийся в душу твою, сосуд избран показа тя, всеблаженне, являюща Божественная концем, неудобопостижных разумений ты сказуяй, блаженне, и Троицу всем, Максиме, возпроповедуяй ясно, Пресущную, Безначальную.
Кондак преподобному Максиму Исповеднику, глас 6

К числу величайших святых отцов и учителей Православной Церкви, жизнь которых – высокий нравственный образец для подражания, а богословие – драгоценное сокровище духовной мудрости, принадлежит преподобный Максим Исповедник; он – великий подвижник и аскет, живший в драматичную эпоху упадка нравов и культуры, «наставник и свет монашествующих», его духовно-аскетические творения навеки вошли в сокровищницу святоотеческой мудрости; он – талантливый церковный писатель  и тончайший метафизик,  по своим высоким дарованиям бесспорно превосходивший всех своих современников; он – ученейший философ и  тончайший диалектик с высочайшей культурой мышления, обладавший силой творческого синтеза и необычайным размахом мысли, простирающейся на экзегетику и догматику, на аскетику и литургику, на пасхалию и  поэзию; он – вдохновенный Святым Духом богослов и тайнозритель, по смирению своему остававшийся в звании простого монаха, но ставший первым деятелем своего времени в служении Богу и Его святой Церкви; он мужественно встал на защиту Православия и бесстрашно боролся с ересь монофелитства, защищая догматы Церкви и свободу, защитник ортодоксального учения о двух волях во Христе Богочеловеке, ставший исповедником и мучеником за веру – несокрушимым столпом Православия и истинным христианским мудрецом, подходившим к самому краю невыразимости богословских тайн, находящихся за гранью аристотелевской логики и диалектики Платона, на своем личном опыте познавший тщету мирской мудрости и величие премудрости Божьей. Преподобный Максим Исповедник – ученейший богослов и церковный мистик в лучшем смысле этого слова, для которого апофатика – путь духовного постижения сокровенных Божественных тайн, к самой сердцевине которых он подводит и нас, размышляя о Святой Троице, христологии и обожении; он – великолепный знаток Слова Божиего и мистагог, изъяснитель Божественной Литургии, молитвы Господней и трудных для понимания мест Священного Писания; он – выдающийся христианский антрополог и пневматолог, в своих творения затронувший все проблемы нашей духовно-нравственной жизни и писавший как о борьбе со страстями, так и о высшем назначении человека, обращающийся не столько к душе, сколько к духу человеческому; он – хранитель церковного Предания и ревностный исповедник богооткровенных истин веры, изложенных в Библии, по своему богословскому и религиозно-философскому гению равный святителю Григорию Богослова, преподобному Иоанну Дамаскину и преподобному Симеону Новому Богослову; он – непревзойденный комментатор текстов святого Дионисия Ареопагита и созерцатель неизреченных таинств Воплощенного предвечного Бога Слова – Логоса, тайнозритель  нетварного Божественного Света, уже на земле сподобившийся стать насельниками сияющего горнего Иерусалима; он – один из самых глубоких церковных мыслителей в области христологии – исповедник «тайны Христа», чьи творения – неисчерпаемый источник идей и кладезь мудрости, который никогда не перестанет привлекать к себе внимание философов и богословов, задающихся вековечными философскими и богословскими вопросами и стремящихся постичь тайны Слова Божиего, превышающие меру сил человеческого разума. Богословское наследие преподобного Максима Исповедника издавна почиталось в Церкви за возвышенность и оригинальность воззрений и глубину мысли, догматическую верность Церкви и колоссальную ученость  – как один из наиболее великих и глубокомысленных богословов и церковных писателей, славящихся мудростью, он  привлекал к себе внимание многих отечественных и зарубежных исследователей, пытающихся постичь многомерный мир его богословия. Среди западных исследователей следует выделить известного католического богослова и патролога Х. Урса фон Бальтазара в своей ярко и талантливо написанной книге «Вселенская Литургия» пытавшегося раскрыть для западного читателя все величие и мощь святого Максима Исповедника как одного из величайших христианских мыслителей, а также –  выдающегося современного патролога и богослова Жан-Клода Ларше, который через изучение творений святых отцов Церкви и общение с известным русским старцем Сергием Шевичем, жившем в Париже и окормлявшем таких людей как богослов Владимир Лосский и инок-иконописец Григорий Круг, перешел из католичества в Православие, а в своем фундаментальном труде – «Обожение человека согласно святому Максиму Исповеднику» и в своей блестящей монографии – он суммирует как труды предшествующих ученых, так и свои многолетние раздумья, стремясь ввести читателя в многомерный и глубокий мир богословия преподобного Максима Исповедника, приходя к выводу, что именно у него святоотеческое богословие достигает своего зенита.  Среди отечественных исследователей духовно-литературного наследия преподобного Максима Исповедника следует отметить основательную монографию Ивана Орлова, посвященную христологии преподобного Максима, пространный очерк протоиерея Георгия Флоровского, рассматривающего житие и творения святого Максима Исповедника в своей великолепной книге «Восточные отцы Церкви», а также блестящее патрологическое эссе «Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие», являющееся главным делом недолгой жизни талантливого богослова и квинтэссенцией неопубликованной магистерской диссертации, принадлежащей выдающемуся русскому ученому-патрологу и  профессору Киевской Духовной Академии С.Л. Епифановичу –  «иноку в миру», как его называли современники, которому выпало жить в смутное и трагическое время первой мировой войны и разразившейся в России революции 1917 года, и который вскоре умер, так и не дожив до 32 лет. Внимание к молитвенному и богословскому наследию преподобного Максима Исповедника не утихает и в наши дни, а его фигура как богослова, исповедника и мистика возвышается над ледяною цепью минувших веков – изучаем ли мы его учение о Святой Троице, христологию и пневматологию, обращаемся ли к его «Мистагогии», аскетике и эсхатологии – везде мы сталкиваемся с вселенским учителем Церкви и исповедником Духа Истины и Откровения, проникшим в область таинственного богословия и высоких молитвенных созерцаний, соприкоснувшимся с величием Божества и остававшимся верным Церкви всю свою земную жизнь, запечатлев свою пламенную веру исповеднической смертью. По замечательной и справедливой характеристике выдающегося русского и православного патролога и профессора А.И.. Сидорова: «В великом сонме святых отцов преподобный Максим Исповедник занимает одно из самых почетных мест. Истинный подвижник, выдающийся богослов, вдохновленный Святым Духом тайнозритель и тончайший любомудр, он в один из труднейших периодов истории Церкви, когда ересь монофелитства, казалось, готова была уничтожить Православие, мужественно встал вместе с немногими соратниками на защиту правой веры, стяжав мученический венец. Многочисленные творения Преподобного вошли в обильнейшую сокровищницу святоотеческого Предания, хотя, конечно, можно констатировать, что преимущественным вниманием последующих православных читателей пользовались его духовно-нравственные и аскетические сочинения. Яркий пример тому – известный сборник лучших плодов святоотеческой духовности «Добротолюбие», в который включено наиболее популярное произведение преподобного Максима – «Главы о любви».
Русский патролог С.Л. Епифанович особенно акцентировал внимание на то, что творения и духовный облик преподобного Максима Исповедника нельзя понять вне исторического контекста его времени, ведь он был лучшим выразителем настроений своей эпохи; он – зрелый плод византийской культуры и яркий образчик ее интеллектуального и богословского гения; он – один из самых выдающихся представителей византийского богословия, его идеал – нравственно-аскетический идеал Византии, его умственный кругозор и мировоззрение – «стройная система идей, наиболее характерных для его эпохи», живыми и неразрывными нитями сплетенная с богословскими движениями в Византии в VI века и христологическими спорами VII века. В истории Византии и ее духовной и культурной жизни VI-VII века – это одна из самых значительных эпох, это – время окончательного формирования византизма, когда со всем размахом развернулась византийская культура – в Византии сохранились искусства, науки и философия, но они получили новую и своеобразную окраску, их характерной стала глубокая религиозность. По замечанию С.Л. Епифановича в эту историческую эпоху «монашество из скромного явления церковной жизни разрослось в огромную культурно-общественную силу и все более и более расширяло свое влияние на духовную жизнь страны. Вся культура Византии неограниченно приближалась к идеалу церковности. В области церковной жизни византийцы стали искать удовлетворения лучшим стремлениям своего духа. Философские навыки их нашли себе богатую пищу в богословии, эстетический вкус – в развитии культовой стороны богослужения, в грандиозных созданиях христианского искусства. Вместе с этим все счеты с ветхим языческим эллинизмом были покончены. Классицизм утратил былую популярность. Богатая христианская литература (преимущественно IV века) почти совершенно вытеснила светскую, языческую. Из всех проявлений эллинского гения более всего держалась философия. Но и она постепенно утратила свое влияние. Неоплатонизм, все более и более уступавший христианской философии, взявшейся за его оружие, в VI веке окончательно склонил свою голову. Языческая производительность в Византии умерла. Жило и росло лишь христианство, и плоды эллинского гения развивались на его почве и уже в его духе. Все светское получило религиозный колорит, и не только религиозный, но и аскетический. Преобладание духа над плотью стало лозунгом не только в аскетике, но и в философии, в искусстве, в культовой символике. В пределах аскетики вмещалась вся этика, и никто не искал другого идеала, кроме аскетического». Во время христианизации всего уклада жизни в Византии происходил и процесс воцерковления философской мысли – велась борьба за вселенскую истину Православия против монофизитства – одной из самых распространенных ересей в Византии, в хритологических спорах уже предвосхищалось учение о двух волях во Христе Спасителе, а на пятом Вселенском Соборе в 553 году были осуждены еретические воззрения Оригена – его идеи о вечности миротворения, субординация в понимании Святой Троицы, предсуществования душ и всеобщего спасения – апокатастасисе, тем самым была поставлена четкая грань между догматическим православным богословием, основанном на библейском миросозерцании и церковном Предании, и ложным учением Оригена, вобравшим элементы языческой философии – неоплатонизма. Во всех жанрах церковной письменности Византии появились настоящие шедевры нравственно-аскетической и богословской мысли: в области экзегетики – творения Андрея Кесарийского, Анастасия Синаита, в апологетике – труды Энея Газского, в аскетике – Симеона Дивногорца и Иоанна Лествичника, в истории – творения Феодора Чтеца, а агиографии – Кирилла Сифопольского и Иоанна Мосха, в поэзии – гимнография Романа Сладкопевеца. Но вместе с тем, историки Церкви обращают внимание на то, что в богословии и литературе Византии той исторической эпохи по сравнению с временем расцвета церковной письменности в IV веке и начале V века начали обнаруживаться и печальные признаки упадка – понизился уровень образования и начала постепенно мельчать богословская мысль, а принцип «следования святым отцам Церкви» перешел в  механическое собирание цитат из творений золотого века церковной письменности. На фоне упадка византийской письменности ярко вспыхнула звезда первой величины – богословский и религиозно-философский гений преподобного Максима Исповедника, чья мысль охватила экзегетику и догматику, аскетику и литургику; ученейший богослов и философ, духовно-опытный аскет и церковный мистик, имеющий высокий опыт Богообщения, он смог освоить все области византийского богословия, бесконечно возвышаясь над своими современниками. По глубине богословской мысли, широте ее размаха и творческой силе, преподобный Максим Исповедник в своем лице дал яркий образец гениального церковного мыслителя и необычайно талантливого писателя, он не только превосходный византийский богослов и лучший представитель своего времени, наитеснейшим образом связанный с духовной атмосферой  и богословскими вопросами Византии VI-VII веков, в которой он вырос и сформировался как личность, но и колосс мысли и духа, возвышающийся над своей исторической эпохой.
В основе своей миросозерцание преподобного Максима Исповедника библейское – во всех своих богословских размышлениях он опирается на Священное Писание – в учении о Святой Троице и Логосе, о сотворении мира, грехопадении, воплощении Бога Слова и искуплении, Богопознании и обожении, а его нравственно-аскетические сочинения пестрят библейскими цитатами. Как один из превосходнейших богословов Византии и всей Православной Церкви, преподобный Максим Исповедник вобрал в себя всю сокровищницу святоотеческой мудрости своих славных предшественников: в учении о Святой Троице, о непостижимой Сущности Бога и Божественных именах, равно как и в ангелологии он опирался на святого Дионисия Ареопагита и на святителя Григория Богослова, святителя Василия Великого и святителя Григория Нисского; в экзегетике – он был знаком с методами двух богословских школ – Антиохийской и Александрийской, но отдавал предпочтение аллегорическому и анагогическому толкованию Священного Писания, стремясь проникнуть в глубинный смысл стихов Библии – постичь тайны книги «словес Святого Духа»; в антропологии – исповедует возвышенное библейско-идеалистическое представление о человеке и творчески развивал идеи святого Григория Нисского и Немезия Эмесского; в области христологии и сотериологии – воспринял многое от святого Афанасия Великого, равно как и от трех легендарных каппадокийцев, провозглашая, что спасение есть обожение, составляющее высшую цель христианской жизни; в сфере мистики – он сочетал два типа мистического восхождения к Богу – мистику сердца и любви преподобного Макария Египетского, и мистику умного созерцания святого Григория Нисского, святого Дионисия Ареопагита и отчасти Евагрия, соединив их с возвышенными созерцаниями святителя Григория Богослова, а в «Сотницах о любви» он учил, что любовь лежит в основе Богопознания; в аскетике – он опирался на творения преподобного Исихия и аввы Дорофея, призывал к борьбе со страстями, очищению сердца и хранению ума от помыслов, возвещая, что христианская жизнь есть путь восхождения к Богу, а высшая цель аскетики – мистическое единение с Творцом, обожение и Боговидение; в христологических формулах и по вопросу о плоти Христовой он следовал Леонтию Византийскому, освещавшему тайну Боговоплощения и учившему, что вочеловечившийся Бог Слово воспринял безгрешное естество, имеющее право на нетление и бессмертие, ибо соединенная с Божеством естеством Его плоть  не подлежала смерти по закону необходимости, царящей над плотью греховного человека, но ради нашего спасения Христос добровольно уничижил Себя и принял тление нашего естества и смертность, чтобы совершить искупление грехов мира, и лишь с момента воскресения из мертвых плоть Христова стала нетленной и бессмертной по благодати; в области экклесиологии и учении о таинствах – он держался воззрений трех великих каппадокийцев, Марка Подвижника и руководствовался молитвенными созерцаниями святого Мефодия Олимпийского; в эсхатологии – он разделял воззрения святителя Григория Богослова и отчасти святого Григория Нисского, отвергая оригеновское учение о всеобщем спасении. Богословская мысль преподобного Максима Исповедника стремилась к универсальному синтезу всего драгоценного святоотеческого наследия – он предвосхищает «Точное изложение православной веры» преподобного Иоанна Дамаскина, стремясь затронуть и раскрыть все грани христианского вероучения, но опираясь на Библию и святоотеческую мудрость, он не был всего лишь компилятором, сочетавшим апофатическое богословие Дионисия Ареопагита с умным созерцанием Евагрия, как ошибочно полагал М. Виллер, а являлся самобытным и оригинальный церковным мыслителем, пропускавшим все сквозь призму своего духа и сердца. Все богословие преподобного Максима Исповедника имеет творческий характер – он благоговейно воспринял патристическую традицию и творчески перерабатывал идеи и воззрения, духовный опыт и мудрость предшествующих богословов и подвижников Вселенской Церкви, делая изученное составным элементом своего миросозерцания и святыней своего сердца. По складу своей души преподобный Максим Исповедник возвышенный идеалист, а по натуре – мистик и тайнозритель, стремящийся постичь таинственный и сокровенный смысл Священного Писания, всей душой, жаждущий Богообщения, он не только был ученейшим богословом, но достиг вершин духовной жизни и Богопознания, раскрывав не только этический аспект, но и глубинную богословскую и мистическую сущность любви к Богу и ближним, видя в евангельской любви – высочайшую добродетель и высокое устремление духа, сочетающее человека с Богом.  В своих рассуждениях и созерцаниях о Святой Троице и Логосе, о грехопадении,  Боговоплощении и искуплении, о свободе и благодати, о природе человека и его предназначении, о таинствах Церкви и богослужебной символике он верен догматам Православия, а по своему глубокомыслию нисколько не уступает ни святому Дионисию Ареопагита, ни святому Афанасию Великому, ни трем легендарным каппадокийцам, в особенности он близок святителю Григория Богослову, а в области эсхатологии он превзошел святого Григория Нисского ясностью и глубиной своих воззрений, их согласием с Библией и церковным Преданием.
Преподобный Максим Исповедник говорил, что всякая истина доказывается трояко: 1) из Священного Писания, которое есть море словес Святого Духа и скрижаль воплощения Логоса, главное мерило Истины и училище Богомыслия; из святоотеческой литературы – писаний великих православных богословов и подвижников, просвещенных благодатью Божией и удостоившихся озарений Святого Духа подобно пророкам и апостолам; из философских умозрений, которые хоть и уступают Священному Писанию и Священному Преданию, но могут помочь в отыскании Истины. По складу своего мышления преподобный Максим Исповедник утонченный философ, он – великий метафизик и тонкий диалектик, прекрасно образованный и ученейший человек своего времени, превосходно изучивший не только Библию и святоотеческую мудрость, но и эллинскую философию от Сократа, Платона и Аристотеля до Филона Александрийского и неоплатоников, но освоил мирскую мудрость, он излагал вселенскую истину Православия на философском языке и был христианским философом Святого Духа. Между богословием преподобного Максима Исповедника и всей эллинской философией – в том числе и неоплатонизмом – лежит неизгладимая мировоззренческая пропасть, ибо, если в неоплатонизме материя рассматривалась как зло, ход времени мыслился циклически, отрицалась боговдохновенность Библии, училось, что мир возник в результате эманации – процесса поэтапной деградации безличного Абсолюта – Единого, исповедовался пантеизм – вера в единосущность Бога и души, отрицалось необходимость для спасения искупительной жертвы Иисуса Христа и таинств Церкви, то святой Максим Исповедник веровал в боговдохновенность Библии и проводил четкую онтологическую грань между Творцом и Его творением, провозглашал, что наше спасение невозможно без искупительной жертвы Иисуса Христа и благодати Святого Духа, действующего в Церкви и совершающего все ее таинства, ясно излагал библейскую космогонию – учение о том, что предвечный Бог создал мир из ничего, все сотворенное Им было благим и прекрасным, а зло – результат злоупотребления свободы Его разумных созданий – падших Ангелов и людей, наконец, он учил, что история мира завершится вторым пришествием Иисуса Христа, Страшным Судом и духовным преображением вселенной, описанным в таинственных и пророческих стихах Апокалипсиса, повествующих о новом небе и новой земле. В центре богословского внимания преподобного Максима Исповедника стояла тайна свободы, без которой невозможно понять ни акт сотворения Богом мира из ничего, ни тайну Боговоплощения и искупительной жертвы Иисуса Христа, ни христианское учением о человеке и его предназначении,  ни проблему теодицеи, ни тайну спасения. Главной отличительной чертой богословия преподобного Максима Исповедника от эллинской философии был христоцентризм его миросозерцания – в центре его богословия стоял евангельский образ Христа Богочеловека – воплотившегося Логоса и Искупителя, Он – сердцевина и центр его религиозной философии, всех его умозрений и созерцаний. По воззрению преподобного Максима Исповедника существует два типа философии – библейская и эллинская: все мудрецы Ветхого Завета – Иова, Авраама и Моисея до Давида, Соломона и пророков удостаивались высоких духовных озарений от Бога и следовали праведному пути жизни, они – истинные философы, а выше их – апостолы Нового Завета, что же до эллинской философии то Господь промыслительно действовал среди всех народов – никто не был отвергнут Богом и каждый человек мог придти к истинному Богопознанию, а мудрейшие из эллинов могли предугадывать Истину, но в их суждениях и умозаключениях много заблуждений, и не достойны называться любомудрами те из них, кто не возжелали познать Бога из великолепия Его творений. Как и древние христианские мыслители – Иустин Философ и Климент Александрийский, преподобный Максим Исповедник  предостерегал, что эллинскую философию нужно использовать с осторожностью, опираясь прежде всего на Библию и церковное Предание. Преподобный Максим Исповедник утверждал, что христианский богослов философствует трояко – в заповедях, догматах и вере; иными словами, он не только мыслитель, но и деятель,  ибо вера без дел мертва, в то время как исполнение заповедей очищает сердце от страстей, догматы – просвещают ум и дают познать сокровенные Божьи тайны, а вера возводит к созерцанию славы Святой Троицы.
Миросозерцание преподобного Максима Исповедника основано на Библии и церковном Предании, он – один из величайших религиозных философов и богословов Византии, а его творения – родник христианской мудрости, в них он затрагивает вопросы догматические и нравственные, гармонично сочетает веру и знание, дает толкование таинственных стихов Священного Писания, раскрывает свой личный духовный опыт Богопознания. Многие исследователи сочинений преподобного Максима Исповедника сетовали на то, что он не оставил систематического изложения догматического, нравственного и мистического богословия, на то, что в своих творениях он изображает не полную картину, а лишь отрывки своих воззрений, но если мы глубоко вникнем в его произведения, то найдем органическую цельность и симфоническую стройность его миросозерцания, ощутим его глубокомыслие и орлиный полет его богословской мысли, увидим образ Максима Исповедника как богослова, мистика и подвижника во всем его величии. Выдающийся русский богослов Георгий Флоровский проникновенно писал о том, что в произведениях преподобного Максима Исповедника следует искать не рассудочную богословскую систему, а симфонию духовного опыта, ведь он – богослов и аскет, мистик и проповедник созерцания и любви, только по нужде вступающий в споры, но живущий пламенной любовью ко Христу: «Бурная и страдальческая жизнь не помешала преподобному Максиму много писать. «Даже и на малое время не переставал он составлять сочинения», говорит о нем житие. С догматической твердостью он соединял умозрительное вдохновение. Он был не только богословом, но и мистиком, учителем созерцательного подвига и любви. И его богословие питается прежде всего из глубин духовного опыта. Он не строил богословской системы. Всего больше любил он «писать главы в виде наставлений». Большинство его творений именно богословские отрывки, «главы», заметки. Он любит писать отрывочно. Только по нужде и в спорах он рассуждает. Чаще всего он объясняет. Предпочитает уходить вглубь, обнажать глубины каждой темы, – а не вширь, чтобы развернуть диалектические ткани умозаключений. Умозрения у него больше, чем умозаключений... Максим был большим эрудитом. Но не был только хранителем отеческих преданий. Он жил в них и они творчески оживали в его претворяющем синтезе. Всего сильнее чувствуется у него влияние каппадокийцев, особенно Григория Богослова. В аскетике и мистике он исходит из Евагрия и примыкает к Ареопагитикам. Он продолжает идти по пути древних Александрийцев... Для Максима характерно, что строит он не столько систему догматики, сколько систему аскетики. Ритм духовной жизни, а не логическая связь идей, определяет архитектонику его мировоззрения. И можно сказать, его система имеет скорее музыкальный, чем архитектурный строй. Это скорее симфония, чем система, – симфония духовного опыта... Читать Максима нелегко. На бессвязность изложения и трудность языка очень жаловался еще Фотий, который прибавлял, однако, – «повсюду светится его благочестие и чистая, искренняя любовь ко Христу». Действительно, язык Максима грузен и вязок, обременен иносказанием, запутан риторическими фигурами. А вместе с тем все время чувствуется напряженность и сгущенность мысли: «говорят, что отрешенность мысли и глубина этого мужа доводят читателя до исступления», замечает Анна Комнина... Читатель должен разгадать систему Максима в его эскизах. И тогда открывается внутренний доступ в целостный мир его вдохновенного опыта». Манера богословского мышления и творчества преподобного Максима Исповедника экзистенциальна, он излагает свои мысли в  эскизах и очерках, но во всех своих суждениях он всегда глубок и самобытен, все написанное им скреплено печатью мудрости, вдохновения и любви к Богу, а его язык – это язык изощренных умозрений и интеллектуальных созерцаний. По замечанию профессора А.И. Сидорова литературное творчество преподобного Максима Исповедника многообразно и многогранно, как и его личность – личность богослова, мистика, философа, экзегета и полемиста, он любил писать отрывочно – большинство его творений это главы, отрывки и заметки, но все они органично и гармонично сочетаются между собой, образуя удивительно стройный и соразмерный «космос духовности и богословской глубины». Между жизнью и творчеством преподобного Максима Исповедника, его личностью и миросозерцанием существует гармония, берущая исток в его монашеском житии – встав на путь подвижничества, он был верен до конца иноческим обетам – до самой свой славной кончины, а духовно-опытное, мистическое и аскетическое богословие было центральной осью всего его миросозерцания. В своем лице преподобный Максим Исповедник явил великолепного христианского философа и богослова, силой своего творческого гения он сплавил воедино наследие древних святых отцов и учителей Церкви, разрабатывая и углубляя многие богословские темы в области христологии, антропологии, сотериологии, экклесиологии и эсхатологии. Одна из ключевых черт преподобного Максима Исповедника как богослова было гибкое и искусное сочетание верности традиции и творческого новаторства, он был глубоко предан церковному Преданию, которое воспринималось им неразрывно со Священным Писанием и вероопределениями Вселенских Соборов, являясь борцом с еретическими новшествами – коренным разрывом со святоотеческим богословием, но это была верность духу, а не букве церковного Предания, поэтому являясь истинным хранителем церковных догматов и христианским традиционалистом в лучшем смысле этого слова, он был творцом византийского богословия – творческой личностью, свободной в своих духовных исканиях и размышлениях, соединившей в себе смиренномудрие монаха и благочестивое дерзновение философа.
По натуре своей преподобный Максим Исповедник был человеком созерцательного типа, он любил безмолвие и уединение, чтение, Богомыслие и молитву, он молился и творил, богословствовал и философствовал как монах, всем сердцем любящий Бога, но его жизнь была бурной, драматичной и страдальческой. Сведения о земной жизни преподобного Максима Исповедника обширны, но противоречивы. К числу главных источников, из которых мы черпаем сведения о жизни и деятельности преподобного Максима Исповедника относятся памятники древнецерковной литературы:  1) «Похвальное слово Максиму Исповеднику», представляющее собой краткий очерк его жизни, принадлежащий неизвестному автору, написанный по просьбе Николая – почитателя творений великого православного Богослова; 2) два  документа, изображающие порядок судопроизводства над преподобным Максимом и его учениками, по всей видимости написанные Анастасием – римским апокрисиарием, учеников и соучастником в страданиях святого Максима; 3) письмо римского пресвитера Анастасия к пресвитеру Феодосию Гагрскому, изображающее печальную и драматичную картину последних дней жизни и смерти Максима; 4) «Памятная запись» – «Гипомнестикон» Феодосия, епископа Гангрского, где содержится краткое описание последних дней жизни и кончины святого Максима и Мартина, папы Римского; 5) письма преподобного Максима Исповедника, написанные к разным лицам. Если говорить о греческом житии преподобного Максима Исповедника, известном в четырех редакциях (первая и вторая слились в рукописной традиции воедино), то все они принадлежат к сравнительно позднему времени и дают более или менее точные сведения лишь для периода жизни преподобного Максима Исповедника после Латеранского собора.  Грузинское «Житие» преподобного Максима Исповедника в двух редакциях – пространной и краткой, изданное К. Кекелидзе, и славянское «Житие», вошедшее в жизнеописание святых святителя Димитрия Ростовского, отличаются от греческих «Житий» лишь отдельными деталями, а сирийский источник по биографии святого Максима содержит в себе сведения, заставляющие во многом пересмотреть традиционное жизнеописание  великого византийского богослова, но как проницательно замечает профессор А. Бриллиантов,  ученик и преемник профессора В.В. Болотова на кафедре Петербуржской Духовной Академии,  в сирийском источнике «исторические сведения перемешаны с ошибками и прямыми вымыслами». По всей вероятности сирийский источник о жизни преподобного Максима Исповедника написан  Георгием Решайнским, бывшим учеником святителя Софрония Иерусалимского, уклонившимся в сторону  монофелитства и написавшим биографию святого Максима явно тенденциозно – как историко-богословский памфлет. Мирская жизнь преподобного Максима Исповедника окутана покрывалом тайны – здесь наблюдается наибольшее расхождение между греческим «Житием» и сирийской биографией. В греческом «Житии, которое, по всей видимости, было написано в середине X века студийским монахом Михаилом Эксабулитом, использовавшим все имеющиеся в то время источники по жизни Максима Исповедника, рассказывается, что преподобный Максим Исповедник родился в 580 году в Константинополе, он принадлежал к знатной и богатой христианской семье, а его родители отличались особым благочестием и по промыслу Божиему получил имя «Максим», означающее «великий». Вскоре после рождения Максим Исповедник был крещен, а родители – благочестивые Иоанн и Анна – стремились уберечь своего сына от пороков и привить ему добродетельную жизнь, с юных лет воспитывали его в соответствии с заповедями Божиими. В надлежащее время святой Максим Исповедник получил превосходное образование – он с усердием изучил «все науки», «в риторике и искусстве речи достиг наивысшей ступени», а в философии превзошел всех, ибо более всего «он изучал и любил философию», стремясь разрешить вековечные философские вопросы – о смысле жизни и смерти,  страданиях и счастье, грехопадении и искуплении, Боге и мире, человеке и его предназначении. Для преподобного Максима Исповедника характерно ясно осознание таинственности Божьего мира и изумление перед величием Творца вселенной. С юных лет задаваясь самыми животрепещущими и главными вопросами философии, которые волновали всех библейских мудрецов – Иова, Давида и Соломона, равно как и эллинских философов – Сократа, Платона и Аристотеля, а затем стоиков и неоплатоников, преподобный Максим Исповедник с величайшей ревностью изучал философию и восклицал: «Как не удивляться, созерцая неизмеримую и превыше изумления сущую пучину благости? Или как не ужасаться, помышляя, как и откуда произошли словесное и умное существо и четыре стихии, из которых составились тела? Какая сила, подвигшись к действию, привела оные в бытие? Откуда произошли мы? Что значим? Для какой цели существуем, и куда несемся в потоке видимых вещей». Усердные занятия философией воспламенили в душе святого Максима жажду знаний и приучили его ум к диалектике и утонченной метафизике, подобно святителю Григорию Богослову он использовал философию, чтобы защищать вселенскую истины Православия и бороться с лжеучениями, как Херувим с огненным мечом стоя на страже догматов Церкви. По замечанию протоиерея Георгия Флоровского: «Позже в спорах с монофелитами сказалось большое диалектическое дарование преподобного и его формально-логическая культура. Но кроме того и большая начитанность, и не только в церковной, но и в светской литературе». Наделенный рассудительностью и проницательным умом, святой Максим Исповедник умел отличать ложь от истины – изучая философию, он благоразумно брал только самое лучшее, отвергая заблуждения эллинских мудрецов – их софистику и ложные умозаключения. С юных лет преподобный Максим Исповедник начал изучать Священное Писание и творения святых отцов Церкви – особенно возлюбил он произведения святителя Григория Богослова и богословские трактаты святого Дионисия Ареопагита. Со дней юности своей Максим Исповедник отличался не только любомудрием, но и смиренномудрием – несмотря на свое благородное происхождение и превосходное образование он был удивительно скромным человеком: «Он был столь предрасположен к скромности, что только ее одну считал важной и достойной похвалы, признавая ее превыше всей славы человеческой… Но ни знатность рода, продолжает жизнеописатель, ни образование, в котором не было ему равного, ни высокие добродетели, и ничто другое не могло возбудить в нём высокого мнения о себе: скромность он почитал единственным украшением жизни и ценил выше всякой человеческой славы». Сам преподобный Максим Исповедник говорил, что смирение – это основа преуспевания в познаниях: «Если хочешь быть сведущ и вместе скромен, и не рабствовать страсти высокомерия: то всегда ищи в вещах, что скрыто от твоего разума, и найдя многое и различное неизвестное тебе, ты почудишься своему невежеству, и умеришь высокомерие свое. А познав себя, познаешь многое, великое и дивное. Ибо мечтание о своих знаниях не дает успевать в познаниях». Знатность рода, великолепные умственные дарования, ученость и высокий нравственный характер преподобного Максима Исповедника вскоре обратили на себя внимание – сам император Ираклий, вступивший на престол в 610 году, сделал его первым секретарем царской канцелярии. С усердием и успехом преподобный Максим Исповедник исполнял возложенное на него служение, являясь рассудительным и проницательным советником, но ни слава, ни пышность и роскошь императорского двора, ни власть и богатство не привлекали его душу – он ощущал себя орлом, заключенным в золотой клетке, более всего ценил любомудрие и чтение, молитву и Богомыслие. По созерцательной натуре своей преподобный Максим Исповедник – любитель уединения и безмолвия, он тяготился суетой и тревогами мирской жизни – особенно шумной и мутной жизнью императорского двора, где надменные и самолюбивые придворные плели интриги, как пауки плетут свои сети. Задумчиво вглядываясь в суетность мирской жизни и понимая насколько обманчив блеск земного величия, святой Максим Исповедник с тоской и грустью Екклесиаста говорил – «все суета сует и томление духа», его душа рвалась к Богу – на свободу духовной жизни, и он все более стал задумываться об иночестве. В молодые годы, когда Максим Исповедник служил в царской канцелярии, начала распространяться новая ересь – монофелитство, которая поддерживалась многими представителями государственной и церковной власти, и он сразу распознал в ней угрозу Православной Церкви, а кроме того шумная придворная жизнь настолько стала тягостной для возвышенной души Максима, что он решился покинуть императорский двор и оставил мирскую жизнь, поселившись в  Хризопольском монастыре, расположенном близи Халкидона, «где процветало тогда любомудрие». По воззрению профессора А.И. Сидорова греческое «Житие» преподобного Максима Исповедника – это «икона», к которой бессмысленно применять мерки исторического реализма, оно улавливает сущностные черты его личности – удивительное смирение, неистребимую жажду познаний и любовь к мудрости, но факты  жизни Максима Исповедника «здесь смыты и, скорее всего, сильно искажены», поэтому надлежит обратиться к сирийской биографии, рассказывающей о том, что преподобный Максим Исповедник не сын изысканных столичных аристократов, а отпрыск гонимых и бедных людей, он родился в Палестине, в местечке Хешви, отцом его был некий самарянин и ремесленник из Сихара, а матерью – рабыня-персиянка, находящаяся в услужении иудея по имени Задок. Надо сказать, что явно ошибочное мнение профессора А.И. Сидорова не выдерживает никакой церковной и научной критики – во-первых, в греческом «Житии» образ преподобного Максима Исповедника реалистичен, а не идеалистичен, поэтому, являясь «иконой» его жизни, оно не искажает и фактов, полностью отвечая критерию исторического реализма, во-вторых, сирийская биография написана еретиком-монофелитом Георгием Решайнским, пытавшимся всячески оклеветать святого Максима Исповедника и обвинить его в самых разнообразных грехах, нечестии и догматических заблуждениях – например в оригенизме, в-третьих, сообщение греческого «Жития» о том, что преподобный Максим Исповедник был секретарем императора Ираклия – это неопровержимый исторический факт,  но сын гонимых и бедных людей из Палестины в те дни не смог бы получить превосходное столичное образование и попасть на высокую службу при царском дворе.
Ведя монашескую жизнь, преподобный Максим Исповедник всецело погрузился в молитву и Богомыслие, изучал Слово Божие и прославился среди монахов мудростью, благочестием и смирением за что против своей воли был избран игуменом монастыря и стал наставником иноков. Краткие и отрывочные сведения о жизни преподобного Максима Исповедника в монастыре восполняются его подвижническими и нравственно-аскетическими творениями, где он начертал высокий идеал иноческого жития и приоткрыл завесу с внутренней жизни своей души, составил душеполезные советы и поучения для всех монашествующих. В изображении преподобного Максима Исповедника уединенная и созерцательная жизнь инока так же далека от жизни мирских людей, как величественный свод сияющих звездных небес возвышается над бурным и волнующимся морем, ибо мирские люди угождают своим страстям, ищут суетной славы и роскоши, зыбкой власти и чувственных наслаждений, обольщаются мудростью мира сего, между ними постоянные раздоры, в них не найти евангельской любви и милосердия, в то время как монах угождает Богу и борется со страстями, он бескорыстен и воздержан, держит в узде плоть свою и нестяжателен, он отрешен умом от житейских забот и устремлен к Богу, не живет ни дня без псалмопения и молитвы, не имеет собственности и живет как странник на земле, ищущий Царство Небесное и правду его, он хранит ум от помыслов и очищает сердце свое слезами покаяния, возвышает ум молитвой до созерцания, а мысль – до Богомыслия. Как рассудительный и духовно опытный подвижник, преподобный Максим Исповедник особенно акцентировал внимание на том, что монах призван отречься от всех мирских вещей ради служения Богу и единения с Ним, но еще более великое дело – уметь чистый ум и не грешить даже в помыслах своих. Как Херувим с огненным мечом стоит у врат Эдема, так и монах должен стоять на страже ума и сердца своего, отсекать греховные желания и помышления, не воображать в молитве и Богомыслии – доверять не своей фантазии и ограниченному уму, а Слову Божиему и святотеческой мудрости. В своих творениях преподобный Максим Исповедник дает бесценные советы в искусстве невидимой духовной брани: орудие против блуда – пост и ночное бдение, подвижнические труды и уединение; против гнева и печали – бесстрастие к славе и смирение, осознание своего окаянства и надежда на Бога и Его благой Промысел; против злопамятства – прощение обид и молитва за оскорбивших нас;  против рассеянности ума – внимание и страх Божий. Вся подвижническая жизнь – это восхождение на небеса, а ее высшая цель – обретение не только бесстрастия, но и евангельской любви к Богу, ближним и даже врагам; здесь преподобный Максим Исповедник полностью созвучен знаменитой «Лествице» святого Иоанна, игумена горы Синайской.. В «Слове о подвижнической жизни» преподобный Максим Исповедник указывал на то, что «невозможно уму совершенно посвятить себя Богу, если он не стяжал трех добродетелей: любви, воздержания и молитвы. Ибо любовь укрощает ярость, воздержание истощает желание, а молитва отделяет ум от всех помыслов и представляет его нагим Самому Богу. Таковы суть три добродетели, которые объемлют собой все добродетели, и без них уму невозможно посвятить себя Богу». Размышляя о тайне монашества – о том, что движет христианами, отрекающимися от всего мира ради Бога, преподобный Максим Исповедник говорит, что любовь есть тайна монашества, она  – начало и венец иноческого пути, Альфа и Омега нашей духовной жизни, ибо возлюбив Бога всем сердцем, инок становится равнодушен к славе, мудрости и соблазнам мира сего, он готов принять нищету, гонения и смерть за имя Христово, он жаждет жить небесной жизнью Ангелов на земле – жить молитвой, Богомыслием и созерцаниями, вознося свой ум к Всевышнему, но достигается такая жизнь через подвижничество. В своих великолепных «Главах о любви», овеянных духом Нового Завета и  проникнутых опытом и мудростью подвижнической жизни, преподобный Максим Исповедник слагает возвышенный богословский гимн любви – совокупности всех совершенств и вершине всех добродетелей, возвещая о том, что любящий Бога томится на земле и жаждет вечного Богообщения, ум его устремлен к Всевышнему, а сердце испытало, что нет ничего лучше, драгоценней и прекраснее, чем любовь к Богу и Божья любовь к нам:  «Любовь есть благое расположение души, в соответствии с которым она ничего из сущего не предпочитает ведению Бога. Но навык такой любви невозможно приобрести тому, кто имеет пристрастие к чему-либо земному. Любовь порождается бесстрастием, бесстрастие – упованием на Бога, упование – терпением и великодушием, они – всеобъемлющим воздержанием, воздержание – страхом Божиим, а этот страх – верой в Господа. Верующий Господу боится вечного наказания; боящийся наказания воздерживается от страстей; воздерживающийся от страстей терпеливо переносит скорби; терпеливо переносящий скорби возымеет упование на Бога; упование на Бога отрешает ум от всякого земного пристрастия, а отрешенный от этого ум возымеет любовь к Богу. Любящий Бога предпочитает ведение Бога всему сотворенному Им и непрестанно в любовном томлении устремляется к этому ведению. Если все сущие произошли через Бога и ради Бога, и если Бог лучше сотворенного Им, то покидающий несравнимо лучшего Бога и обращающий свое внимание на вещи худшие показывает, что он предпочитает Богу сотворенное Им. Кто имеет ум, пригвожденный любовью к Богу, тот презирает зримые твари и само тело, как нечто чуждое ему. Если душа лучше тела и несравнимо лучше мира сотворивший его Бог, то предпочитающий душе тело и Богу созданный Им мир ничем не отличается от идолослужителей. Отделивший ум свой от любви к Богу и от усердного прилежания в молитвах Ему, привязавшийся этим умом к чему-либо чувственному – такой человек и является предпочитающим душе тело и Богу Творцу создания Его. Если жизнь ума есть просвещенность ведением, а эта просвещенность рождается любовью к Богу, то правильно говорится, что нет ничего выше любви к Богу. Когда влечением любви ум возносится к Богу, тогда он совершенно не чувствует ни самого себя, ни что-либо из сущих». 
По красивому и поэтическому изречению святого Максима Исповедника, содержащему глубокую христианскую мудрость, озаряемый Божественным Светом подвижник становится бесчувственен ко всему суетному и преходящему – ко всем мирским благам, ибо он испытал неизреченную радость Богообщения – как око не видит звезд, когда восходит солнце, так и душа его не желает смотреть на мир, хоть природа и прекрасна, но жаждет всецело стать оком, созерцающим величие и славу Бога, Которого с трепетом воспевают Серафимы и Херувимы, а человек, ощутивший Божественное величие, ощущает и свое окаянство, и в изумлении и трепете готов воскликнуть с пророком Исайей: «горе мне! Погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа!» (Ис.6:5). Главное дело монаха – непрестанно возносить Богу чистую молитву. По воззрению преподобного Максима Исповедника «есть два состояния чистой молитвы: одно соответствует подвизающимся в духовном делании, а другое – подвизающимся в созерцании. Первое возникает в душе из страха Божия и благой надежды, второе – от Божественной Любви и высшей чистоты. Признаками первого состояния являются собирание ума и удаление его от всех мирских мыслей, творение сосредоточенной и ничем не приводимой в смятение молитвы, так, как будто Сам Бог перед молящимися, – а Он действительно и предстоит. Признак второго – восхищение ума Божественным и беспредельным светом в самом порыве молитвы, когда он вообще не чувствует ни самого себя, ни что-либо из сущих, а лишь одного Того, Кто Своей любовью так озаряет его. Тогда, двигаясь вблизи логосов, которые окрест Бога, ум воспринимает чистые и явные отобразы Его». Для того, что ум отрешился от суетных помышлений и научился возвышенному Богомыслию и непрестанной молитве, преподобный Максим Исповедник советует читать Священное Писание и бороться со страстями – читающий Слово Божие с рассуждением и опорой на святых отцов Церкви обретает страх Божий и трезвение ума, а очищающий сердце свое от страстей – делает его подобно зеркалу, отражающему свет славы Господней, обретает мудрость и постижение сокровенных Божественных тайн. Преподобный Максим Исповедник провозглашает, что Истина – это не абстрактная идея и отвлеченное понятие,  а Сам Господь Бог, отсюда – путь познания Истины есть не односторонний интеллектуальный путь умозаключений и умозрений, а целостный путь духовной жизни, охватывающей  и преображающей всего человека – его ум, сердце и волю,  ибо в христианском смысле познание Истины есть преображение человека по образу Истины – уподобление Иисусу Христу через веру и исповедание догматов Православия, жить по заповедям евангелия и участие в таинствах Церкви. Если человек не уверовал во Христа Богочеловека и не возлюбил Бога всем сердцем своим, то он не достигнет познания Истины. Если человек не очистил сердце свое от страстей, то он не узрит славу Святой Троицы – не станет боговидцем. Если человек отступает от догматов Церкви, то он отступает от Самой Истины, а если пренебрегает таинствами ее, то не имеет полноценной духовной жизни и истинного Богопознания. Для того, чтобы взойти на высоты Богопознания и созерцания, необходимо жить молитвенной и подвижнической жизнью – возносить ум к  познанию Святой Троицы посредством высоких мыслей, чтобы в таинственном созерцании вступить в облако славы Господней и пребывать с Богом, но для этого нужны два крыла – любящее сердце и отрешенный ум, ибо ум, прикованный к земным вещам и сердце, отданное суете и не любящее Бога, но отягченное нераскаянными грехами, это бескрылая птица, которая не в силах взлететь в небеса. Как зоркий душеведец, святой Максим Исповедник предостерегал, что в основе христианской жизни лежит смирение, оно должно сопровождать христианин всюду и стать его тенью,  иначе подвижник впадет в гордость и самомнение, начнет презирать людей и помрачится умом своим – впадет в прелесть и утратит как чистоту сердца, так и истинное Богопознание. Все написанное преподобным Максимом Исповедником проистекало не из философских умозрений, а из личного опыта подвижнической жизни – он изнурял плоть свою постом, а мысль возводил в Богомыслием, проводил дни в изучении Слова Божиего, святоотеческой литературы и аскетических трудах, а ночи – в молитвенном бдении, он любил Псалтырь и молитву больше самой жизни, совершенно отрешился умом от мирских вещей, изумляя иноков не только высотой своей мудрости, но и глубоким смирением и страхом Божиим, которым были проникнуты все его слова и размышления. Преподобный Максим Исповедник освоил учение эллинских философов, их физику, логику, этику и метафизику, но он был верным сыном Церкви и избрал монашескую жизнь, чтобы стяжать духовный опыт Богообщения и деятельное ведение Бога, осуществляющееся в любви к Нему и к ближним, в бесстрастии, милосердии и молитве за мир, он осознал, что одних философских средств – логики, метафизики и диалектики – недостаточно, чтобы познать Истину, которая открывается только тем, кто уверовал во Христа и очищает сердце свое, возносит ум к Богу и помышляет не о земном, а о горнем – небесном и вечном. Приняв сан игумена, преподобный Максим Исповедник заботился о всех братьях своих – ни один монах не был у него в пренебрежении, но каждый получал утешение и назидание, он наставлял с кротостью и строгостью, был верен правде Божьей и проникнут любовью к ближним, вдохновлял иноков на аскетические подвиги, изъяснял Библию и давал советы и наставления в духовной жизни. По своему смирению преподобный Максим Исповедник не принял сан священника, оставшись только монахом, но слава о его мудрости, учености и богоугодной жизни со временем облетела весь православный Восток. Люди всех званий от архиереев до простых иноков, от знатных вельмож до простолюдинов стекались к нему за советами и наставлениями, а он назидал их в вере и благочестии, устно и письменно объясняя сокровенный смысл Священного Писания и суть подвижнической жизни как отречения от мира и стремления к Богу.
В те времена все более набирала силу монофелитская ересь, возмущавшая мир в Церкви. Как ревностный защитник Православия и хранитель церковного Предания, святой Максим Исповедник временами оставлял монастырь и посещал окрестные земли, бывал на Кипре, где спорил с северианами и участвовал в диспутах с монофелитскими архиереями, посещал Александрию и Египет для просвещения христиан, борьбы с различными ересями и защиты Православия. По замечанию протоиерея Георгия Флоровского с 30-х годов VII века, а может и чуть ранее – со второй половины 20-х годов, начинается странническая жизнь преподобного Максима Исповедника, неразрывно связанная с историей догматической борьбы против монофелитов, отвергающих во Христе Спасителе наличие человеческой свободы. В начале VII века догмат о двух волях во Христе Богочеловеке – Божественной и человеческой –  еще не был догматически сформулирован на Вселенских Соборах, а потом среди монофизитов, утверждавших, что в Личности Иисуса Христа только одно Божественное естество, возникло и монофелитство – учение о том, что у Христа Богочеловека только одна Божественная воля, между тем и среди православных христиан нашлось много людей – от епископов до простых верующих – которые не могли постичь тайну Богочеловечества Иисуса Христа и утверждали, что в единой Личности Его не может быть двух воль – Божественной и человеческой: «Возможное ли дело, чтобы в одном лице были две противоположные воли? Допустить это по отношению к Богочеловеку не значит ли отделить в Нем, подобно Несторию, Божество от человечества и ниспровергнуть таким образом истину вочеловечения? И не будут ли эти две воли постоянно противоборствовать одна другой? Нет, во Христе одна воля, и именно Божественная. Человечество Его не более как послушный орган, страдательное орудие Божества. Оно совершало свои естественные действия не по собственному побуждению, не в отдельности и не вопреки мановению и направлению ипостасно соединенного с ним Слова, но когда, как и в какой мере хотело того Бог-Слово. Как наше тело управляется душой, так человеческая природа во Христе всегда и во всем была движима и направляема Божеством». Первым виновником распространения новой ереси был константинопольский патриарх Сергий, который с юных лет был отравлен ересью монофизитства, в котором, как в семени, скрывалось у монофелитское лжеучение. В послании к Киру Фазидскому Сергий излагал монофелитские идеи и писал о том, что «у Христа, истинного Бога нашего одно животворящее действование», «никто не говорил, что во Христе Боге нашем две воли». Распространению монофелитства способствовали и исторические обстоятельства: византийская империя в начале VII века находилась в бедственном положении – она терпела постоянные нападения от аваров до персов, внутри ее многочисленны были сторонники монофизитства, поэтому в 622 году император Ираклий при содействии патриарха Сергий старался учением о единой воле во Христе Богочеловеке примирить Православную Церковь и монофизитов, а митрополиту Аркадию Кипрскому было запрещено проповедовать учение о двух волях во Христе Спасителе. В 626 году император Ираклий благодаря патриарху Сергию сумел увлечь в монофелитскую ересь Кира, епископа Фазидского, ставшего одним из самых ревностных поборников нового лжеучения, который после смерти Георгия Александрийского в 630 году стал новым александрийским патриархом.  На защиту православной веры против монофелитской ереси и униатских глав Кира, выступил ученый палестинской монах Софроний – выдающийся борец с монофелитами и будущий иерусалимский патриарх, с которым у преподобного Максима Исповедника сложились самые добрые и доверительные отношения – он всегда прислушивался к советам и наставлениям Софрония, в послании к Петру Сиятельному называя его «благословенным владыкой, отцом и учителем, господином аввой Софронием, подлинно благоразумным и мудрым, заступником за истину и непобедимым борцом за божественные догматы, могущим делом и словом сражаться со всякой ересью». По свидетельству греческого «Жития» преподобный Максим Исповедник вместе с Софронием и православными монахами, искавшими убежище от набегов иноплеменников и распространяющегося монофелитства, был в Северной Африке, где православные христиане его почитали как духовного наставника, вступал в богословские диспуты и вел обширную переписку. В похвальном слове святому Максиму Исповеднику так восторженно характеризуется его проповедническая деятельность в Северной Африке: «Вступая в разговор с африканскими епископами, он своими божественными устами утверждал их в вере, наставлял и вразумлял их, как избегать коварства врагов и опровергать софистические умствования их. Многоопытный муж этот хорошо понимал, что для нас необходимы великое искусство и навык в диалектике, если хотим победить противников и низложить их надменную гордость, попирающую истинное знание. Поэтому он всячески вдохновлял православных, одушевлял, воспламенял в них дух мужества, исполнял духом ревности. Правда, епископы превышали его саном, но в отношении мудрости были гораздо ниже его, не говоря уже о других высоких качествах этого мужа. И они охотно внимали его речам, беспрекословно повиновались его убеждениям и советам, польза которых была так очевидна… И не только клир и все епископы, но и народ, и все начальники – все чувствовали в себе какое-то непреодолимое влечение к нему. Все жители не только Африки, но и близ лежавших островов почитали Максима как своего наставника, учителя и вождя».
Как ревностный исповедник Православия святой Софроний Иерусалимский участвовал в богословских спорах с Киром, убеждая его не отступать от Православия, затем он отправился в Константинополь и вступил в переговоры с патриархом Сергием, а став иерусалимским патриархом после смерти Модеста, издал «Окружное послание» и разослал его по всем Церквам, решительно провозглашая, что во Христе Богочеловеке одна Личность, но две воли – Божественная и человеческая. Не имея достаточных сил для борьбы с Софронием Иерусалимским, константинопольский патриарх Сергий, исповедующий монофелитскую ересь, обратился с посланием к римскому папе Гонорию, где убеждал его в том, что во Христе не может быть двух воль – Божественной и человеческой, а Гонорий, устав на сторону Сергия, вообразив себя третейским судьей, написал послания к Софронию и Киру, где писал, что «один Христос Господь совершал и Божеские и человеческие дела в том и другом естестве».  Послание римского папы Гонория не восстановило мир в Церкви, а еще более воспламенило богословский спор о двух волях во Христе Богочеловеке, а константинопольский патриарх Сергий  побудил императора Ираклия издать эдикт «Изложение веры», где повелевалось исповедовать, что во Христе «разумно одушевленная плоть Его раздельно и из собственного импульса, вопреки мановению ипостасно соединенного с ней Бога Слова, никогда не совершала своего естественного движения, но когда, как и сколько хотело само Слово». Когда константинопольский патриарх Сергий скончался, а его преемник на константинопольской кафедре Пирр обратился с письмами к преподобному Максиму Исповеднику, убеждая его принять новое учение – монофелитскую ересь, то Максим остался незыблем в Православии и продолжил богословскую борьбу с монофелитами, призывая всех христиан быть верными церковному Преданию и святоотеческому учению. Как тончайший метафизик и богослов преподобный Максим Исповедник чутко уловил, что в монофелитстве учили о Божественности Иисуса Христа в ущерб Его человеческого естества, воспринятого в Боговоплощении – непорочном зачатии и рождении от Пресвятой Богородицы,  а потому – он стойко исповедовал, что Христос – второе Лицо святой Троицы, воплотившийся и вочеловечившийся Бог слов, пострадавший за нас в Своей плоти – по человеческому естеству, которое Он воспринял во всей полноте – дух, душу и тело, а следовательно, в Нем одна Божественная Личность, но два естества и две воли – Божественная и человеческая. После кончины святого Софрония Иерусалимского, преподобный Максим Исповедник стал главным борцом с ересью монофелитства. С грустью в сердце, видя преобладание еретиков на Востоке, поддерживаемых светской и духовной властью, он отправился на Запад, где употребил все свои силы в борьбе с монофелитством поддерживал деятельность римского папы Иоанна IV, направленную против еретиков. Известно, что преподобный Максим Исповедник прожил в Северной Африке около пяти лет (640-645), там он писал свои догматические и полемические сочинения, направленные против монофелитства и читаемые на всем православном Востоке – в Египте, Палестине, Кипре, Малой Азии, в них с полной силой раскрывается его твердая, несокрушимая преданность вере святых отцов Церкви: «Ничего не скажу я вам от себя, говорит он в одном месте, но напишу то, чему научился, что принял я от святых и блаженных отцов, как тех, которые переселились из сей жизни, так и тех, которые, оставаясь еще в живых, управляют кормилом святой Вселенской Церкви Божией; ни в чем не изменю их веру; с сей верой, при содействии их молитв, переселюсь я из этой жизни, эту веру – чистую, непорочную, чуждую всякой ереси, представлю я Богу вместо всякой заслуги… Я написал вам о сем, дабы вы знали, если только есть что-нибудь дельное в написанном мною, как прогонять волков, которые, прикрываясь овчей одеждой, нестройным воем своим смущают кротких овец Христова стада, и дабы не увлекались ложью, которая нечестиво принимает на себя вид истины». По справедливому замечанию профессора А.И. Сидорова в африканский период жизни святого Максима Исповедника окончательно сформировалось его догматическое учение о двух волях во Христе Богочеловеке, а в миросозерцании его «весьма отчетливо проступает наиважнейшая черта всего святоотеческого богословия: глубинная и неразрывная связь всех частей христианского вероучения, центральной осью которого является христология. Господь есть средоточие всего бытия, а поэтому полнота человечества, Его, правильно, и четко обозначенная преподобным Максимом, также приобретает как бы «космическое и вселенское» значение, ибо через эту полноту человечества Господа спасается всякая тварь. Наконец, что касается, непосредственно учения о «действиях» и «волях» во Христе, то здесь преподобный Максим, развивая мысли святого Софрония и других отцов и учителей Церкви, ясно указывал на соотнесенность их с двумя природами Господа, а не с Лицом Его. В то же время преподобный Максим убедительно доказал, что различие «действий» и «воль» во Христе не означает их противоположности, явив всю несостоятельность исходных постулатов монофелитов. Поэтому, согласно преподобному, в деле нашего спасения участвуют обе природы Господа с присущими им действиями и волями». Миросозерцание преподобного Максима Исповедника его богословские воззрения изложены в его догматических и полемических сочинениях, а африканский период его жизни завершается его диспутом с константинопольским патриархом Пирром, увенчавшимся блистательной победой Максима и публичным отречением Пирра от своих заблуждений. Под влиянием преподобного Максима Исповедника монофелитство было осуждено как ересь на поместном соборе в Африке, а прибыв в Рим, он установил доверительные отношения с римским папой Феодоритом – палестинским греком по происхождению, а затем и с его преемником святым Мартином, чье имя  по праву может быть поставлено наряду с высокими ревнителями и непреклонными борцами за чистоту Православия на Востоке – Софронием Иерусалимским и Максимом Исповедником. В греческом «Житие» преподобного Максима Исповедника сказано, что «высоко ценя добродетель Марина, божественный Максим часто встречался с ним и, о чем требовалось, вел подобающие беседы. Поэтому советуемся с ним и о собрании отовсюду православных и устроении большого собора, чтобы от стольких богоносных мужей правая вера получила более твердое и непререкаемое исповедание, а учение противников подверглось бы явному и общеизвестному отвержению. Итак, собравшиеся в количестве ста пятидесяти, в присутствии с ними и премудрейшего Максима, совершили все с разумом и божественным Духом». Как замечает исследователь М. Зефиров: «В Риме преподобный Максим прожил около 10 лет (645–655), и в течение всего времени занимался по преимуществу учеными трудами. По словам жизнеописателя, здесь он написал большую часть своих догматических трактатов и посланий для утверждения верных и посрамления еретиков. Сочинения нравственные, подвижнические, истолковательные на Священное Писание, на творения святого Дионисия Ареопагита и святителя Григория Богослова написаны им в это же время. Все сии сочинения немедленно распространялись по всему христианскому миру и всюду разливали свет истины. В тоже время преподобный Максим занимался устными беседами с римскими христианами, которые ежедневно стекались к нему во множестве». По совету преподобного Максима Исповедника римский папа Мартин воззвал в Риме Латеранский собор, вынесший решительное и четкое догматическое определение о неслитном и нераздельном двойстве  естественных волений и действий во Христе  Богочеловеке, монофелитские иерархи были отлучены и преданы анафеме, экземпляр соборных актов с особым посланием от имени папы и всего собора был послан и императору, а энциклики разосланы во все христианские земли – «всем верующим во Христа».
 Когда император Констант узнал о вероучительных определениях Латеранского собора, то пришел в ярость и приказал схватить защитников Православия – римского папа Мартина и преподобного Максима Исповедника – как ослушников царской воли. Во главе раввенского войска новый экзарх Каллиопа явился в Рим и 17 июня 653 год аарестовал святого Мартина, ворвавшись с солдатами в храм и объявив его низложенным, а затем – римский иерарх был под стражей отведен на корабль и доставлен в Константинополь, где был обвинен в оскорблении императорского величества, три месяца провел в темнице и сослан в Херсонес Таврический, где скончался 16 сентября 655 года, замученный истязаниями и голодом. В одно время с римским папой Мартином взят был под стражу и отправлен в столицу Византии и преподобный Максим Исповедник с двумя своими учениками – монахом Анастасием и Анастасием, бывшим апокрисиарием Римской Церкви при константинопольском патриархе. По справедливому замечанию исследователя М. Зефирова: «Страдания преподобного Максима и его учеников за веру начались тотчас по прибытии их в Константинополь. Едва корабль, на котором они отправлены были из Рима, вошел в Византийскую пристань, как явился отряд вооруженных воинов, которые с грубостью взяв всех трех св. узников, повлекли их, босых и полунагих, по улицам города, и потом, как бы злодеев, бросили в мрачную темницу, заключив каждого в особое помещение. Чрез несколько дней начался допрос и суд, в полном присутствии Сената, при многочисленных зрителях из всех сословий города. Председателем суда назначен был Сакелларий, человек, по словам жизнеописателя, наглый до бесстыдства, дерзкий на слова, бесчувственный и жестокий по нраву. Ни почтенная старость святого исповедника – 75 лет, ни благодать сиявшая в его взорах, ни степенный и кроткий вид, не могли внушить ему уважения к святому старцу. Прочие судьи также были предубеждены против преподобного Максима. Когда он введен был в палату суда, взоры всех устремились на него, и в этих взорах, замечает жизнеописатель, были не жалость и сострадание, но неприязнь, злоба и ярость». В Константинополе преподобного Максима Исповедника судили как государственного преступника и возмутителя мира в Церкви – суд был неистовым, а обвинения – громкими и абсурдными. Преподобному Максиму Исповеднику инкриминировали разжигание ненависти к императору Константу, обвиняли его в том, что он чуть ли не в одиночку сдал сарацинам Египет и Африку, соучаствовал в бунте совместно с экзархом Северной Африки, но святой Максим  опроверг всю клевету. По справедливому умозаключению протоиерея Георгия Флоровского, политические обвинения преподобного Максима Исповедника были только предлогом – светских защитников ереси монофелитства более всего раздражала его «духовная независимость и твердое отрицание прав царя в вопросах веры, отрицание церковного авторитета царской власти», а монофелитских иерархов раздражало то, что в спокойном осознании своей догматической правоты святой Максим Исповедник противостоял целому сонму уклонившихся в ересь архиереев и был непоколебим в Православии. Протоиерей Иоанн Мейендорф  писал что «до нас дошла стенографическая запись его дела – «Acta Maximi». Максим стоял на своем твердо, и история суда над ним показывает какую огромную духовную роль играла в то время его личность. Когда ему было поставлено на вид, что он, обыкновенный монах, восстает против мнения всех патриархов, Максим отвечал, что, если бы даже Ангел с небес проповедовал ересь, то он, Максим, все равно бы отстаивал истину Православия.  Отвечая на предложение согласиться с Типосом хотя бы во имя единства Византии и Рима, он заявил: Я думаю не об единении или разъединении римлян и греков, но о том, чтобы мне не отступить от правой веры». Он бросил вызов цезаропапистскому поведению Ираклия и Константа, сказа, что «не дело царей, но дело священников исследовать и определять спасительные догматы кафолической Церкви».
По характеристике выдающегося православного богослова Владимира Лосского религиозная сущность трагической драмы столкновения преподобного Максима Исповедника со светской и духовной властью, оказавшейся в руках монофелитов, – это богословская борьба за Православие столкновение «кафоличности»  преподобного Максима с «экуменичностью» его противников. В богословской полемике с монофелитами преподобный Максим Исповедник сказал – «если даже вся вселенная будет в общении с вами, я один не буду», ибо в его сознании «кафоличность»  – это истинная соборность и вселенскость Православной Церкви, соединяющей небо и землю, это – пребывание в согласии с Богом и Вселенскими Соборами Церкви, это – жизнь в Духе Истины и Откровения, а потому – здесь важно не число верующих, а истинность и православность их веры – если бы наша земная Церковь состояла из двух или трех человек, то и тогда она была бы кафолической – Вселенской Церковью, ибо, во-первых, Сам Христос сказал – «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их», а во-вторых, земная Церковь есть подножие и скиния Церкви Небесной, в которую входят все святые и мириады Ангелов света, отсюда – истинная соборность заключена не в количестве голосов, а в причастности Богу и согласии с Духом Истины и Откровения, с верностью Иисусу Христу и Его земной и Небесной Церкви. В догматической борьбе за чистоту Православия преподобный Максим Исповедник был тверд в вере как адамант – он не шел на компромиссы, но ссылаясь на слова апостола Петра, говорил, что православная вера во Христа Богочеловека – краеугольный камень исторического и метафизического бытия Церкви, а, следовательно, «правое и спасительное исповедание» и есть онтологическая основа соборности. Преподобный Максим Исповедник не был ниспровергателем церковной иерархии, он веровал, что Бог поставил в Церкви апостолов, пророков и учителей, но предостерегал, что дьявол воздвиг лжеапостолов, лжепророков и лжеучителей – еретиков. По словам преподобного Максима Исповедника «епископ есть посредник между Богом и народом» и представитель в Церкви Иисуса Христа. «Как в Иисусе Христе непостижимо соединено Божественное достоинство с немощным и уничиженным человечеством: так и в епископе высочайший сан сопряжен с немощью человеческой природы. Господь для того и учредил на земле вместо себя Священство, чтобы в нем быть видимым и телесно, и чтобы тайны Его не переставали быть открытыми для тех, кои могут созерцать оные». «Епископов поставляет Дух Святой, чтобы они были спасителями и хранителями душ; просвещение и милости Божии чрез них изливаются на верующих». «Епископ, по дарованной ему благодати первосвященства есть образ и подражатель Божественной на земле благости». «Он, по дару благодати, при тщательном исполнении своего священного служения, восходит на высоту, едва доступную для человеческого естества, и возводит туда долу лежащих, отвлекая их от всего земного и возбуждая любовь к Богу». «Как солнечный луч привлекает к себе око здравое и по естеству увеселяющееся светом и сообщает ему собственную светлость, так и истинное Священство, поелику оно во всем есть образ блаженного Божества для сущих на земли, всякую боголюбивую душу влечет к себе и делает ее причастницей своего ведения, мира и любви». «Епископ есть глава видимого тела Церкви, при содействии Духа, сочленяющий члены или части сего тела в единство». По мысли преподобного Максима Исповедника без архиереев ничто не может совершаться в Церкви. «Все священно-служебные действия должны быть относимы к Иерарху, так как бы он сам совершал эти священнодействия руками тех, кого сам поставил на степени священства и кому дал силу священнодействовать. Но кроме того исключительно непосредственному священнодействию иерарха, а отнюдь не действованию его чрез других, предоставлено освящение мира, освящение жертвенника, чтобы на нем могла быть приносима бескровная жертва, и рукоположение на степени священства». «Все это делает один только Иерарх, и без этого пресвитер не может ни крестить, ни приносить бескровной жертвы, но он может священнодействовать только тогда, когда все это наперед освящено уже епископом». Преподобный максим Исповедник был убежден, что высшее дело иерархов Церкви – хранить догматы Православия и апостольское Предание, духовно просвещать свою паству – догматически и нравственно, а потому – признаком «великой дерзости и безрассудства, если бы кто осмелился самовольно изменять то, что определено Божественным Духом чрез иерархическую власть». «Кто ниспровергает догматы и правила святых пастырей и учителей, тот ниспровергает самую Церковь: без них она не может существовать». Преподобный Максим Исповедник признавал, что «иерархический принцип вытекает из природы Церкви; он необходимое требование ее организации как религиозного союза, соответствует принципам и заветам Христа и в корне своем есть Его непосредственное установление. Христос получил власть от Отца... дал ее апостолам, которых избрал Сам. Апостолы передали ее пресвитерам-пастырям и другим лицам актом хиротонии». Но по православному воззрению Максима Исповедника единственным гарантом богоустановленности иерархии в Церкви является «правое и спасительное исповедание веры», без которого иерархи перестают служить Богу и начинают в услужение князю мира сего – дьяволу, становясь лжеучителями. При допросах, на суде и в страшных истязаниях преподобный Максим Исповедник сохранял спокойствие и величие духа, изумляя своих противников твердостью в вере и готовностью принять страдания и смерть за Христа:  «Если вочеловечившийся нас ради Господь и Бог всяческих, посредством страданий, креста и смерти вошел в свою славу, ибо Ему определено было прежде пострадать, а потом внити в славу свою (Лук.;24:25): то не упадем духом во время искушений, но взирая на Начальника веры и совершителя Иисуса (Евр.;12:2), мужественно претерпим случающиеся с нами несчастья, потому что концом всех скорбей наших будет радость, концом трудов успокоение, а бесславия – слава; словом сказать, все наши бедствия за доброе дело окончатся постоянным сожительством с Богом, наслаждением вечным и бесконечным покоем». В каждом слове преподобного Максима Исповедника чувствовалась сила неугасимой веры и сила несокрушимого духа, сила Божьей правды и чистой совести, не идущей на компромиссы с сомнительными учениями мудрецов мира сего, лежащего во зле. Ни тяжелые и продолжительные пытки и мучения, ни обещания и лесть, ни угроза смерти – ничто не могло поколебать веру преподобного Максима Исповедника, которая оставалась незыблемой в испытаниях, как могучая скала, о которую тщетно ударяются морские волны.  Преподобный Максим Исповедник бесстрашно провозглашал, что если мы хотим мыслить о Боге благочестиво, то нам нужно исповедовать во Христе Спасителе одну Божественную Личность, но два естества и две воли – Божественную и человеческую, иначе Он «не мог бы быть истинным по естеству Богом и истинным по естеству человеком, если бы не имел соответствующих естествам волей и действий».  Как богомудрый богослов Максим Исповедник указывал на то, что «из всего Писания Ветхого и Нового Завета, из писаний святых учителей и определений Соборов мы научаемся, что воплотившийся Господь и по Божеству и по человечеству имеет произволение и деятельность, что Он все имеет по тому и другому, и как Бог и как человек, исключая греха. Если же Он совершен в том и другом без всякого ущерба: то очевидно, что тот совершенно извращает тайну Его, кто исповедует Его не тем, что Он есть, отрицая существенные качества обоих Его естеств». Как ученейший философ и тонкий метафизик, он напоминал, что всякому знакомому с метафизикой Аристотеля известно, что каждая разумная природа, будучи конкретной реальностью, имеет силу произволения и  деятельности, а значит, двум природам во Христе Богочеловеке должны соответствовать две воли – Божественная и человеческая.
После суда преподобного Максима Исповедника сослали в Визию – небольшую крепость во Фракии, где он остался без средств к существованию, терпел унижения и лишения, но никакие лишения не сломили твердость его могучего духа, он продолжать защищать Православие, писать против монофелитства и волновать умы.Во Фракию к святому страдальцу явилось посольство во главе с епископом Феодосием, но в беседе с ним Максим Исповедник не изменил своих убеждений и уверял прибывших в необходимости анафематствовать ересиархов, поразив твердостью и пламенностью своей веры и глубокой богословской мудростью Феодосия, признавшего его неоспоримую догматическую правоту. Спустя восемь дней консул Павел, передал Максиму Исповеднику распоряжение императора проводить его с великой честью в обитель святого Феодора, где преподобного старца посетили два императорских посланник –Епифаний и Троил, обещавшие, что если он примет учение об одной воле во Христе, то его ожидают великие почести. Со всей решимостью своего сердца сражаться за вселенскую истину Православия до конца, преподобный Максим Исповедник ответил на льстивое предложение посланцев императора: «все Небесные Силы не убедят меня сделать то, что вы предлагаете». Разгневанные непоколебимой твердостью веры Максима Исповедника, патриции с яростью набросились на него и с грубыми ругательствами жестокого избили старца. Лишь заступничество епископа Феодосия умерило их пыл и предотвратило расправу над святым. На следующий день по воле императора Максим Исповедник был снова сослан – сперва в Селемврию – город во Фракии, а затем – в Перверис, где был заключен в темницу и томился в течение пяти лет. Последнюю попытку призвать Максима исповедника к «смирению» предпринял патриарх Петр, посланцы которого в 658 году посетили святого страдальца и угрожали ему тем, что в случае отказа отказать принять монофелитство, его будет ожидать анафематствование и смертная казнь, но преподобный Максим Исповедник не устрашился их речей и остался  непреклонен. В 662 году преподобного Макима Исповедника из ссылки доставили на судилище в Константинополь, чтобы подвергнуть кровавым и жестоким истязаниям – его вновь пытали, отрезали язык и правую руку, а затем, измученного провели по всем кварталам города для всеобщего осмеяния.  После всех истязаний, преподобного Максима отправили в ссылку в Колхиду – на Кавказ, где его заточили в крепости Шемари. В последние дни жизни Максим Исповедник утешен был небесным видением – ему открылся день и час его кончины и то, что Господь примет его в неземные обители Свои. В скором времени – 13 августа 662 года преподобный Максим Исповедник мирно скончался, душа его отошла в Царство Небесное, а сам он был прославлен в лике святых Православной Церковью. По церковному Преданию три чудесные лампады возгорались по ночам над могилой святого Максима Исповедника, изумляя местных жителей. Как заметил протоиерей Георгий Флоровский: «На месте кончины преподобного, на Кавказе, о нем сохранилась живая и благоговейная память. С победою над монофелитством и с торжеством православия на VI-м Вселенском соборе был оценен великий и мученический подвиг Максима, и его высоко чтили в Византии, как великого учителя и проповедника о Христе, сожигавшего своим огненосным словом наглоязычие еретиков. Его чтили и как писателя, особенно как мистика и аскета. Его книги были любимым чтением и мирян, и монахов… Сочинения Максима сохранились во многочисленных списках. Его влияние чувствуется во всех областях позднейшей византийской письменности. Он был типическим выразителем преданий и стремлений византийской старины». Во дни когда вся Византия была охвачена ересью монофелиства, а бесчеловечные пытки и кровавые гонения обрушились на православных христиан и почти никто не осмеливался открыто возвышать свой голос в защиту Православия, преподобный Максим Исповедник бесстрашно исповедовал ортодоксальное учение о двух природных волях и действованиях во Христе Спасителе. С апостольской самоотверженностью и несокрушимой твердостью духа и веры, святой Максим Исповедник – простой монах, не обладающий ни светской, ни духовной властью, но воодушевленный пламенной ревностью и любовью к Православию, за которое был готов пожертвовать жизнью, до последнего вздоха боролся за святые догматы Церкви, он проявил себя как блестящий полемист и ученейший богослов, тончайший диалектик и выдающийся метафизик, знаток Слова Божиего и хранитель церковного Предания, но вместе с тем, в мученической борьбе за веру он не ожесточился сердцем, но оставался молитвенником за весь мир, с благоговением и почтение относящимся к истинным пастырям Церкви и просвещающим всех христиан, которые готовы были внимать его речам и писаниям, наконец, он принял исповеднический венец за Христа и подвигом веры завершил свою славную, но страдальческую жизнь. На шестом Вселенском Соборе в 680 году преподобный Максим Исповедник был почтен и прославлен как светоч Вселенской Церкви, его враги были преданы анафеме, а его учение о двух волях в единой Божественной Личности Иисуса Христа стало драгоценным сокровищем в догматике Православия.
Преподобный Максим Исповедник был не только ревностным борцом с ересью монофелитства, молитвенником и подвижником, но и талантливым церковным писателем – защитником Православия и блестящим полемистом, тонким толкователем Священного Писания и богомудрым догматистом, наставником монахов и учителем в подвижнической жизни, оставившим свои сочинения как драгоценное наследие. Во всем написанном Максимом Исповедником ощущается опора на Библию и церковное Предание, каждое его слово – выковано в долгом и молчаливом раздумье, оно отражает его глубокий подвижнический опыт и богословскую мудрость – он писал с апостольским вдохновением, его миросозерцание стройно, натура цельна, а произведения образуют не систему, а скорее симфонию веры, опыта и мудрости, затрагивая все сферы религиозно-философской и богословской мысли. Литературное наследие святого Максима Исповедника чрезвычайно обширно и разнообразно по тематике и  жанрам, оно занимает два солидных тома в «Патрологии» Миня, а профессор М.Д. Муретов, пытаясь систематизировать их, условно выделил богословско-экзегетические, догматико-полемические, антропологические, нравственно-аскетические произведения. К богословско-экзегетическим творениям преподобного Максима Исповедника принадлежат очерки и заметки, изъясняющие «трудные места» в Священном Писании – «Амбигвы к Иоанну», «О различных трудных местах (апориях)», «Амбигвы к Фоме (о различных недоумениях у святых Дионисия и Григория)», «Вопросы и недоумения», «Вопросоответы к Фалассию», «Толкование на молитву Господню», «Толкование на 59 Псалом».  По несколько схематичному, но колоритному разъяснению профессора С.Л. Епифановича, существовало две главных богословских школы, более всего  различавшихся по толкованию Священного Писания – александрийская и антиохийская: «Александрийцы были глубокими мистиками, антиохийцы – людьми трезвого рассудка. Те жили религиозным чувством, эти – научными интересами. Те любили созерцать в христианстве его таинственную, непостижимую сторону и трепетно ощущали в нем все высшее, духовное, божественное, ощущали так, что и не думали доказывать его рационально, находя полное удовлетворение в своем глубоком религиозном чувстве. Эти, наоборот, сосредоточивались не на таинственном и сокровенном, а на внешнем исторически данном содержании христианства и центр тяжести своих изысканий полагали в доказывании непостижимых тайн религии и в выработке точных и определенных богословских формул. В этом смысле тонкие различия между теми и другими сказываются во всех видах церковной письменности. Александрийцы в экзегетике держались таинственного смысла Писания, в апологетике посвящали много внимания теории о таинственных воздействиях Логоса в мире языческом, в полемике опирались на мистико-сотериологическую идею обожения, в истории отмечали супранатуральные факторы, управляющие ее движением. Антиохийцы же предпочитали в экзегетике буквально-историческое понимание (не разрешая истории в аллегорию), в апологетике и полемике сосредоточивались главным образом на своих диалектических доказательствах, в истории не поднимались выше рамок эмпирической действительности. В общем александрийцы всегда были богаче антиохийцев религиозным чувством, но уступали им в научной рефлексии и в точности своей терминологии. Наоборот, антиохийцы по образованности были всегда выше александрийцев, но уступали им по глубине проникновения в возвышенные догматы христианства. Указанное различие между александрийцами и антиохийцами, между мистиками и людьми трезвой науки, сказывалось как в богословии их, так и в аскетике. Александрийцы, следуя своим глубоким религиозным стремлениям, без всяких рациональных околичностей прямо созерцали во Христе Бога. Это было жизненным исповеданием их сотериологического упования – спасение (обожение) может подать только Бог. Эта идея составляла для них все. Для них не важны были рассуждения о том, как выразить и объяснить отношение ее к идее единобожия или как представить себе таинственное единство во Христе… Соответственно возвышенному характеру богословия александрийцев и аскетика их была в высшей степени одухотворенной. Мистические состояния, созерцательность выдвигались в ней на первый план, и даже в области практики подвижнической центр тяжести сосредоточивался на внутреннем подвиге борьбы с помыслами. Иного типа было богословие антиохийцев. Оно чуждо было возвышенных мистических полетов александрийцев. Элемент рассуждений в нем преобладал по преимуществу. В поте лица своего антиохийцы трудились над решением разных проблем, связанных с рациональным обоснованием христианских догматов. Их трудам мы обязаны целым рядом точных формул, которые со времени Халкидонского Собора вошли во всеобщее употребление как вполне удовлетворяющие интересам научной формулировки догматов… Насколько мистической стороне христианства антиохийцы не давали достаточного раскрытия, настолько и в аскетике чуждались всякой созерцательности. Аскетика их была внешняя, практическая, моралистическая; это – аскетика суровых подвигов плоти или деятельных христианских добродетелей. Антиохийцы были не «созерцателями», а «практиками» по преимуществу». Как экзегет преподобный Максим Исповедник не отвергал буквально-исторический смысл Библии и ее священной истории, но в толковании Слова Божиего он как мистик, утонченный философ и возвышенный идеалист, подобно александрийским экзегетам, применял иносказания и всегда стремился проникнуть вглубь буквы – к ее сокровенному и духовному смыслу; здесь он выступает как наследник Кирилла Александрийского, святого Григория Нисского, святителя Григория Богослова и святого Кирилла Александрийского, заявляя, что «держащиеся лишь буквы Писания, избрали противоположную Христу сторону, забывши об упразднении Им буквы закона и не постигши тайны воплощения. Они не только ослабили силу мысли своей буквой, но и оземленились душой своей и теперь пресмыкаются на земле вместо того, чтобы вознестись к Господу на высоту созерцаний. О них поистине нужно скорбеть как понесших уже наказание – испадение от истины – и как о доставивших иудеям много поводов к неверию». Протоиерей Георгий Флоровский обратил внимание на мистический символизм как характерную черту миросозерцания преподобного Максима Исповедника: «недостаточно и даже превратно прямое и буквальное понимание Писания. Ибо самая история всегда есть только символ, являющий и прикрывающий духовную реальность. То же относится и к богослужению, где всякое действие есть тайнодействие, символически означающее и осуществляющее определенные события в незримом умопостигаемом плане... Поэтому буквальное и прямое разумение Писания есть как бы убиение Христа, обитающего под буквой Писания. И запоздалый иудаизм, – ведь «буква» Закона упразднена, с пришествием истины и благодати. Буквализм в экзегетике есть иудаистическое нечувствие Воплощения... Ибо в целом Писание есть некое Воплощение Слова, – это есть «смысл всех гаданий и образов Писания и познание видимых и невидимых тварей»... Непосредственно от Слова научаются и богомудрые отцы, помазуемые Духом... От Слова и духовные озарения древних патриархов и всех святых».
По заветной мысли преподобного Максима Исповедника Ветхий Завет – это не только книга священной истории, но и собрание пророчеств и притч, нравственных назиданий и глубоких мистических прозрений, а Новый Завет – кладезь высочайшей Премудрости Божией, но чтобы проникнуть за покров буквы Писания нужно очищать свое сердце, возвышать свой ум к Богу и стяжать благодать Святого Духа – только тогда можно пережить и постичь Слово Божие. В понимании преподобного Максима Исповедника экзегетика сливается с экзегетикой, усердное изучение Священного Писания с напряженной духовной жизнью – только уверовав во Христа и исповедуя все догматы Церкви, очищая сердце свое от страстей и храня ум от суетных и мирских помышлений, участвуя в таинствах и преображаясь через духовное делание – стяжание благодати Святого Духа, человек может постичь таинственный, сокровенный, духовный и многомерный смысл Библии. Миросозерцание преподобного Максима Исповеднка было христоцентричным, что отразилось на его экзегетике – он использует аллегорический, анагогический и типологический методы толкования Библии, но в центре всех его раздумий – чудесная Божественная Личность Иисуса Христа; пророк и царь Давид в 59 Псалме предизображает Христа Спасителя: «Псалом сей надписывается: В конец, о изменитися хотящих потому что в конце времен вследствие пришествия Христова происходит, по добровольному изволению и выбору каждого, изменение и переход людей от неверия к вере, от порочности к добродетели и от неведения к ведению Бога; а также потому что затем при свершении веков благодаря Тому же Спасителю и Богу нашему, произойдет, посредством чаемого Воскресения, всеобщее и естественное в благодати обновление и изменение всего рода человеческого из смерти и тления в жизнь вечную и нетление. В столпописание Давиду – то есть Самому Христу, потому что благодаря божественному Воплощению Его, подобному столпу, уже произошло в Нем как в Родоначальнике и Спасителе, а вслед за Ним и в благочестиво живущих по Христу, уничтожение порочности; а также потому что через Него еще произойдет полное истребление смерти и тления. В научение, внегда сожже средоречие Сирийское, и Сирию Совальскую – псалом надписывается в научение нам, которые изменяются и будут изменяться (ясно, что речь идет о достохвальном и божественном изменении) духовным Давидом, то есть Христом Богом нашим. Ибо только Он один есть истинный Царь Израиля, видящего Бога, поскольку является Губителем всякой злобы и неведения, а также Победителем всякого времени и естества, через которые возникает порочность в нас». В толковании на молитву Господню – по четкости композиции, стройности литературного стиля и глубине богословской мысли, являющееся одним из лучших творений преподобного Максима Исповедника, молитва «Отче наш» заключает в себе семь главнейших тайн и составляет суть духовной жизни: «истощившееся Слово Божие, Самосовершитель всего через плоть Свою, в словах этой Молитвы дает нам прошение, научая нас усваивать те блага, которые действительно подает один Бог Отец, действуя через Сына – по природе Посредника во Святом Духе. И так как, по словам божественного Апостола, Посредник между Богом и людьми есть Господь Иисус, то Он являет людям посредством Своей плоти неведомого Отца, а через Дух приводит в Себе Самом к Отцу примиренных людей, для которых и ради которых Он непреложно стал человеком; Он становится Самосовершителем и Учителем новых тайн, которых так много, что разум не может объять ни числа, ни величия их. Среди них Он даровал людям, по избытку Своей щедрости, семь наиболее главных, смысл которых, как я сказал, и заключается сокровенно в содержании этой Молитвы. Данные тайны суть: богословие, усыновление в благодати, равночестность людей с Ангелами, причастие вечной жизни, восстановление человеческого естества в его первоначальном бесстрастном состоянии, ниспровержение закона греха и низложение лукавого, подчинившего нас, посредством обмана, своему тираническому владычеству». Одним из самых глубокомысленных произведений преподобного Максима Исповедника является «Мистагогия» – мистико-аллегорическое объяснение таинственного смысла церковных священнодействий и богослужебной символике, затрагивающее вопросы богословия и аскетики; здесь Максим Исповедник творчески развивает и углубляет мысли Дионисия Ареопагита, используя метод «символического тайнозрения», а сама его книга – «первый в греческой патристике литургический комментарий», имеющий исключительное значение и сильнейшее влияние на всю позднейшую литургическую письменность Византии.
С «Толкованием на Молитву Господню» и «Мистагогией» органично смыкается краткий экзегетический этюд «К Феопемпту Схоластику о «судье неправедном» (Лк. 18:6), а также о словах: «Если кто ударит тебя по правой щеке» (Лк. 6:29; Мф. 5:39) и «Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему» (Ин. 20:17)», в котором преподобный Максим Исповедник разъясняет духовный смысл трех евангельских стихов, скрывающийся за буквой Писания: «Под «судией неправедным» в Евангелии образно понимается наше разумение, вследствие преступления заповеди изначала произведшее неправедный суд, поскольку оно не приняло заповеди Творца, а ухватилось за совет губителя. Поэтому оно и предпочло скорее быть и стать перстным, чем божественным. «Градом» его является чувство или зримый мир: связанное с ним и неразумно зиждимое на чувственных вещах наше разумение променяло жизнь в отчизне на обитание в чужих краях, не боясь Бога и не почитая Его, ради нас ставшего человеком. Не боялось оно по неразумию, а не почитало – по самоуверенности, ибо неразумие не предвидит величия Божественных приговоров, а самоуверенность не допускает возможности испытания, которого Благость Божия, ожидая обращения человека, до поры до времени не попускает. И по своей строптивости попав в ловушку этих пороков, наше разумение без необходимости злоупотребляет честью, дарованной Творцом для осуществления должного, то есть свободой воли. И потому, оно вынесло решение, будто являемое чувствам предпочтительнее умопостигаемого блага – что не было законным. Докучающая же вдова есть разумная душа, лишившаяся разума, сеющего благие по природе семена для плодоношения священных и благочестивых дел. Этот разум одолевается всецелой любовью и расположением к вдове, но не пребывает  долго в подобном расположении вследствие своего тяготения и добровольной склонности к земному. Истцом же ее, то есть души, является материальное побуждение и помышление жалкой плоти, которое тщится осквернить прекрасное. Истцами также являются нечистые бесы, помрачающие светлое, когда они, через наслаждение покоряя нас, ужасным образом напускают на нас позор и страсти нечестия. Вследствие них естество человеческое и было осуждено на смерть, поскольку оно не удержало в себе подлинной радости данной ему изначала жизни. Докучания вдовы суть угрызения и позывы совести, побуждающие нас к действию. Им, исходящим из души, обычно подчиняется, хотя и медленно, жесткость нашего разумения; хотя и неуступчивая по отношению к прекрасному, по причине своего долгого навыка в пороке, она не выносит скрывающегося в глубине души и как бы постоянно истязающего и тревожащего наше разумение мучения. И угрызения совести не прекращаются до тех пор, пока не будут попраны, через воздержание и добровольное умерщвление плотских членов, попирающие душу страсти. Тогда, благодаря благочестию и совершенной ревности о лучшем, наше разумение приводится к родству с Самим Словом. И с этими угрызениями совести, действующими естественным образом, отождествляет принадлежащее Ему Самому и Отцу Бог, превышающий сущность и естество, Господь наш Иисус Христос – ибо Писание гласит: Бог ли не защитит (Лк.;18:7) вас – ради меня воплотившийся и через меня губящий губителя естества человеческого…Что же касается «правой щеки», то под «правой» я подразумеваю духовное делание. Возникающая в нас через осуществление заповедей божественная жизнь целиком определяет это делание, и естественно, что оно подвергается ударам лукавого, предвосхищающего нравственное благородство, производимое деланием. Оно бичуется самомнением, происшедшим из этого, возжигается тщеславием и возносится по отношению к тем, кто не стяжал подобной жизни. Поэтому и следует как бы повернуться другой, левой щекой и подставить уже прошлую, осквернившую нас ложью века сего, жизнь – и ее постоянно подставлять под удары путем воспоминания. Не обладающим смирением, которое является как бы священным основанием благочестия, лучше умерять себя и быть подвергнутым унижению в качестве грешников, чем быть вознесенными в качестве святых, а затем пасть через гордыню. И это телесным образом свершаемое ради повелевшего Господа пусть почитается наряду с умозрениями, воспринимаемыми при созерцании, и даже предпочитается им, поскольку оно служит священной готовности и предварительному очищению. Исполняющим это даруется навык душевного благородства, а тем самым ограничивается неверие бьющего, ибо рвение нанести удар отражается готовностью принять его, и возможно, что бьющий будет пристыжен, если не иным чем, то подобным избытком покорности. Могущий это сделать никогда не сопротивляется, удерживаемый повелением Господа. Слова же: Не прикасайся ко Мне сказаны Господом Марии Магдалине, посчитавшей Его за садовника; ими Он являет и обнаруживает то таинство, что всякая мыслящая душа, еще не возобладавшая над сросшейся с ней хижиной, а поэтому принимающая Слово только за Творца возникающих и гибнущих вещей, ничем не отличающихся от взращиваемых овощей (ибо в тех и в других наблюдается текучесть их естества, ограниченность временем и периодичность), – ради них и к ним, как считает она, пришло и снизошло Слово. Такая душа недостойна духовного прикосновения к Слову, а поэтому ищет Его в явленных вещах; она знает Его только как ставшего плотью ради нас, но не ведает подобающим образом Его как Бога, рожденного от Бога Отца. По всей вероятности, именно об этом заставляют нас думать слова: Я еще не вошел к Отцу Моему, сказанные к таковым образом расположенной душе, еще не вознесенной на вершины созерцания путем высшего богословия и веры, которыми и ограничивается естество зримых вещей. Такая душа, словно некая галилеянка, еще нуждается в более совершенном понимании этого и в том, чтобы Господь, как Воспитатель, возвел ее посредством созерцания к способности воспринимать Откровение вещей божественных, постигать, насколько это возможно, Его вместе с логосами, приведенными Им в бытие в качестве первообразов зримых вещей. Эта душа нуждается еще и в том, чтобы ей стать такой, каковым был Господь, ставший и явленный подобным нам во всем, кроме греха, – и мы, если сподобимся этого дара, будем с Ним, лишенные только одной греховности естества».
В великолепных «Ответах Фаласию» святой Максим Исповедник продолжает традицию александрийской богословской школы и предстает как выдающийся православный богослов и экзегет, он говорит, что преступающий к толкованию Священного Писания должен иметь страх Божий и смиренномудрие, понимая, что в Библии заключено необъятное море Божественных тайн, приступать к экзегетике с молитвой и чистым сердцем и возвышенными помыслами, напоминая, что без веры и действия благодати Святого Духа нельзя постичь смысл Слова Божиего. Страх Божий – начало премудрости и хранитель души от гордости, помрачающей ум, а молитва – светильник ума и таинство Богообщения, она озаряет глубокий смысл Писания и дает нам постичь Истину. В литературном наследии преподобного Максима Исповедника есть изумительная по красоте и глубине молитва – моление о разумении слов Господних: «Приди, Преславное Слово Божие и приобщи нас, в меру сил наших, к разумению слов Твоих, сними покров с очей, покажи нам, Христе, красоту духовного смысла. Возьми нас за правую руку, даруй силы уму и наставь нас на путь заповедей Твоих. И приведи нас на место самого прекрасного шатра Твоего внутрь дома Божия в гласе радования и шума празднующего, чтобы и мы, исповедовавшись в грехах и пребывая в радости созерцания, стали достойными прийти на неизреченное место пира Твоего и вкушать вместе со святыми духовной пищи, воспевая несмолкаемыми голосами познание неизреченного. И прости меня, Христе, что смею по велению самых достойных служителей Твоих делать то, что превышает силы мои. Просвети помраченный ум мой к разумению избранных мест, дабы слава Твоя множилась, яко Ты даешь слепым прозрение и косноязычным красноречие». По слову преподобного Максима Исповедника как сеяние предшествует жатве, так очищение от страстей и молитвы предшествует стяжанию благодати Святого Духа и пониманию Священного Писания, а лучшими толкователями являются святые подвижники и богословы Церкви, в них действует Дух Божий, что веял в пророках и апостолах, они – светочи Церкви: «все святые, с одной стороны, получили от Святого Духа откровение, а с другой стороны, просили просветить разум их к постижению смысла откровения. Таким же образом благодать Духа никак не упраздняет силу разума, но скорее возвышает его к разумению Божественного». По заветной мысли святого Максима Исповедника духовный опыт – необходимая предпосылка церковной экзегезы, ибо для того, чтобы возвыситься умом до созерцания тайн Божиих нужно очистить ум и сердце через духовное делание – аскезу, иметь молитвенный опыт Богообщения и обрести благодать Святого Духа, иначе человек не сможет постичь глубокий смысл Писания, как бы он ни старался. С благоговением внимая словам апостола Иоанна Богослова, запечатленным в его посланиях, преподобный Максим Исповедник проницательно замечает, что как бы ни был учен и образован человек, он не сможет постичь смысл Священного Писания, если не будет иметь веры и любви к Богу и ближним, ибо именно любовь к Истине – главный мотив православной экзегетики.
Как подвижник и аскет преподобный Максим Исповедник много писал по вопросам духовной жизни – «Слово подвижническое», «Десять глав о добродетели и пороке», сборник «Общих мест»  – выборки из Священного Писания и творений древних отцов Церкви, «Четыре сотни глав о любви». По историческому экскурсу профессора А.И. Сидорова: «Особую группу среди творений преподобного составляют так называемые «Главы», обычно распределяемые по «сотницам» («центуриям»). Этот особый жанр христианской письменности возник из слияния двух традиций. С одной стороны, его возникновение обусловили сборники изречений (афоризмов) первых отцов-пустынников («Apophtegmata»), передававшиеся первоначально в устной традиции, а затем получившие письменное закрепление; с другой – философские сентенции, приобретшие популярность в позднеантичной философской прозе (Марк Аврелий, Эпиктет, Порфирий). В христианскую литературу жанр «Глав» первым ввел Евагрий Понтийский, которого и следует считать основателем этого жанра, ибо он придал ему законченную форму, в том числе форму «сотниц». Впоследствии этот жанр стал излюбленным жанром аскетической письменности: в рамках его создавали свои творения преподобный Марк Подвижник, блаженный Диадох Фотикийский, святой. Исихий Синаит, преподобный Фалассий (друг и сподвижник преподобный Максима Исповедника), святой Иоанн Дамаскин, преподобный Симеон Новый Богослов и святой Григорий Палама… По типу своему «Главы о любви» принадлежат к нравственно-аскетическим сочинениям, и аскетическое богословие преподобного здесь находит свое наиболее полное выражение. Из всех творений его это самое популярное. Признательность читателей оно снискало себе уже в Средние Века: «Главы о любви» активно читались и переписывались в самой Византии, став классическим трудом аскетической письменности, а также на Западе, где они стали известны благодаря переводу на латинский язык монаха Цербана (первая половина XII века). Переведено оно и на все основные современные западные языки. В Древней Руси имя преподобного Максима было известно благодаря в первую очередь этому произведению».  Можно с уверенностью сказать, что «Главы о любви» – это лучшее творение, с которого нужно начинать знакомство с произведениями преподобного Максима Исповедника, оно – изящное и глубокомысленное введение в его логически стройную, вдохновенную и многомерную богословскую симфонию. К великолепным «Главам о любви» примыкает «Послание к Иоанну Кубикуларию о любви»  – один из самых лучших шедевров в святоотеческой духовно-аскетической литературе и изысканный цветок христианской духовности, в котором преподобный Максим Исповедник излагает возвышенное православное богословие любви и предстает как «учитель любви», равный апостолам Иоанну и Павлу: «подлинно нет ничего более богообразного, более таинственного, более возвышающего людей до обожения, чем Божественная любовь. Она содержит в себе и собирает воедино все блага, о которых слово истины говорит как о множестве видов добродетели, и она никоим образом не связана всеми видами зла и удалена от них, будучи исполнением закона и пророков. Являясь наследником закона и пророков, таинство любви делает нас из людей богами по благодати; сосредотачивая в себе вселенский смысл отдельных заповедей, она, по благоволению Божиему, единообразно объемлет им эти заповеди и, по Домостроительству Божиему, распределяет их многоразличным образом. Каков же образ этих благ, который стяжала любовь? Не есть ли она вера – первая основа всякого благочестия, удостоверяющего обладающего ею и в бытии Бога, и в бытии божественных вещей; дарующая тем, кто зрит эти вещи, более полное и великое представление о них, чем глаз, прикованный к зримым формам чувственных вещей? Не есть ли она надежда, в самой себе зиждущая в качестве основы подлинно сущее Благо и держащая его сильнее и полнее, чем рука, завладевшая каким-либо плотным материальным предметом, доступным осязанию? Не она ли дарует верующим и преисполненным надеждой духовное наслаждение, по внутреннему расположению своему обладая будущими благами, как настоящими? Не есть ли она смирение, первое основание добродетелей, благодаря которому мы можем обрести познание о самих себе и отбросить прочь суетное возбуждение гордыни? Не есть ли она кротость, которой мы побиваем и хулы, и похвалы, отстраняясь от противоположных зол – докучаний, славы и бесчестия. Не есть ли она душевное благородство, вследствие которого мы, и страдая, остаемся неизменными в своем отношении к поступающим дурно, не испытывая к ним никакой вражды? Не есть ли она милосердие, благодаря которому мы добровольно усваиваем себе чужие несчастья и которое не позволяет нам забывать о сродниках и соотечественниках. Не есть ли она воздержание и стойкость, долготерпение и доброта, мир и радость, которыми мы легко унимаем жгучее кипение и возжигание ярости и похоти? Или, сказать кратко, любовь есть свершение всяческих благ, будучи верной, неукоснительной и всегда пребывающей, она ведет и приводит живущих в ней к Богу, Наивысшему Благу и Причине всякого блага».
Как превосходный богослов, преподобный Максим Исповедник написал выдающиеся догматико-полемические сочинения, где он спорит с монофизитами и монофелитами, раскрывает православное учение о двух природах и волях во Христе Богочеловеке и о согласие человеческой воли Христа в ее проявлениях с Его Божественной волей – прежде всего в своих письмах, посланиях к Иоанну Кубикулярию, к знаменитому Петру, к диакону Косьме, к Юлиану Схоластику, «догматическом» послании к Стефану, епископу Дорскому, в письмах к архиепископу Иосифу о бестелесности души и к пресвитеру Иоанну о загробной жизни затрагиваются вопросы христианской антропологиии, в письмах к Марину вопрос об исхождении Святого Духа, в толковании рудных месс из сочинения святителя Григория Богослова  и в диалогах «О святой Троице» рассматривается тайна Троичности единого Бога, а христологические вопросы с филигранной тонкостью разбираются в знаменитом «Диспуте» с Пирром – одном из самых важных христологических трактатов Максима Исповедника, представляющих собой стенографическую запись диспута. В «Диспуте с Пирром» преподобный Максим Исповедник показал себя как высокообразованный христианский философ, великий православный мыслитель и искусный полемист, здесь во всей силой раскрылась его диалектическое искусство и вся сила и глубина его богословской мысли, незыблемая убежденность в истинности Православия и учения о двух волях в Иисусе Христе, более того, он показал себя как богослов, равный трем легендарным каппадокийцам и опирающийся на библейскую мудрость пророков, апостолов и святых отцов Церкви: «богомудрые учителя Церкви, в полном согласии с евангелистами, апостолами и пророками, учили, что Господь наш и Бог Иисус Христос по обеим своим природам хотел и действовал наше спасение». Великолепным богословским произведением святого Максима исповедника является его догматическое послание  «О двух волях Христа Бога нашего», где он с неотразимой логикой и догматически неоспоримыми богословскими и философскими аргументами разоблачает сами основы монофелитства – опасной ереси, вступающей в противоречие как со Священным Писанием, так и со святоотеческим богословием. Произведения преподобного Максима Исповедника снискали ему бессмертную славу как одному из величайших богословов в истории Церкви, а богословская глубина его произведений неудержимо влекла к себе как монахов, так клириков и образованных мирян, желающих постичь догматы Православия и глубже вникнуть в смысл Священного Писания. Дочь царицы Ирины – Анна Комнина, так опишет впечатления своих современников о сочинениях преподобного Максима Исповедника: «Я вспоминаю, как часто мать моя, императрица, сидя за завтраком, держала в руках книгу и углублялась в слова святых отцов догматистов, а особенно философа и мученика Максима. Она интересовалась не столько изысканиями в естественных науках, сколько догматическими вопросами. Нередко случалось мне восхищаться ею, и в своем восхищении я как-то сказала: «Как можешь ты устремлять взоры на такую высоту? Я трепещу и даже кончиками ушей не дерзаю внимать этому. Ведь философствование и мудрость этого мужа, как говорят, вызывают головокружение у читателей». Она с улыбкой ответила мне: «Такая робость, я знаю, похвальна, да и сама я не без страха беру в руки подобные книги, однако не в состоянии от них оторваться. Ты же подожди немного. Посиди сначала над другими книгами, а потом вкусишь сладость этих». Известно, что патриарх Фотий был знаком со многими творениями преподобного Максима Исповедника и запечатлел в своей «Библиотеке» их краткое содержание – воспитанный на канонах классической греческой прозы он несколько тяготился растянутым и сложным языком Максима, лишенным поэтической легкости и изящества, и, склоняясь к антиохийскому методу толкования Священного Писания, сетовал на то, что в своих толкованиях он  «далек от буквального смысла и известной истории», чрезмерно любит «вращать свой ум в духовных толкованиях и созерцаниях», но высоко оценивал его сочинение «Ответы к Фалассию» и «Слово о подвижнической жизни», восхищался благочестием, чистой и искренней любовь ко Христу преподобного Максима, почитая его за «мужа святого» и «мудрого». Аскетическое, мистическое, догматическое, литургическое и нравственное богословие преподобного Максима Исповедника оказало влияние на всех последующих византийских мистиков – особенно на преподобного  Симеона Нового Богослова и преподобного Григория Паламу, а лучшие византийские богослововы – преподобный Анастасий Синаит и преподобный Иоанн Дамаскин – цитировали его сочинения и творчески развивали многие его богословские мысли. Влияние творений преподобного Максима Исповедника не обошло стороной и латинский Запад: они оказали сильное влияние на  личность и миросозерцание Иоанна Скота Эриугену – выдающегося средневекового богослова и религиозного мыслителя, чье мировоззрение определилось в первую очередь воздействием трех греческих отцов Церкви – святителя Григория Нисского, святого Дионисия Ареопагита и преподобного Максима Исповедника. Известный книжник, переводчик и писатель IX века Анастасий Библиотекарь перевел «Мистагогию», послания и полемические произведения святого Максима. «Главы о любви» были переведены венецианским монахом Цербаном и прежде всего получили распространение в Австрии, а в XV веке итальянский епископ Пьетро Бальби сделал перевод на латинский язык трех произведений преподобного Максима Исповедника – «Глав о любви», «Слова о подвижнической жизни» и «Послания к Иоанну Кубикуларию».  Память о преподобном Максиме Исповеднике всегда жила в литургической жизни Православной Церкви, мощи его возлежат в Грузии, а творения – стали известны нам благодаря изданиям Оптиной пустыни и «Добротолюбию» святителя Феофана Затворника, переводам М. Д. Муретова, С. Л. Епифановича и А.И. Сидорова, оставаясь кладезем глубокой богословской мудрости и наследием великого христианского мыслителя и столпа Православия, истинного мудреца, достойного почитания как по нравственной высоте благочестивой жизни, так и по высоте молитвенных созерцаний и философских умозрений.
Мысль преподобного Максима Исповедника вся воспаряет ввысь и устремлена к самым таинственным и возвышенным созерцаниям и раздумья о высочайших совершенствах Божиих, о том, что Бог непостижим и неизречен по Сущности Своей, а отблеск Его величия и премудрости отражается в миротворении. В полном согласии с тремя великими каппадокийцами и святым Дионисием Ареопагитом, преподобный Максим Исповедник в своих богословских рассуждениях искусно сочетал апофатическое и катафатическое богословие – он учил, что существует естественное Богопознание и человек может постичь Бога как Творца вселенной из величия дел Его и красот неба и земли, но Сущность Божия есть неизъяснима Тайна Тайн, запредельна всякому познанию: «Мы познаем Бога не в Его Сущности, но через великолепие Его творения и действие Его Промысла, которые, как в зеркале, являют нам отражение бесконечных Его свойств – Благости, Мудрости и Могущества». На вершинах катафатического богословия человек постигает бесонечные совершенства Божии – Бог всеведущ и премудр, Он всеблаг и всемогущ, самобытен и вечен, являясь свободным и вездесущим Духом и надмирной Личностью, но возвышаясь в Богомыслии все выше и выше мы постигаем, что Бог превыше всего сущего – чувственного и духовного, Он – Всевышний и все наши самые возвышенные представления о Нем – лишь слабые отблески и тень Его истинного величия и совершенства. Вступая на путь апофатического Богопознания, человек познает, что в Бог непостижим в Своем предвечном и сокровенном естестве – мы можем познать только, что Он есть Сущий, но не саму Его Сущность – она выше всего существующего, Бог иносущен миру и познание Сущности Его недоступно для всех тварных созданий – в том числе Ангелов и людей: «Веруем, что Он есть, но никак не дерзаем исследовать, что есть Он по естеству, как то делает демонский ум». По заветной мысли преподобного Максима Исповедника к Богу неприложимы наши логические категории и понятия – Он выше наших чувств и выше нашего ума, как небо выше земли, а путь Богопознания – есть путь апофатического богословия, освобождения от категориального строя дискурсивного познания. По замечанию протоиерея Георгия Флоровского на вершинах своих апофатическое богословие является мистическим богословием – оно выше всех диалектических антитез и выше всех антиномий, оно требует священной исихии – умолкания разума перед величием Божиим, ибо никакое наше понятие не в силах выразить тайну Божества, оно имеет не столько интеллектуальный, сколько духовный и мистический характер. На вершинах апофатического богословия ум человека удостаивается высочайшего мистического озарения и непосредственного познания Божества в «таинственном богословии» в состоянии высшего единения с Богом и обожения, которое есть цель всего бытия, ибо смысл жизни всех разумных существ – стремиться к единению с Богом, получая высокие таинственные озарения от Него, как животворящие потоки вечно изливающиеся в мир из неиссякаемого источника Божественных щедрот. С великим мистическим трепетом и чувством глубокого благоговения, с ясным осознанием бессилия человеческого разума в полной мере постичь тайну Божества, преподобный  Максим Исповедник подходит к Богопознанию, руководствуясь святителем Григорием Богословом и восходя на вершину ареопагитской апофатики – устремляясь мыслью к предвечному и высочайшему Богу, Первопричине всего сущего и Верховному Началу бытия, от Которого проистекает вся красота и величие мироздания, и Который есть Родник всех совершенств. Для того, чтобы познать Бога человек призван возвышать свой ум и очищать его от всего вещественного и чувственного, и возносить его выше духовного и умостигаемого, ибо Бог есть совершенный и вездесущий Дух, Он выше неба и земли, вселенной и Ангелов. На вершинах духовной жизни и Богопознания человек, верующий во Христа и живущий по заповедям Его, очистивший сердце свое и сделавший ум оком, устремленным к Богу, просвещенный Святым Духом и преображенный, может сподобиться таинства Боговидения – мистического опыта созерцания вечной славы Святой Троицы, но, это – не видение Сущности Божией, ибо она окутана мраком непостижимости. «Достигнув Бога, ум – своим пламенным желанием – побуждается к поиску того, что есть Божественная Сущность, ибо не находит он утешения ни в чем, лишь подобном Ей. Однако предприятие это невозможное, и познание Божественной Сущности равно недоступно всякой тварной природе. Ум, следовательно, довольствуется только познанием свойств Божиих, то есть Его Вечностью, Бесконечностью, Незримостью, Благостью, Мудростью, Могуществом, которое создает «сущих», управляет ими и творит над ними суд. То единственно в Нем совершенно понятно: что Он бесконечен; и само отсутствие каких-либо знаний о Нем есть уже некое всепревосходящеее познание для ума – как это показано богословами Григорием и Дионисием». Бог выше всего, что только мы можем о Нем помыслить, а самое истинное познание Бога по Существу – есть незнание, ибо Он превосходит все наши понятия в совершенстве Своем. На вершинах апофатического богословия человек соприкасается с невыразимым и неизреченным Богом, это мистическое  Богообщение – результат веры во Христа Богочеловека, праведной жизни и апофатического возвышения ума над всем бытием, это –  «таинственное богословие, то высшее осияние ума, которое соединяет человека с Богом – неизреченные озарения, которых удостаивались пророки и апостолы, святые подвижники и отцы Церкви. В своем богословии преподобный Максим Исповедник четко различает неприступную Божественную Сущность, превосходящую всякое познание, и нетварные энергии Божии – вечную славу Его, созерцаемую в душах святых, как в чистых зеркалах, отражающих солнечный свет. Апофатическое познание таинственного и неизреченного по Существу Своему Божества – это мистическое Богопознание, удел святых, ставших боговидцами, но через апофатическое богословие мы все можем постичь непостижимость Бога по Его естеству, а через катафатическое богословие – познать Его разнообразные действия и нетварные энергии, Его вечные Божественные свойства: «На пороге познания Бога не ищи познания Его Сущности – ум человеческий не способен постичь ее; никому не ведома она – кроме Бога. Но по возможности глубже рассматривай ее свойства, например, Его Вечность, Его Бесконечность, Его Незримость, Его Благость, Его Премудрость, Его Могущество, что созидает тварь, управляет ею и судит ее. Ибо достоин между всеми имени богослова тот, кто стремиться раскрыть, насколько это возможно, истинность Его свойств».
По своему миросозерцанию преподобный Максим Исповедник мистик и символист – для него весь вир есть откровение Бога и книга Его мудрости, каждая страница которой возвещает о Творце. Все в мире таинственно и символично, ибо основание мира заключено в творческом замысле Бога, а познание мира есть раскрытие символизма и чтение книги мудрости, восприятие Божественной воли и Божественной мысли, вписанной в мире. По разъяснению протоиерея Георгия Флоровского: «Все в мире есть тайна Божия и символ. Символ Слова, ибо Откровение Слова. Весь мир есть Откровение, – некая книга неписанного Откровения. Или, в другом сравнении, – весь мир есть одеяние Слова. Во многообразии и красоте чувственных явлений Слово как бы играет с человеком, чтобы завлечь его и привлечь, – чтобы он поднял завесу, и под внешними и видимыми образами прозрел духовный смысл... Бог Слово есть Бог Откровения, Deus revelаtus. И все, что говорится о Божестве в Его отношении к миру, сказуется именно и прежде всего о Боге Слове. Божественный Логос есть начало и конец (цель) для мира, ;;;; и ;;;о;, – его зиждущая и хранительная сила, – предел всех тварных стремлений и «движений». И мир существует и стоит именно чрез это «причастие» Божественным «логосам» или «энергиям», чрез некое участие в Божественным «совершенствах». И вместе с тем движется к Богу, к Богу-Слову. Весь мир в движении, в стремлении. Бог выше движения. Не Он движется, но к Нему движется Им созданный, воздвигнутый и подвигнутый тварный мир… Задача познания именно в том, чтобы увидеть и распознать в мире его первотворческие основания, опознать мир, как великую систему дел Божиих, как систему изначальных Божественных действий, изволений и прообразов. Ум должен выйти из чувственного плана, высвободиться из условностей внешнего, эмпирического познания, – и взойти к созерцанию, к «естественному созерцанию» (;;;;;; ;;;;;;), то есть к созерцанию «естества» (или природы) в его последних Божественных определениях и основаниях. «Созерцание» у преподобного Максима есть именно это искание Божественных «логосов» бытия, созерцание Слова в творении, как Зиждителя и Творца. Это снова возможно только чрез подвиг. Увидеть все в Слове и прозреть всюду свет Слова может только преображенный ум. Солнце Правды просиявает в очищенном уме, и все для него выглядит иначе. Не подобает человеку дерзновенно обходить эти косвенные пути знания и своевольно прорываться к Неприступному и Невместимому. Есть своя постепенность в духовной жизни. «Созерцание» есть высокая ступень в духовном становлении, предпоследняя (и неизбежная) ступень, на самом пороге таинственного исступления, восторгающего душу в пресущественный мрак Троического бытия. И обратно. Откровение есть некая ступень вниз, из «естественной сокровенности» Божества, от полноты Божественного Триединства к многообразию и множественности творений. Вслед за Григорием и Дионисием, и Максим говорит о благотворящем излиянии или источении Блага... Путь Откровения и путь Познания соответствуют друг другу. Это единый путь, но в двух направлениях. Апокалипсис и Гнозис. Нисхождение и Восхождение... И познание есть ответ человека. Познание природы, как создания Божия, имеет свой особый религиозный смысл. В созерцании умиротворяется душа (впрочем, самое созерцание возможно уже чрез бесстрастие). Новый мотив творчески вносится в гармонию космоса». Путь катафатического богословия – от познания тварного мира восходить к познанию свойств Божиих, а это возможно потому, что творением сопричастно силам и энергиям Божиим – через сопричастие Богу мы существуем и познаем Бога, Его мощь и сила хранит вселенную, Он – Зиждитель бытия, без Него ничто не могло бы существовать, а высшая цель бытия разумных существ – через свободную волю соединиться с Богом, дабы стать по благодати «тем, чем Сам Бог является по Сущности». Рассматривая катафатическое богословие преподобного Максима Исповедника во взаимосвязи с его учением о Логосе, профессор С.Л. Епифанович отмечал: «Божественный Логос открылся нам в природе и Писании: в них Он воплотился Своими энергиями, или идеями. Внешние формы и буквы составляют Его одежды, под которыми таинственно скрываются Его идеи, а в них и Сам Логос. По таинственным озарениям Логоса достойные могут созерцать под этими символами Его идеи. Без этих озарений недоступно было бы познание Бога. Лишь они дают возможность сказать нечто положительное о Божестве, по Его проявлениям. В них основа катафатического богословия, утверждающего о Боге, как Творце, то, что созерцается в твари. Непосредственным и прямым предметом катафатического богословия является Божественный Логос, проявления Которого и дают основу для этого богословия. Созерцая мир как совокупность таинственно образующих каждую вещь идей Логоса и возводя их от низших к высшим и, наконец, к самому общему Логосу всего, ум достигает недоведомого постижения Божества Логоса. Бог Слово становится предметом его созерцаний и созерцается в двояком отношении: 1) в сокровенном образе бытия Своего на недосягаемой вершине недр Божества и 2) по Своему отношению к миру. Первое открывает тайну Троичности, второе – тайну творения, промысла и суда. В том и другом Логосом охватывается все Божественное и все тварное и все мыслимые отношения между ними». Учение о Логосе преподобного Максима Исповедника библейское в основе своей, оно – плод не столько диалектических умозаключений и философских умозрений, сколько молитвенных созерцаний и изучения Слова Божиего – он возвещает, что Логос есть предвечный Бог Слово и Христос Искупитель – вся тайна откровения раскрывается в лике Иисуса Христа, все тайна домостроительства нашего спасения постигается в Личности Богочеловека.  Но преподобный Максим Исповедник напоминает, что «неисследимая премудрость Беспредельного Существа недоступна человеческому разумению», она открывается только благодатью Святого Духа – Откровением и Богоявлением, которые воспринимается через веру и созерцание.
На вершинах богословия – катафатического и апофатического – возвышается тайна превысочайшего и предвечного бытия Божества в Самом Себе – великая и неизъяснимая тайна Святой Троицы, догматически исповедуемая всеми христианами и мистически переживаемая святыми как озарение трисиянным светом Божества. Тайна Святой Троицы  есть самая высочайшая тайна богословия, она изречена в словах Священного Писания и четких догматических формулировках, но остается тайной до конца неизъяснимой для Херувимом и Серафимов, она должна быть святыней сердца каждого христианина и постигнута в молитвенном опыте как таинство совершенного сущностного единства трех Божественных Лиц – Отца, Сына и Святого Духа, иными словами, она постигается через опыт обожения, через жизнь в Боге и созерцание нетварный славы Троичного Божества – видение света Святой Троицы. По церковному воззрению преподобного Максима Исповедника единый Бог есть Сущий в трех совечных, единосущных и равночестных Лицах, а каждое Лицо – всецело Бог, в Котором заключается наше блаженство, величие Которого возвышается над нашим познание и всем сотворенным миром, а Божественные свойства Которого открываются в Его проявлениях, энергиях, созерцая Бога как Творца, Промыслителя и Судьи. Бог есть Триипостасная Монада, не замкнутая в Себе, но являющаяся преизбыточной и неисчерпаемой Любовью, Он – Троица без разделения и Единица без слияния. Святая Церковь научает «познавать одного Бога, единую сущность и три Ипостаси; триипостасную Единицу сущности и единосущную Троицу Ипостасей; Единицу в Троице и Троицу в Единице– не иную наряду с иной, не иную через иную, не иную в иной, не иную из иной, – но Ту же Самую в Самой Себе, Саму по Себе и тождественную Самой Себе. Она, будучи и Единицей, и Троицей, не является составной, но обладает неслиянным единением, а разделением – нераздельным и неделимым. Единица по причине сущности или бытия, а не по сочетанию, объединению или какому-либо слиянию; Троица по причине Своего образа существования, а не по разделению, отчуждению или какому-либо членению. Ибо Единица не расчленяется Ипостасями, не содержится и не созерцается в Них относительным образом. Также и Ипостаси не сложены в Единицу и не составляют Ее путем сочетания. Но та же самая Единица-Троица тождественна Самой Себе, конечно, как иное и иное. Ибо Святая Троица Ипостасей есть неслиянная Единица по сущности и по своему простому логосу, а Святая Единица есть Троица по Ипостасям и по образу существования. Она, как было сказано, мыслится в различных отношениях, есть всецело и то, и это. Божество единое и единственное, неумаляемое и неизменяемое. Она – всецело Единица по сущности и всецело Троица по Ипостасям, единообразно сияющая одним трисветлым сиянием единого Света».Тайна Святой Троицы есть тайна Трех Беспредельных и Единосущных, Отец есть источник Божества и единое Начало совечного Ему бытия Сына и Святого Духа, Сын предвечно рожден от Отца, а Святой Дух по ипостасному бытию Своему предвечному исходит от Отца, а по Своему энергийному явлению в сотворенный мир – исходит от Отца через Сына – по ходатайству Сына Божиего, как сказано в Священном Писание. В своих действиях Святая Троица едина и нераздельна – во Святой Троице Отец благоволит, Сын действует, а Святой Дух усовершает. Тайна Троичности есть тайна сокровенной и внутренней Божественной жизни, она открыта только через Божественное Откровение и Богоявление, через действие Бога в мире и нисхождение Бога Слова в мир – через Боговоплощение, ибо во Христе обитала вся полнота Божества телесно, Он есть Бог вочеловечившийся, единый с Отцом по Божественному естеству и Божественной воли Своей и имеющий Своим вечным и неразлучным спутником Святой Дух, через Христа Искупителя познается предвечная Святая Троица, через Слово весь мир таинственно пронизан лучами Божественной благодати, Он – безначальная Премудрость, предвечно рожденная от Отца, и вечная Жизнь, в Нем вся сокровищница премудрости и разума, Он – Творец мира и Промыслитель, наш единственный Спаситель и Судия.
Бог есть надмирная Личность и Творец всего сущего – мир возник из небытия по воле всемогущего Бога, Который совершено свободно и не имея никакой нужды сотворил мир по неизреченной и безмерной благости и любви Своей, возжелав одарить все создания Своим вечной жизнью и неописуемым блаженством: «Не как нуждающийся в чем-либо привел Бог, абсолютная Полнота, к бытию Свое творение, но для того, чтобы твари радовались соучастию в подобии Его и чтобы Самому веселиться о радости созданных Им – в то время, как они неисчерпаемо черпают Неисчерпаемого». В учении о сотворении мира, преподобный Максим Исповедник провозглашает, что предвечен один Господь – не было никакой совечной Ему материи, как ошибочно думали эллинские философы – Сократ, Платон и Аристотель, а мир возник не через эманацию Единого, как полагали неоплатоники Плотин и Прокл, а через абсолютно свободный акт Божественного творчества – Бог возжелал и сотворил мир из ничего, а тварность мира означает, что мир не безначален. Как тончайший диалектик и метафизик, преподобный Максим Исповедник изящно опроверг заблуждение Оригена, ошибочно связывающего с вечностью свойств Божественных и вечность их проявления – творения. В своем богословии святой Максим Исповедник четко и строго различал замысел Бога о сотворении мира и само существование мира – существующий до всякого возникновения времени, премудрый и всемогущий Господь в вечности задумал каждое создание Свое – в предвечном уме Своем Он задумал архетипы всего творения – первообразы, а затем – сотворил небо и землю, осуществив творческие замыслы Свои.  «Содержа в себе существовавшие прежде веков логосы сотворенных вещей, Бог по своей благой воле согласно этим логосам привел в бытие из не-сущего видимое и невидимое творение, словом и премудростью сотворив и творя все в надлежащее время – как всеобщее, так и единичное». Творения мира есть совершенно свободный и ничем не обусловленный акт Божественной воли, а с сотворением мира возникает и само время – темпоральность, означающая «текучесть и изменчивость бытия»: «Всякое сотворенное есть и движется, и находится под определениями природы и времени: природы – по причине своего бытия, а времени – по причине движения». По воззрению преподобного Максима Исповедника Бог пребывает выше времени, Он вечен о мысль Его от вечности охватило все, что будет существовать во времени: «Век, время и место принадлежат к относительному, ибо без них не существует ничего из того, что мыслится совместно с ними; Бог же не принадлежит к относительному, ибо Он не содержит вообще ничего из того, что могло бы мыслиться одновременно с Ним». «Нет для Него ничего нового, но будущее есть как настоящее. Времена же и века суть указания не для Бога, но для нас – сущих в Боге». Как рассудительный богослов, святой Максим Исповедник замечает, что Бог сотворил небо и землю – духовный мир и материальный мир, бытие материального мира зыбко, изменчиво и текуче, а бытие духовного мира – это область так называемой «тварной вечности», иными словами – Ангелы и духовный мир созданы Богом, но пребывают выше времени: «всякое естество сущих подразделяется на умопостигаемое и чувственное, и умопостигаемое называется и является вечным, как в вечности получило начало бытия, а чувственное – временным, во времени сотворенное». По важному богословскому уточнению протоиерея Георгия Флоровского: «Умопостигаемое бытие существует вне времени, но это не значит: «в вечности», а значит: «в веках». Умопостигаемое не безначально, но «берет начало бытия в веках»... Оно начинает быть, происходит, приходит из не-бытия в бытие. Но не положено ему конца чрез разрушение. От Бога Творца дана ему неразрушимость. В этой «не-кончаемости» и состоит «вне-временность» умопостигаемого бытия, т.е. не-захваченность временем». Для преподобного Максима Исповедника время – это увертюра, предваряющая симфонию вечности – история мира протекает во времени, она имеет начало и будет иметь конец – настанет таинственный час, о котором сказано в Апокалипсисе и «времени уже не будет», эсхатологически завершится всякое движение и настанет вечность, не знающая суетных изменений: «Концом естественного движения сотворенных является покой, который соделывает по прохождении пройденного беспредельность, в которой, поскольку в ней нет расстояния – останавливается всякое движение естественно движущихся, не имея больше где, как и куда двигаться, потому что Бога, как своего Виновника, имеет также и концом, ограничивающим и самую ограничивающую всякое движение беспредельность». Преподобный Максим Исповедник тонко замечает, что архетипы творения – Божественные мысли и изволения есть «вечные мысли вечного Ума», они – таинственный круг творческих мыслей и идей Святой Троицы – Отца, Бога Слова и Святого Духа, они не являются сущностью творения, а являются «динамическими прообразами» всего сотворенного. Обращая внимание на то, что Логос – это Слово, Смысл, Разум и Закон, преподобный Максим Исповедник говорит, что творческие замыслы Бога – это логосы всего творения, вечные определения Бога в отношении каждого из нас – каждый из нас имеет свое предназначение и смысл жизни. Учение о логосах преподобного Максима Исповедника глубоко и многогранно, это – не только учение о метафизических принципах в космологическом смысле, но учение, теснейшим образом связанное с тайной творения и искупления, с тайной Божьего домостроительства нашего спасения и тайной Суда Божиего, ибо логосы – творческие замыслы, пребывающие в Уме Божием, они прообраз сущности и определение высшей цели всего сотворенного, в них – исток творческого многообразия произведений Божественной Мудрости, «логосы неколебимо пребывают в Боге, и относительно них неизменно существует намерение Бога, сотворившего все – ибо намерение Бога вообще не ограничивается никакими временными пределами и не принимает изменения или превращения вместе с подлежащими, – его существование, конечно же, нетленно». «Различие творений указывает на суд, благодаря которому мы, исходя из наличия в каждом сущем природной способности, соответствующей подлежащему сущности, научаемся, что Бог есть премудрый распределитель логосов каждого отдельного сущего». «В Боге неизменно пребывают логосы всего, согласно которым говорится, что Он знает все прежде его возникновения, поскольку в Нем и у Него поистине существуют все сущие». Раскрывая учение преподобного Максима Исповедника о логосах, профессор С.Л. Еифанович писал: «именно Логос проявился в мире, и в Логосе все бытие причастно Бога. Эти тесные отношения Логоса к миру выражаются при посредстве и в форме энергий Его, или маленьких логосов, идей, на которые творчески как бы расчленяется Единый Божественный Логос, и которые снова объединяются в Нем, как радиусы в центре круга. Соответственно троякой деятельности Логоса – творческой, промыслительной и судящей, и Его логосы, или идеи, проявляются трояко: как основные начала или законы естества и как цели или пути промысла и суда. Эти логосы охватывают собой все бытие на всем протяжении его существования. В логосах естества как бы заключен весь чувственный и мысленный (духовный)  мир; в логосах промысла и суда – вся его жизнь, все цели его движений, сводимые к одной высшей – обожению. В логосах промысла и суда предначертано и воплощение и искупление и высшее осуществление идеи обожения; ими также всецело определяется повторение и аскетическое усвоение каждым человеком тайны искупления и спасения, т.е. охватываются все виды добродетели и ведения; в них, наконец, намечается и будущая судьба всего мира… Объединяя в Себе все логосы, Божественный Логос является центром всего тварного бытия. При этом Он не только творчески связует с Собой все бытие, но и промыслительно ведет его к другому еще более полному объединению с Собой, к возвращению к Себе и обожению в Себе всего исшедшего от Него бытия. Таков предвечный «совет» Божий, конечная цель промысла».
Различая «логос естества», «логос промышления» и «логос суда», Максим Исповедник провозглашает, что всеведущий Бог прежде сотворения мира охватил мыслью Своей судьбы всех созданий Своих – Он все предвидел и знал от вечности, но бесконечно дорожа свободой и тварной самобытностью Своих творений, Он не предопределяет их судеб и не лишает Ангелов и людей высочайшего Своего дара – свободы.  По учению преподобного Максима Исповедника логосы есть динамические идеи и творческие воления Бога, они определяют собой сущность каждой сотворенной вещи и ее основные природные свойства и характеристики, а также цель ее существования, существуют как универсальные, так индивидуальные логосы – познав свой логос как замысел Бога о себе, человек постигает и свое предназначение и высшую цель своей жизни, заключенную у обожении, но как свободное создание человек может отвергнуть свой логос – свое предназначение. Учение о логосах преподобного Максима Исповедника глубочайшим образом связано с сотериологией и эсхатологией – Бог предвечно замыслил уникальное бытие каждого из нас – в Своем неизменном предопределении Он по благости Своей предназначил каждого из нас к обожению, но в основе обожения лежит тайна синергии – содействия человеческой свободы и Божественной благодати, никто не может быть спасен и взят в Царство Небесное насильно – имеющие право на самоопределение Ангелы и люди могли как принять логосы Творца своего – свое истине предназначение и волю Вседержителя, так и отвергнуть их – этим тонким рассуждением святой Максим Исповедник блестяще разрешает проблему теодицеи, защищая как благость Бога, желающего все спасти, так и православное учение о вечном блаженстве праведников и кающихся, и вечных адских муках тех, кто отверг Бога и самочинно избрал путь зла и погибели. В таинственных и высоких целях Бог руководит всем бытием мира, изменяя проявления Своего Промысла соответственно духовному состоянию и волевому настроению промышляемых, и в нужных случаях по замыслам Божественного домостроительства чудесно обновляя законы естества, ибо высшая цель Промысла Его – возвращение к Богу всего, исшедшего от Него, обожение твари через соединение с Богом, которое невозможно без свободной воли Его творений. По великой и неизреченной премудрости Своей Господь предначертал каждому создание Своему наивысшую цель – обожение, Он предвидел, что одаренные свободной волей разумные создания Его могут отпасть – предвидел грехопадение части Ангелов и людей, но по благости Своей Он сотворил их и из любви определил средство нравственного исправления падших – покаяние и искупительная жертва Иисуса Христа, Он положил предел злу и благой Промысле Его направлен на то, чтобы спасти каждое падшее создание, но Бог никогда не лишает их права нравственного выбора и самоопределения. По мысли преподобного Максима Исповедника во всем творении отпечатлелась премудрость и любовь Божия – в природе и истории видны действия Бога Слово – Его творческая, промыслительная и судящая сила проявляются в мире, ибо сотворив мироздание, Он не оставил вселенную, но с любовью промышляет о каждом творении Своем – Он есть источник жизни, движущее Начало и Цель всего сущего,  Он – сокровищница благости, силы и премудрости, Он – совершенная Личность и Самосущая Любовь, высшее Благо, неизреченная Красота и абсолютная Истина, Он – Вседержитель  Зиждитель неба и земли. Преподобный Максим Исповедник говорит, что Бог сотворил два мира – духовный и материальный, между ними существует таинственная и нерасторжимая связь – чувственный мир есть оригинальное и прекрасное божье творение, но в то же время, наш земной мир есть тень и символ духовного мира, «ибо весь умопостигаемый мир таинственно и символически («в символических эйдосах») отображается в чувственном мире для тех, кто умеет видеть. И чувственный мир своими основаниями всецело содержится в умопостигаемом».  С молитвенным изумлением преподобный Максим Исповедник восхищен красотой Божьего мира – великолепием звездного неба и безбрежностью морских далей, тишиной пустынь и пением птиц, звучащих в зеленеющих и благоухающих садах и дремучих лесах, но вся красота чувственного мира – это лишь тень в сравнении с красотой духовного мира. Весь чувственный мир состоит из материальных элементов, созданных Богом, и существует во времени и пространстве, а значит, в отрыве от Бога чувственное бытие тленно – с тех пор как пал Адам – царь всего видимого мира, вся материальная вселенная как его царство попала во власть смерти и тления. По воззрению Максима Исповедника тварное бытие иерархично – на вершине лестницы тварного мира стоит небесный мир и Ангелы – чистые и бесплотные духи, обладающие грандиозной силой и проницательным умом, быстрые как молния и прекрасные как утренняя заря. Вслед за святым Дионисием Ареопагитом, преподобный Максим Исповедник  убежден, что ангельская иерархия состоит из девяти чинов – Серафимы, Херувимы, Престолы, Господства, Силы, Власти, Начала, Архангелы и Ангелы, они различаются по совершенству Богопознания, но все являются святыми служителями Божиими. Все Ангелы сотворены Богом добрыми и мудрыми, они прекрасны и нетленны, бестелесны и одарены свободой, но как свободные личности каждый из них на заре самоопределился по отношению к Богу – большая часть Ангелов устояла в верности Творцу и стала святой навеки, а треть во главе с Люцифером – восстала на Бога и была низвержена с небес, они сделались падшими Ангелами, демонами, жаждущими погубить все Божье творение, утратив чистоту свою, они стали полны темных страстей, лукавых помышлений и нечестивых желаний.
По возвышенному воззрению преподобного Максима Исповедника человек есть венец всего Божьего творения, он средоточие и центр вселенной, высшее в земном мире создание Божье. Человек есть самое загадочное существо во всех мирах, он  есть «в великом мире малый мир» – микрокосм,  нем заключена тайна сотворения видимого мира, но в тоже время, он – микротеос, ибо сотворен по образу и подобию Божиему, он обладает двумя природа – духом и телом, являясь связующим звеном между двумя мирами – духовным и материальным. Борясь с платоническим учением Оригена о предсуществовании душ, преподобный Максим Исповедник убежден в одновременном сотворении души и тела, отстаивая целостность личности и провозглашая, что до сотворения человека не существует ни его душа, ни тело. «Душа пребывает одинаково во всех членах тела как оживляющее начало. Если бы она не соприкасалась с каким-либо из членов его, то он был бы не живым, а мертвым». По заветной мысли Максима Исповедника в вопросе о порядке возникновения души и тела существуют две богословские крайности – это учение Оригена о предсуществовании душ, которое было опровергнуто на пятом Вселенском Соборе и в святоотеческой литературе, и учение о том, что тело возникает прежде сотворения души, ибо Священное Писание – книга Иова и книги пророческие, равно как и нравственное учение Православной Церкви указывают на то, что человек с самого момента обладает душой и телом. В основе антропологии преподобного Максима Исповедника лежит библейский реализм – он верует, что Господь творит каждого человека как целокупную личность с душой и телом; отсюда – опровержение как отвлеченно-идеалистической концепции Платона, Плотина и Оригена о предсуществовании душ, так и религиозного натурализма иных богословов – как Климент Александрийский и  блаженного Феодорита Кирского, которые полагали, что «душа, и особенно ее руководящая часть – разум, не закладываются в человека при рождении», ибо Господь сначала образует тело в чреве матери, а затем  одушевляет его, подобно тому, как Творец «образовал сперва тело Адамово, а потом уже вдунул душу». Как великолепный и богомудрый экзегет преподобный Максим Исповедник понимает, что Адам был создан Богом с духом, душой и телом, а дыхание жизни, которое Творец вдохнул в человека – это Дух Божий и Его животворящая благодать, делающая первозданного человека нетленным и бессмертным. По воззрению преподобного Максима Исповедника в решении богословского вопроса о порядке творения души и тела нужно избрать царский путь – «ни тело без души, ни душа без тела не составляют человека»: «некоторые говорят, что души предсуществуют телам, а другие – наоборот, что тела прежде душ. Мы же, шествуя средним путем как царским, согласно нашим отцам, не говорим ни о предсуществовании, ни о послесуществовании души или тела, но скорее о сосуществовании, храня себя от уклонения на обе стороны и совершенно не совращаясь «ни направо, ни налево» (Втор.;5:32)». Учение о единовременно творении души и тела человека – о сотворении человека как целокупной личности исповедуется Православной Церковью и ее величайшими подвижниками и богословами – вслед за преподобным Максимом Исповедником ее высказывали преподобный Иоанн Дамаскин, считавший, что «тело и душа сотворены совместно», и учение преподобного Симеона Нового Богослова Никита Стефат в своем трактате «О душе»  замечая, что Бог «творит человека необыкновенным образом как границу между умопостигаемыми существами и чувственными, одновременно тело и одновременно душу, ни одну из этих природ не утвердив раньше другой, когда одно было бы старейшим или причиной или следствием другого, или душа тела, или тело души, но в одной ипостаси соединив неслиянно две природы – как умопостигаемую души, так и чувственную сложенного из разных частей тела, – в то же самое время и в то же самое мгновение получения бытия сотворил человека единым лицом по образу Своему и по подобию». Преподобный Максим Исповедник убежден, что душа творится непосредственно Богом, а тело – зачинается от телесности родителей, но между душой и телом образуется глубочайшая связь – они принадлежат одной личности, логос которой  задуман Творцом «по предведению Божию» еще прежде ее сотворения. С глубокой проницательностью преподобный Максим Исповедник отмечает тот факт, что душа приносит жизнь в тело, а значит если бы зачатое тело (эмбрион) в материнской утробе был бездушен, то в нем не было бы жизни, но раз он обладает жизнью, то в нем присутствует душа с самого момента его зачатия. В рассуждениях о тайне одновременного творения души и тела человека, преподобный Максим Исповедник приводит христологический аргумент – добровольно решив вочеловечиться, чтобы искупить грехи мира, Сын Божий воплотился – через непорочное зачатие Святой Девы Марии от Святого Духа Христос принял не бездушное тело, а все человеческое естество – Он воспринял человеческие дух, душу и тело, став истинным Богочеловеком. По словам преподобного Максима, в момент Своего зачатия Господь «соединился с плотью» именно «через посредство словесной души, а не посредством бездушной плоти принял впоследствии присоединившуюся словесную душу»; Христос воспринял «совершенное без изъяна человеческое естество, состоящее из словесной души и вместе с ней тела, неизреченно соединил с Собою по Ипостаси… Посему я наиболее тяготею к учению об одновременном сосуществовании… имея безошибочным Учителем и защитником этого учения Самого Творца естества в таинстве Его Воплощения». Как замечает современный православный богослов П.Ю. Малков: «у преподобного Максима присутствует тема соединения Божества и человечества во Христе – именно через посредство разумной  и словесной души. Отсюда становится ясен и смысл христологического аргумента преподобного Максима: если бы в человеке в момент зачатия возникало сначала тело, а лишь затем – спустя 40 дней – разумная душа, то в нашей природе в миг ее возникновения в материнской утробе вообще бы отсутствовала та необходимая связующая составляющая, что помогла соединиться человечеству с Божеством во Христе при Его безмужном зачатии. Это бы означало, что либо Христос в миг Своего зачатия в утробе Приснодевы соединился Своим Божеством с человеческим естеством не через разумную душу, но каким-то иным способом, чем учит Церковное Предание, либо такое соединение произошло лишь на сороковой день после первоначального зачатия одной лишь телесности Господа – вместе с зарождением в телесности Христа Его души, что также недопустимо и немыслимо. Подобное – второе – допущение вообще предполагало бы некое предсуществование в течение 40 дней человечества Спасителя по отношению к Нему вне его Ипостаси – а от такого утверждения всего один шаг до несторианства. И в том и в другом своих вариантах подобные богословские допущения о предсуществовании в человечестве Христа Его тела по отношению к Его душе вообще перечеркнули бы православную христологию; мысль преподобного Максима – одного из столпов святоотеческого христологического учения – такого предположить не могла». Размышляя о порядке сотворения души  и тела, преподобный Максим Исповедник говорит, что первозданный человек был сотворен Богом с истинной иерархией ценностей и естеств – тело его покорялось душе, душа – духу, а дух Богу, поэтому все те, кто отвергает бытие Бога и души и ставит чувственные блага выше Бога, а бренное тело выше бессмертной души – идолопоклонники: «Если душа лучше тела, и несравненно лучше мира создавший его Бог, то предпочитающий душе тело, и Богу созданный от Него мир, ничем не разнится от идолослужительствующих».
Преподобный Максим Исповедник утверждал, что первозданном состоянии своем человек был бессмертен и мудр, нетленен и бесстрастен – Адам и Ева не ведали смерти и тления, жили блаженной и счастливой жизнью. Вслед за святым Григорием Нисским, Максим Исповедник высказывал мысль, что «способ продолжения человеческого рода должен осуществляться не посредством соединения полов, но благодаря одухотворенной природе, которая должна была, находясь в райском состоянии, позволить людям себя воспроизводить». Человек – это двуединое существо, он есть связующая грань между небом и землей, Богом и космосом, но величайшая тайна человека заключена в том, что он создан по образу и подобию Божиему – он обладает разумом с его двумя силами – созерцательной и деятельной, бессмертием души, совестью, врожденным стремлением к Истине, Красоте и Благу, а также – свободой. Человек был создан Богом свободной и самоопределяющейся личностью, в свободе заключено духовное величие человека и его царственное достоинство, через свободу должно было осуществиться и его предназначение. Высок Божий замысел о человеке – высшее назначение человека состояло в том, чтобы быть царем и иереем Божим, духовно возрастать и жить ангельской жизнью на земле, соединить небо и землю, «так как он самим существом своим связан со всеми элементами «деления»: с землей – телом, с чувственным бытием – чувствами, с мысленным – душой, к Несозданному естеству он мог восходить умом». Высшее назначение человека заключается в том, чтобы всецело устремиться к Богу и жить Богом – жить бесстрастной и святой, равноангельской и праведной жизнью, служить Творцу и проникнуть умом в тайны небесные, соединиться с Самим Богом в любви и обожиться, а через это должно было совершиться одухотворение всей видимой вселенной – царства Адамова. В книге Бытия рассказывается, что человек оказался ниже своего предназначения – он нарушил заповедь Божью и отпал от Творца своего, ум его помрачился, а сердце обратилось к чувственному бытию – «из существа духовного он сделался грубо-материальным», грубой и немощной стала его плоть, а в душе стали гнездиться страсти. В результате грехопадения человек становится смертным, ибо причина смертности есть отдаление от Бога, тленным – плоть его истлевает, и страстным в двух смыслах – он стал подвержен страданиям и импульсам страстей –  «страсти были внедрены в человечество вследствие отпадения от совершенства. Через страсти вместо Божественного образа тотчас вместе с преступлением заповеди стало явным и отчетливо видным в человеке его подобие неразумных животных». Рассматривая страстность человека, преподобный Максим Исповедник указывает, что главной страстью стало себялюбие – эгоцентрическая гордыня: «Мать страстей – себялюбие, оно –  «причиною всех страстных помыслов; ибо от него рождаются три главнейшие помысла вожделевательной части души: чревоугодия, сребролюбия и тщеславия. От чревоугодия рождается помысел блуда, от сребролюбия – любостяжания, от тщеславия – помысел гордыни; прочие же все следуют за каждым из сих трех». В изображении преподобного Максима Исповедника грехопадение Адама – это вселенская катастрофа и трагедия мировых масштабов, она стала возможна в результате злоупотребления свободной волей – истоки зла коренятся не в природе людей, а в их произволении, а горестные итоги грехопадения – отпадение от Бога и утрата цели и смысла  жизни – логоса бытия, раздор, воцарившийся среди людей со времен Каина и Авеля, наклонность людей ко злу через воспламенившиеся в них страсти, забвение истинного Бога и возникновение идолопоклонничества, утрата духовной мудрости, чистоты сердца и возвышенности ума, обреченность на страдание и болезни, на тление и смерть – с грехопадением Адама весь видимый мир попал во власть тления и смерти. С момента грехопадения человек стал существом, нуждающимся в спасении – никто из людей не мог спасти себя и войти в Царство Небесное, а история мира разделяется на два этапа:  1) история до Боговоплощения и искупительной жертвы Иисуса Христа, время, когда падшие люди находились во власти дьявола, греха и смерти и не могли спастись; 2) история после Боговоплощения и искупительной жертвы Сына Божиего, когда люди освобождаются от власти у греха, дьявола и смерти и могут обрести спасение и унаследовать Царство Небесное, если уверуют во Христа и будут жить по Его заповедям и участвовать в таинствах Церкви. Вся миросозерцания преподобного Максима Исповедника христоцентрично – христоцентрический характер имеет и его антропология, которая зиждется на учение о Христе – православной христологии, иными слова она имеет основанием Самого Христа Богочеловека, Он – истинный Бог Слово вочеловечившийся и воплотившийся, но Он же и истинный человек – Новый Адам, ибо в одной Его Божественной Личности две природы и две воли – Божественная и человеческая. На христоцентричность антропологии преподобного Максима Исповедника обращал внимание профессор С.Л. Епифанович: «Человек, по мысли преподобного Максима, является реальным отражением, или символом, Логоса в мире и органом высших целей Его промысла. Он есть, так сказать, мир и Логос в миниатюре. В идее человека, поэтому, как и в идее Логоса, может тоже найти применение вся совокупность воззрений преп. Максима: в ней дано и познание богословия, и осуществление идей промысла и суда. Для преподобного Максима эта идея составляет как бы мерило философствования. Антропология у него расширяется в космологию и получает онтологическое значение. Так, например, в частности три вида человеческого познания – чувственного, мысленного и мистического (сверх-разумного) – в онтологической проекции как бы образуют три сферы бытия – телесного, мысленного (духовного) и божественного… Полное и действительное осуществление идеи человека и установление непосредственной связи тварного и божественного бытия дано в конкретной идее Христа. Последняя и является самой главной, самой общей (несмотря на свою конкретность) и в полном смысле центральной идеей для преп. Максима. Во Христе, по мысли св. отца, сокрыты все сокровища премудрости… Во Христе дано все Божеское (Логос) и все (идеальное) человеческое; и человеческое – во всех стадиях бытия: и первобытное, и настоящее, и будущее (по воскресении). Во Христе заключены все блага искупления. Его воплощение и страдания суть высший пункт раскрытия идей промысла и суда. В Нем дан высший образец духовной жизни, явлены высшие проявления мистического опыта, даровано познание Святой Троицы, осуществлен идеал обожения. Если космология сводится к идее Логоса, а потом к идее человека, то вся вообще антропология всецело сводится к христологии. Вопросы антропологии (о времени происхождения человеческих душ), эсхатологии (о будущих телах), этики (подражание Христу) решаются на основе твердо установленных пунктов христологического учения… С точки зрения преподобного Максима, предвечная мысль Божества предзрела в Своих определениях о человеке не столько ветхого Адама, сколько Нового, и уже только в Нем и через Него все новое человечество, всю Церковь спасаемых. В этом Новом Адаме фактически исполнилось все предназначение человека, объединен весь мир и даровано обожение. Идея человека, таким образом, находит себе питание и поддержку в другой еще более глубокой и таинственной идее. Это – не просто только идея Логоса, и не одна только идея человека, а объединяющая ту и другую – самая общая – идея Христа». Христос есть Бог жертвующий Собой ради нас – уничиживший Себя в любви к нам до Креста, Он воплотился и вочеловечился и принял страдания и смерть по воспринятому Им человеческому естеству, Он – единственный Спаситель мира и Искупитель грехов рода человеческого, Он – истинный Богочеловек и Единый Безгрешный среди нас, в полной мере исполнивший высшее назначение человека – в Нем воплотилась Божья воля о человеке, потому Он – наш высочайший нравственный идеал и образец для подражания, а христианство – это уподобление Иисусу Христу. Вся духовная жизнь христианина и аскетика есть уподобление Иисусу Христу и усвоение Его святой жизни, добродетелей и мудрости, Он – ключ к раскрытию всех мировых тайн и загадок, Он есть Логос – Ипостасная Премудрость и Сила Божия, в Нем ответ на все вековечные и проклятые вопросы, волновавшие эллинских философов и мудрецов Ветхого Завета, Его пришествие в мир имеет вселенское значение – Он возвращает людям надежду на спасение и открывает смысл их жизни, Он указывает на высшую цель их бытия – на обожение.
Для преподобного Максима Исповедника Христос есть Альфа и Омега, через Него как Логос был создан мир, Он вочеловечился и явился во плоти в середине истории и явится в конце ее в силе и славе Своего предвечного Божества, Он – Смысл всемирной истории и смысл человеческой жизни, без Него история мира и наша жизнь лишились бы всякого смысла. Как истинный и совершенный Бог, Христос единосущен Отцу и Святому Духу, спасение мира с участием всех лиц Святой Троицы, ибо Троица нераздельна по естесту и по воле: «Весь Отец и весь Святой Дух существенно и совершенным образом пребывали во всецелом воплощаемом Сыне, не воплощаясь Сами, но Один благословляя, а другой содействуя в Воплощении самодействующему Сыну». Христос есть равночестный и совечный Отцу и Святому Духу Бог Слово и Создатель всего сущего, Он – Альфа и Омега всякого познания, ибо «таинство воплощения Слова содержит в себе весь смысл загадок и символов Писания, все значение видимых и невидимых созданий. Кто познал таинство Креста и Гроба, тот познал смысл всех вещей. Кому ведомо сокрытое значение Воскресения, тот знает цель, ради которой Бог изначально сотворил все». Размышляя о таинстве Боговоплощения, преподобный Максим Исповедник, вслед за святителем Григорием Богословом, провозглашает, что Христос воспринял всю полноту человеческой природы , кроме греха, ибо «что не воспринято – не уврачевано», а Христос пришел исцелить нас от язвы греха:  «Богоначальное Слово, во всем подобное нам, кроме греха, непреложно облекшееся в наше естество и ставшее совершенным человеком, имело в Себе первого Адама, который проявлялся в Нем как по образу происхождения, так и по образу рождения». По великому и безмерному человеколюбию Своему предвечный Бог Слово воплотился и вочеловечился, чтобы искупить грехи рода человеческого и открыть человеку возможность к спасению и обожению. Тайна спасения синергитична и есть тайна любви – Бог вочеловечивается во Своему человеколюбию, а человек становится богом по благодати и обожается через свое боголюбие, ибо без любви и вне любви спасение невозможно.  По замечанию протоиерея Георгия Флоровского: «Преподобный Максим различает два момента и периода: «таинство Божественного вочеловечения» и «благодать человеческого Обожения». Ветхий Завет и несвершившаяся еще история Церкви. Евангельская история есть средоточие и раздел двух эпох, вершина и мистический фокус домостроительства... Это есть исполнение (завершение) откровений Слова в творимом им мире, в данном Им законе и писании». Христос Богочеловек есть начало и конец всего домостроительства Божиего, Он средоточие всех веков и всяческого бытия, от вечности Он добровольно решил стать Агнцем Божиим – Искупителем, чтобы осуществить высший смысл истории и восстановить мир из катастрофического состояния падшести, исцелить людей от зла и греха, освободить их от власти дьявола, более того – тайна Божественной Любви шире и глубже искупительного милосердия, ибо Господь хочет не только исцелить нас от греха и вернуть в первозданное состояние Адамово, но и призывает всех нас к обожению – быть совершенными как Отец наш Небесный и истинными сынами Божиими. Вслед за святителем Афанасием Великим, преподобный Максим Исповедник возвещает, что тайна искупления глубока и до конца непостижима для нашего ограниченного ума – только вечность в полной мере откроет то, что совершилось на Голгофе, но из боговдохновенного Священного Писания и церковного Предания нам известно, что спасение человека немыслимо без крестной жертвы Сына Божиего и освящающей благодати Святого Духа, а Христос пришел в мир, чтобы избавить человечество от власти греха, дьявола и смерти, низвергнуть идолопоклонничество и привести все народы земли к истинному Богопознанию, примирить человечество с Богом и соединить каждого из нас со Всевышим, возведя к величайшему таинству спасения – обожению. По святоотеческому богословию Бог вочеловечился, чтобы человек обожился – так учили Ириней Лионский и Афанасий Великий, трое легендарных каппадокийцев и преподобный Максим Исповедник. В понимании преподобного Максима Исповедника Боговоплощение – основная тема Божественного Откровения, о Христе Искупителе пророчествовали в Ветхом Завете, Он – средоточие Нового Завета, от вечности Бог Слово совершенно свободно определи Себя к вочеловечению, чтобы свершилось соединение, освящение и обожение всей твари и всего мира через человека – человек есть микрокосм, стоящий на грани двух миров – земного и небесного, он соединяет в себе все планы бытия, он – царь и иерей всего видимого мира, через него преобразится и одухотворится вся вселенная. Для преподобного Максима Исповедника очевидно, что спасение может совершиться только Иисусом Христом, отсюда – спасаться надлежит во Христе и через Христа, а без веры в то, что Иисус из Назарета есть истинный Сын Бога Живого, и без верности Христу через жизнь в Церкви и исполнение заповедей Евангелия невозможно спастись, ибо без Христа немыслимо освобождение от греха, тления и смерти, оправдание на Суде Божием и обожение. Таинственным и чудесным образом Христос был непорочно зачат и рожден по Своему человеческому естеству силой Святого Духа от Святой Девы Марии – Он рожден девственным и целомудренным рождением, которым «управлял не закон греха, но закон Божественной Правды», Он свободен от наследственно передаваемой скверны греха и является Единым Безгрешным. Преподобный Максим Исповедник особенно акцентирует внимание на то, что, Христос обновил в Себе наше «ветхое естество» и воспринял первозданную и непорочную человеческую природу, которая была сотворена  Богом и которую имел Адам до падения, но ради нашего искупления Он изначально подчинил Себя порядку страданий и тления – добровольно уничижил Себя и принял на Себя «безупречные страсти» – голод и жажда, страх, усталость, страдательность и смертность, от которых Он мог быть вполне свободен, будучи вне греха. В неизреченной и безмерной любви к нам Христос, оставаясь всецело непричастен греху, принял на Себя «последствия греха» – страдательность и смертность, чтобы спасти нас Своей голгофской жертвой и исполнить Свое целительное послушание Отцу Небесному: «Невинный и безгрешный, Он заплатил за людей весь долг, как если бы Сам был повинен, и тем снова возвратил их к первобытной благодати царствия. Дал Себя самого за нас ценой искупления и избавления, и за наши тлетворные страсти воздал своим животворящим страданием, – целительным врачевством и спасением всего мира». По свободной воле Своей облекшись в страдательность нашего естества, Христос был чист и непорочен духом, душой и телом, вся земная жизнь Его – высочайший и недосягаемый образец святости, Он явил в Лице Своем все евангельские совершенства – целомудрие и воздержание, терпение и кротость, смирение и любовь, Он отразил все искушения дьявола в пустыне, Он запечатлел каждое дело Свое печатью добродетели, а каждое слово Его, наставление и притча – кладезь Божественной Мудрости, Он – высочайший нравственный идеал и наш Спаситель. По умозаключению богомудрого Максима Исповедника, вся жизнь Иисуса Христа от Вифлеема до Голгофы, Воскресения и Вознесения имеет сотериологическое значение – Он очистил и исцелил человеческое естество, упразднил рассеченность бытия и соединил небо и землю, сделал Ангелов и людей братьями по духу и вере, искупил грехи мира и примирил нас с Богом на Голгофе, пречистая душа Его сошла в глубочайшие тайницы Ада и сокрушила врата преисподней, низложила и обессилила державу смерти и освободила томящихся узников, уверовавших в Сына Божиего, Он воскрес из мертвых и разорвал узы ее, соделав Свое человеческое естество нетленным, бессмертным и одухотворенным,  Он – Жизнь умертвившая смерть и Победитель дьявола и Ада,  Он вознесся на небо и прославил человеческое естество среди собора Ангелов, воссел одесную Бога Отца и ходатайствовал о ниспослании Святого Духа – через Него Святой Дух ниспослан в мир и образовал Новозаветную Церковь. Как писал выдающийся патролог С.Л. Епифанович: «Спасение наше совершилось в Лице Самого Господа. Начало ему было положено в самом восприятии Им человеческого естества. Изгоняя из естества греховное рождение, Господь не принял рождения от семени и связанного с ним греха. Как чистый от греха, Он мог бы быть свободным от тления, этого наказания за грех, как свободен был от него и первозданный Адам, но в целях искупления Господь добровольно принял наказание за грех – наше тление, – чтобы Своими неправедными страданиями уничтожить наше праведное наказание. Господь, таким образом, с одной стороны, «обновил» законы естества, «возродил» в Себе естество человеческое, иначе говоря – усвоил безгрешность первозданного Адама, не приняв, однако, его нетления, а с другой – по всему уподобился нам, усвоивши тление падшего Адама, без его, однако, греха… Господь в жизни Своей показал нам образец добродетели и совершенства. Силой Своего воздержания и терпения Он победил все искушения, вызываемые удовольствием (в пустыне) и страданием (на кресте), а силой любви низложил все разнообразные искушения к гневу (от фарисеев). Так Он «совлек»с Себя (Кол.2:15) и уничтожил в Своей тленной плоти все козни нечистых сил и отразил все их искушения. Вместе с тем, Господь, без преуспеяния по существу, показал в плоти Своей всякую добродетель, с которой, впрочем, не сравнится никакая добродетель, ни человеческая, ни ангельская («Покры небеса добродетель Твоя»: Авв.3:3), ибо Господь был не просто человек, а Бог. Явивши людям божественную (духовную) жизнь, Господь открыл им и духовное ведение, и как Сам Он по уму Своему чужд был всякого греховного неведения и имел сокровища премудрости, так к тому возвел и наше тленное естество, сообщивши нам Свое учение. Своей жизнью и учением Господь показал человеку путь новой жизни, которая, в противоположность жизни по закону греха и плотского самолюбия, избегает удовольствия, и наоборот не чуждается трудов и страданий ради будущего блаженства, – которая вражду вытесняет любовью, а неведение – красотой духовного ведения. В этом именно – в добродетели и ведении  – и заключается богоподобие человека, его «благобытие», достижение которого изначала было поставлено конечной целью его произволению».
Как тончайший метафизик и рассудительный богослов, преподобный Максим Исповедник заметил, что грехопадение Адама совершилось в сфере произволения – было волевым актом, разобщением человеческой воли с Божественной Волей, а свобода есть образ Божий в человеке, отсюда – искупление и спасение должны были совершиться через произволение – согласие двух воль – Божественной и человеческой, а это означает, что во Христе Искупителе было две воли, иначе Он не мог бы называться и быть Богочеловеком. По заветной мысли преподобного Максима Исповедника, если Христос не воспринял всей полноты человеческого естества и не обладает двумя естествами и двумя волями – Божественной и человеческой, то вочеловечивание Бога Слова – фикция, а не действительность и мы не можем быть спасены, ибо чтобы спасти нас Христос должен был воспринять и исцелить все наше естество – будучи единосущным Отцу и Святому Духу по предвечному Божественному естеству Своему, стать единосущным нам по человеческому естеству, а вместе с тем, воспринять и всю полноту человеческой свободы – стать Освободителем нашим и согласовать в Себе две воли – Божественную и человеческую, явить совершенное и безупречное послушание Богу Отцу – это тайна Его Гефсиманского моления. Опираясь на творения святителя Григория Богослова и используя богословский язык Леонтия Византийского, преподобный Максим Исповедник тонко различает природу и ипостась, он говорит о том, что ипостась – это самобытное, индивидуальное и уникальное бытие, обладающее природой и свободой, а Христос воспринял в Свою Божественную Ипостась наше человеческое естество, в Нем одна Личность – «единая Ипостась Бога Слова», две природы и две воли – предвечная Божественная и воспринята человеческая: «Говоря, что Христос из двух природ, мы мыслим, что Он из Божества и человечества, как целое из частей; и говоря, что Он после соединения в двух природах, веруем, что он пребывает в Божестве и в человечестве, как целое в частях. А части Христа суть Божество Его и человечество, из которых и в которых Он пребывает». По человеческому естеству Своему Христос единосущен нам, но в Нем оно соединено с Его Божеством  и пронизано Им, оно свободно от греха и преображено, Он явил в Себе идеал и осуществление высшего назначения человека – создан человек по образу Божию и призван к Богоподобию, а во Христе исполнилось это высшее предназначение. По силе ипостасного единства  два естества во Христе пребывают в неразрывной связи и совершенном согласии, Он – «неизменно вочеловечившийся Бог», «не только как Бог и по Своему Божеству, но вместе и как человек, по своему человечеству», а если Он обладает все полнотой человеческого естества, то обладает и все полнотой человеческой свободы, совершенным образом соединив и примирив в Себе две воли – Божественную и человеческую. В богословской полемике с монофелитами преподобный Максим Исповедник защищал православное учение о двух волях в единой Божественной Личности Иисуса Христа – монофелиты утверждали, что воля принадлежит ипостаси и несводима к природе, а преподобный Максим Исповедник, опираясь на Библию, святоотеческую литературу и «Метафизику» Аристотеля,  как тончайший диалектик и метафизик, во-первых, указал на то, что все христиане исповедуют в Боге единую волю трех Его Ипостасей, а если бы были правы монофелиты, то каждая Ипостась обладала бы Своей собственной волей, во-вторых,  он указал на то, что и лучшие эллинские философы – Сократ, Платон и Аристотель, и святые отцы Церкви провозглашали, что не существует природы без энергии, а значит человеческой природе свойственна энергия – воля, способность самостоятельно и независимости действовать – «самовластие духа», в-третьих, Максим Исповедник указал на то, что существует два вида воли – «естественная воля, стремящаяся к тому, что сообразно с природой», и гномическая воля – личное изволение и избирательная воля, колеблющаяся между добром и злом, она искажена в нас грехом и ущербна и является отражением расколотости нашей души, разрываемой между светом и тьмой, в то время как совершенная свобода во Христе – это всецелая устремленность к Богу.  По характеристике преподобного Максима Исповедника гномическая воля «уклоняется в разные стороны и не есть определение природы, но в полной мере – лица и ипостаси». Во Христе Богочеловеке одна вечная и неизменная Божественная Личность Бога Слова и две природы и с двумя свободами – Божественной и человеческой, Он воспринял естественную человеческую свободу, но так, как в Нем нет человеческой личности (Он не пророк и не мудрец, достигший обожения, а Сам Бог вочеловечившийся и воспринявший человеческое естество и свободу в Свою вечную Божественную Ипостась) и Он не воспринял греха, то в Нем нет гномической воли, Его человеческая воля чужда колебаниям между добром и злом, но всецело согласна с Его Божественной Волей, «ибо через ипостасное соединение она была всецело обожена, отчего и была совершенно непричастна греху». Как пояснял богослов Владимир Лосский: «во Христе нет личности человеческой; есть человек, но Личность Его – Лицо Божественное». Христос Спаситель есть истинный Богочеловек, Он есть совершенный Бог по Своему предвечному Божественному естеству и совершенный человек по воспринятому Им человеческому естеству,  но Личность Его – это Божественное Лицо Бога Слова, Который принял в Свою Ипостась – «воипостазировал» – человеческое естество через Боговоплощение, в Нем полнота двух природ и свобод – Божественной и человеческой, но в Нем нет избирающей и колеблющейся между добром и злом гномической воли. По проницательному рассуждению Максима Исповедника свобода выбора есть ущербная и колеблющаяся свобода, а Бог действует в совершенной свободе, Он не колеблется и не выбирает, Он обладает полнотой свободы. Христос вочеловечился и воспринял человеческое естество и человеческую волю в Божественную Ипостась, чтобы исцелить наше естество и спасти нас, в Нем человеческая природа была безгрешной и непорочной, а две воли – Божественная и человеческая – пребывали в полном согласии и между ними не было экзистенциального диссонанса – драматичной борьбы и внутреннего конфликта, о чем свидетельствует Гефсиманское моление и слова Иисуса Христа – «Да будет воля Твоя!». Все человеческое естество во Христе было преображено и обожено, оно было сопричастно Божеству – святости, силе и всеведению Божиему, а человеческая воля Его была полностью согласной с Божественной Волей и преображенной. Вся непорочная и святая жизнь Иисуса Христа и Его вольное страдание на Голгофе есть подвиг жертвенной любви и послушания Небесному Отцу, именно любовь – главный мотив и движущая сила Христа, ибо Он Сам есть Любовь по образу Своего бытия – Божественного и человеческого, поэтому через «Иисуса Христа, не отвратившего Свое произволение от блага, произошло для всех людей восстановление естества из тления в нетление». В основе нашего спасения лежит крестная жертва Иисуса Христа, но чтобы нам воспринять плоды Его искупительного подвига и обрести спасение и обожение необходима вера и жизнь по заповедям Евангелия, аскеза и участие в таинствах Церкви, иными словами – необходим подвиг нашей воли, ибо Царство Небесное силою берется, а тайна спасения есть тайна синергии Божественной благодати и человеческой свободы. В Церкви мы имеем средства для нашего спасения – таинства, в таинстве крещения мы возрождаемся и уподобляемся Господу, Его рождению и смерти, в покаянии – очищаемся от скверны грехов и обретаем Божье прощение, а в Евхаристии – соединяемся с Богом.
По воззрению преподобного Максима Исповедника Христос есть высочайший идеал и образец для каждого человека – каждый из нас призван уподобиться Иисусу Христу и обожиться через жизнь в Церкви, которая есть мистическое Тело Христово, столп и утверждение Истины и хранительница Божественного Откровения. «Велико и почти неисчислимо число мужей, жен и детей, которые разнятся и сильно отличаются друг от друга родом и видом, национальностью и языком, образом жизни и возрастом, умонастроением и искусством, обычаями, нравами и навыками, знаниями и положением в обществе, а также судьбами, характерами и душевными свойствами. Оказываясь же в Церкви, они возрождаются и воссозидаются Духом; она дарует и сообщает всем в равной мере единый божественный образ и наименование – то есть быть и называться Христовыми». Святая Церковь «благодатью веры совершает в верующих такое же неслиянное единение, какое производит в различных существующих вещах Своим бесконечным могуществом и мудростью Творец, все содержащий в Себе». Церковь есть скиния Господня в нашем мире, лежащем во зле, она – Сионская горница, пронизанная лучами благодати Божией, она объединяет собой все людей – и язычников и иудеев через веру во Христа и любовь к Богу и друг другу, она соединяет небо и землю, Ангелов и людей, ее драгоценные сокровища и семь столпов – семь таинств, ее учителя – пророки и апостолы, святые отцы и подвижники, ее стойкость и слава – мученики и исповедники, ее члены – истинные христиане и живые сосуды Святого Духа, ее жизнь таинственна, а богослужение – символично. Храм символически отражает смысл и значение Церкви, соединяющей Бога и человечество, она – творение Божественного Логоса, охватывающего творческой силой весь мир и приводящего все к единству, союз двух миров – духовного и чувственного, она – дом молитвы и место совершения таинств, святилище, где на жертвенники в таинстве Евхаристии пребывает Сам Христос, а сердцевина и средоточие всей ее мистической и благодатной жизни – это богослужения, прежде всего – Божественная Литургия, она – прообраз, тайна и предвосхищение жизни будущего века, а ее центр – таинство Евхаристии, которое есть предначатие будущей блаженной  и вечной жизни в прославлении, созерцании и вкушении Бога, которая в богослужении сокрыта вуалью символов. Как в мессианском служении Христа Богочеловека спасение совершилось силой Его предвечного Божества и в согласии двух Его воль – Божественной и человеческой, так и в нас спасение совершается через синергию нашей человеческой свободы – через волевое усилие в исполнении заповедей Евангелия, и Божественной благодати, ниспосылаемой верующим во Христа, принимающим дары Святого Духа через таинства крещения и миропомазания, усваивая плоды искупительной жертвы Сына Божиего. По слову преподобного Максима Исповедника сама вера синергитична, она есть дар Божий и подвиг воли человека. В таинстве крещения Святой Дух – «Дарователь мудрости и ведения – смывает с нас внешнюю телесную грязь и очищает внутренние пятна греха», усыновляет нас Богу, истребляя силу греха и освобождая от власти дьявола, оно – духовное рождение, очищение от грехов и начало новой нравственной жизни, ведущей к обожению. В таинстве миропомазания, которое нераздельно с крещением, христиане принимают дары Святого Духа для служения Богу, а в таинстве Евхаристии – вкушают пречистое Тело и святую Кровь Иисуса Христа, причащается нетления и вечной жизни, соединяется с Самим Богом и обожается. По убеждению преподобного Максима исповедника, вне Церкви нет и не может быть спасения, ибо она – хранительница таинств, совершаемых Святым Духом через священнослужителей Его, но чтобы обрести спасение мало участвовать в таинствах Церкви – нужно жить праведной и богоугодной жизнью. Как замечает С.Л. Епифанович: «за таинственным возрождением всегда должно следовать моральное. Каждому дару благодати непременно должно соответствовать свободное усилие воли человека: крещению – хранение благодати сыновства произволением; дарованиям Духа – исполнение заповедей, Евхаристии – таинственное претворение в себя Христа по добродетели и ведению, через кои и просиявает Его Божество в «достойных». Словом, в деле спасения необходимо предполагается не только прямое воздействие Божества на человека, но и известное сотрудничество самого человека. Путь спасения начертан самой жизнью Иисуса Христа – если хочешь спастись, то отвергни себя, возьми крест свой и следуй за Христом, шествующим в Царство Небесное. Духовная жизнь христианина предполагает не только участие в таинствах и исповедание догматов Церкви, но и аскезу – волевое усилие, борьбу со страстями, молитву и пост, ночные бдения и воздержание, хранение ума и очищение сердца, ибо сердце падшего человека – это мрачная область страстей, их нужно обуздать и победить. Преподобный Максим Исповедник – не психолог и моралист, а мистик и пневматолог, он говорит о том, что на душу человека воздействуют темные импульсы – козни демонов, жаждущих погубить нас, посеять в нас лукавые помыслы и злые желания, соблазнить мирскими благами и чувственными наслаждениями, сокрушить скорбями и ввергнуть в отчаяние, совратить нас на путь греха и погибели, а потому – жизнь каждого христианина есть духовная борьба с духами тьмы и злобы, которая не может увенчаться успехом без благодати Святого Духа.  По мысли преподобного Максима Исповедника ничто так не отделяет нас от Бога, как страсти, мы – враги Богу, пока пребываем в страстях, и мы – друзья Божии, если очищаемся от страстей в устремлении к Богу в вере и добродетели. В своем догматическом, нравственном и аскетическом богословии преподобный Максим всегда ясно различает естество  произволение – после грехопадения естество человека осквернилось грехом, а образ Божий в нем помрачился, но не истребился – в каждом человеке сохранилась свобода нравственного выбора и самоопределения, и каждый из нас призван к высшей свободе во Христе – освобождению от ига грехов и страстей для вечной жизни в Боге. В основе всей аскетической жизни лежит подвиг свободной воли человека, поэтому аскетов именуют подвижниками, они борются со страстями, отрекаются от суеты и соблазнов мира сего, чтобы всецело устремить ум и сердце к Богу, помышлять о горнем, а не о земном, помнить о смерти и Страшном Суде, непрестанно молиться и искать Царство Небесное.
Преподобный Максим Исповедник напоминает, что христианская жизнь сопряжена со скорбями – многими скорбями нам надлежит войти в Царство Небесное, ибо мир лежит во зле, здесь распяты Христос и пророки гонимы и побиты камнями, здесь нет торжества любви и справедливости, здесь арена борьбы с духами злобы и время испытаний и искушений, в которых человеку свойственно испытывать страдание и печаль, но есть дурная мирская печаль, а есть печаль по Богу – тоска по Нему и жажда всегда быть с Ним. Аскеза – это духовная брань, человек призван очиститься от страстей и обрести противоположные добродетели – одолеть вожделение воздержанием,  гнев – кротостью, гордость – смирением, жестокосердие – милосердием, печаль и уныние – надеждой на Бога и Его благой Промысел, ропот – терпением и прославлением Бога, неверие – верой, чревоугодие – постом, скверномыслие – Богомыслием, мечтательность – духовным трезвением, похоть – целомудрием, сребролюбие – нестяжательством, зависть – бескорыстной щедростью и добродушием, радостью и молитвой за ближних, пристрастие к мирским и суетным вещам – отрешенностью, ненависть – любовью, которая есть совокупность всех совершенств и венец Богопознания, вершина добродетелей и аскетического подвига, полное самоотречение во имя Бога и уподобление Богу. «Когда, по влечению любви, ум возносится к Богу, тогда он ни самого себя и ничего из сущего совсем не ощущает. Озаряемый безмерным Божественным светом, он бывает бесчувствен ко всему сотворенному, как чувственный взор не замечает звезд по воссиянии солнца». «И когда в молитве имеешь ум, отрешенный от материи и от образов, знай – ты достиг в меру бесстрастия и совершенной любви». «Любовь есть такое расположение души, когда она ничего из существующего не предпочитает познанию Бога. И в такое состояние любви невозможно придти тому, что имеет пристрастие к чему-либо земному». «Любящий Бога не может не любить и всякого человека как самого себя». Любовь к Богу проявляется в исполнении Его заповедей и жизни по Евангелию: «Господь говорит: Любящий меня соблюдает Мои заповеди. А сия заповедь Моя, да любите друг друга. Стало быть, не любящий ближнего не соблюдает заповедь. А не соблюдающий заповедь не может полюбить и Господа». Любовь к ближнему неразрывно связана с любовью к Богу – только возлюбив Бога можно возлюбить ближних духовной любовью, прозревая в них образ Божий. Преподобный Максим Исповедник напоминает, что Бог есть Любовь, превышающая наше понимание, Он «ради любви к нам уничижил Себя Самого, приняв образ раба», «нет ничего более богообразного, более таинственного, более возвышающего людей до обожения, чем Божественная Любовь», «таинство любви делает нас из людей богами», а «чуждый любви чужд и Богу». Задача христианина заключается в том, чтобы освободиться от уз страстей и идти путем спасения – жить праведной жизнью, руководствуясь нравственным законом, начертанным на скрижалях сердца и изложенным в заповедях Священного Писания – жить в согласии с совестью и святой волей Бога Вседержителя, проверять свою совесть Евангелием и образом Иисуса Христа, достичь чистоты через «деятельное любомудрие», просветить ум истинным ведением через созерцание, одухотвориться и обрести единение с Богом. В своих сочинениях преподобный Максим Исповедник выделил три ступени Богопознания:1)  первая ступень – это практическая философия, борьба со страстями, отрешенность от чувственного и преходящего, устремленность души к духовному и небесному, очищение от страстей и преуспевание в добродетелях; 2) вторая ступень – естественное созерцание, изучение Священного Писания, молитва и Богомыслие, хранение ума и обретение тишины в уме и сердце, освобождение мысли от просветленное равноангельское состояние ума, оно не философское упражнение, дар благодатного озарения, дар, получаемый лишь после достижении бесстрастия  и раскрывающийся по мере духовного совершенствования подвижника, в созерцании ум познает метафизические реалии духовного мира и Бога как Творца, Промыслителя и Судию, это – восхождение ума к исихии и Боговидению, умолкание мысли перед величием Бога, подобно тому, как пророк Моисей восходил на Синай, где общался с Тем, Кто есть Сущий и Непостижимый, соделавший мрак покрывалом Своим; 3) третья ступень – таинственное богословие, через чистую молитву и апофатическое Богомыслие ум отрешается от всего чувственного и мысленного, вступая как пророк Моисей в таинственный мрак Синайской горы – соприкасаясь с непостижимостью Троичного Божества, созерцая неизреченный вечной славы Его как апостолы созерцании сияние на горе Фавор в момент Преображения Господня, внимая глаголам неизреченным, каким внимал апостол Павел, вознесенный «до третьего неба» (2Кор.12:2), это – неописуемое состояние обожения и высшая цель жизни.  Преподобный Максим подчеркивает, что «душа никогда не может проторгнуться к познанию Бога, если Сам Бог, по благоснисхождению к ней, не коснется ее и не возведет ее к Себе. И ум человеческий никогда бы не смог настолько подыматься, чтобы воспринимать некое Божественное озарение, если бы Сам Бог не восторгал его, насколько возможно для человеческого ума быть восторженным, и не просвещал его Божественными осияниями». «Святой Дух осуществляет во святых ведение Божественных тайн не без присущей человеческому естеству силы, взыскующей и исследующей это ведение. Поэтому святые, ища и разыскивая или исследуя и изыскивая, имели благодать Духа, приводящую в движение мыслящую, разумную силу их души для того, чтобы это взыскание и исследование служило для спасения душ. Без Духа невозможно созерцание духовного, потому что человеческому уму не присуще самому по себе, без Божиего Света, познавать Божественное и умопостигаемое». Но вместе с тем, Святой Дух никогда не действует в человеке, если он не очищает себя для Бога и не верует во Христа, а это означает, что Боговидение есть одновременно дар Божий и плод подвижнической жизни. На вершинах духовной жизни и Богопознания Святой Дух охватывает всю душу подвижника и преображает ее – в чистых сердцах алмазной кистью и таинственной силою Святого Духа Бог начертывает Свои сокровенные письмена – выводит их на скрижалях сердца, вдыхает любовь Свою в подвижника и дает ум Христов – дает духовно рассуждать и понимать Священное Писание, одаряет высшей мудростью и уподобляет Христу Спасителю – делает христоликой личностью.
По воззрению преподобного Максима Исповедника, наивысшая цель и смысл всей христианской жизни – это обожение, высочайшее единение с Богом и духовное преображение человека – его личности и естества – духа, души и тела, ибо человек призван стать богом по благодати и сыном Всевышнего, а обожение совершается через синергию – содействие Божественной благодати и человеческой свободы, Преподобный Максим Исповедник убежден, что обоженые люди – это святые подвижники, ставшие живыми храмами Святого Духа, они уподобились Иисусу Христу в жизни и в добродетелях, в них веет благодать Божия, через них Господь совершает Свои чудеса и Он открывает им Свои сокровенные тайны, отсюда – дары чудотворства и мудрости, они – «возводятся за пределы своего естества», превосходят самих себя и соединяются с Богом, становятся причастниками Его вечной жизни и сияющей славы, ибо Божья благодать дарует человеку обожение по «осиянию человеческой природы   сверхъестественным светом, и, по превосходству его славы, возвышает нашу природу выше ее собственных пределов в   преизбытке славы», тем самым они становятся богами «по причастию» к единому истинному Богу, их сердце – очищено от скверны греха, а чистые сердцем восходят к Боговидению, их ум просвещен Светом Божественной Истины, их свободная воля «обожена и приведена в созвучие с Самим Словом и Богом посредством Духа», они обретают высшую свободу в Боге и не уже могут пасть. «Будучи полностью соединены со всем Словом, по мере возможности каждого, настолько оказались пронизанными Его свойствами, так что, как чистейшие зеркала, отражают в себе нетускнеющий образ Бога Слова, который созерцается в них без малейшего изъяна, ибо они стали обладать Его божественными признаками, при этом, не лишаясь ни единого из своих старых отличительных свойств, коими по природе определяется человек, будучи всецело побеждены лучшими, как неосвещенный   прежде  воздух, всецело смешавшийся со светом». Размышляя о неизреченной тайне обожения, преподобный Максим Исповедник говорит, что оно есть священное таинство, совершаемое через уподобление Иисусу Христу и стяжение благодати Святого Духа, их преображает и освящает благодать Святой Троицы – нетварная энергия, сообщаемая людям от Отца через Сына в Святом Духе, обожение совершается через свободную волю человека – его духовное усилие, через веру, надежду и любовь, через пост и молитву, через покаяние и жизнь по заповедям Евангелия, через участие в таинствах Церкви и исповедание догматов веры, при этом человеческая природа не превращается в Божественную Природу, но пронизывается сиянием вечной славы Святой Троицы – человек не растворяется в Боге, а преображается – он остается самим собой – свободной и разумной, творческой и уникальной личностью,  но становится подобным Богу и равным Ему, настолько, насколько это только возможно»  – обретает святость и совершенство Всевышнего в то мере, в какой это возможно для разумных тварных созданий – Ангелов и людей. Предвосхищая возвышенного Богомыслие святителя Григория Паламы и исповедуя учение о различие Божественной Сущности и нетварных Божественных энергий, преподобный Максим Исповедник особенно акцентирует внимание на том, что человек становится богом по благодати через причастие не сокровенной и неприступной Сущности Бога, а Его нетварным и вечным энергиям, сияющим окрест Бога – «неприступного свету», в котором Он обитает, а озаряясь сиянием Божественного Света, человек не исчезает в Боге и не сливается с Ним, а преображается – как зеркало отражает в себе величие и славу Творца.
Высшее назначение Церкви проповедовать о Христе и вести людей к Богу и единению с Ним через молитву и таинства, она будет существовать до дня кончины мира, когда совершится второе пришествие Иисуса Христа и все усопшие воскреснут, все одухотворится и станет нетленным, будет Суд Господень, на котором определится окончательная участь всех людей – праведных ждет спасение и обожение, а грешных – отвержение от лица Божиего и вечное мучение, ибо души их познают всю суетность и бессмысленность своей загубленной жизни и не обретут обожения, их будет мучить бессильное раскаяние и они  будут лишены благодати Божией – не могут воспринять ее, в то время как благодать разольется по вселенной, весь мир преобразится – будет новое небо и новая земля, и «будет Бог всяческая во всех» (1Кор.15:28). В «Толковании на 59 Псалом» преподобный Максим Исповдник высказывал мысль о «всеобщем и естественном в благодати обновлении и изменении всего рода человеческого из смерти и тления в жизнь вечную и нетление», осуществляемом «посредством чаемого Воскресения», а в «Мистагогии» – писал о «всеобщем свершении», ибо в эсхатологической перспективе – все сущее преобразится.  В неизмеримой любви Своей Господь объемлет все творение – добрых и злых, как сказано в Евангелии, все причастно Богу, ибо имеет от Него бытие, но не все наполняются Его благодатью и обретают спасение, ибо никто не моет быть спасении помимо его воли. В области эсхатологии преподобный Максим Исповедник отвергал учение Оригена о всеобщем спасении и его концепцию апокатастасиса, ибо восстановление природы в ее изначальном и естественном состоянии, не означает всеобщего спасения и того, что воля всех созданий станет доброй и обратится к Истине. В своей книге «Византийская философия. Четыре центра синтеза», представляющей собой учебник по византийскому Богомыслию, Георгий Каприев – один из самых ярких представителей болгарской патрологической школы и крупнейший болгарский исследователь средневековой философии, справедливо замечает, что «нет никаких оснований утверждать, что святой Максим Исповедник буквально воспринял доктрину Оригена об апокатастасисе, об утрате душами их нынешнего состояния и об их общем возвращении в состоянии умом, созерцающих Бога в первоначальном покое. Святой Максим Исповедник однозначно отвергал учение о предсуществовании душ, отстаивал одновременное сотворение души и тела в цельном эйдосе человека и прямо критиковал концепцию апокатастасиса… Обожение не является ни первоначальным состоянием Адама, ни оригеновским возвращением, ни обретением Божественной Сущности. Оно есть причащение к сущностной Божественной энергии и ее «присвоение» со стороны человека… В обожении человек по природе остается душою и телом всецело человеком, а по благодати становится душою и телом всецело богом». Преподобный Максим Исповедник различал апокатастасис и теозис, говоря, что все души в конце времен познают, что Бог благ и безупречен, но не все спасутся – праведные будут блаженствовать, а нераскаянные грешники – будут пребывать в муках, не в силах более клеветать на Бога, ибо всем неотразимо откроется правота Божия. Размышляя о конечной участи дьявола и его аггелов – демонов, святой Максим Исповедник писал: «Они лишились блаженного и всесветлого даяния чистого света, расточив дарованную им по природе умную силу на несущее. А что претерпят они в страшный день суда, знает один праведный Судия (2Тим.;4:8), назначающий каждому по достоинству праведные воздаяния, определяющий соразмерно злу вид осуждения и праведно выносящий на бесконечные веки подобающий приговор своими благими повелениями». По разъяснению протоиерея Георгия Флоровского, ясно и четко изложившего эсхатологические воззрения преподобного Максима Исповедника: «В последние дни вся тварь будет полностью восстановлена. Но мертвые души останутся слепы к Откровению Света. Божественный Свет будет светить всем, но те, кто когда-то выбрал тьму, не смогут, да и не захотят, наслаждаться вечным блаженством. Они останутся во мраке себялюбия. Они просто не смогут радоваться. Они пребудут «во тьме внешней», ибо союз с Богом, в котором и заключается спасение, предполагает и требует определенного устроения воли». По мысли преподобного Максима Исповедника только праведники будут причастны вечной жизни в Боге, испытывая блаженство и радость от Его вечной, неизреченной и безмерной любви, а люди злой воли – все нераскаянные грешники, не вкусят вечной жизни, но пойдут в муку вечную – они будут томиться запоздалым сожалением о бессмысленно прожитой жизни, скорбью и печалью, но это будет горестное последствие их свободного выбора и самоопределения. С православной точки зрения, Бог хочет всех спасти, но спасение – это тайна синергии, мы спасаемся через свободное согласование  человеческой воли с Божественной волей, через добровольное и творческое исполнение Божественных заповедей, через освящение и преображение самой нашей воли благодатью Святого Духа, а те, кто отвергают бытие Бога и веру во Христа, пренебрегают заповедями и уклоняются во зло – не желают быть с Богом и жить Его святой жизнью, они не унаследуют Царство Небесное, низвергнувшись во тьму кромешную геенны огненной. Преподобный Максим Исповедник глубокомысленно и тонко поясняет, что апокатастасис природы не обязательно будет означать обожение ипостаси – лишенные причастности Святому Духу и не просвещенные нетварным Божественным Светом Его благодати грешники сами обрекли себя на вечные муки, которые будут соразмерны мере греховности каждого из них, равно как и вечная жизнь и неизреченное блаженство праведников в Царстве Небесном будет сообразно их подвижнической жизни и духовному устроению их души. В полном согласии с Библией и церковным Преданием преподобный Максим Исповедник предостерегает, что именно в скоротечной земной жизни своей человек совершает нравственный и экзистенциальный выбор, определяющий его вечность.
Преподобный Максим Исповедник – великий церковный аскет и подвижник, он – самый утонченный мыслитель Византии, знаток Слова Божиего и святоотеческой литературы, искусный полемист и ученейший богослов, по своему гению и возвышенности ума равный святителю Григорию Богослову, освоивший как всю предшествующую святоотеческую мудрость, так и эллинскую философию, он – лучший объяснитель трактатов святого Дионисия Ареопагита и замечательный мистагог – толкователь церковного богослужения, превосходный метафизик и тончайший диалектик своей исторической эпохи,  он – борец с ересью монофизитства и монофелитства, принявший скорби за веру, среди страшных гонений и неслыханный испытаний явивший себя как непоколебимый исповедник Истины и несокрушимый столп Православной Церкви – ни гонения, ни истязания, ни заточение в темнице, ни сама смерть не могли поколебать его духа и веры, он жил служением Богу и мученической кровью своей запечатлел силу и ревность своей веры, стяжав исповеднический венец неувядающей славы, его догматические, нравственно-аскетические, экзегетические и полемические произведения – драгоценное духовно-литературное наследие, о нем с благоговейным почтением отзывались последующие великие византийские мистики и богословы – преподобный Симеон Новый Богослов и его ученик Никита Стифат, преподобный Григорий Синаит и праведный Николай Кавасила,  его прославляет святая Церковь в своих молениях: «Троицы рачителя и великаго Максима, научающа ясно вере Божественней, еже славити Христа, во дву естествах, волях же и действах суща, в песнех достойных, вернии, почтим, взывающе: радуйся, проповедниче веры».



Преподобный Иоанн Дамаскин – богослов и песнопевец

Православия наставниче, благочестия учителю и чистоты, вселенныя светильниче, монашествующих богодохновенное удобрение, Иоанне премудре, ученьми твоими вся просветил еси, цевнице духовная, моли Христа Бога спастися душам нашим.
Тропарь преподобному Иоанну Дамаскину, глас 8

Песнописца и честнаго богоглагольника, Церкве наказателя и учителяи врагов сопротивоборца, Иоанна воспоим: оружие бо взем, Крест Господень, всю отрази ересей прелесть и яко теплый предстатель к Богу всем подает прегрешений прощение.
Кондак преподобному Иоанну Дамаскину, глас 4

Преподобный Иоанн Дамаскин – великий православный подвижник и аскет, незабвенные эпизоды из жизни которого, рассказанные в древних житиях и хранимые святой Церковью, – кладезь благочестия и христианской мудрости; он – пламенный молитвенник и ученейший богослов своего времени – VIII века, написавший образцовое догматическое произведение – «Точное изложение православной веры» – стройную симфонию догматического богословия и непревзойденный шедевр богословской мысли; он – тонкий диалектик и выдающийся метафизик, равный по глубине и силе мысли святителю Григорию Богослову и преподобному Максиму Исповеднику, он – превосходный догматист и борец за чистоту Православия, для которого догматы – незыблемые основания христианской жизни и Богопознания, ибо духовная жизнь и богословие неразрывно взаимосвязаны и чтобы быть богословом – надо быть церковным человеком, надо жить литургической жизнью Церкви и исповедовать ее догматы.  С вдохновением пророков и библейской мудростью преподобный Иоанн Дамаскин возвещает, что для того, чтобы быть христианином и восходить по лестнице Богопознания нужно ходить в храм и участвовать в богослужениях и таинствах Церкви, бороться со страстями, очищать сердце свое и хранить ум, исполнять заповеди Христовы, читать Священное Писание, исповедовать Символ Веры и догматы, а также обратить мысль свою в Богомыслие и молитву. По воззрению преподобного Иоанна Дамаскина истинное богословие есть богоугодная духовная жизнь христианина, но она невозможна и немыслима без постижения догматов Церкви и участия в ее таинствах, без аскетического  духовного делания и соблюдения заповедей Евангелия, ведь между молитвой и богословием, между догматами и жизнью существует глубочайшая взаимосвязь – мы молимся словами Священного Писания и святых отцов Церкви, мы возносим молитву Святой Троице и почитаем Христа Спасителя как истинного Богочеловека, мы стремимся соединиться с Ним и познать намерения и замыслы Божии. Протоиерей Николай Агафонов – автор замечательного исторического романа «Иоанн Дамаскин», так описал этого великого святого отца Церкви: «Знатный вельможа и монах-аскет, знаменитый писатель и поэт, ученый богослов и философ-полемист, он был поистине великим человеком не только своего VIII века, но и всей христианской эпох в целом». Преподобный Иоанн Дамаскин удостоился высокой чести быть священником и проповедником в храме Гроба Господня в Иерусалиме, он – великолепный проповедник, умеющий жечь глаголом сердца людей, а его проповеди отличались как глубиной богословской мысли и тонкостью диалектический рассуждений, так и вдохновенностью – его речь о Боге всегда исходила из глубин сердца, он сочетал в себе изощренность философской мысли преподобного Максима Исповедника и молитвенное настроение духа преподобного Ефрема Сирина, он был христианским метафизиком и поющим богословом в одном лице, а одна из самых ярких его гомилий – это проповедь на Преображение Господне. По воззрению святого Иоанна Дамаскина приступать к чтению Священного Писания и молитве – таинству Богообщения, а тем более – к богословию, нужно с благоговением и страхом Божиим, являющимся началом премудрости, опираясь на святоотеческую традицию, дабы не впасть в еретическое лжеучение и не отпасть от Церкви, вне которой не может быть спасения. Самоотверженный и ревностный исповедник и защитник Православия, святой Иоанн Дамаскин был искусным полемистом и борцом с ересями, автором превосходных богословских трактатов, направленных против несториан, монофизитов, монофелитов, манихеев, в «Беседе с сарацином» он изложил свои полемические соображения против ислама, а одним из лучших его произведений – книга «О ересях вкратце», где он изобличил различные религиозные заблуждения. В лице преподобного Иоанна Дамаскина Церковь обрела великолепного защитника святых икон и иконопочитания, он был первым богословом, давшим непревзойденный догматический ответ на вызов иконоборчества. Для преподобного Иоанна Дамаскина иконоборчество – это одна из христологических ересей, уклонение от истины Боговоплощения, ибо неизобразимый и неописуемый по Своему предвечному Божественному естеству Бог Слово вочеловечился и воплотился – Христос изобразим по человеческому естеству Своему, преображенному силой Его Божества. В догматической защите иконопочитания святой Иоанн Дамаскин указывал на то, что в Ветхом Завете были священные изображения – Херувимы, осеняющие Ковчег Завета в Скинии и Храме Иерусалимском, а кроме того, он обращал внимание на то, что через почитание священных образов мы восходим к Первообразу. Если икона есть образ, то Первообраз – это Сам Господь, а потому мы поклоняемся не краскам и веществу, а Тому, Кто изображен на иконе, восходя мыслями и молитвами к Самому Богу. По тонкому рассуждению преподобного Иоанна Дамаскина  поклонение подобает одному Богу – Святой Троице, а почитание мы воздаем святым иконам, ибо они – религиозная святыня, в которой таинственно присутствует благодать Божия, через них мы восходит к Богу, источнику всей благодати.
По складу своего мышления святой Иоанн Дамаскин был философом – с юных лет он размышлял о вековечных философских вопросах, находя их разрешение в Священном Писании и Священном Предании, он изучил всю эллинскую философию с ее риторикой и диалектикой, логикой и метафизикой, подобно царю Соломону, утверждая, что мудрость лучше золота, знание – лучше серебра, а приводя список ересей, он  упоминал и ересь гносимахов: «Они отвергают необходимость для христианства всякого знания. Они говорят, что напрасное дело делают те, кто ищет какое-либо знание в Божественных писаниях, ибо Бог не требует от христианина ничего, кроме добрых дел. Итак, лучше жить скорее проще, не любопытствовать ни о каком догмате, относящемся к знанию». Для преподобного Иоанна Дамаскина нежелание знать, отказ от стремления к знанию – это ересь, ибо всякий человек, а тем более христианин, должен стремиться к познанию Бога – к познанию Того, Кто сказал о Себе – «Я есть Истина». Если эллинская философия Сократа, Платона и Аристотеля, стоиков и неоплатоников была лишь тенью Истины, то христианство – это Истина, воссиявшая во вселенной, а любовь к мудрости и стремление к познанию Истины есть путь Богопознания. Как истинный и пламенный любитель мудрости, преподобный Иоанн Дамаскин даст лучшее во всей мировой богословской и философской литературе всестороннее и всеобъемлющее определение философии – ее религиозно-гносеологическое, мистико-аскетическое и нравственно-практическое осмысление: «Философия есть познание сущего в качестве сущего, то есть познание природы сущего. И еще: философия есть познание Божеского и человеческого, то есть видимого и невидимого. Далее, философия есть попечение о смерти, как произвольной, так и естественной. Ибо…смерть двояка: во-первых естественная, то есть отделение души от тела, во-вторых, произвольная, когда мы презираем жизнь настоящую и устремляемся к будущей. Далее, философия есть уподобление Богу. Уподобляемся же мы Богу через мудрость, то есть истинное познание блага, и через справедливость, которая есть нелицеприятное воздаяние каждому должного, и через кротость превыше справедливости, когда мы делаем добро обижающим нас. Философия есть также искусство искусств и наука наук, ибо философия есть начало всяческого искусства, и через нее бывают изобретаемы всяческое искусство и всяческая наука… Далее, философия есть любовь к мудрости, но истинная Премудрость – это Бог, и потому любовь к Богу есть истинная философия». По слову преподобного Иустина Поповича, святой Иоанн Дамаскин – один из величайших богословов Православной Церкви, он – философ Святого Духа и любитель мудрости, на личном опыте осознавший, что вся мудрость мира сего меркнет пред Христом, как звезды уходящей ночи меркнут в лучах восходящего солнца. Преподобный Иоанн Дамаскин – глубокий знаток Слова Божиего и хранитель церковного Предания, сердце его было всецело обращено к Богу, а мысль – к Священному Писанию, в своем возвышенном философствовании о Боге, он опирался на творениях святых отцов Церкви и был собирателем их мудрости – «новым премудрым Соломоном», каждое слово и каждое сочинение которого, было направлено на то, чтобы разъяснить вероучительные истины, открытые Богом в Священном Писании и побудить людей задуматься о вековечных вопросах бытия – о жизни и смерти, о грехе и искуплении, о Боге и душе, обратить читателей к православной вере как истинному Богопочитанию. По характеристике протоиерея Георгия Флоровского преподобный Иоанн Дамаскин «был собирателем отеческих преданий. В отцах он видел «богодухновенных» учителей, «богоносных» пастырей. Не может быть между ними разноречия, – «отец не противоборствует отцам, ибо все они были общниками единого Духа Святого». Иоанн Дамаскин собирал не личные мнения отцов, но именно отеческое предание. «Единичное мнение не есть закон для Церкви», говорит он и повторяет за Григорием Богословом: одна ласточка не делает весны. «И одно мнение не может ниспровергнуть предание Церкви от пределов до пределов земли»... Всего ближе Дамаскин к Ареопагитикам, в христологии он повторяет Леонтия Византийского и преподобного Максима Исповедника». Как богослов преподобный Иоанн Дамаскин не компилятор, а самобытный церковный мыслитель, догматически верный Церкви, верующий в то, что в Священном Писании открыта вечная истина от Бога, а Священное Предание – единственный способ воспринимать истину и понять ее.  Как замечает священник Максим Козлов, преподобный Иоанн Дамаскин – «один из величайших систематизаторов византийской эпохи», а его духовно-литературное наследие необычайно актуально и в наше время. «Прежде всего, для Иоанна Дамаскина характерна та особая даже на фоне всей патриотической традиции – сила, с которой он подчеркивал значение Священного Предания Вселенской Церкви. Преподобный Иоанн, как богослов, и есть по преимуществу ревнитель святоотеческого Предания. Все, что написано им о Святой Троице, Христе, Божией Матери, он черпает из «божественного Предания», которое нам открыто и передано Богом через все Домостроительство Христово. Безусловной для православного богослова нормой искания истины Дамаскин утверждает проверку собственного мнения преданием церковным. «Станем, братия, на скале веры и на церковном предании, не изменяя пределов, которые положили Святые Отцы наши, не давая места желающим вводить новое..., примем церковное предание в простоте сердца, а не со многими рассуждениями», – призывает он и своих современников, и нас в III Слове «Против отвергающих св. иконы». Собственная же верность Иоанна Дамаскина Преданию Церкви состоит прежде всего в том, что так же, как Писание и Отцы, Дамаскин смотрит на все и все толкует христологически. Бог Слово, Единый от Святой Троицы, рожденный от Девы нашего ради спасения, есть центральная тема всего Писания и Предания, и, следовательно, всего богословия святого Иоанна Дамаскина, так что не только в «Точном изложении православной веры» из четырех книг более двух с половиной посвящены Христу, но даже и в словах на Богородичные праздники, специальных, казалось бы, по теме, доминирует христология. Православное богословие святого Иоанна Дамаскина есть по преимуществу христология, которая охватывает, конечно, и сотериологию, и антропологию, и учение о личности преблагоcловенной Девы Марии». Все богословие преподобного Иоанна Дамаскина основано на Священном Писании и Священном Предании, он веровал, что источник и краеугольный камень богословия – это Сам Бог и Его Слово, обращенное к нам – Божественное Откровение – «мы знаем о Боге то, что Он Сам открыл нам», при это Бог остается величайшей Тайной Тайн, Он есть Сущий и Непостижимый, образ бытия Которого – Любовь, а богословие – диалогично и синергитично, ведь для того, чтобы постичь написанное в Священном Писании и воспринять Божественное Откровение нужен подвиг веры и духовное усилие, нужна любовь к Богу, жажда Богопознания и постижения Истины, устремленность нашего духа к Богу и приближение к Тайне всех Тайн, которое предполагает Богомыслие и молитву.  Догматическое богословие есть основа всей христианской жизни, Богомыслие – устремленность ума к Богу и размышление о Нем, помышление не о суетном, земном и преходящем, а о вечном, небесном и духовном, а молитва – это само дыхание жизни для души.
По блестящей характеристике профессора и выдающегося русского патролога А.И. Сагарды: «святой Иоанн Дамаскин, вдохновенные песнопения которого раздаются и в великолепных храмах столицы, и в убогих церквах заброшенных наших сел, славен, как самоотверженный и неустанный защитник Православия, – велик как глубокомысленный христианский богослов, давший в своих творениях раскрытие и изложение возвышенных догматов христианства, – неподражаем, как величайший христианский песнописец. В своих многочисленных творениях, которые навсегда останутся источником христианской науки и церковного просвещения, святой Иоанн Дамаскин выступает то как догматист, излагающий систему христианского вероучения, то как моралист, раскрывающий величие и силу добродетелей и опасность и вред пороков, то как полемист с неподражаемой ревностью, настойчиво, безбоязненно боровшийся и силою своего слова и верою поражавший несториан, монофизитов, монофелитов, манихеев, иконоборцев и магометан; то как экзегет, давший истолкование всех посланий апостола Павла, то как оратор-проповедник, то как христианский певец, трогающий нас своею вдохновенною и поэтически созданною благоговейною церковною песнью». Если по культуре мышления преподобный Иоанн Дамаскин – тончайший диалектик и метафизик, то по натуре своей он – вдохновенный мистик и поэт, но мистический опыт его имеет строго церковный характер и характеризуется духовным трезвением и молитвенным благоговением перед величием и тайной Святой Троицы, его поэзия – духовная и возвышенна, это – молитвы, песнопения и гимны, ибо его вдохновитель – Сам Святой Дух, ниспосылающий людям дары и таланты. Преподобный Иоанн Дамаскин не только просвещенный Святым Духом аскет и подвижник, ученейший богослов и выдающийся полемист, но и великолепный поэт, гимнотворец и песнопевец, равный святителю Григорию Богослову, преподобному Ефрему Сирину и преподобному Андрею Критскому. Возвышенная душа святого Иоанна Дамаскина была всецело устремлена к Богу, жила молитвой и Богомыслием, а его церковные песнопения, затрагивающие самые сокровенные струны христианской души, звучат в храмах в высокие и священные минуты церковного богослужения, и мы слышим его творения и возносим моления его словами, когда вечер субботы после чтения Евангелия в храме поем – «Воскресение Христово видевшее, поклонимся Святому Господу Иисусу…», и когда рассеивается ночной мрак и как торжественный гимн звучит тропарь пасхальной заутрени – «Христос воскресе из мертвых, смертью смерть поправ и сущим во гробех живот даровав». Вся пасхальная служба – драгоценнейшая жемчужина церковной гимнографии – написана святым Иоанном Дамаскиным, ему принадлежат более шестидесяти богослужебных канонов на двунадесятые и великие церковные праздники, он написал знаменитый рождественский канон – «Христос рождается, славите, Христос с небес, срящите», сам «Октоих» с церковным пением на 8 гласов составлен Иоанном Дамаскиным и называется Визинтийским или Дамаскиновым осмогласием, каждый вечер мы молимся молитвой Иоанновой – «Владыко Человеколюбче, не ужели мне одр сей гроб будет, или еще окаянную мою душ просветиши днем?», а в скорбные минуты прощания с усопшими, мы внимаем грустным раздумья и трогательным молениям  – самогласам Иоанна Дамаскина: «Какая  житейская сладость печали непричастна? Какая слава была на земле непреложна? Все – тени слабее, все – обманчивее сонных мечтаний. Одно мгновение – и все это наследует смерть!.. Плачу и рыдаю, когда помышляю о смерти». «Во свете, Христе, лица Твоего, и в наслаждении Твоея красоты, его же избрал еси, упокой, яко человеколюбец». В личности, жизни и творчестве преподобного Иоанна Дамаскина православная вера как сверкающий алмаз раскрылась во всей своей духовной глубине и многогранности – от симфонического изложения догматического богословия в «Точном изложении православной веры», вдохновенных и глубокомысленных проповедей, блистательной апологетики и трактатов, изобличающих лжеучение еретиков,  до непревзойденных молитвенных песнопений – подлинных шедевров церковной гимнографии. С восторженной похвалой о святом Иоанне Дааскине писал Макарий Анкирский:  «Когда я говорю о Дамаскине, о им означаю всех учителей и богословов, вместе взятых. Это великий провозвестник и истолкователь всех богословов… Какая высота в его речах, какое тщательное, полное и точное изложение догматов, сколь он славен во всем!». Благодаря книге «Точное изложение православной веры», ставшей эталоном догматических сочинений, на Западе Иоанна Дамаскина величали «первым систематичным богословом», лучше сказать, что опираясь на Библию и писания святых отцов Церкви – своих предшественников, он изложил не столько богословскую систему и «сумму богословия», подобно рационалисту Фоме Аквинскому – архитектору средневековой схоластики, сколько симфонию догматической мудрости Церкви, ибо Иоанн Дамаскин – подвижник, поэт и тайноведец, а не отвлеченный мыслитель, он – не родоначальник схоластики, а гениальный представитель и выразитель патристики. Преподобный Иоанн Дамаскин был велик, благочестив и мудр в жизни своей, а величие его личности и несравненная мудрость отразились в его произведениях – как богослов и песнопевец он приобрел заслуженную славу в Православной Церкви и  уже в «Хронографии» Феофана был назван «Златоструйным Учителем» «по обилию в нем благодати Святого Духа, текущей в словах его и в жизни».
По замечанию профессора А.А. Царевского для того, чтобы перед нами во всем достойном величии и красоте духовной восстал образ преподобного Иоанна Дамаскина как богослова и песнопевца, нам нужно обратиться к описанию его жизни и осмыслению его творений. Сведения о земной жизни преподобного Иоанна Дамаскина содержатся в его собственных творениях, в сообщениях церковных писателей и летописцев – Феофана, Кедрина, Зонары, в двух вариантах его «Жития» – греческом и арабском, составленных спустя два столетия после его кончины, и помогающих нам пролить свет на его происхождение, жизнь и смерть. По всей вероятности святой Иоанн Дамаскин родился во второй половине VII века (протоиерей Иоанн Мейендорф полагает, что год его рождения – 675 год) в городе Дамаске – «жемчужине Востока», утопающей в зелени садов, городе с белокаменными стенами и зубчатыми башнями, мраморными бассейнами и изящными фонтанами, напоенном сладким ароматом благоухающих роз, отсюда и его прозвание – «Дамаскин». Блистательный Дамаск когда-то был в Византии, но в 635 году он был захвачен в ходе арабского завоевания Ближнего Востока последователями Мухаммеда – мусульманами, а в 661 году – этот город стал столицей Арабского халифата Омейядов. Преподобный Иоанн Дамаскин происходил из знатного рода и родился в христианской семье, известной своей ученостью и благочестием – отцом его был Сергий Мансур (что значит «победоносный»), занимавший при дамасском калифе должность главного логофета – распорядителя казны, и употреблявший свое влияние при дворе ко благу Церкви и всех христиан. По церковному Преданию, когда Сергию исполнилось 50 лет, а его жене 37,  у них еще не было детей и надежда на рождение ребенка стала угасать в его сердце. С горечью он воззвал к Богу в молитве: «Господи, я столько лет молил Тебя дать наследника нашем роду Мансуров, но Ты не услышал меня и не увидел страданий моих. Наверно, есть люди, которые более нуждаются в Твоем утешении, чем я, мгогогрешный. И все же я не умолкну пред Тобою о моем горестном бесчадии. Я пойду туда, где когда-то скорбела и безмерно страдала душа Твоя, вопрошая Отца Небесного: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?». Пришло время и мне, грешному, вопросить Тебя, Господи: почему Ты оставил меня бесплодной смоковницей, иссушаемой безжалостным ветром времени?». Вскоре Сергий Мансур отправился в паломничество пешком в Иерусалим, а вернулся оттуда с младенцем на руках – рано утром выйдя на молитву ко Гробу Господню, он  нашел ребенка, лежащего у самого порога храма и решился усыновить мальчика-сироту, как посланного ему Самим Богом сына, назвав его Косма – в будущем святой Косма Маюмский, епископ, церковный песнописец, сподвижник святого Иоанна Дамаскина, «сопутствовавший ему всю жизнь, и в царских чертогах, и в монашеской обители». После  возвращения домой  Сергия с приемным сыном, Господь воздал ему за бескорыстное милосердие и доброе сердце – не прошло и года, как у его жены родился ребенок, которому было дано имя Иоанн. В раннем возрасте Иоанн Дамаскин и его приемный брат Косма были крещены и воспитывались в духе христианской веры и благочестия, а Сергий Мансур как благочестивый и ученый человек, отличавшийся просвещенным умом и добрым нравом, искал для своих детей духовного наставника и праведного учителя. Как знатный и богатый человек – советник самого халифа, Сергий Мансур имел возможность благодетельствовать нищим и обездоленным, он защищал своих единоверцев, выкупал и освобождал от рабства христиан, которых сарацины захватывали и заключали в неволю, продавая на невольничьем рынке. Однажды на невольничьем рынке Сергий Мансур выкупил плененного сарацинами калабрийского монаха по имени Косма – высокоученого во многих областях знаний – от Священного Писания и богословия до естественных и точных наук. Благочестивый и ученый инок Косма Калабрийский стал наставником сыновей Сергия Мансура – Космы Маюмского и Иоанна Дамаскина, он дал своим ученикам знания в области богословия и философии, музыки и диалектики, риторики и логики, физики и астрономии. Как сказано в греческом «Житии» преподобного Иоанна Дамаскина: «При превосходстве своей природы и при ревности своей воли, Иоанн был словно орел, летающий в небе, как будто у него были крылья. Его же духовный брат и соученик Косьма был подобен кораблю, окрыленному парусами, или торговому судну, плывущему по воде, когда дует попутный ветер и тихо веет в его корму. Так, благодаря превосходству их дарований и ревности, они в короткое время овладели всем труднейшим знанием, как грамматикой, так и диалектикой и искусством доказательств. В нравственной же философии они успели настолько, что не только украсили свой ум ее изучением, но и смирили душевные страсти. И подобно тому, как орел смотрит на солнце, так и они пристальным взором взирали на основы природы. Арифметические пропорции они усвоили также хорошо, как какие-нибудь Пифагоры или Диофанты, а геометрические доказательства ими были настолько изучены, что они могли показаться какими то Эвклидами или подобными ему. В музыкальном искусстве они достигли такого совершенства, какое сведующие люди находят в созданных ими божественных песнопениях. Что касается астрономии, то, хотя Иоанн, сообразуясь с ограниченным познанием простых людей, и мало писал о расстоянии, фигурах и пропорциях расстояний, однако, каков был он в знаниях этого рода, его писания ясно показывают. Таков же был, несомненно, и Косьма». Окончив воспитание вверенных ему юношей, инок Косма Калабрийский удалился в Лавру святого Саввы, где и жил до самой смерти, а преподобный Иоанн Дамаскин, получив блестящее образование  в науках, искусствах и философии, сочетал знания внешней мудрости с глубоким знанием Священного Писания и творений святых отцов Церкви – в библиотеке своего отца Сергия Мансура он изучил сочинения святителя Василия Великого и святителя Григория Богослова, блаженного Феодорита Кирского, святителя Иоанна Златоуста и святого Афанасия Великого, а кроме того – произведения Гомера, Платона и Аристотеля.
Всем сердцем возлюбив мудрость и стремясь к познанию Божественной Истины, преподобный Иоанн Дамаскин изучал богословие и философию, науки и искусства, он каждый день читал Слово Божие и предавался Богомыслию – размышлять о Боге было для него все равно, что дышать, и он решил посвятить свою жизнь богословию, но его святое намерение не сразу исполнилось. Когда умер Сергий Мансур, то его сын – Иоанн Дамаскин, ставший известным в Дамаске как честный и образованный человек, способный рассуждать о вещах возвышенных, сделался наследником имения своего отца и стал ближайшим советником халифа, руководя службой по сбору налогов, и занимая должность дамасского градоначальника. Жизни при дворе иноверного властителя и нравы светского общества не соответствовали духовному настроению возвышенной души преподобного Иоанна Дамаскина – он тяготился своей службой, но не оставил своей высокой должности, чтобы благодетельствовать всем страждущим и нуждающимся а в особенности – угнетенным христианам. Окруженный привилегиями и почетом, святой Иоанн Дамаскин много рассуждал о бренности жизни и тщете мирской славы и земного величия, его сердце было устремлено ко Христу, а свой ум и таланты он направил на защиту Православия от ересей. В исторической науке высказывалась мысль, что именно в это время  на службе у халифа преподобный Иоанн Дамаскин вступил в борьбу за Православие с монофизитами и монофелитами, с ересью Ария, Евномия, Савелия и Нестория, написав великолепный богословско-полемический трактат «О правомыслии», где изложено учение о Святой Троице, учение о Христе Богочеловеке и двух природах и волях в Его Божественной Личности, о Приснодеве Марии как истинной Богородице, обличены монофелитство и монофизитство, раскрыто православное понимание Трисвятой песни, вера в шесть состоявшихся к тому времени Вселенских Соборов и их определения, отвержение различных ересей – оригеновского  учением о предсуществовании душ и всеобщем спасении – апокатастасисе, а также лжеучения иконоборцев и манихеев. Существует точка зрения, что трактат «О правомыслии» был написан в более поздний – палестинский период жизни преподобного Иоанна Дамаскина, но, во всяком случае, от самых дней юности своей он обладал ясным догматическим сознанием и был пламенным исповедником Православия: «Верую во Отца, Сына и Духа, Троицу единосущную и Единицу триипостасную, в одно безначальное Начало, в одну волю, в одно действие, одну власть, одно господство, одно Царство, в три Ипостаси, ни в чем не различающиеся, кроме как в отношении нерожденности, рожденности и исхождения. Я верую в Отца – нерожденногои не родившегося, в Сына – рожденного и не нерожденного, в Духа Святого – исходящего, не причину и не нерожденного. Ибо Святой Дух имеет Своей причиной и источником Отца, от Которого исходит не через рождение, а через исхождение, дабы был один Отец, один Сын, один Дух Святой. Отец – совершенный Бог, Сын – совершенный Бог, и Дух Святой – совершенный Бог; не два Бога, не три, но три Ипостаси – единый Бог. Ибо Они не разделяются ни временем, ни образом, ни силой, но взаимно проникают друг в друга без всякого смешения и слияния. Ибо Слово и Дух Святой суть Силы Отца, поэтому один Бог. Но даже если Они – Силы, то отнюдь не безипостасные. Ибо каждая является совершенной Ипостасью, дабы Божественная природа не была составленной из сущности и сил. Поэтому каждый из Них, рассматриваемый по отдельности, есть совершенный Бог, совершенная Ипостась. И три Ипостаси, мыслимые друг с другом и друг в друге, суть единый Бог. Это совершенно необычно и подобает только Богу. Итак, Отец, Сын и Святой Дух – это единый Бог, единый Творец неба и земли и всякой твари, видимой и невидимой, приведший все в бытие из не сущего, а не из некой предсуществующей материи. Один Бог и одно Начало всего, а не два. Одно сверхбожественное Божество, одна сверхсущая сущность, сверхблагая благость, море беспредельной и безграничной сущности,, Причина всех благ, сущетворящая сила, безначальная, бессмертная, вечная и неописанная, Свет вечный, трисиянный, триипостасный, сокрытый мраком непостижимости. Еще верую, что Единородный Сын и Слово Божие, предвечный, несотворенный, единосущный Отцу и Святому Духу, один из Святой Троицы, по Своей безграничной благости и невыразимому человеколюбию и по благоволению Отца в последние времена ради нас и ради нашего спасения бессеменно воплотился от Святого Духа и Святой Приснодевы и Богородицы Марии, оставаясь тем, чем был, – совершенным Богом, единосущным Отцу, и став тем, чем не был, – совершенным Человеком, единосущным Матери и нам, и плотью, одушевленной разумной и мыслящей душою. И есть один Христос, один Господь, один Сын Божий и Человеческий; один и Тот же – совершенный Бог и совершенный Человек, одна Ипостась, составленная из Божества и человечества, из двух природ; один и Тот же есть и две природы, и в двух природах, совершенных согласно подобающему каждой определению и логосу. Он – Сын Божий по предвечному бестелесному рождению от Отца и Сын Человеческий по произошедшему в последние времена спасительному воплощению и восприятию человеческой природы. Во-первых, как Бог Он родился от Отца без Матери; во-вторых, как Человек Он родился от Матери без Отца; Он – две природы и одна Ипостась… Всякому ясно, что прежде соединения Сын Божий существовал в одной природе Божества и был только Богом, так же как Отец и Святой Дух. Когда же Он по неизреченной благости воспринял нашу природу и соединился с нами, и, оставаясь совершенным по Божеству, стал человеком, подобным нам, кроме греха (Евр.;4:15), тогда Он явился в двух природах. Ибо если после соединения один и Тот же совершенен по Божеству и совершенен по человечеству, ясно, что Он будет в двух совершенных природах; ведь Божество и человечество суть две природы, а не одна. Ибо одна природа не может быть одновременно тварной и нетварной, подверженной страданию и бесстрастной. Но если есть одна сложная природа Божества Христа и Его человечества, а пострадал Христос, то пострадала одна Его природа, то есть Его человечество…. Поэтому действительно и истинно и умом, и сердцем, и устами исповедую и проповедую Святую Деву Марию Богородицей, поскольку Она поистине родила предвечного и единородного Сына Божия и Бога по природе, воплотившегося от Нее. Еще исповедую все два ряда природных свойств двух Его природ: нетварное и безначальное свойство Божества, тварное и имеющее начало свойство человечества; неописуемое, невидимое и неосязаемое свойство Божества, описуемое, ощутимое и видимое свойство человечества; бесстрастность Божества, подверженность страданию человечества; Божественную природную волю и человеческую природную волю; Божественное природное действие и человеческое природное действие. Ибо Он хотел и действовал как Бог, единосущный Отцу, творя Божественные чудеса, и хотел и совершал человеческие дела как человек, единосущный нам, желая, действуя и страдая, как мы. Он хотел и совершал естественные и безукоризненные воления нашей природы не в противоположность личному намерению, а в силу особенности природ… Ибо, будучи Божественной Ипостасью и восприняв человеческую природу, Он пользовался человеческой природной волей в согласии с Божественной волей самой ипостаси; и таким образом Новый Адам спас ветхого. Ибо как человек Он стал во всем послушным Богу Отцу «даже до смерти»… Поэтому как мы исповедуем две природы, так вместе исповедуем и две природные воли, и два природных действия одного и Того же Христа, одной сложной Ипостаси Сына Божия и Сына человеческого, и исповедуем одного и Того же волящего по природе Божественное и человеческое: Божественное – Божественной волей, человеческое – человеческой волей». Размышляя о том, что у каждого человека есть особое предназначение – он призван исполнить в жизни замысел Бога Творца, используя дарованные ум и таланты, преподобный Иоанн Дамаскин был убежден, что его предназначение – возвещать Истину и обличать еретические заблуждения, ибо Истина есть Сам Христос, а Христос – дороже самой жизни: «Истина Христова дороже для меня всего на свете, дороже самой жизни; готов я с нею жить, но с радостию готов и умереть за нее… В этой ревности за веру Христову я и полагаю надежду моего спасения… Что бы со мною ни случилось, но я никогда не заброшу вверенный мне от Господа талант знания и слова».
Во времена иконоборческой смуты VIII века преподобный Иоанн Дамаскин одним из первых выступил в защиту иконопочитания, а его «Три защитительных слова против отвергающих святые иконы» – лучшее произведение в святоотеческой литературе, посвященное защите иконописи и иконопочитания. В то время продолжались завоевания арабов – в 717-718 годах они чуть не захватили столицу Византии – Константинополь, осада которого длилась целый год и была с трудом отбита императором Львом Исавром. По иконоборческому указу халифа Язида II было запрещено почитание святых икон – в исламе Иисус Христос почитается как пророк Исса, а не как воплотившийся Бог Слово. Исламское иконоборчество, основано как на отрицании тайны Боговоплощения, так и на том, что Бог незрим, неописуем и неизобразим по Своему естеству, отсюда – в исламе налагается запрет на иконографию, а в мусульманских мечетях нет никаких изображений – ни человека, ни Бога, вместо этого мусульмане предпочитают фигуры-арабески, которые неизменно направлены к Вездесущему. Протоиерей Иоанн Мейендор обращал внимание на то, что определенный импульс иконоборчеству в Византии дала исламская критика иконопочитания – в переписке с императором Львом Исавром халиф Умар II, предшественник Язида, вопрошал: «Разве возможно предположить, чтобы Бог мог жить в плоти и крови, и в нечистой женской утробе?.. Почему вы почитаете останки апостолов и пророков, а также образы Креста, который в древности, согласно закону, служил инструментом пыток? Где в Писании есть о том свидетельство, или где говорится о том хотя бы в вашем Евангелии? Зато нетрудно найти в Писании противное этому вашему обычаю, свойственному разве что одним невежественным идолопоклонникам… Бог через пророка своего Моисея строго запрещает делать какие-либо изображения и поклоняться им. Но и пророк наш Мухаммед говорит, что кумиры гнусны и суть дело сатаны». В отличие от мусульман, император Лев Исавр верил в Божественность Иисуса Христа и почитал Его как Спасителя мира, но он не видел в иконах литургического и мистического значения, более того – видя как ислам стремительно набирает силу и, исходя из запретов на изображения Бога в Ветхом Завете, Лев Исавр счел иконопочитание главной причиной Божественного неблаговоления к его империи и стал инициатор иконоборческой смуты, запретив в 726 году иконопочитание. После императорского распоряжения Льва Исавра началась эпоха иконоборчества и кощунственное уничтожение икон, а на защиту иконопочитания насмерть встали православные христиане – исповедники и мученики, воспротивившиеся глумлению над иконами – преподобный Георгий Лимниот, инокиня Феодосия из Константинопольской обители святого Анастасия, мученик Юлиан, священномученик Ипатий Ефесский, отдавшие жизнь свою за иконопочитание. По справедливому замечанию протоиерея Георгия Флоровского богословский спор о иконопочитании – это спор не только обрядовый, но и догматический, проистекающий из ложного пафоса неизреченности, пафоса разрыва между духовным и чувственным, уклонение в докетизм и непонимание тайны домостроительства Сына Божиего во плоти. Исповедниками иконоборчества были не только император Лев Исавр и армейские круги, но и многие клирики и епископы, а главные аргументы иконоборчества заключались в том, что ветхозаветные заповеди запрещают изображать Бога, ибо Господь неописуем, а значит иконопочитание есть идолослужение и поклонение веществу, а не Богу, иконы суть изваянные идолы. В драматичные дни иконоборческой смуты в защиту святых икон и иконопочитания выступил преподобный Иоанн Дамаскин, для которого иконоборчество было одной из христологических ересей – существенным уклонением от истины Боговоплощения в сторону декетизма, ибо ставя под сомнение возможность изображения вочеловечившегося Бога, иконоборцы фактически ставили под сомнение полноту человеческого естества во Христе Богочеловеке и истину воплощения Бога.  С молитвенным изумлением преподобный Иоанн Дамаскин восклицает: «О мудрость Законодателя! Как изобразить невидимое? Как уподобить неподобное? Как описать не имеющее количества и величины и неограниченное? Как обозначить не имеющее формы? Как изобразить красками бестелесное? Итак, что здесь таинственно показывается?». Не оспаривая ветхозаветных запретов изображать Бога, преподобный Иоанн Дамаскин поясняет, что в ветхозаветную эпоху неописуемый и непостижимый по естеству Своему Бог еще не воплотился,  а заповедь – «не делай себе ку¬мира и никакого изображения» (Исх.20:4) и «не делай себе богов литых» (Исх.34:17) была дана Моисею и народу иудейскому, чтобы они почитали единого Бога и не впадали в идолопоклонничество, но вместе с тем Ветхий Завет не отрицал священных изображений – Господь повелел пророку Моисею изваять образ Херувимов,  таинственно осенявших Ковчег Завета в Скинии и в Храме. Как великолепный православный мыслитель, верный апофатическому богословию, преподобный Иоанн Дамаскин говорил, что по чистейшей духовности Своего естества Бог невидим, неописуем и неизобразим, поэтому «невоз¬можно делать изображение Бога – бестелесного, и невидимого, и невещественного, и не имеющего ни внешнего вида, ни очертания, и непостижимо¬го», но на иконах изображается не Божественное Естество Иисуса Христа, а Его Личность по воспринятому Им человеческому естеству, ибо как сказано в Священном Писании: «Бога не видел никто никогда; Единород¬ный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин.1:18). Цитируя строки из книги Екклесиаста – «всему свое время, и время всякой вещи под небом» (Еккл;3:1), преподобный Иоанн Дамаскин говорит, что с момента Боговоплощения началась новая эра в истории мира: «Бестелесный и не имеющий формы Бог некогда не был изображаем никак. Теперь же, ко-гда Бог явился во плоти и жил сред людей, я изображаю видимую сторону Бога. Не поклоня¬юсь веществу, но поклоняюсь Творцу вещества, сделавшемуся веществом ради меня, соблаговолившему поселиться в веществе и через посред¬ство вещества «соделавшему» мое спасение, и не пе-рестану почитать вещество, через которое «содела¬но» мое спасение». «Закон как светильник: светящий в темном месте хорош, но пока начнет рассветать день. Но уже взошла утренняя звезда в сердцах наших, и живая вода Боговедения покрыла моря языков, и все мы познали Господа».
В основе православного догмата иконопочитая лежит тайна Боговоплощения – предвечный Бог Слово вочеловечился, Божественный Логос воплотился, невидимый, неописуемый и непостижимый Бог явил Себя во плоти – образе описуемом и видимом: «Когда Невидимый сделается видимым во плоти, тогда изобразишь подобие Виденного». «Верую во единого Бога, одно Начало всего, безначального, несозданного, не подвержен¬ного гибели и бессмертного, вечного и постоян¬ного, непостижимого, бестелесного, невидимого, не имеющего образа; в одну «пресущественную сущ¬ность», в Божество – «пребожественное», в трех Лицах: Отце, и Сыне, и Святом Духе, и только Ему одно¬му служу, и только Ему одному воздаю служебное поклонение. Поклоняюсь одному Богу, одному Божеству, но служу и Троице Ипостасей: Богу От¬цу, и воплотившемуся Богу Сыну, и Богу Святому Ду¬ху, одному Богу. Не поклоняюсь твари вместо Творца, но поклоняюсь Создателю, подобно мне сделавшемуся сотворенным и, не уничижив Своего достоинства и не испытав какого-либо разделе¬ния, снизошедшему «в тварь», чтобы прославить мое «естество» и сделать участником в божествен¬ном «естестве». Вместе с Царем и Богом поклоня¬юсь и «багрянице» тела, не как одеянию и не как четвертому Лицу, – нет! – но как ставшей при¬частного тому же Божеству и, не испытав изме¬нения, сделавшейся тем, что есть и освятившее ее. Ибо не природа плоти сделалась Божеством, но как Слово, оставшись тем, чем Оно было, не испытав изменения, сделалось плотью, так и плоть сделалась Словом, не потерявши того, что она есть, лучше же сказать: будучи единою со Словом по ипостаси. Поэтому смело изображаю Бога неви¬димого не как невидимого, но как сделавшегося ради нас видимым через участие и в плоти, и в крови. Не невидимое Божество изображаю, но по¬средством образа выражаю плоть Божию, кото¬рая была видима. Ибо если невозможно изобра¬зить душу, то сколь больше – Бога, давшего невещественность и душе!». По великолепному изречению богомудрого Иоанна Дамаскина мы поклоняемся не краскам и не веществу, а Тому, Кто изображен на иконе, восходя мыслью от образа к первообразу – к Богу; отсюда – иконопочитание есть не идолопоклонничество, как ошибочно думают иконоборцы, а Богопочитание. Раскрывая богословие образа, преподобный Иоанн Дамаскин говорил, что Бог заложил образы Самого Себя в мироздании: совершенный образ Бога Отца – совечный, единосущный и равночестный Бог Сын; предвечный совет Святой Троицы о мире – симфония образов и архетипов миротворения во всеобъемлющем уме Божием; вся красота и величие природы – отблески и слабые образы величия Творца вселенной – «невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим.1:20); человек сотворен по образу и подобию Божиему и имеет в себе образ Божий, являясь разумной и свободной личностью; в Ветхом Завете есть образы прообразующие пришествие Христово – Неопалимая Купина прообразует Богородицу и одновременно является прообразом соединения во Христе Божества и человечества – куст есть образ человеческой природы, а огонь, охвативший этот куст, – образ Божественной природы Христа, пророк Даниил видел Бога – не незримое естество Божие, а прообраз Того, Кому надлежало явиться – Сына Божиего; наконец, сам человек, как живая икона Бога и как творец может создавать образы – иконы,  а через икону воздавать молитвенное почитание Творцу своему. По воззрению преподобного Иоанна Дамаскина  Слово Божие – это икона в буквах, а икона – это Божественное Откровение в красках: «чем является книга для тех, которые помнят чтение и письмо, тем же для неграмотных служит изображение; и что для слуха – слово, это же для зрения – изображение». «Сильно желаем и мы увидеть, и услышать, и быть прославленными. Те видели лицом к лицу, так как Он телесно присутствовал; мы же, потому что Он не присутствует телесно, как бы через посредство книг, слушаем слова Его и освящаем свой слух и через него свою душу, и считаем себя блаженными, и поклоняемся, почитая книги, через посредство которых слышим Его слова. Так и через посред¬ство иконной живописи мы созерцаем изображе¬ние телесного Его вида, и чудес, и страданий Его, и освящаемся, и вполне удовлетворяемся, и радуемся, и считаем себя счастливыми; и благоговеем, и почитаем, и поклоняемся телесному Его образу. А созерцая телесный Его вид, мы представляем себе, насколько возможно, также и славу Его Бо¬жества». Преподобный Иоанн Дамаскин тонко различал почитание и поклонение – поклонение подобает одному Богу, а почитание мы воздаем святым иконам и мощам, святым и Ангелам, восходя через них к Творцу – Богу. По проницательному рассуждению святого Иоанна Дамаскина изображения Ангелов возможно, ибо они являлись пророкам, апостолам и святым подвижника в зримом образе, а полностью неизобразим и неописуем лишь Бог по Своему Божественному естеству. Ангелы и святые есть воинство Господне, а потому, «изображаем красками Христа – Царя Господа, не лишая Его «воинства». Ибо «воин¬ство» Господне – святые». Полемизируя с говорящими – «делай изображение Христа и удовольствуйся, или Матери Его – Богороди¬цы», преподобный Иоанн Дамаскин замечает, что Бог вочеловечился, чтобы мы обожились и стали богами по благодати – Бог сияет во святых Своих и освящает их благодатью Святого Духа, а потому – иконопочитание есть прославление святых и их подвигов, запечатление в красках тайны нашего преображения и обожения: «Поклоняюсь изображению Христа как во¬плотившегося Бога; изображению Госпожи всех – Богородицы как Матери Сына Божия; изображе¬ниям святых как друзей Божиих, противостав¬ших греху до крови и излиянием ее за Христа подражавших Ему, ранее пролившему за них Свою собственную кровь; и ставлю перед собою на¬чертанные подвиги и страдания их, в жизни шед¬ших по стопам Его, так как через них я освяща¬юсь и воспламеняюсь соревнованием подражания…Но невозможно не праздновать па¬мяти святых. Ибо сонм святых Апостолов и бо¬гоносных Отцов повелевает, чтобы это было. Ибо с тех пор, как Бог-Слово стал плотью, уподобив¬шись нам во всем, кроме греха, неслиянно соеди¬нился с нашею природою и, не изменяя, обожествил плоть через взаимное неслиянное соедине¬ние Его божества и Его плоти, мы действительно освящены. И с тех пор как Сын Божий и Бог, не будучи по божеству подверженным страданию, по¬страдал, принявши на Себя плоть, и уплатил наш долг, «излив» за нас выкуп (Евр.9:12), достой¬ный и внимания, и удивления, мы действительно стали свободными, ибо кровь Сына достаточна для того, чтобы умолить Отца, и достойна благо¬говения. И с тех пор как сошедши во ад, Он возвестил от века скованным душам, как бы плен¬ным – освобождение, как бы слепым – прозре¬ние, и, связавши «крепкого», вследствие превосход¬ства Своей силы, воскрес, одаривши нетлением воспринятую Им от нас плоть, мы действительно стали нетленными. И с тех пор как мы родились водою и Духом, мы действительно сделались «сы-ноположниками» и наследниками Бога. Поэтому Павел называет верных святыми. Поэтому мы не оплакиваем смерти святых, но празднуем. По¬этому мы – не под законом, но «под благода¬тью», оправданные верою, «ведая» одного только истинного Бога». По воззрению преподобного Иоанна Дамаскина иконы имеют литургическое значение – иконы Христа и Его святых исполнены благодати Святого Духа, действующего в иконописных ликах святых так же, как и в их мощах по смерти, подобно тому, как Он обитал в их душах и телах при жизни святых: «Ибо святые и при жизни исполнены были Святого Духа, когда же скончались, благодать Святого Духа всегда соприсутствует и с душами, и с телами их в гробницах, и с фигурами и со святыми иконами их, – не по существу, но по благодати и действию». По рассуждению преподобного Иоанна Дамаскина святые есть сыны Божии по благодати и сонаследники Царства Небесного, в них как в храмах действует Святой Дух, они – воинство Небесного Царя, в их сердцах сияет утренняя звезда молитвы к Богу, они живут любовью ко Христу и достойны почитания, и святые иконы – вместилище силы Божией и место присутствия Божественной благодати, они – священные изображения и святыни веры, возводящие нас к источнику всех благ – к Богу.
В богословской борьбе за почитание святых икон, преподобный Иоанн Дамаскин писал – «я решил говорить, не ставя величие царей выше Истины», а обращаясь с порицанием к императору-иконоборцу Льву Исавру, он писал: «О дерзкая рука! О безрассудно смелый ум, восстающий про¬тив Бога и противящийся Его повелениям! Если ты не поклоняешься изображению, не поклоняй¬ся и Сыну Божию, Который есть живое изобра¬жение невидимого Бога и неизменный образ…Не дело царей устанавливать законы для Церкви… Дело царей – политическое благоустройство; церковное же управление есть дело пастырей и учителей». В жизнеописании преподобного Иоанна Дамаскина рассказывается, что император Лев Исавр не оставил без отмщения своего обличителя – не имея возможности победить Дамаскина в богословской полемике, он прибег к излюбленному орудию еретиков – лжи и клевете. Для того, чтобы оклеветать Иоанна Дамаскина император Лев избрал сколь изощренный, столь и постыдный способ – был тщательно изучен и подделан почерк Дамаскина, а византийский писарь написал от  его имени письмо императору с обещанием сдать город Дамаск.  Поддельное письмо было отправлено Львом Исавром в Дамаск – халифу, а преподобный Иоанн Дамаскин был обвинен в измене и подвергнут жестокому и позорному наказанию – отсечению правой руки. Когда гнев халифа утих, Иоанн Дамаскин упросил его отдать ему отсеченную руку для погребения, а получив ее, повергся с пламенной молитвой перед иконою Пресвятой Богородицы: «Владычице, Пресвятая Матерь, родившая Бога моего! Ради божественных икон отсечена моя правая рука. Ты знаешь причину, по которой возъярился Лев; поспеши скоро и исцели руку мою. Десница Вышнего, которая от Тебя восприняла плоть, Совершает многие силы чрез Твое предстательство. Пусть Он, по Твоим молитвам, исцелит теперь десницу мою эту, дабы она даруемые Тобою песнопения в честь Твою и Воплотившегося от Тебя написала в стройных созвучиях, Богородице, и соделалась пособницей православного богослужения ибо, как Матерь Божия, Ты можешь сделать, что Тебе угодно». Со слезами и твердой надеждой на Бога молясь о чуде, изнеможенный святой Иоанн Дамаскин заснул и о сне увидел Святую Деву Марию, сказавшую ему: «Вот рука твоя стала здоровой, не медли более, но сделай ее тростью книжника скорописца, как ты сейчас обещал Мне». Когда святой Иоанн Дамаскин проснулся, то ощупал свою отрубленную руку и увидел, что она исцелена, а когда весть об исцелении достигла халифа, то поруганная честь страдальца была восстановлена, а его хулители посрамлены. В память о совершившемся чуде, преподобный Иоанн Дамаскин обмотал полотенце голову на манер сирийских арабов и  приложил к иконе образ руки, изготовленный из серебра – так утвердился иконографический образ иконы Богородицы «Троеручица», а в благодарность за исцеление своей руки, святой песнопевец, сложил радостную песнь – «Десница Твоя, господи, в крепости прославилась…», и песнь в честь Пресвятой Богородицы: «О Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь, ангельский Собор и человеческий род! Освященный храме и раю словесный, евственная Похвало, из Неяже Бог воплотился и Младенец бысть, прежде век сый Бог наш; ложесна бо Твоя престол сотвори и чрево твое пространнее небес сделала. О тебе радуется, Благодатная, всякая тварь, слава Тебе!». Пытаясь загладить свою вину перед святым Иоанном Дамаскиным, халиф предложил ему вернуть на службу при дворе, но возвышенная душа Иоанна тяготилась суеты мирской и придворных интриг, поэтому он отказался от должности, раздал все свое имущество бедным и удалился в Лавру святого Саввы близ Иерусалима, – чтобы здесь всецело посвятить себя Богу. Приняв монашеский постриг, преподобный Иоанн Дамаскин был отдан в руководство суровому подвижнику и старцу-аскету Диодору, который запретил Иоанну на всю жизнь заниматься  всеми видами творчества – богословским, философским, литературным и поэтическим. По великому смирению своему преподобный Иоанн Дамаскин  принял суровый запрет старца Диодора, а то, что в тот драматичный момент самоотречения творилось в душе Иоанна – великого богослова и песнопевца, замечательно выразил русский поэт А. Толстой в великолепной и мелодичной поэме «Иоанн Дамаскин»:

Замолк монах. Нежданный приговор
Как гром упал средь мирного синклита.
Смутились все. Певца померкнул взор,
Покрыла бледность впалые ланиты.
И неподвижен долго он стоял,
Безмолвно опустив на землю очи,
Как будто бы ответа он искал,
Но отвечать недоставало мочи.
И начал он: «Моих всю бодрость сил,
И мысли все, и все мои стремленья -
Одной я только цели посвятил:
Хвалить творца и славить в песнопенье.
Но ты велишь скорбеть мне и молчать –
Твоей, отец, я повинуюсь воле:
Весельем сердце не взыграет боле,
Уста сомкнет молчания печать.
Так вот где ты таилось, отреченье,
Что я не раз в молитвах обещал!
Моей отрадой было песнопенье,
И в жертву Ты, Господь, его избрал!
Настаньте ж, дни молчания и муки!
Прости, мой дар! Ложись на гусли, прах!
А вы, в груди взлелеянные звуки,
Замрите все на трепетных устах!
Спустися, ночь, на горестного брата
И тьмой его от солнца отлучи!
Померкните, затмитесь без возврата,
Моих псалмов звенящие лучи!
Погибни, жизнь! Погасни, огнь алтарный!
Уймись во мне, взволнованная кровь!
Свети лишь ты, небесная любовь,
В моей ночи звездою лучезарной!
О мой Господь! Прости последний стон
Последний сердца страждущего ропот!
Единый миг – замрет и этот шепот,
И встану я, тобою возрожден!
Свершилось. Мрака набегают волны.
Взор гаснет. Стынет кровь. Всему конец!
Из мира звуков ныне в мир безмолвный
Нисходит к вам развенчанный певец!»

Считая смирение высшей христианской добродетелью и желая искоренить саму тень гордыни в душе Иоанна Дамаскина, старец Диодор потребовал от него полного отречения от своей воли – он заставлял Иоанна  заниматься самыми тяжелыми  трудами и назначал ему самые унизительные поручения – посылал его в Дамаск продавать по самой дорогой цене, корзины, сплетенные монахами. Одетый в бедное рубище святой Иоанн Дамаскин явился в Дамаск, которым некогда управлял в блеске и величии – пришел туда, где жители знали его с юных лет, претерпевая насмешки и издевательства грубой и неразумной толпы. Но самым невыразимо мучительным и тяжким испытанием для преподобного Иоанна Дамаскина как богослова и песнопевца был полный отказ от духовного творчества. Долгое время Иоанн хранил молчание и был верен обету, но поток вдохновения от Духа Божиего переполнял его сердце. Однажды, когда у одного из монахов в Лавре умер его родной брат и инок в страшном горе обратился к Иоанну, неотступно и слезно прося его сложить на погребение усопшего надгробную песнь, чтобы скорбящая душа получила утешение и успокоение. Видя скорбь монаха, чувствуя в сердце своем сострадание и ощутив несказанный духовный прилив вдохновения, святой Иоанн Дамаскин составил  трогательные, грустные и умилительные песни, которые и ныне поются при погребении – известные надгробные песнопения, известные всем христианам и превосходно поэтически переложенные на русский язык поэтом А. Толстым:

«Какая сладость в жизни сей
Земной печали непричастна?
Чье ожиданье не напрасно?
И где счастливый меж людей?
Все то превратно, все ничтожно,
Что мы с трудом приобрели,-
Какая слава на земли
Стоит тверда и непреложна?
Все пепел, призрак, тень и дым,
Исчезнет все как вихорь пыльный,
И перед смертью мы стоим
И безоружны и бессильны.
Рука могучего слаба,
Ничтожны царские веленья -
Прими усопшего раба,
Господь, в блаженные селенья!
Как ярый витязь смерть нашла,
Меня как хищник низложила,
Свой зев разинула могила
И все житейское взяла.
Спасайтесь, сродники и чада,
Из гроба к вам взываю я,
Спасайтесь, братья и друзья,
Да не узрите пламень ада!
Вся жизнь есть царство суеты,
И, дуновенье смерти чуя,
Мы увядаем, как цветы,-
Почто же мы мятемся всуе?
Престолы наши суть гроба,
Чертоги наши – разрушенье,-
Прими усопшего раба,
Господь, в блаженные селенья!
Средь груды тлеющих костей
Кто царь? кто раб? судья иль воин?
Кто царства божия достоин?
И кто отверженный злодей?
О братья, где сребро и злато?
Где сонмы многие рабов?
Среди неведомых гробов
Кто есть убогий, кто богатый?
Все пепел, дым, и пыль, и прах,
Все призрак, тень и привиденье -
Лишь у тебя на небесах,
Господь, и пристань и спасенье!
Исчезнет все, что было плоть,
Величье наше будет тленье -
Прими усопшего, Господь,
В твои блаженные селенья!
И ты, предстательница всем!
И ты, заступница скорбящим!
К тебе о брате, здесь лежащем,
К тебе, святая, вопием!
Моли божественного сына,
Его, пречистая, моли,
Дабы отживший на земли
Оставил здесь свои кручины!
Все пепел, прах, и дым, и тень!
О други, призраку не верьте!
Когда дохнет в нежданный день
Дыханье тлительное смерти,
Мы все поляжем, как хлеба,
Серпом подрезанные в нивах,-
Прими усопшего раба,
Господь, в селениях счастливых!
Иду в незнаемый я путь,
Иду меж страха и надежды;
Мой взор угас, остыла грудь,
Не внемлет слух, сомкнуты вежды;
Лежу безгласен, недвижим,
Не слышу братского рыданья,
И от кадила синий дым
Не мне струит благоуханье;
Но вечным сном пока я сплю,
Моя любовь не умирает,
И ею, братья, вас молю,
Да каждый к Господу взывает:
Господь! В тот день, когда труба
Вострубит мира преставленье,-
Прими усопшего раба
В твои блаженные селенья!»

Когда старец Диодор узнал о том, что Иоанн Дамаски нарушил запрет творить, то в негодовании выгнал его из кельи, но по уговорам монахов решил принять его прощение под условием – самой тяжкой и позорной епитимии – Иоанн должен был собственноручно очистить Лавру от нечистот и отходов. Преподобный Иоанн Дамаскин поспешил исполнить наложенную на него епитимию, но тронутый необычайным смирением и самоотвержением Иоанна, старец бросился к нему со словами: «О, какого великого подвижника блаженного послушания родил я во Христе». Спустя некоторое время старцу Диодору явилась Пресвятая Богородица, известившая его, что Иоанн Дамаскин призван Самим Богом быть богословов и песнопевцем, после чего старец благословил Иоанна на церковно-поэтическое и богословское творчество во славу Православия, а само явление Святой Девы Марии изумительно описано в поэме «Иоанн Дамаскин»:

Темнеет. Пар струится синий;
В ущелье мрак и тишина;
Мерцают звезды; и луна
Восходит тихо над пустыней.
В свою пещеру одинок
Ушел отшельник раздраженный.
Все спит. Луной посеребренный,
Иссякший видится поток.
Над ним скалистые вершины
Из мрака смотрят там и тут;
Но сердце старца не влекут
Природы мирные картины;
Оно для жизни умерло.
Согнувши строгое чело,
Он, чуждый миру, чуждый братьям,
Лежит, простерт перед распятьем.
В пыли седая голова,
И смерть к себе он призывает,
И шепчет мрачные слова,
И камнем в перси ударяет.
И долго он поклоны клал,
И долго смерть он призывал,
И наконец, в изнеможенье,
Безгласен, наземь он упал,
И старцу видится виденье:
Разверзся вдруг утесов свод,
И разлилось благоуханье,
И от невидимых высот
В пещеру падает сиянье.
И в трепетных его лучах,
Одеждой звездною блистая,
Явилась дева пресвятая
С младенцем спящим на руках.
Из света чудного слиянный,
Ее небесно-кроток вид.
«Почто ты гонишь Иоанна?-
Она монаху говорит.-
Его молитвенные звуки,
Как голос неба на земли,
В сердца послушные текли,
Врачуя горести и муки.
Почто ж ты, старец, заградил
Нещадно тот источник сильный,
Который мир бы напоил
Водой целебной и обильной?
На то ли жизни благодать
Господь послал своим созданьям,
Чтоб им бесплодным истязаньем
Себя казнить и убивать?
Он дал природе изобилье,
И бег струящимся рекам,
Он дал движенье облакам,
Земле цветы и птицам крылья.
Почто ж певца живую речь
Сковал ты заповедью трудной?
Оставь его глаголу течь
Рекой певучей неоскудно!
Да оросят его мечты,
Как дождь, житейскую долину;
Оставь земле ее цветы,
Оставь созвучья Дамаскину!»
Виденье скрылось в облаках,
Заря восходит из тумана…
Встает встревоженный монах,
Зовет и ищет Иоанна -
И вот обнял его старик:
«О сын смирения Христова!
Тебя душою я постиг –
Отныне петь ты можешь снова!
Отверзи вещие уста,
Твои окончены гоненья!
Во имя Господа Христа,
Певец, святые вдохновенья
Из сердца звучного излей,
Меня ж, молю, прости, о чадо,
Что слову вольному преградой
Я был по грубости моей!»

Когда святой Иоанн Дамаскин получил благословение творить, то душа его наполнилась небывалой радостью – он словно воскрес из мертвых и из глубин сердца его, как извержение вулкана, изверглась лава горячей любви ко Христу распятому и воскресшему,  спасающему весь мир и каждого из нас. С молитвенным трепетом и несказанной радостью преподобный Иоанн Дамаскин составил песнопения Пасхи Христовой как победоносный и жизнеутверждающий гимн победы Христа Спасителя над смертью и Адом: «Смерти празднуем умерщвление, адово разрушение, иного жития вечнаго начало, и играющее поем Виновнаго, Единаго благославенного отце Бога и препрославленнаго». С этого момента все время свое святой Иоанн Дамаскин посвятил составлению богослужебных песнопений и богословских сочинений и христианских песнопений, а слава о его благочестивой жизни, ревности по вере, обширной учености и мудрости распространилась по всей Византии. Патриарх Иоанн Иерусалимский, епархии которого принадлежала Лавра святого Саввы, рукоположил Иоанна Дамаскина во пресвитера Иерусалимской Церкви и он прославился как светильник Церкви Христовой – ее вдохновенный проповедник. Но вскоре преподобный Иоанн Дамаскин затосковал по тишине пустыни, покинул Иерусалим и вновь удалился в Лавру святого Саввы,  где пробыл в уединении до конца своих земных дней, занимаясь богословием и слагая песнопения. Год смерти преподобного Иоанна Дамаскина окутан тайной – одни исследователи полагают, что он умер до иконоборческого собора 754 года, а другие убеждены, что он почил около 775-780 годов. Патриарх Иерусалимский Иоанн, завершая житие преподобного Иоанна Дамаскина, писал: «Он отошел ко Христу, которого возлюбил. И теперь он видит Его не на иконе и поклоняется Ему не в изображении, но Самого Его созерцает лицом к лицу, взирая с непокрытым лицом на славу блаженной Троицы». На седьмом Вселенском Соборе преподобному Иоанну Дамаскину вместе с патриархом Германом Константинопольским и Георгием, епископом Кипрским, святой Церковью была торжественно провозглашена вечная память: «Герману православному вечная память. Иоанну и Георгию вечная память. Проповедникам Истины вечная память. Троица прославила троих, коих рассуждениям да сподобимся последовать, милосердием и благодатию Первого и Великого Архиерея Христа Бога нашего, предстательством Пренепорочной Владычицы нашей Святой Богородицы и всех Святых».
Преподобный Иоанн Дамаскин был великолепным выразителем Священного Предания и на редкость талантливым и  плодовитым церковным писателем, а его творчество драгоценно и многогранно как сверкающий алмаз – в своих сочинениях он затронул как догматику и религиозную философию, так и вопросы духовной жизни, а его песнопения – это непревзойденные шедевры церковной гимнографии. Богословские сочинения преподобного Иоанна Дамаскина – это бессмертный памятник церковной литературы, которые не в силах вычеркнуть из истории и сжечь в огне времени ни человеческая, ни адская злоба, они раскрывают нам все величие его личности как непоколебимого столпа Православия. Как блистательный полемист и боговдохновенный догматист он емко и четкой изложивший основные догматические истины в «Точном изложении православной веры», где он собрал воедино почти все церковное Предание, освоив творения Григория Богослова и Афанасия Великого, Василия Великого и Григория Нисского, Дионисия Ареопагита и Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского и Максима Исповедника,  и утверждая, что догматы должны стать основой христианской жизни, здесь он размышляет о Боге в Его премирном бытии, о творении мира, об Ангелах демонах, о сотворении человека и его грехопадении, о Промысле Божием и воплощении предвечного Бога Слова,  о двух естествах в Иисусе Христе и единстве Его Ипостаси, о Пресвятой Деве Марии, о молитве Господней, о крестной жертве Сына Божиего, Его сошествии во Ад и Вокресении, о таинствах Церкви, почитании святых мощей, о каноне Ветхого и Нового Завета, о существовании зла в мире и проблеме теодицеи, о тайнах эсхатологии, Антихристе и всеобщем воскресении мертвых. По характеристике профессора А.И. Сагарды: «Точное изложение православной веры – это важнейшее творение святого Иоанна Дамаскина, которое и до настоящего времени является лучшим и авторитетным изложением учения православной Церкви». В трактате «О ересях вкратце» он явил себя как блестящий полемист, ревностный защитник христианской веры и борец с лжеучениями от докетом и ереси Ария до лжеучения Нестория, монофизитов, монофелитов и иконоборчества и ислама. В своей «Диалектике, или Философских главах» святой Иоанн Дамаскин предстает как превосходный метафизик и ученейший философ своего времени, знаток произведений Платона, Аристотеля и неоплатоников, на основании «Исагоги» Порфирия и «Категорий» Аристотеля он истолкование целого ряда философских терминов, из которых многие имеют, громадное значение при изложении тринитарного и христологического учения Православной Церкви. Как экзегет он собирал толкования святых отцов на Священное Писание и составил толкование на послания апостола Павла, опираясь на труды святителя Иоанна Златоуста, блаженного Феодорита Кирского и святителя Кирилла Александрийского, объяснил Трисвятую песнь Богу как исповедание Святой Троицы – в видении ветхозаветного пророка Исайи огнекрылые Серафимы, воспевая Трисвятую песнь, прославляли единого Бога сущего в трех Лицах, а когда мы поем Трисвятое – «Святый Боже, святый Крепкий, святый Бессмертный», то молитвенно исповедуем веру в Святую Троицу: «в обычных молитвах мы произносим Трисвятую песнь трижды, стоит рассмотреть и это – что не единожды Отцу и не единожды Сыну и не единожды Святому Духу приносим мы Трисвятую песнь, но трижды преподносим ее всей вместе Святой Троице. Ибо Серафимы всегда предстоят перед Богом, непрестанно приносят трисвятое славословие, а мы, поскольку воссылаем Богу установленную песнь в определенные часы, надлежащим и подобающим образом три раза уделяем трисвятое обобщенно Святой Троице». Как христианский моралист и учитель аскетики святой Иоанн Дамаскин написал три трактата –  «О святых постах», «О восьми духах злобы», «О добродетелях и пороках», в которых он раскрыл величие добродетелей и вред пороков – восьми страстей: «Знай, брате, что есть восемь помыслов, воюющих с монахом: Первый – чревоугодия; второй – злой и срамной похоти; третий – сребролюбия; четвертый – печали; пятый – гнева; шестой – уныния; седьмой – тщеславия, и гордости – восьмой. И так ведать тебе, монах, и внимать тщательно надлежит, какою страстью возмущаем бываешь ты и тревожим от врагов наших, духов злобы, и к какому страстному помышлению склонность имеет ум твой. Если увидишь, что бываешь тревожим от чревоугодия и сластености, то утесни чрево свое, весом и мерою определяя для себя пищу и питие; имей непрестанную память об отшествии отселе души, также о будущем суде и страшной геенне; возгревая в то же время и возжелание царствия небесного. Сим способом возможешь ты победить чревоугодливое сластолюбие, и возымеешь к нему омерзение. Если схвачен будеши духом срамной и злой похоти, то восприими подвиг воздержания телесного и сокрушения душевного, равно как бдения и прилежной молитвы; к тому же держи себя бездерзновенно (не смело пред всеми), никого не осуждай и не оговаривай, и ни к кому не имей отвращения; еще поминай о смерти и возлюби жажду; наипаче же не позволяй себе видеться с женщинами и беседы с ними вести, – еще лучше совсем не смотреть на лица их. Делай так, и избавишься от этой страсти. Если хочешь победить сребролюбие, люби нестяжательность и во всем скудость; помни также участь Иуды, ради сей страсти предавшего Господа беззаконным судиям, еще же и то, что всякий сребролюбец именуется в Божественном Писании идолослужителем (Кол.3:5), и что оно отрывает нас от упования на Бога, и что наслаждение, доставляемое сребром, временно, а наказание сребролюбцам конца не имеет. Размышляя о сем, и ничего, кроме необходимого для удовлетворения потреб, не ища, победишь эту страсть. Если будешь возмущаем и томим мирскою печалью, должно тебе чаще молиться, все упование свое возложить на Бога, прилежно поучаться в Божественных Писаниях, сообращаться с благоговейными и Господа боящимися монахами, все настоящее как не сущее, презирать, и помышлять о радостях небесных и утешениях праведных. Если прибьет кто тебя, или обесчестит, или гнать станет, не печалься, но паче радуйся. Тогда только печалься, когда согрешишь пред Богом. Так возможешь ты избавиться от духа страстей. Если бываешь тревожим гневом и острожелчием, восприими сострадание, служи братиям, и, если можно, ноги их часто умывай со смирением, проси прощения у всякого человека, часто посещай болящих, и язык свой подвигай на псалмопение. Так действуя, возымеешь наконец покой от этой страсти. Если хочешь победить уныние (или разленение), занимайся небольшим каким–либо рукодельем, прилежи чтению, чаще молись с верным упованием благ, помышляй также о бывающем при последнем издыхании, какое томление испытывают тогда грешники, и как немилосердо мучимы бывают и терзаемы, – и таким образом успокоишься от этой страсти. Если тиранит тебя тщеславие, или искание человеческих похвал, должно тебе ничего не делать напоказ пред людьми, но всякое дело свое совершать тайно, так чтобы никто того не видел кроме единого Бога, не люби ни похвал, ни почестей человеческих, ни добрых одежд, ни предпочтения, ни первоседания; паче же люби, чтобы люди поносили тебя, осуждали, и бесчестили лжуще; и имей себя паче всякого грешника грешнейшим. Если от бесовской страсти злой гордости видишь себя боримым, дожно тебе никого отнюдь не поносить, не осуждать, не уничижать, но почитать себя отребьем всех, и непрестанно содержать в мысли, что аще не Господь созиждет дом, всуе трудишася зиждущии (Пс.126:1), и всегда должником себя чувствовать и уничижать пред лицом Бога и всех людей. Не надейся также ни на что, и ни на чем не опирайся, пока не услышишь последнее о себе решение, видя, как некто, уже после того, как возлег в брачном чертоге, связанный по рукам и ногам, извержен был во тьму кромешную; но попостишься ли, бдение совершишь ли, поспишь ли на голой земле, попоешь ли псалмы, постоишь ли терпеливо, или сотворишь поклонов во множестве, не говори, что это твоими силами и твоею ревностью совершено, но Божиею помощью и заступлением, а не твоим старанием. Постарайся, брате, всегда быть простым и непорочным; никогда не имей одно в сердце, а другое на языке, потому что это лукаво; и молись непрестанно со слезами. Действуя так, ты избавишься от пагубного и злого падения. Из страстей: одни телесные суть, а другие душевные. Телесными называем чревоугодие, блуд, пьянство, непотребство; а душевными – ненависть к ближнему, рвение, тщеславие, гордость. Все они действуют в душе нашей, когда в ней отсутствует любовь и воздержание. Побеждаются первые – постом и бдением, а вторые – любовью и смирением; все же – благодатию Божиею с ревностью нашею. Когда побеждены будут, тогда ум восприемлет свойственный ему свет и беспрепятственно зрит Бога. Всему полчищу страстей противостоять можно, если человек непрестанно помышлять будет о Боге, зрителе Своих дел, об Ангеле Хранителе, о превосходстве добродетели, о мгновенности удовольствия, о скверноте греха, кратковременности жизни, о безвестности часа смертного, о вечных радостях и муках, о мире чистой совести, о достоинстве человека, о Божиих к нам благодеяниях, паче же всего о жизни, страданиях и смерти Христа Господа». В «Слове душеполезном и досточудном о страстях и добродетелях» преподобный Иоанн Дамаскин писал о том, что вся жизнь христианина есть духовная борьба со страстями – аскеза во имя Христа, а победа в духовной брани достигается следующим образом: «чревообъядение истребляется воздержанием, блуд – Божественною любовию и желанием будущих благ, сребролюбие – сострадательностию к бедным, гнев – любовию ко всем и благостию, мирская печаль – духовною радостию, уныние – терпением, твердостию и благодарением Бога, тщеславие – сокровенным деланием добродетелей и частою молитвою с сердечным сокрушением, гордость – тем, чтобы никого не судить и не уничижать, подобно надменному фарисею, но считать себя последним из всех. Таким образом ум, освободившись от сказанных страстей и возвысившись к Богу, отселе живет блаженною жизнию, приемля обручение Святого Духа, и, отлучившись всего земного, с бесстрастием и истинным разумом предстоит свету Святой Троицы, будучи осияваем с божественными Ангелами в бесконечные веки».
В «Трех защитительных словах против порицающих святые иконы» преподобный Иоанн Дамаскин  великолепно и всесторонне изобличил ересь иконоборчества и дал лучшую православную апологию иконопочитания, подчеркивая неразрывную связь иноконопочитания с тайной Боговоплощения и обожения человеческого естества, которое совершенным образом совершилось во Христе Спасителе и совершается во святых Его, через почитание иконы – образа, ум наш возносит хвалу первообразу – Богу, кроме того в иконах действует благодать Святого Духа, а в сияющих ликах святых изображается высшее назначение каждого человека – обожение. По справедливому слову профессора. А. А. Бронзова: «В этих трех речах содержится чистое и истинное изложение церковного учения об изображениях Христа и святых, которые должны быть почитаемы, и – твердейшая защиту против нападающих на них, при посредстве которой без всякого труда Церковь сокрушила все стрелы еретиков». В трактате «О двух волях во Христе», написанном против монофелитов, преподобный Иоанн Дамаскин, следуя за преподобным Максимом Исповедником, провозглашает, что во Христе Богочеловеке одна Божественная Личность – предвечный Бог Слово, но две природы и две воли – Божественная и человеческая, которые неслиянно и нераздельно, неизменно и неразлучно соединились в Нем – после смерти Иисуса Христа на Голгофе ни тело Его, ни душа, сошедшая во Ад, не разлучились с Его предвечным Божеством, поэтому – тело Христово не истлело во гробе, а душа Его сокрушила врата Адовы и разорвала узы смерти. Преподобный Иоанн Дамаскин – великолепный церковный оратор, чье слово – вдохновенно и поэтично, а мысль – глубока и возвышенна, устремлена к постижению сокровенных Божественных тайн, изложенных в Священном Писании. В проповеди на Преображение Господне, стремясь осмыслить и постичь то, что произошло на Фаворе, святой Иоанн Дамаскин, предвосхищая богословские раздумья преподобного Григория Паламы, писал о том, что в преддверии Своего будущего Распятия Христос взял трех учеников Своих на Фаворскую гору, чтобы укрепить их в вере и воссиял нетварным Божественным Светом – Его человеческое естество было обожжено и проникнуто сиянием Его предвечного Божества как о поется в кондаке праздника Преображения Господня: «Тя узрят распинаема, страдание убо уразумеют вольное, мирови же проповедят, яко Ты еси воистину Отчее сияние».  В «Точном изложении православной веры» и в «Слове на Преображение» святой Иоанн Дамаскин писал: «Тело Христа было прославлено в тот же момент, как оно было приведено из небытия к бытию, так что славу Божию следует так же называть славой тела Христова, ибо никогда это святое тело не было чуждо Божественной славе». «В Преображении Христос не стал тем, чем Он не был ранее, но Он явился Своим ученикам таким, каким Он был, открыв им глаза, даровав слепым зрение». На Фаворской горе ученики Иисусовы увидели славу Бога вочеловечившегося, получив от Него дар созерцать сияние Его величия: «Ибо все обоживается в Воплощенном Слове: то, что принадлежит плоти, как и то, что относится к бесконечному Божеству; но мы понимаем, что эта общая слава Божества и тела Христова имеет иной источник, чем общая способность испытывать страдания. Но Божество берет верх над тварным и сообщает телу Христа блистание Своей славы само по себе, как Божественная природа, оставаясь непричастным страданию в том, что подвержено страданию». По мысли преподобного Иоанна Дамаскина в момент Преображения Христова ученики Его – апостолы Петра, Иаков и Иоанн Богослов – стали боговидцами, они озарились сиянием Его Божества и сами преобразились, духовные очи их прозрели – они увидели славу Господню, сияние нетварной Божественной благодати – Фаворский Свет. Святой Иоанн Дамаскин особенно акцентирует внимание на то, что подобное познается подобным – чтобы увидеть Фаворский Свет надо просиять – озарится сиянием Святого Духа, иначе говоря – опыт Боговидения есть опыт обожения,  поэтому лицо Моисея сияло, когда он сходил после Богообщения с Синайской горы, поэтому апостолов осенило сияние Господне на Фаворской горе, поэтому только чистые сердцем и преображенные могут стать истинными боговидцами. По мнению священника Максима Козлова среди проповедей преподобного Иоанна Дамаскина «наиболее интересны в богословском отношении Слова на Богородичные праздники (три на Успение и одно на Рождество Пресвятой Богородицы), представляющие собой весьма выразительное и полное раскрытие православного учения об участии Пресвятой Богородицы в деле нашего спасения, что было сформулировано самим преп. Иоанном в «Точном изложении православной веры». Будучи творениями большой догматической значимости, Слова на Рождество Богородицы и ее Успение одновременно являются ярким образцом зрелой византийской гомилетики, представляя собой как бы энкомий, хвалебную песнь Пресвятой Богородице, облеченную в форму проповеди. Они имеют настолько ярко выраженный литургический характер, что целый ряд фрагментов (употребляются обращения «Приидите», «Радуйся», фразы строятся ритмически) и содержательно, и формально приближаются к тем или иным видам богослужебной гимнографии: стихирам, икосам, тропарям канона. Отдельные выражения и целые части фраз являются общими для проповедей и праздничных канонов, которые, кстати, были составлены самим преподобным Иоанном и святым Космой Маюмским. Читая Слова на Успение и на Рождество Богородицы, легко представить, сколь органичной частью богослужения они являлись при непосредственном произнесении, сколь естественно прославляющие Пресвятую Богородицу праздничные песнопения и чтения сменялись обращенными к Матери Божией ликующими словами проповедника…».
Как вдохновенный поэт и гимнограф  преподобный Иоанн Дамаскин приобрел заслуженную славу в истории Православной Церкви, его перу принадлежат непревзойденные образцы богослужебной поэзии – песнопения Светлой седмицы и ряд праздничных канонов – на Рождество, Богоявление, Преображение, Вознесение, Благовещение, Успение, глубоко умилительная песнь «Пречистому Твоему образу поклоняемся, Благий…», молитвы «Владыко Господи, Иисусе Христе Боже наш, едине имеяй власть человеком оставляти грехи…» и «Пред дверьми храма Твоего предстою и лютых помышлений не отступаю…», стихиры и тропари, погребальные «самогласны» и умилительные надгробные песнопения, тропарь «Со святыми упокой, Христе, душу раба Твоего...», и ряд дивных молитв и песнопений ко Пресвятой Богородице, которыми молится   Православная Церковь – «О Тебе радуется...», «Милосердия двери отверзи нам...»,  «Пречистая Приснодева, Мати Христа Бога, принеси нашу молитву…», «Многая множество моих, Богородице, прегрешений...», «Все упование мое на Тя возлагаю». Надо обладать каменным сердцем, чтобы не ощутить тихую грусть и светлую надежду, когда читаешь или слушаешь пение молитвенных раздумий преподобного Иоанна Дамаскина о бренности земных благ и нашей суетной жизни, озаренных светом незыблемой веры во Христа Спасителя: «Какая житейская сладость не причастна скорби? Какая слава бывает на земле неизменною? Все – тени слабые, все – обманчивее сонных мечтаний. Одно мгновение – и все это наследует смерть! Но во свете лица Твоего, Христе, в наслаждении красотою Твоею упокой, человеколюбивый, почившего, его же избрал Ты!». По слову профессора А.А. Царевского: «слушая песнопения святого Иоанна Дамаскина и молятся, и плачут, и радуются все православные христиане. И в великолепном храме столицы, и в бедной церкви какого-нибудь заброшенного на край света, занесенного снегами селения одинаково раздаются священные песни Иоанна Дамаскина. И одинаково действенны и властны эти песни над всяким христианским сердцем; будет ли это сердце прикрыто драгоценными одеждами или убогою сермягою, оно одинаково трогается благоговейной песней Иоанна Дамаскина, и – настроенное этой песней, торжественной или скорбной, – оно одинаково начинает биться, или радостно или сокрушенно». По возвышенной и справедливой оценке архиепископа Филарета Черниговского, преподобный Иоанн Дамаскин был «такой песнописец Церкви, которого выше ни прежде, ни после не было в Церкви», высокие молитвенные созерцания «находили место в душе его, быв возбуждаемы творениями великих отцов», по своему призванию он не только изложитель догматического богослов  и христианский философ, но и непревзойденный песнопевец, превзошедший святого Андрея Критского и святого Романа Сладкопевца. Молитвенные песнопения и богослужебные произведения преподобного Иоанна Дамаскина – плод его богословского и поэтического гения, шедевры церковного творчества, а венцом всех его богослужебных и поэтических трудов является пасхальный канон, песнопения которого проникнуты священным трепетом и невыразимым небесным восторгом; это – торжественный гимн в честь Христа – Победителя смерти и Ада, исполненный радости о освобожденных узниках Ада; это – благовестие о разрушении адских врат, молитвенное ликование и прославление Его Божественного величия и вознесение благоговейной молитвой ко Всевышнему о соединении всех верующих со Христом в вечности –  в невечернем дне Царствия Его. По оценке архиепископа Филарета Черниговского: «После пасхальной службы в образцах творчества человеческого нельзя найти песни более полной чувствованиями, столько же живыми, сколько и высокими, восторгами святыми и истинно неземными. Пасхальная служба – торжество неба и земли…Пасха – торжество торжеств, и песнь Пасхе – из праздников праздник душе». По восторженному отзыву профессора Е.И. Ловягина – знатока гимнографической литературы Православной Церкви: «Святой Иоанн Дамаскин, златоточивый составитель этого канона совершеннейшим образом выразил в нем чувство высокого духовного восторга, наполняющего душу при воспоминании о преславном событии в земной жизни нашего Господа. При изображении обширных и спасительных действий Воскресения Господня чувство, господствующее в душе песнописца, изливается в каноне обильными потоками истинного красноречия… и устремляется к Самому Виновнику торжества – воскресшему Спасителю, прославляя Божественное Его величие, то обращается к живущим на земле, возвещая им великую радость Праздника, то к заключенным… узникам Ада… то к небу и небожителям, призывая их к священному веселию при виде славы общего всех Господа – Победителя Ада и смерти… Сильные и величественные выражения, искусные и разительные обороты и сочетания слов, живые и быстрые переходы речи при необыкновенной силе и возвышенности мыслей и чувствований делают пасхальный канон поистине превосходным произведением церковной словесности».
В основе православного Богомыслия лежат два типа богословия – апофатические и катафатическое, ибо и Священное Писание и святоотеческие творения свидетельствуют, что Бог непостижим и неизречен по неприступной, запредельной и сокровенной Сущности Своей, но Он Сам открывает Себя в Своих действиях и дает постичь в Своих энергиях и проявлениях – постичь Свою любовь и благость, мудрость и могущество, величие и славу, отсюда – Божественные имена. «Точное изложение православной веры» преподобный Иоанн Дамаскин начинает с исповедания непостижимости Бога по Его Сущности – она неизреченна и неизобразима, неописуема и за гранью познания: «Кроме же Самого первого и блаженного Существа, никто никогда не познал Бога, разве только тот, кому Он сам открыл, – никто не только из людей, но даже и из премирных Сил, из самих, говорю, Херувимов и Серафимов. Однако Бог не оставил нас в совершенном неведении; ибо познание о том, что Бог есть, Он Сам насадил в природе каждого. И само создание мира, его сохранение и управление возвещают величие Божества (Прем.;13:5). Сверх того, Бог, сперва чрез закон и пророков, потом через Единородного Сына Своего, Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа сообщил нам познание о Себе, какое мы можем вместить. Поэтому все, что предали нам закон и пророки, апостолы и евангелисты, мы принимаем, познаем и почитаем; а выше того ничего не испытываем. Ибо если Бог благ, то Он и податель всякого блага, и непричастен ни зависти, ни другой какой страсти, ибо зависть не сродна естеству Божию как бесстрастному и единому благому. А поэтому Он как всеведущий и промышляющий о благе каждого то, что нам потребно знать, открыл нам, а чего не можем понести, о том умолчал. Этим мы и должны быть довольны, в этом пребывать и не преступать пределов вечных (Притч;22:28) и предания Божия». С молитвенным трепетом размышляя о Боге, святой Иоанн Дамаскин провозглашал, что Бог – безначален, бесконечен, вечен, присносущен, несоздан, неизменяем, непреложен, прост, несложен, бестелесен, невидим, неосязаем, неограничен, беспределен, неведом, непостижим, благ, праведен, всемогущ, Он – Вседержитель, Всевидец, Промыслитель, Владыка и Судья – это мы знаем из Священного Писания и Священного Предания, и исповедуем, равно как и то, что Бог есть един по Сущности, но троичен в Лицах, но существует сокровенные Божественные тайны – мы не в силах постичь Сущность Божию и Его вездесущность и предвечность, не в силах постичь «каким образом Единородный Сын и Бог, уничижив Себя, соделался человеком из девственных кровей, т. е. иным сверхъестественным законом, или, как Он ходил по водам немокрыми ногами, – того мы не знаем и изречь не можем. Итак, мы не можем ни сказать чего-либо о Боге, ни даже подумать, кроме того, что самим Богом нам изречено, сказано или открыто в Божественных Писаниях Ветхого и Нового Завета». Всем верующим и разумным людям очевидно, что Бог существует, но никому из нас не ведомо, что Он есть по Существу Его – естество Его совершенно непостижимо и беспредельно, Он выше всех изменений и вечен в Своем совершенстве, а природа Его превыше познания, потому и сказано в Псалтыре, что Он мрак соделал покровом Своим: «Бог беспределен и непостижим, и одно в Нем постижимо – Его беспредельность и непостижимость. А то, что мы говорим о Боге утвердительно, показывает нам не естество Его, но то, что относится к естеству. Ибо назовем ли Бога благим, или праведным, или премудрым, или чем другим, выразим не естество Его, а только то, что относится к естеству». Бог один и нет никого равного Ему, Он – абсолютный и вездесущий Дух,  Которому свойственны несозданность, безначальность, бессмертность, вечность, благость, премудрость и творческая сила, Он – Господь и Царь, Создатель всего сущего и Промыслитель, с безмерной и вечной любовью опекающий вселенную и каждое создание Свое, а все сказанное о Нем чувственном образом в Библии нужно понимать духовно и мыслить иносказательно: «под очами Божиими, веждами и зрением должно разуметь Его всесозерцающую силу и неизбежное ни для какой твари Его ведение, так как и мы чрез это чувство приобретаем себе совершеннейшее познание и убеждение. Под ушами и слухом – Его благоволение и принятие нашего моления; так как и мы, когда нас просят, милостивее склоняя ухо к просящим, чрез это чувство проявляем к ним нашу благосклонность. Под устами и речью – выражение Его воли, так как и мы устами и речью обнаруживаем сердечные помыслы. Под пищею и питием – наше стремление к Его воле, так как и мы чрез чувство вкуса удовлетворяем необходимой потребности нашей природы. Под обонянием – то, что показывает направленную к Нему нашу мысль, так как и мы посредством обоняния ощущаем благовоние. Под лицем – Его откровение и обнаружение Себя посредством действий, так как и наше лицо служит нашим выражением. Под руками – деятельную Его силу, так как и мы посредством рук совершаем полезные, особенно же благороднейшие наши действия. Под десницею – Его помощь в справедливых случаях, так как и мы, при совершении дел более важных, благородных и большей силы требующих, действуем правою рукою. Под осязанием – Его точнейшее познание и разумение вещей малейших и сокровенных, так как и для нас осязаемые нами вещи не могут иметь ничего в себе сокровенного. Под ногами и хождением – Его пришествие и присутствие или для вспомоществования нуждающимся, или для отмщения врагам, или для другого какого-либо действия, так как и мы посредством ног приходим куда-либо. Под клятвою – непреложность Его решения, так как и мы взаимные договоры свои утверждаем клятвою. Под гневом и яростью – Его ненависть и отвращение к злу, так как и мы то, что не согласно с нашей мыслью, ненавидим и на то гневаемся. Под забвением, сном и дреманием – отложение отмщения врагам и замедление обыкновенной помощи Своим друзьям». Бог выше времени и пространства, Он неописуем и вездесущ, выше всего сущего и Сам все содержит как Вседержитель, не смешиваясь ни с чем тварным по запредельной и неприступной Сущности Своей, но проникая все и даруя всему бытие, небо – престол Его, а земля – подножие ног Господних, Он везде и нигде, Он совершенен и неизменен: «Все отстоит от Бога, но не местом, а природою. В нас благоразумие, мудрость и решение являются и исчезают, как свойства; но не в Боге: в Нем ничего не возникает и не убывает; ибо Он неизменяем и непреложен, и Ему нельзя приписывать ничего случайного. Ибо благо Он имеет сопутствующим Его существу». Бог непостижим и неизречен, Он безымянен по сущности Своей – «не зная существа Его, не будем искать и имени Его существа», но по благости Своей Бог дает нам познать Себя через Свое действия и Откровения и мы постигаем Его вечные Божественные свойства и совершенства. «Бог – существо несозданное, безначальное, бессмертное, бесконечное и вечное; бестелесное, благое, вседеятельное, праведное, просветительное, неизменное, бесстрастное, неописуемое, невместимое, неограниченное, беспредельное, невидимое, непостижимое, вседовольное, самодержавное и самовластное, вседержительное, жизнедательное, всесильное, беспредельно мощное, освятительное и общительное, всесодежащее и сохраняющее, и обо всем промышляющее – таково есть Божество, Которое все это и тому подобное имеет по самой природе, а ниоткуда не получило, но само сообщает всякое благо Своими тварям, – каждой по ее приемной силе. Ипостаси пребывают и обитают одна в другой; ибо они и неотлучны, и неудалимы одна от другой, неслитно вмещаясь одна в другой, но не так, чтобы они смешивались или сливались, но так, что они одна в другой находятся. Ибо Сын в Отце и Духе, и Дух в Отце и Сыне, и Отец в Сыне и Духе, без всякого уничтожения или смешения, или слияния. И одно и то же у них движение; ибо едино есть устремление и едино движение трех Ипостасей; – чего в сотворенной природе усмотреть невозможно».
Высочайшая тайна богословия – это догмат о Святой Троицы, стоящий на вершине апофатики и катафатики, ибо Бог непостижим и совершенен по естеству Своему, но существует как Святая Троица – Единица в Троице и Троица в Единице. Как православные христиане мы «веруем во единого Бога, единое начало, безначального, несозданного, нерожденного, нетленного, равно и бессмертного, вечного, бесконечного, неописуемого, беспредельного, всемогущего, простого, несложного, бестелесного, чуждого истечения, бесстрастного, неизменяемого и непременяемого, невидимого, – источника благости и правды, свет умственный и неприступный, – в силу, никакою мерою неопределимую и только собственною волею измеряемую, – ибо все, что восхощет, может, – всех тварей видимых и невидимых создательницу, всеобъемлющую и сохраняющую, обо всем промышляющую, вседержительную, над всем начальствующую и царствующую царствием нескончаемым и бессмертным, не имеющую никакого соперника, все наполняющую, ничем не объемлемую, но всеобъемлющую, содержащую и все превышающую, которая проникает все сущности, сама оставаясь чистою, пребывает вне пределов всего и изъята из ряда всех существ как пресущественная и превыше всего сущая, пребожественную, преблагую, преисполненную, которая устанавливает все начальства и чины, а сама выше всякого начальства и чина, выше сущности, жизни, слова и разумения, которая есть сам свет, сама благость, сама жизнь, сама сущность, так как не имеет от другого ни бытия, ни чего-либо из того, что есть, но сама есть источник бытия для всего существующего, жизни – для всего живущего, разума – для всего разумного, причина всех благ для всех существ, – в силу, которая знает все прежде бытия всего, единую сущность, единое Божество, единую силу, единое хотение, единое действие, единое начало, единую власть, единое господство, единое царство, в трех совершенных ипостасях познаваемую и покланяемую единым поклонением, веруемую и почитаемую от всякой словесной твари в ипостасях, неслитно соединенных и нераздельно разделенных, что и непостижимо, – в Отца и Сына и Духа Святаго, во имя Которых мы и крестились, ибо так Господь заповедал крестить Апостолам, сказав: крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф.;28:19)». Бог един по Существу Своему – Он есть Единственный и у Него единая воля и сила, единая премудрость и царство, но Он от вечности существует в трех Лицах, будучи Любовью по образу бытия Своего – Он не замкнут в одном Лице, а есть единосущная и нераздельная Святая Троица, где каждая Ипостась – всецело совершенный Бог, а все три Ипостаси неслитно соединяются и нераздельно разделяются – в этом великая и неизъяснимая тайна Святой Троицы. «Исповедуя три ипостаси, признаем несложность и неслитность в Божестве; а исповедуя, что эти ипостаси единосущны одна другой, и признавая в них тождество воли, действия, силы, власти и, если можно сказать, движения, мы признаем их нераздельность и то, что Бог есть един; ибо Бог, Слово и Дух Его истинно один Бог . Поэтому об Отце, Сыне и Святом Духе говорим не как о трех Богах, но, вернее, как об едином Боге, Святой Троице, так как Сын и Дух возводятся к одному Виновнику, но не слагаются и не сливаются, как сливал Савелий; ибо Они соединяются, как мы говорили, не сливаясь, но совокупно друг с другом пребывая и друг друга проникая без всякого смешения и слияния, и так, что не существуют один вне другого или не разделяются в сущности, согласно Ариеву разделению; ибо, чтобы сказать кратко, Божество нераздельно в разделенном, подобно тому, как в трех солнцах тесно друг к другу примыкающих и никаким расстоянием не разделяемых, одно и смешение света, и слияние». По православному учению преподобного Иоанна Дамаскина все Ипостаси Святой Троицы совечны, единосущны и равночестны – Бог Отец есть безначальный и предвечный исток и начало в Божестве, Он причина бытия Сына и Святого Духа, от Него предвечно рожден Бог Сын и предвечно исходит Святой Дух, Они совечны Отцу, равнославны и нераздельны с Ним, как с солнцем нераздельны его луч и сияние, ибо как солнце никогда не существовало без сияния и луча, так и Отец никогда не существовал без Сына и Святого Духа. «Веруем во единого Отца, начало всего и причину, не от кого-либо рожденного, Который один только не имеет причины и не рожден, Творца всего, но Отца, по естеству, одного Единородного Сына Его, Господа же и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа и в изводителя Всесвятого Духа. И во единого Сына Божия Единородного, Господа нашего, Иисуса Христа, рожденного от Отца прежде всех веков, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, чрез Которого все произошло. Говоря о Нем: прежде всех веков, – мы показываем, что Его рождение – безвременно и безначально; ибо не из не сущего приведен в бытие Сын Божий, сияние славы и образ Ипостаси Отчей (Евр.;1:3), живая премудрость и сила, Слово ипостасное, существенный, совершенный и живой образ невидимого Бога; но Он присно был с Отцем и в Отце, из Которого родился вечно и безначально. Ибо Отец никогда не существовал, когда не было бы Сына, но вместе Отец, вместе и Сын, от Него рожденный. Ибо Отец без Сына не назывался бы Отцем, если бы существовал когда-либо без Сына, то не был бы Отцем, и если после стал иметь Сына, то также после сделался Отцем, не будучи прежде Отцем, и подвергся бы изменению в том, что, не быв Отцем, стал Им, а такая мысль есть ужаснее всякого богохульства, ибо нельзя сказать о Боге, чтобы Он не имел естественной силы рождения, а сила рождения состоит в способности родить из себя, т. е. из собственной сущности, существо, подобное себе по естеству. Итак, нечестиво было бы утверждать о рождении Сына, что оно произошло во времени и что бытие Сына началось после Отца. Ибо мы исповедуем рождение Сына от Отца, то есть из Его естества. И если мы не допустим, что Сын изначала существовал вместе с Отцем, от Которого Он рожден, то введем изменение ипостаси Отца в том, что Отец, не будучи Отцем, после сделался Отцем. Правда, тварь произошла после, но не из существа Божия; а волею и силою Божиею приведена из небытия в бытие, и поэтому не произошло никакого изменения в естестве Божием. Ибо рождение состоит в том, что из сущности рождающего производится рождаемое, подобное по сущности; творение же и создание состоит в том, что творимое и созидаемое происходит извне, а не из сущности творящего и созидающего, и есть совершенно неподобно по естеству». «Подобным образом веруем и во единого Духа Святого, Господа животворящего, из Отца исходящего и в Сыне почивающего, Отцу и Сыну спокланяема и сславима, как и единосущного и совечного; в Духа от Бога, Духа правого, владычествующего, источника премудрости, жизни и освящения; в Бога, со Отцем и Сыном сущего и называемого, несозданного, Полноту, Творца, Вседержителя, всесовершающего, всесильного, бесконечно могущественного, обладающего всякой тварью и не подчиненного господству, в Духа боготворящего, и небоготворимого; наполняющего, не наполняемого; сообщающего, но ничего не заимствующего; освящающего и не освящаемого, Утешителя, как принимающего моления всех; во всем подобного Отцу и Сыну; от Отца исходящего, чрез Сына подаваемого и воспринимаемого всею тварью; чрез Себя Самого творящего и осуществляющего все без изъятия, освящающего и сохраняющего; ипостасного, существующего в Своей собственной ипостаси, неотлучного и неотделимого от Отца и Сына; имеющего все, что имеет Отец и Сын, кроме нерожденности и рожденности; ибо Отец безвиновен и нерожден, потому что не есть от кого-либо, но Сам от Себя имеет бытие и из того, что имеет, ничего не имеет от другого; напротив, Он Сам есть для всего начало и причина того образа, как оно существует от природы. Сын же от Отца – по образу рождения; Дух же Святой, хоть также от Отца, но не по образу рождения, а по образу исхождения. Что, конечно, различие между рождением и исхождением есть, это мы узнали; но какой образ различия, этого никак не постигаем. Знаем только, что и рождение Сына, и исхождение Святого Духа происходят одновременно». По глубокомысленному замечанию протоиерея Георгия Флоровского: «Для Востока всегда оставался типическим древний образ представления Троической тайны, – исходя из созерцания Первой Ипостаси, как единого начала и источника Божества. На Западе с Августина утверждается иной тип мысли, для которого характерно начинать с созерцания общей «природы» Божества. Дамаскин всецело принадлежит к восточному типу. И если он говорит, что в богословии мы исходим от единства, чтобы придти к троичности, это вовсе не то значит, что мы начинаем с созерцания общей «природы». Это значит узнавать в Боге Отца, тем самым Отца Единородного Сына и начало Духа Святого, со-исходящего рождаемому Сыну. Веруем во Единого Бога, – это значит вместе с тем: во Единого Бога Отца... Сын и Дух суть некие ипостасные «силы» Отца и происходят (или, вернее, «со-происходят») от Него. Со-происходят, но так, что вместе с тем рождение Сына таинственно и недоведомо есть как бы первое, – есть некое «богоприличное условие» соисхождения сопутствующего Духа, «чрез Сына исходящего и в Нем почивющего». Ибо есть некий таинственный богоприличный «порядок» Божественных Ипостасей, означаемый и неизменяемым порядком самих имен, не допускающим перестановки. Не в этом ли смысле следует и естественно понимать знаменитые слова Григория Богослова, повторяемые и Дамаскиным: «Единица, искони двинувшись в двоицу, на Троице остановилась. И это у нас – Отец и Сын и Святой Дух»... Отец, как имя Первой Ипостаси, обозначает Ее в отношении ко Второй; и, нужно прибавить, именно и только ко Второй, ибо «Отчество» и «Сыновство» соотносительны, – и Отец не рождает Духа Святого, а «Дух Святой не есть Сын Отца, но Дух Отца, как от Отца исходящий». Дух Святой имеет бытие от Отца «не по образу рождения, но по образу исхождения», хотя для нас и неясно различие между образом рождения и исхождения». Размышляя о тайне Святой Троицы, преподобный Иоанн Дамаскин говорил, что три Ипостаси имеют одну Сущность, единую вечную жизнь и единую волю, каждая Ипостась обладает всей полнотой Божественных свойств и совершенств, но Они различаются между Собой по ипостасным свойствам – Отец есть источник и причина бытия Сына и Святого Духа, Его ипостасное свойство – нерожденность, Сын предвечно и безначально рожден от Отца, Его ипостасное свойство – рожденность, а Святой Дух предвечно и безначально исходит от Отца, Его ипостасное свойство – исхождение: «потому, что существует Отец, существует Сын и Дух, и чрез Отца имеет Сын, также и Дух, все, что имеет, потому, то есть, что Отец имеет все это, – кроме нерождаемости и рождения, и исхождения… Бог есть Отец, всегда сущий, нерожденный, потому что ни от кого не родился, но родивший соприсносущного Сына. Бог есть и Сын, всегда сущий со Отцом, из Которого родился безвременно и вечно, вне истечения, и бесстрастно, и неразлучно. Бог есть также и Дух Святой, сила освятительная, ипостасная, от Отца исходящая неразлучно и в Сыне почивающая, единосущная со Отцом и Сыном». В своем возвышенном богословии преподобный Иоанн Дамаскин подчеркивает внутритроическую безначальность Бога Отца, Он есть первоисточная Ипостась, «источник рождающий Сына и изводящий Святого», Он – «начало и корень Божества», «единственная» и «предначинательная причина» бытия Сына и Святого Духа, совечных, единосущных и равночестных Ему, ибо Сын – Премудрость и Сила Отца, а Святой Дух – Его Сияние и Величие. Тончайшим образом рассматривая тайну исхождения Святого Духа, преподобный Иоанн Дамаскин учит, что единственная причина бытия Духа Божиего есть Бог Отец – Святой Дух исходит от Отца через Сына – Он «есть сила Отца, проявляющая сокровенное Божество, из Отца чрез Сына исходящая, как знает Сам Он». По мысли преподобного Иоанна Дамасина Святой Дух исходит от единого Отца через Сына – почивает в Сыне и по Его ходатайству ниспосылается в мир как  Провозвестник и Изливатель Своих духовных даров, тем самым Святой Дух есть «известительная сокровенного Божества сила Отчая», Он – Бог Утешитель и Освятитель всего творения, Царь и Владыка Ангелов, Он – вечное Сияние, проявляющее сокровенную благость Отца и возвещающая Слово, Он – дыхание жизни  для всего сущего и Господь животворящий, Дух владычественный и вездесущий, всесовершающий и всесильный, всезрещий и премудрый, Он Творец и Вседержитель, «чрез самого Себя творящий и осуществляющий все без изъятия», освящающий верующих и сохраняющий вселенную в бытии.
Как Святая Троица Бог создал небо и землю, Он создал все царственным Словом Своим и утвердил творение безбрежной творческой мощью Духа Своего: Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их (Пс.;32:6). Предвечный Бог есть Святая Троица, существующая прежде всех веков и вечносущий – «от века и до века Ты еси» (Пс.;89:3), Он – всемогущий Господь и Творец самого времени –  Им же и веки сотвори (Евр.;1:2), Он – Создатель всего сущего, а время возникло с сотворением мира. Сотворение мира – совершенно свободный акт Божьего всемогущества, а причина миротворения – неизреченная благость Творца и Его свободное желание стать Творцом и приобщить к блаженной и вечной жизни Своей все создания Свои: «благой и преблагой Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости Своей благоволил, чтобы произошло нечто, пользующееся Его благодеяниями и причастное Его благости, – то Он приводит из не сущего в бытие, и созидает все как видимое, так и невидимое, также и человека, состоящего из видимого и невидимого. Он творит мыслью, и эта мысль, приводимая в исполнение Словом и совершаемая Духом, становится делом». Опираясь на возвышенные созерцания и умозрения святого Дионисия Ареопагита и святителя Григория Богослова, преподобный Иоанн Дамаскин писал о том, что от вечности Бог задумал архетипы и первообразы – «иконы» и «парадигмы» всего Своего творения, это – неизменный и безначальный «предвечный совет Божий» о мире, Ангелах и людях. В книге Бытия сказано, что Бог создал небо и землю – духовный и материальный миры, а сотворение Ангелов предшествовало сотворению человека. Все Ангелы сотворены Богом по образу и подобию Его – они бесплотные и нетленные духи, одни Творец знает их сущность и число, они бестелесны и духовны, но в сравнению с Богом их духовность груба, ибо они – тварные создания: «Сам Он Создатель и Творец Ангелов, приведший из не сущего в бытие и создавший их по образу Своему, бестелесными по естеству, подобными некоторому духу и огню невещественному, как говорит Божественный Давид: творяй Ангелы Своя духи, и слуги Своя пламень огненный (Пс.;103:4), – описывая их легкость и пламенность, и горячность, и проницательность, и быстроту, с какой они желают Бога и служат Ему, – их стремление к горнему и свободу от всякого вещественного представления. Итак, Ангел есть сущность, одаренная умом, постоянно движущаяся, свободная, бестелесная, служащая Богу, по благодати получившая для своего естества бессмертие: один только Творец знает вид и определение этой сущности. Бестелесною же и невещественною она называется по сравнению с нами. Ибо все по сравнению с Богом, единым только несравнимым, оказывается и грубым, и вещественным, потому что одно только Божество в строгом смысле невещественно и бестелесно. Ангел есть природа разумная, одаренная умом и свободной волей, изменяемая по желанию, т. е. добровольно изменчивая. Ибо все, что сотворено, и изменчиво; одно только то, что не сотворено, неизменяемо, и все разумное одарено свободною волею. Итак, ангельская природа, как разумная, одаренная умом, имеет свободу, а как сотворенная – изменяема, имея власть и пребывать и преуспевать в добре, и уклоняться к злу». В полном согласии со святителем Григорием Богословом, святой Иоанн Дамаскин утверждает, что Ангелы нетленные по своему естеству, но бессмертны не по природе, а по благодати, ибо один Господь – сама Жизнь, Он выше вечности и вездесущ, а все сотворенное – не может сравниться с Ним в совершенстве – в отличие от Бога Ангелы не могут быть везде и сразу: «что касается Ангела, то он, хотя телесным образом и не содержится в месте так, чтобы получал образ и определенный вид, однако о нем говорится, что он находится в месте духовным присутствием и действием, как это свойственно его природе, и не везде присутствует, но где действует, там духовным образом и ограничивается, потому что не может действовать в одно и то же время в различных местах. Одному Богу свойственно действовать повсюду в одно и то же время. Ибо Ангел действует в различных местах, по быстроте своей природы и по способности легко, т. е. скоро переходить, а Божество, будучи везде и выше всего, действует одним и простым действием в разных местах в одно и то же время. Описуемо есть то, что объемлется или местом, или временем, или пониманием; неописуемо же есть то, что ничем таковым не объемлется. Итак, одно Божество неописуемо, как безначальное и бесконечное, все содержащее и никаким понятием необъемлемое; ибо оно необъемлемо и беспредельно, никому не ведомо и ведомо только Самому Себе. Ангел же ограничивается и временем – ибо имеет начало бытия своего, и местом, хотя и в духовном смысле, как прежде мы сказали, и постижимостью, ибо Ангелы некоторым образом знают и природу друг друга, и совершенно ограничиваются Творцом».  Сотворенные по образу и подобию Божиему, Ангелы есть «вторые света» и Горние Силы, они не имеют нужды в языке и в слухе, но без произносимого слова сообщающие друг другу свои мысли намерения, они проницательны и невообразимо сильны, хоть и не обладают всеведением и всемогуществом Божиим, они описуемы и могут явиться в зримом образе, могущественны, мудры и неудобопреклонны ко злу, их радость – служить Богу, воспевать Его величие и созерцать свет славы Господней, они живут на небесах, но являются и на земле как вестники Божии, возвещающие волю и повеления Всевышнего. «Все Ангелы сотворены чрез Слово и достигли совершенства от Святого Духа посредством освящения, по мере достоинства и чина сделавшись причастными света и благодати». Вслед за святым Дионисием Ареопагитом, преподобный Иоанн Дамаскин провозглашает, что ангельский мир иерархичен и Ангелы разделяются по девяти небесным чинам и по трем классам: «первый всегда окрест Бога и находится в ближайшем и непосредственном единении с Богом – это класс шестикрылых Серафимов, многоочитых Херувимов и святейших Престолов; второй класс содержит в себе Господства, Силы и Власти, а третий и последний – Начала, Архангелов и Ангелов». Сотворенные по образу и подобию Божиему Ангелы добры по естеству и одарены умом, талантами и свободной волей, а как свободные личности – каждый Ангел есть уникальная ипостась – каждый из них после сотворения навечно самоопределился по отношению к Богу – одни Ангелы устояли в добре и верности Творцу, а треть во главе с Люцифером – восстала на Творца и была низвергнута с небес, тем самым падшие Ангелы, избравшие путь зла и погибели по самовластному произволению своему, стали демонами, искушающими людей и желающими погубить Божье творение – они не исправятся, а потому ложна мысль Оригена о всеобщем спасении: «Дьяволу, демонам его и последователям его из числа людей уготован огонь неугасимый и вечное мучение. Нужно знать, что падение для Ангелов то же, что смерть для людей. Ибо после падения для них нет покаяния, как и для людей оно невозможно после смерти». Разрешая проблему теодицеи и раскрывая тайну происхождения зла, преподобный Иоанн Дамаскин замечает, что Бог не есть виновник зла, Он благ по воле Своей и свят по естеству Своему – Бог есть Свет и в Нем нет никакой тьмы, а грех есть изобретение свободной воли тварных созданий – Ангелов и людей, воспротивившихся Творцу своему – грех есть противление Божьей воле. Люцифер «был создан Ангелом светлым и блистательным и как разумный – свободным; но он добровольно отступил от естественной добродетели и очутился во мраке зла, удалившись от Бога, Который – один только есть благ, животворящ и источник света; ибо все доброе через Него делается добрым, и поскольку удаляется от Него волею, а не местом, постольку оказывается во зле». Отвечая на вопрос – «Почему наперед знающий все Бог создал тех, которые согрешат и не раскаются?», святой Иоанн Дамаскин писал: «Бог, по благости Своей, приводит из небытия в бытие все существующее и о том, что будет, имеет предведение. Итак. если бы те, которые согрешат, не имели в будущем получить бытие, то они не имели бы сделаться и злыми, а потому не было бы о них предведения. Ибо ведение относится к тому, что есть; а предведение – к тому, что непременно будет. Но сперва – бытие вообще, а потом уже – бытие доброе или злое. Если же для имеющих получить в будущем, по благости Божией, бытие, послужило бы препятствием к получению бытия то обстоятельство, что они, по собственному произволению, имеют сделаться злыми, то зло победило бы благость Божию. Поэтому Бог все, что Он творит, творит добрым; каждый же по собственному произволению бывает или добрым, или злым. Отсюда, если Господь и сказал: добрее было бы человеку тому, аще не бы родился (Мк;14:21), то Он говорил это, порицая не свое собственное творение, а то зло, какое, возникло у Его твари вследствие ее собственного произволения и нерадивости. Ибо нерадивость ее собственной воли сделала для нее бесполезным благодеяние Творца. Так, если кто-нибудь, кому вверены царем богатство и власть, употребит их против своего благодетеля, то царь, усмирив его, достойно накажет, если увидит, что он до конца остается верен своим властолюбивым замыслам».
По воззрению преподобного Иоанна Дамаскина венцом Божьего творчества является человек – он сотворен по образу и подобию Божиему, имеет дух, душу и тело и является связующим звеном между двумя мирами – видимым и невидимым, небесным и земным. «Бог из видимой и невидимой природы Своими руками творит человека по Своему образу и подобию. Из земли Он образовал тело человека, душу же разумную и мыслящую дал ему Своим вдуновением. Это мы и называем образом Божиим, ибо выражение: по образу – указывает на способность ума и свободы; тогда как выражение: по подобию – означает уподобление Богу в добродетели, насколько оно возможно для человека». Человек есть самое загадочное и драгоценное из всех Божиих творений, он имеет двоякую природу – духовную и чувственную, он есть высший образец премудрости и творческого гения Всевышнего, он – микрокосм и микротеос, царь всего видимого мира, пророк, вдохновенный Святым Духом и друг Ангелов, иерей Господень и тень горнего Царя на земле, он земной и небесный, а его высшее назначение – жить небесной жизнью Ангелов на земле и воспевать хвалы Творцу, возвышаться до созерцания и уподобиться Богу – обожиться.  Преподобный Иоанн Дамаскин убежден, что сотворенный по образу и подобию Святой Троицы человек имеет дух, ум и дар слова. «Как Отец, Который есть Ум, и Сын, Который есть Слово, и Святой Дух суть един Бог, так и ум, и слово, и дух суть один человек» и как слово по природе является вестником ума, дух же обнаружителем слова, так и в Святой Троице «через Святого Духа мы узнаем Христа, Сына Божия и Бога, и в Сыне созерцаем Отца». Каждый человек  есть уникальная личность, неповторимая ипостась и представитель своего человеческого рода, а потому для Бога драгоценен каждый человек как целая вселенная: «всякий отдельный человек является ипостасью. Так, например, Адам – ипостась, Ева – другая ипостась, а Сиф – также отличная от прочих ипостась. Так же и в отношении прочих: всякий человек есть ипостась, обособленная от прочих людей; но и всякий бык есть ипостась, и всякий Ангел. Таким образом, природа, сущность и форма суть нечто общее, вместилище единосущных ипостасей. А ипостась, индивид и лицо суть нечто частное, точнее – отдельный представитель всего того, что содержится в одном и том же виде». Как и преподобный Максим Исповедник, святой Иоанн Дамаскин убежден, что человек есть целостная личность, а значит, его душа и тело были созданы единовременно – ошибается как Ориген, вслед за Платоном учивший о предсуществовании души, так и те, кто учат, что возникновение тела предсуществует бытию души. «Душа есть сущность живая, простая и бестелесная; невидимая, по своей природе, телесными очами; бессмертная, одаренная разумом и умом, не имеющая определенной фигуры; она действует при помощи органического тела и сообщает ему жизнь, возрастание, чувство и силу рождения. Ум принадлежит душе, не как что-либо другое, отличное от нее, но как чистейшая часть ее самой. Что глаз в теле, то и ум в душе. Душа, далее, есть существо свободное, обладающее способностью хотения и действования; она доступна изменению и, именно, изменению со стороны воли, как это свойственно тварному существу». Как великий христианский поэт, богослов и церковный песнописец, святой Иоанн Дамаскин писал в своих литургических произведениях о том, что Бог создал человек незримыми перстами Своими – изваял его как произведение Божьего искусства, непричастное злу и украшенное благами, вдохнул в него дыхание уст Своих – осенил и оживотворил Святым  Духом:  «Начаток мне и состав зиждительное Твое бысть повеление: восхотев бо, от невидимого же и видимого жива мя составити естества, от земли тело мое создал еси, да же ми еси душу божественным Твоим и животворящим вдохновением». По великой и неизреченной любви Бог начертал человеку Свой собственный образ и вдохнул в него  Свое собственное дыхание – сделал причастником Божественной Жизни и облек его в светоносную ризу благодати, дав пребывать непрестанно в единении с Богом. «Решив из видимой и невидимой природы создать по образу и подобию Своему человека – чтобы он был как бы некоторым царем и начальником всей земли и того, что на ней, – Бог приготовил для него как бы некоторый дворец, где обитая, он проводил бы блаженную и довольную жизнь. Это и был божественный рай, насажденный руками Божиими в Эдеме, – хранилище веселия и всякой радости, ибо слово Эдем означает наслаждение. Он находился на востоке, возвышаясь над всею землею. В нем было совершеннейшее благорастворение. Тончайший и чистейший воздух окружал его; вечно цветущие растения украшали его. Он был насыщен благовонием, наполнен светом и превосходил всякое представление чувственной прелести и красоты. Это была подлинно божественная страна и достойное жилище для созданного по образу Божию».  По глубокомысленному рассуждению преподобного Иоанна Дамаскина первозданный человек был духовным и чувственным существом, а посему – и Рай был двояким – Адам жил в земном Раю, а еще более несравненный прекрасный, и возвышенный Рай был в его сердце: «Некоторые представляли себе Рай чувственным, другие духовным. Мне же кажется, что соответственно тому, как человек был создан вместе и чувственным, и духовным, так и священнейший его удел был вместе и чувственным, и духовным, и имел две стороны; ибо телом человек, как мы сказали, обитал в божественнейшем и прекраснейшем месте, душою же жил в месте, несравненно более высоком и несравненно более прекрасном, имея жилищем обитавшего в нем Бога и облекаясь в Него, как в светлую ризу, покрываясь Его благодатию и наслаждаясь, подобно какому-нибудь новому Ангелу, только сладчайшим плодом Его лицезрения и питаясь им; это и справедливо названо Древом Жизни, ибо сладость божественного общения сообщает удостоившимся его жизнь, не прерываемую смертию». Первозданного человека Господь создал из самой ничтожной вещи – из горсти праха, чтобы показать силу Своего безмерного могущества и Свое вечной любви – из горсти праха Всемогущий создал человека как небывалого и «нового Ангела», дал ему власть над всем видимым миром и ввел его в цветущий Эдемский сад как в величественный дворец, а сам человек был прекрасным и мудрым, могучим и бессмертным по причастию к Древу Жизни – Богу, он был нетленным по телу своему и был призван жить равноангельской жизнью в непрестанной молитве и созерцании, славословить Творца и восходить к горнему Царству. По мысли преподобного Иоанна Дамаскина: «Бог сотворил человека непорочным, правым, любящим добро, свободным от печали и забот, украшенным всякою добродетелью, изобилующим всеми благами, как бы некоторый второй мир – малый в великом, – как нового ангела, поклоняющегося Богу, – сотворил его смешанным из двух природ, созерцателем видимого творения, проникающим в тайны творения мысленного, царствующим над тем, что на земле и подчиняющимся вышней власти, земным и небесным, временным и бессмертным, видимым и умопостигаемым, как середину между величием и ничтожеством; сотворил его в одно и то же время духом и плотию: духом по благодати, плотию – в предупреждение гордости; духом – затем, чтобы он оставался неизменным и прославлял Благодетеля, плотию – затем, чтобы страдал и страдая памятовал о том, кто он, и, впадая в гордость, вразумлялся; сотворил его живым существом, которое направляется здесь, т. е. в настоящей жизни, и которое переселяется в иное место, т. е. в век будущий; сотворил его – что составляет предел тайне – в силу свойственного ему тяготения к Богу, превращающимся в Бога по причастию к божественному озарению, но не переходящим в Божественную Сущность». Бог создал человека по природе добрым, а по воле свободным, поэтому сообразно нашей природе жить добродетельно, а зло и грех – противоестественны. Таинственный образ Божий в человеке есть дух, ум, совесть, свободная воля, царственное величие, а подобие достигается через уподобление Богу –  при содействии Божественной благодати человек имел возможность пребывать и преуспевать в добре, но обладая свободной волей, он мог избрать как добро, так и зло. В книге Бытия сказано, что посреди земного Рая Бог насадил древо познания добра и зла, а святой Иоанн Дамаскин разъясняет, что оно «должно было служить некоторым испытанием и искушением для человека и упражнением его послушания и непослушания. Поэтому оно и было названо древом познания добра и зла». В книге Бытия рассказывается, что человек не устоял в верности Богу и нарушил заповедь, а преподобный Иоанн Дамаскин в своих песнопениях описывает как пал первозданный Адам: «в раи поставил еси владети Твоими тварьми; завистию же диаволею прельстился, снеди причастился, заповедей Твоих преступник быв. Темже паки в землю, от неяже взят бысть, осудил еси возвратитися». Искушенный хитрым змием – дьяволом-человекоубийцей, соблазненный ложной надеждой на обожение и по гордыне своей Адам отказался быть послушен Богу и простер руку к запретному плоду – вкусил и утратил благодать Божию – ум его помрачился, сердце осквернилось греховными страстями, советь наполнилась терзанием, воля – заколебалась между добром и злом, тело стало хрупким, грубым, тленным и смертным. «Будучи по своей природе чем-то средним между Богом и веществом, человек, если бы он отрешился от всякого естественного пристрастия к сотворенному бытию и соединился любовью с Богом, должен был бы через соблюдение заповеди непоколебимо утвердиться в добре. Но когда он вследствие преступления стал более тяготеть в сторону вещества и когда его ум отвратился от своего Виновника, т. е. Бога, то ему стало свойственно тление, он сделался из бесстрастного подверженным страстям, из бессмертного смертным, возымел нужду в супружестве и плотском рождении, по пристрастию к жизни привязался к удовольствиям, как к чему-то необходимому для жизни, а тех, которые пытались лишить его этих удовольствий, стал упорно ненавидеть. Его любовь вместо Бога обратилась на вещество, а его гнев вместо подлинного врага его спасения – на подобных ему людей. Так человек был побежден завистью дьявола, ибо завистливый ненавистник добра – демон, который сам за превозношение свержен был долу, не мог терпеть, чтобы мы достигли вышних благ. Почему этот лжец и прельщает несчастного Адама надеждою стать Богом и, возведя его до своей собственной высоты гордости, низвергает в подобную бездну падения». По слову Иоанна Дамаскина «согрешением первозданного» все мы «люте уязвихомся» – в лице Адама дьявол уязвил всемирный род, ибо после нарушения заповеди все люди стали падшими созданиями, наше ветхое и падшее естество осквернено греховностью, как язвой или вирусом, передающимся по наследству, более того, через грех Адама тление и смерть вошли в видимый мир, а никто из людей не имел возможность спастись и унаследовать Царство Небесное. Если ветхий Адам через свое падение стал виновником бедственного состояния человечества и катастрофического состояния мира, лежащего во зле, а среди нас – потомков Адама сообразных ему по падшести – нет никого безгрешного и все мы поражены язвой греха, то Новый Адам – Иисус Христос пришел на землю, чтобы исцелить нас от язвы греха и спасти мир, вырвать греховное жало из наших сердец и искупить грехи рода человеческого крестной смертью, восстановить падших и упразднить державу смерти, сделать нас причастниками блаженной и вечной жизни, отверзнуть верующим врата горнего Иерусалима.
Преподобный Иоанн Дамаскин писал о том, что Бог не только Творец, но и Промыслитель вселенной, Спаситель рода человеческого и Судия живых и мертвых, Он создал небо и землю и является Зиждителем бытия, Его всемогущая десница хранит все творение – Он промышляет о всех созданиях Своих и с любовью опекает их наилучшим образом, но «промышление Божие для нас невидимо и непостижимо, а наши мысли, дела и будущее ведомы одному Богу». Как яркий представитель и выразитель апофатического богословия, Иоанн Дамаскин говорил: «много путей Божественного Промысла, их нельзя ни выразить в слове, ни постигнуть умом». Бог «Сам есть бытие для всего, так как все сущее существует в Нем не только потому, что Он привел его из небытия в бытие, но и потому, что сила Его сохраняет и содержит все созданное Им; в особенности же участвуют в Его благости живые существа как по бытию, так и по причастию жизни, а еще более этого – существа разумные не только по причине вышесказанного, но и потому, что они – разумны, ибо они несколько ближе к Нему, хотя Он несравненно выше всего». Как тонкий богослов святой Иоанн Дамаскин различает в Промысле Божием благоволение и попущение: «По благоволению Божию происходит то, что бесспорно – добро. По попущению же – то, что не является бесспорно добром. Так, Бог часто попускает и праведнику впадать в несчастья, дабы показать другим сокрытую в нем добродетель: так было, например, с Иовом. Иногда Бог попускает нечто странное, чтобы видимо несообразным действием совершить что-либо великое и дивное; так, крестом было совершено спасение людей. В некоторых случаях Бог попускает святому человеку тяжко страдать, дабы не отпал святой от правой совести или не впал он в гордость по причине данных ему силы и благодати; так было с апостолом Павлом. На время Бог оставляет человека для исправления другого, дабы другие, смотря на него, исправлялись; так было с Лазарем и богатым. В самом деле, видя, что другие страдают, мы естественно смиряемся. Иного человека Бог оставляет для славы Другого, а не за его или родительские грехи; так слепой от рождения был слеп для славы Сына человеческого. Еще Бог попускает кому-либо страдать для возбуждения ревности в другом, дабы, видя, как возвеличилась слава пострадавшего, и другие безбоязненно подвергались страданию в надежде на будущую славу, из-за желания будущих благ, так было с мучениками. Иногда Бог попускает человеку совершить постыдное деяние для исправления другой, еще худшей страсти. Так, допустим, что кто-либо превозносится своими добродетелями и праведностью; Бог попускает такому человеку впасть в блуд, дабы он через это падение пришел к сознанию своей слабости, смирился и пришел, исповедался Господу». Размышляя о тайне Богоославленности святой Иоанн Дамаски полагал, что сущестует два вида Богоставленности: «одно спасительное и вразумляющее, другое – означающее конечное отвержение. Спасительное и вразумляющее оставление бывает или для исправления, спасения и славы терпящего, или для возбуждения других к ревности и подражанию, или для славы Божией. Совершенное оставление бывает тогда, когда человек, несмотря на то, что Богом все сделано для его спасения, остается, по собственному произволу, бесчувственным и неисцеленным, или, лучше сказать, неисцелимым. Тогда он предается конечной гибели, как Иуда. Да сохранит нас Бог и да избавит от такого оставления». По заветной мысли и пламенному исповеданию Иоанна Дамаскина Бог хочет, чтобы все спаслись и достигли Его Царства, как благой творец Он создал нас не затем, чтобы наказывать, а чтобы мы были причастниками Его благости, но как правосудный, Он наказывает грешников, ибо в Боге идеальным и гармоничным образом соединились Правда и Любовь, Он делает все, чтобы спасти каждого из нас, но Он никого не спасет насильно и  попускает нашей свободной воле творить как добро, так и зло, ибо каждый человек и Ангел – свободная и самоопределяющаяся личность, а их свобода бесконечно драгоценная для Бога. Бог все предвидит, но не все предопределяет, Он предвидит то, что находится в нашей власти, но не предопределяет этого, Он не хочет, чтобы явился порок, но не принуждает нас силою к добродетели.  «Бог украсил человека свободной волей, то дал ему закон – не вкушать от древа познания… Бог дал человеку эту заповедь с таким обещанием, что если сохранит достоинство своей души, т. е. если будет предоставлять победу разуму, не забудет Творца и сохранит Его повеление, то будет причастником вечного блаженства и будет жить во век, став выше смерти. А если он подчинит душу телу и предпочтет телесные наслаждения и, не уразумев своего достоинства и, уподобившись скотам несмысленным, сбросит с себя ярмо Создавшего, презрит Его Божественную заповедь, то будет повинен смерти и подвергнется тлению и труду, влача бедственную жизнь. В самом деле, для человека не было полезно, чтобы он неискушенным и неиспытанным получил нетление, дабы он не впал в гордость и не подвергся осуждению, одинаковому с дьяволом; ибо последний после своего произвольного падения нераскаянно и неизменно утвердился во зле. Соответственно этому и Ангелы, произвольно избрав добродетель, приобрели, при содействии благодати, незыблемую твердость в добре». «Предвидящий Бог знал, что человек совершит преступление и подвергнется тлению, то Он создал из него жену, помощницу ему и подобную ему. Помощницей она ему должна была быть в том, чтобы род человеческий и после преступления преемственно сохранился посредством рождения; ибо первоначальное образование человека называется творением, а не рождением. Как творение есть первое образование человека Богом, так рождение есть преемственное происхождение одного человека от другого со времени его осуждения на смерть за преступление». Человек создан Богом по образу и подобию Его как свободная и разумная личность, в своей земной жизни каждый из нас самоопределяется по отношению к Богу – избирает добро или зло, совершает свой главный выбор, определяющий для нас вечность – с Богом в Его горнем Царстве или без Бога во тьме кромешной и геенне огненной, где лишь плач и скрежет зубовный.
По изощренному лукавству дьявола Адам и Ева были прельщены и не соблюли заповеди Творца, они пали и лишились благодати, облеклись в смертную и грубую плоть – «кожаные ризы», были изгнаны их Рая и весь материальный мир стал подвластен тлению и смерти, а между потомками Адама воцарился раздор, земля обагрилась кровью и омылась слезами, наполнилась рыданием и плачем. По безмерной и непостижимой любви Своей Господь не покинул Свое падшее творение, а призывал людей к добродетели и духовной жизни, ниспосылал Ангелов и пророков, творил знамения и чудеса, а вершина Божьего домостроительства нашего спасения – это явление в мир Христа Искупителя – Сам предвечный Бог Слово вочеловечился и воплотился, Он стал Мессией о пришествии Которого возвещали пророки Ветхого Завета, Всемогущий явился по покровом немощной плоти, ибо благость Божия возжелала спасти мир, премудрость – проложила путь к спасению, и совершилось небывало событие, перевернувшее всю историю мира на «до» и «после» – непорочное зачатие и пречистое рождение от Святого Духа и Приснодевы Марии Иисуса Христа – истинного Богочеловека, без Которого никто из на не мог бы обрести спасение. После того, как в день Благовещения Архангел Гаврил слетел с небес и благовествовал Марии о том, что Она избрана стать Матерью Божией, а «Святая Дева выразила Свое согласие, то по слову Господню, возвещенному Ангелом, сошел на Нее Дух Святой, очистил Ее и даровал Ей силу как принять в Себя Божество Слова, так и родить. Тогда осенил Ее, как бы Божественное семя, Сын Божий, ипостасная Премудрость и Сила Всевышнего Бога, единосущный Отцу, и из непорочных и чистейших Ее кровей образовал Себе начаток нашего состава – плоть, оживленную душою мыслящею и разумною, – не через оплодотворение семенем, но творчески, через Святого Духа. При этом человеческий образ не через постепенные приращения составлялся, но сразу совершился. Само Слово Божие явилось для плоти Ипостасью. Ибо Слово Божие соединилось не с такою плотью, которая бы прежде уже существовала лично сама по себе, но, вселившись в утробе Святой Девы, Оно в Своей собственной Ипостаси из чистых кровей Приснодевы восприняло Себе плоть, оживленную душою мыслящею и разумною. Восприняв Себе начаток человеческого состава, Само Слово соделалось для плоти ипостасью. Следовательно, одновременно с тем, как образовалась плоть, она была уже плотью Бога Слова, и вместе – плотью одушевленною, мыслящею и разумную. Посему мы и говорим не о человеке божественном, но о Боге вочеловечившемся. Тот же Самый, Кто по естеству – совершенный Бог, соделался по естеству совершенным человеком. Он не изменился в естестве и не призрачно воплотился, но с принятою от Святой Девы плотью, оживленною мыслящею и разумною душой и в Нем Самом получившею свое бытие, – ипостасно соединился неслитно, неизменно и нераздельно, не изменив природы Божества Своего в существо Своей плоти, ни существа Своей плоти – в природу Своего Божества и не составив одного сложного естества из Божеского Своего естества и из естества человеческого, какое Он Себе воспринял». В первом Похвальном Слове на Успение Пресвятой Богородицы преподобный Иоанн Дамаскин писал о Богочеловечестве Иисуса Христа: «Один Христос, Один Господь, Один Сын Один и тот же Бог и Человек; вместе совершенный Бог и совершенный человек, весь Бог и весь человек, но одна сложная Ипостась из двух совершенных природ – Божества и человечества и в двух совершенных природах – Божестве и человечестве; не обнажен¬ный Бог и не простой человек, но Один Сын Божий и Бог Воплотившийся, вместе Бог и Он же вместе с тем человек». По воззрению преподобного Иоанна Дамаскина Христос Спаситель есть воплотившийся Бог и венец всего рода человеческого, а Святая Дева Мария – вершина и конец всего Ветхого Завета и плод всего ветхозаветного педагогического предуготовления человечества для принятия воплощенного Бога Спасителя, Она – дочь Иоакима и Анны, потомок «древнего Адама», Она происходит из корня Давидова и соединяет в Себе священнический и царский род. По великий и несравненной премудрости Своей Господь  предопределил Ее в Матери истинного Мессии, о Ней проповедовали пророки Ветхого Завета, Ее освятил Святой Дух и соделал Ее в день Благовещения – живым храмом вселившегося в Нее неописуемого и предвечного Отчего Слова – Божественного Логоса, а таиснтво Боговоплощения свершилось через Ее добровольное согласие. Как наследница природы ветхого Адама, Святая Дева Мария была с зачатия Своего под первородным грехом –  Она не имела никакого личного греха, но ее человеческое естество нуждалось в очищении и освящении,  как и все люди, Она нуждалась в Спасителе – во Христе Богочеловеке. Как тонкий богослов преподобный Иоанн Дамаскин поясняет, что хоть у Святой Девы Марии и была наша падшая природа, но Она не совершила никаких личных грехов и святость Ее была несравненной, ибо воля Ее и все силы души были «Богу и Владыке посвящены», Она родилась «из благородного и царственнейшего корня Давидова» из «корня Иессеева», Ее праведные родители были образцами целомудрия и благочестия. С детства Дева Мария воспитывалась при храме Иерусалимском, там Она проводила всю Свою жизнь, а молитва и Богомыслие были для Нее дыханием жизни, Она жила святой и безгрешной жизнью. В храме Иерусалимском, во Святая Святых, богоотроковица Мария – «священнейшая голубица, целомудренная и незлобивая душа, освященная Духом Божиим», будучи «чиста и имея любовь к чистоте», «не прикоснувшаяся земным страстям, но небесными воспитанная смыслами» как «Отроковица священнейшая, скрывшаяся от раскаленных стрел лукавого», от великой любви к Богу хранила целомудрие и девство, став «обиталищем Божественного огня» – Святого Духа, а добродетели Ее и благодать Святого Духа – «струи благодатных даров Духа», украсили Ее душу, и Она стала «красотою человеческой природы». В своих проповедях преподобный Иоанн Дамаскин прославлял  «невозвратное» стремление и любовь к Богу Святой Девы Марии, а в «Точном изложении православной веры» писал: «Потом, насажденная в доме Божием и утучненная Духом, как плодовитая маслина, Она сделалась жилищем всякой добродетели, устранив ум от всякого житейского и плотского пожелания и таким образом сохранив девственной душу вместе с телом, как и приличествовало Той, Которая имела принять в недра Свои Бога; ибо Он, будучи Святым, во святых почивает. Таким образом Богородица восходит к святости и является святым и удивительным храмом, достойным Бога Вышнего». В своих церковных проповедях и песнопениях преподобный Иоанн Дамаскин воспевает и восхваляет Ее личную святость, ибо Святая Дева Мария, ставшая Богородицей, есть «превышающая ангельские силы», «превыше Херувимов и превознесенная над Серафимами», «воистину после Бога Чистая больше всех». Как и великих пророков Божиих – Иеремию и Иоанна Крестителя, которых еще «в утробе матери» освятил Святой Дух, святость Пречистой Девы Марии начинается «из чрева матери» и святость Ее несравненно выше святости всех пророков, а в момент чудесного и непорочного зачатия Бога Слова Святым Духом, Она становится преображенной и живым престолом Господним. Великая благодать была у пророков Ветхого Завета, возвещавших о пришествии в мир Мессии, но несравненно более великая благодать у Святой Девы Марии, Которая стала Матерью воплотившегося Бога – Иисуса Христа, между людьми всех веков только Она имела такую великую святость, чтобы быть избранной Богом и стать Богородицей, Она – вершина всей истории Ветхого Завета и начало истории Нового Завета. Вся тайна о Пресвятой Богородице сводится к тайне Христовой – тайне «из всего нового самой новой и единственно новой под солнцем». Великая была слава добродетели и благодати Святой Девы Марии, но вершиной славы Ее стал день Благовещения – принятия святой воли Вседержителя, ибо «слава Богородицы внутри – Плод чрева Ее», то есть Христос. Вся тайна Пресвятой Богородицы открывается в тайне Иисуса Христа – по безмерной любви Своей Господь возжелал спасти всех нас и вся ветхозаветная история была приуготовление к пришествию Иисуса Христа, но великое и эпохальное, непостижимое и неизъяснимое для самих Ангелов таинство Боговоплощения совершилось через Святую Деву Марию и по Ее добровольному согласию. Преподобный Иоанн Дамаскин говорил о том, что Святая Дева Мария – это роза, проросшая среди терний, а в день Благовещения совершилось великое чудо – новая Ева, живущая не в земною Раю, а в мире, лежащем во зле, а разъясняя приветствие Архангела Гавриила – «Радуйся, Благодатная! не бойся, Мариам, ибо Ты обрела благодать у Бога», писал: «Воистину, Ты обрела благодать – достойная благодати; обрела благодать Ты, Которая обработала труды благодати и пожала богатый колос благодати; обрела бездну благодати Ты, Которая сохранила целостною ладью сугубого девства; ибо и душу девственною сохранила не меньше тела, откуда и сохранилось и девство тела»». Благодать дается по ревности и любви человека к Богу – несравненна велика была любовь к Богу в сердце Святой Девы Марии, равно как и Ее милосердие ко всему роду человеческому. По православному учению преподобного Иоанна Дамаскина тайна спасения есть тайна синергии – содействия Божественной благодати и человеческой свободы, ибо всемогущий Господь никого не спасает насильно. Тайна синергии видна и во всей истории Божьего домостроительства нашего спасении и, особенно в день Благовещения –  от вечности всеведущий и все предвидящий Господь предопределил Святой Деве Марии стать Богородицей, но таинство Боговоплощения могло свершиться только через Ее добровольное согласие – Она приняла волю Божью и Святой Дух осенил Ее и соделал храмом Бога Слова – Бог Слово, единосущная Отцу и Святому Духу по предвечному Божеству Своему, сошел в утробу Девы и воспринял в Свою Ипостась всю полную человеческой природу, кроме греха, став единосущным нам и соединяя в Своем Лице две  природы – Божественную и человеческую. Блестяще выражая церковное вероучение, преподобный Иоанн Дамаскин провозглашает и величает Святую Деву Марию «воистину Богородицей», ибо имя Богородица «собою содержит и составляет все таинство Домостроительства», ибо подтверждает, что «Родившийся от Нее – непременно Бог, но непременно и человек». В понимании преподобного Иоанна Дамаскина Богоматеринство есть  главная цель жизни Пречистой Девы Марии: «Ты жила не для Себя Самой и не для Себя Самой родилась. Для Бога Ты жила, для Него вступила в жизнь, чтобы послужить всемирному спасению, чтобы через Тебя исполнился древний совет Божий о воплощении Слова и нашем обожении». К восстающим против наименования Пречистой Девы Марии Пресвятой Богородицей преподобный Иоанн Дамаскин обращает грозные слова: «Исповедающие Тебя Богородицей благословенны, а не признающие – прокляты!». Возвышенно нарекая Святую Деву Марию Невестой Неневестной, святой Иоанн Дамаскин в своих творениях раскрывает тайну Ее приснодевства: «И рождаеши, и девствуеши, и пребываеши обоюду естеством Дева: Рождейся обновляет законы естества, утроба же рождает нерождающая». «Рожденный сохранил Ее девство неповрежденным, Один только пройдя через Нее и сохранив заключенной» и «отворил утробу, не разрушив утробу, не разрушив запоры девства». По православному исповеданию святого Иоанна Дамаскина, Святая Мария было Девой до рождества Христова и «осталась Девой и после родов, до смерти не вступив в общение с мужем», вся жизнь Ее была исполнена любви и смирения – Она жила в тени Своего Сына и соучаствовала в Его жертвенном служении, а в час крестной смерти Его на Голгофе Она «приняла в сердце меч страданий, которого избежала при рождении». После Вознесения Христа и дня Пятидесятницы, «осуществляя служение воинствующей Церкви, для которой Она являлась утверждением и средоточием», Богородица жила до часа Своего Успения в Иерусалиме – «в божественном и славнейшем граде Давидовом». «В этом городе апостол Иоанн Богослов, взявший к себе Богородицу, служил Ей во всем должном. Этот город – мать Церквей по всей вселенной – явился жилищем Матери Божией... В нем блаженная Дева возлегла на неком счастливейшем ложе». В день Успения Святая Дева Мария умерла – Она почила и пречистое тело Ее было погребено, а после смерти и погребения Ее непорочную душу и пречистое тело взял к Себе на небо Ее Сын и Спаситель. По вдохновенному и пламенному исповеданию преподобного Иоанна Дамаскин смерть и Ад были не властны над душой Пречистой Девы Марии, «преславное и непорочное», «живоначальное и богоприемное тело» Ее возлежало во гробе нетленным, а после трех дней  Богородица была воскрешена и с нетленным телом Своим вознесена силой Божией на небеса: «Сегодня сокровище жизни, бездна благодати... покрывается живоносной смертью и безбоязненно приступает к ней Та, Которая в чреве носила Ниспровержителя смерти, если вообще допустимо именовать смертью все священное и животворное Ее отшествие. В самом деле, как могла стать подвластной смерти Излившая на всех истинную жизнь?». «Как поглотит смерть» Преблагословенную Деву, «ставшую непраздной действием Святого Духа... имевшую во чреве Отчее Благоволение, зачавшую без наслаждения и общения с мужем все Наполняющую Ипостась Бога Слова... и полностью соединившуюся с Богом? Как примет Ее внутрь себя Ад? Как нетление посягнет на живоприемное тело? Это совершенно чуждо богоносной душе и телу Ее. Взглянув на Нее, смерть убоялась, ибо от своего нападения на Сына Ее опытом научилась смерть и, стяжав уже этот опыт, стала благоразумнее». «Не осталась в земле душа Твоя или чистое всенепорочное тело, но по преставлении Твоем Ты водворяешься в небесных царственных обителях – Царица, Госпожа, Владычица, Богоматерь, Истинная Богородица». С молитвенным изумлением и трепетом преподобный Иоанн Дамаскин возвещает, что Пресвятая Богородица прославлена на небесах – среди собора Ангелов, но Она не оставила земную Церковь и род человеческий – по великому милосердию Своему Она молится за весь мир и ходатайствует о спасении каждого, Она – истинная Царица Небесная и Молитвенница за всех живых, усопших и еще не рожденных, Ей подобает честь и слава, Она – святыня и слава Церкви.
По церковному исповеданию преподобного Иоанна Дамаскина во Христе Богочеловеке одно Божественное Лицо – Господь с неба, но две природы – предвечная Божественная и воспринятая человеческая. В чудесной Личности Иисуса Христа произошло неслиянное, неизменное, неразлучное и нераздельное соединение двух совершенных естеств – Божеского и человеческого – Он принял в свою Божественную Ипостась наше человеческое естество, при этом «созданное осталось созданным, и не созданное – не созданным; смертное сохранилось смертным и бессмертное – бессмертным; описуемое – описуемым, неописуемое – неописуемым; видимое – видимым и невидимое – невидимым».  Вслед за святителем Григорием Богословом опровергая ересь Аполлинария, преподобный Иоанн Дамаскин писал: «мы исповедуем, что все естество Божеское совершенным образом находится в каждом из Лиц Божества: все – в Отце, все – в Сыне, все – во Святом Духе. Потому и Отец есть совершенный Бог, и Сын – совершенный Бог. А также утверждаем, что и при вочеловечении одного из Лиц Святой Троицы – Бога Слова Божеское естество в одном из Своих Лиц все и всецело соединилось со всем человеческим естеством, а не часть с частью. Действительно, божественный Апостол говорит: яко в Том живет всяко исполнение Божества телесне (Кол.;2:9), то есть в плоти Его. Также богоносный ученик Апостола Дионисий, многосведущий в божественных вещах, говорит, что Божество в одном из Своих Лиц всецело вошло с нами в общение. Впрочем, что не вынуждает нас утверждать, что все, то есть Три Лица Святого Божества ипостасно соединились со всеми личностями человечества. Ибо Отец и Дух Святый не участвовали в воплощении Бога Слова никаким другим образом, как только благоволением и хотением. Утверждаем же, что вся сущность Божества соединилась со всем человеческим естеством. Бог Слово, создавший нас в начале, ничем из того, что Он вложил в наше естество, не пренебрег, но воспринял все – тело, душу разумную и мыслящую и их свойства, ибо живое существо, лишенное одной из этих принадлежностей, уже не человек. Ибо Он весь воспринял всего меня и весь соединился со всем, чтобы даровать спасение целому человеку. Иначе то, что не было бы принято, осталось бы неисцеленным. Итак, Слово Божие соединилось с плотью чрез посредство ума, который занимает посредствующее положение между чистотою Божества и грубостью плоти. Ум владычествует над душею и плотию, и самое чистое в душе есть ум, а над умом владычествует Бог. И ум Христов являет свое владычество, когда получает позволение от Высшего; но покоряется и следует высшему, и совершает то, чего желает воля божественная. И ум, как и плоть, стал вместилищем ипостасно соединенного с Ним Божества, а не сообитателем, как заблуждается проклятое мнение еретиков, которые, рассуждая о невещественном чувственно, говорят: «не может же одна мера вместить двух мер». Как же можно было назвать Христа совершенным Богом и совершенным человеком, единосущным с Отцом и с нами, если бы в Нем соединилась часть Божеского естества с частью естества человеческого? Говорим же, что естество наше воскресло из мертвых, вознеслось и воссело одесную Отца – не в том смысле, что все человеческие личности воскресли и воссели одесную Отца, но – в том, что все естество наше воскресло и сидит одесную Отца в ипостаси Христовой. Действительно, и божественный Апостол говорит: совоскреси и спосади нас во Христе (Ефес.;2:6)». Христос есть единственный Спаситель мира и Богочеловек, Он – Бог Слово во плоти, Господь славы и страждущий Мессия, Он творил чудеса по всемогуществу Божества Своего и терпел страдания и скорби  человеческому естеству. Говоря о Божестве Иисуса Христа, «мы не приписываем Ему свойств человечества. Так, мы не говорим, что Божество подлежит страданию или что Оно сотворено. Равным образом, и говоря о плоти, или о человечестве Его, мы не приписываем им свойств Божества, не говорим, например, что плоть Его, или человечество, не сотворена. В отношении же ипостаси, – даем ли ей наименование, заимствованное от обоих естеств, ее составляющих, или же – от одной, – мы приписываем ей свойства обоих естеств. Так Христос, – имя, означающее то и другое естество в совокупности, – называется и Богом и человеком, и сотворенным и несотворенным, и подверженным страданию и неподверженным. Так же, когда Он по одному из составляющих Его естеств (т. е. Божескому) именуется Сыном Божиим и Богом, тогда принимает свойства соприсущего естества, то есть плоти. Так, Он называется Богом – страждущим и Господом славы – распятым, – не поскольку Он – Бог, но поскольку Он же Сам есть и человек. Равным образом, когда Христос называется человеком и Сыном Человеческим, Он принимает свойства и отличия Божеского естества и именуется предвечным Младенцем, безначальным человеком, – не поскольку Он – Младенец и Человек, но поскольку, будучи предвечным Богом, стал напоследок Младенцем».  По воззрению святого Иоанна Дамаскина и всей Православной Церкви Бог вочеловечился, чтобы человек обожился – действием Святого Духа и соизволением Святой Девы Марии совершилось таинство Боговоплощения – Бог Слово вочеловечился, Он принял всю полноту человеческого естества – дух, душу и тело, а для ипостасного соединения в Нем двух естеств  характерны как и неслиянность и неизменность природ, так и взаимопроникновение естеств, ибо во Христе человеческое естество обожено и проникнуто пламенем Его Божества. Во Христе человеческая природа обожилась – освятилась и преобразилась, плоть Его была проникнута Божеством и стала живоносной и пречистой, две воли Его – Божественная и человеческая – находили в полной гармонии и согласии, человеческий ум Христа был просвещен Его Божественной Премудростью – само по себе человеческое естество не обладает всеведением и премудростью, они – вечные свойства Божии,  но через соединение с Божественным естеством человеческое естество во Христе было обожжено и просияло горней премудростью, обрело ведение будущего – во Христе все сокровищница премудрости и знания, Он с самого дня зачатия и рождения Своего обладал всей полнотой премудрости и благодати, которую Он открывал людям с возрастанием Своим: «Должно знать, что Христос воспринял естество, не обладавшее ведением и рабское, ибо естество человеческое в отношении к сотворившему его Богу является рабским и не обладает знанием будущего. Вот почему, по учению Григория Богослова, если разделять видимое от того, что познается умом, то плоть надобно будет назвать и рабскою, и не обладающею ведением. Однако, по причине тождества ипостаси и неразрывного соединения, душа Господа обогатилась ведением будущего, как и остальными божественными знамениями. Ибо как плоть человеческая по своей природе не есть животворящая, плоть же Господа, ипостасно соединенная с Самим Богом Словом, хотя и не утратила свойственной природе смертности, однако, по причине ипостасного соединения с Богом Словом, соделалась животворящею, – мы не можем говорить, что она не была животворяща и не есть всегда животворяща, – так и человеческое естество по своей сущности не обладает ведением будущего; душа же Господа, по причине соединения с Самим Богом Словом и тождества Ипостаси, – как я сказал, – обогатилась, вместе с остальными знамениями Божества, – и ведением будущего. Надобно также знать, что мы не можем даже называть Иисуса Христа рабом, ибо понятия – рабство и владычество – характеризуют не естество, но отношение, как и понятия – отечество и сыновство – выражают не сущность, но взаимное отношение. Поэтому, – как мы и относительно неведения сказали, – если в отвлеченных рассуждениях или в тонких представлениях ума отделить созданное от несозданного, то есть если плоть представлять не соединенною с Богом Словом, то она является рабскою. Но однажды соединенная с Богом Словом ипостасно, как она может явиться рабскою? Христос, будучи единым, не может быть одновременно рабом Самого Себя и Господом, ибо эти понятия относятся не к тому, о чем говорится безотносительно, но о чем говорится в отношении к другому. Да и кому он мог бы быть рабом? Богу Отцу? Но тогда не все то, что имеет Отец, принадлежало бы и Сыну, – если бы только Он был рабом Отца, Себе же Самому – никоим образом. Если Сам Он – раб, – то как же о нас, чрез Него получивших усыновление, говорит Апостол: темже уже неси раб, но сын (Гал.;4:7)? Итак, Христос называется рабом в несобственном значении – не потому, что Он действительно таков, но потому, что ради нас принял образ раба и вместе с нами стал именоваться рабом. Ибо, будучи бесстрастен, Он ради нас подчинил Себя страданиям, и послужил нашему спасению. Те же, кои называют Христа рабом, подобно Несторию, разделяют единого Христа на двух. Мы же утверждаем, что Он – Владыка и Господь всей твари, единый Христос, вместе Бог и человек, и знает все, ибо в Нем суть вся сокровища премудрости и разума сокровенна (Кол.;2:3). Об Иисусе Христе говорится, что Он преуспевал премудростию, и возрастом, и благодатию (Лк.;2:52) в том смысле, что, возрастая с годами, Он, по мере возрастания, обнаруживал премудрость, в Нем находящуюся. Кроме того (это говорится и в том смысле), что преуспеяние людей в премудрости и благодати и исполнение благоволения Отца, то есть богопознание и спасение людей, Он делал Своим собственным преуспеянием, во всем усвояя Себе наше. Те же, которые говорят, что Христос преуспевал в премудрости и благодати – как бы получая приращение их, полагают, что соединение произошло не с самого начала бытия плоти, и не принимают соединения ипостасного, но, следуя легкомысленному Несторию, выдумывают соединение внешнее, кажущееся и простое вселение, не разумеюще ни яже глаголют, ни о нихже утверждают (1Тим.;1:7). Ибо, если плоть Иисуса Христа с начала бытия своего истинно соединилась с Богом Словом, или, лучше сказать, в Нем получила бытие и возымела с Ним ипостасное тождество, – то как же она могла не обогатиться в совершенстве всякою премудростию и благодатью? Не так, что она только участвовала в благодати, и не так, что лишь по благодати получила участие в том, что принадлежит Слову, но лучше сказать – по причине ипостасного соединения, так как и человеческое, и Божеское сделалось принадлежностью единого Христа, ибо Один и Тот же был вместе Бог и человек, – она источает миру благодать и премудрость, и полноту всяких благ».
По разъяснению протоиерея Георгия Флоровского: «Со всей решительностью Дамаскин утверждает полноту и совершенство человеческого ведения Христа, притом с самого зачатия, так что в действительности не было никакого научения или возрастания. Иное мнение казалось ему несторианской хулою. Свое суждение в данном вопросе он связывает с характеристикой воли, усматривая в совершенстве ведения условие и причину неколеблющейся твердости воли. И вместе с тем выводит его из общего понятия о взаимопроникновении естеств во Христе. Человечество Спасителя вообще пронизано Божеством, – не только облагодатствовано или помазано, но именно обожено через ипостасное соединение, чрез восприятие, как собственного и собственности, в самую Ипостась Слова. Поэтому нельзя говорить о неведении Господа и по человечеству. Поэтому о преуспеянии Христа по человечеству можно говорить только в несобственном смысле, – либо в том, что возрастая телесно, Он, по мере возрастания, обнаруживал премудрость, в Нем сущую; либо в том, что Он «относительно» усваивал себе наше, только человеческое преуспеяние. И если Господь молился, то не ради Себя и не потому, что имел в чем либо действительную нужду и должен был обращаться к Богу, но потому, что усвоил Себе наше лице, «изображал в Самом Себе свойственное нам», и для того, чтобы исполнить за нас всякую правду, т.е. Святым умом Своим проложить нам путь восхождения к Богу. Это объяснение Дамаскин распространяет и на Гефсиманскую молитву. В ней он видит пример и образ, – и вместе с тем проявление естественного противления смерти, хотя и добровольно изволенной и принятой Спасителем». Вслед за преподобным Максимом Исповедником, святой Иоанн Дамаскин четко различает  «волю естественную» и «волю избирательную», провозглашая, что Христос имел естественную человеческую волю, ибо свободная воля принадлежит человеческой природе  и свойственная каждому человеку, имеющему в себе образ Божий, но у Христа нет «гномической воли», колеблющейся между добром и злом, ибо Христос совершенно свят и безгрешен, а Его Личность – Божественна, Он – второе Лицо Святой Троицы, Бог Сын и предвечное Слово – воплотившийся Бог, а не обоженый человек,  в силу ипостасного соединения в Нем двух естеств и воль каждое естество во Христе действовало с гармонии и участии с другим – «в едином богомужном действовании» (выражение святого Дионисия Ареопагита) – человеческая воля Христа всецело  покорялась Его Божественной Воле: «по необходимости следует, чтобы те, кто говорит о двух Его природах, признавали и две воли, то есть две волевые способности, – ведь как Бог по природе Он имел всемогущее Божественное воление, а как ставший по природе человеком имел человеческое воление, которым хотел утаиться, войдя в дом, и не смог. Ведь, я думаю, они не припишут бессилие Божественному волению. Итак, Он обладал волевой способностью Его человеческой души, и ею желал человеческого, и по душевному Своему волению подвигался на человеческое, так же как Божественным волением желал Божественного Один и Тот же Сын Божий Христос, совершенный Бог и совершенный человек, но без противоположности выбора – ибо человеческое Его воление добровольно подчинялось Божескому Его и Отчему волению и желало того, что Божеское Его воление хотело, чтобы оно желало… Христос имел человеческое воление, согласно евангелисту Марку, потому что, войдя в дом, хотел утаиться, но не мог (Мк.;7:24). Следовательно, всемогуще Божественное воление, а не бессильно, бессильно же человеческое. Посему Он хотел человеческим волением, тогда как Божественное воление соблаговолило и дало возможность человеческой Его природе воспользоваться собственно ей принадлежащим, то есть захотеть и не смочь. И вновь: Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия (Мф.;26:39), то есть чаша смерти. Вот природное стремление и вожделение жизни, которое естественно имеют как разумные, так и бессловесные существа. Впрочем, не Моя воля, но Твоя да будет (Лк.;22:42). Вот естественное и разумное стремление ума, свободное, рассудительное и обуздывающее неразумное стремление. Не Моя воля, но Твоя да будет. «Моя», человеческая, насколько она не общая с Тобой – ведь Ты не стал человеком, как Я, то есть таким же, и не принял человеческие страсти. «Но Твоя», общая у Меня и Тебя, к которой Я причастен, как и к природе Божества. Ибо Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца (Ин.;6:38), не для того, чтобы человеческое Мое воление поступало по собственному, противному Твоей воле выбору, но дабы повиновалось Твоей воле, и дабы пожелание Твоего воления стало желанием и Моей человеческой воли. Ибо воля и благоволение Отца на то, чтобы пострадать Ему за спасение мира, ради чего Он и воплотился. Ибо здесь воля подразумевает не воление, но желаемое, – ведь Ему предстоит сотворить не воление Божие (ибо оно несотворено и безначально), но Желание Божией воли, в каковом смысле нужно понимать и все хотения Его в них (Пс.;15:3). Ведь не много волевых способностей у Бога, но одна, и нет во святых волевой способности Бога, потому что нет и природы, – ибо чье воление едино, едина и природа, – но хотения Божии, то есть заповеди Его, суть во святых… Христос имеет как две природы, так и два природных воления, и два природных действия, чтобы быть Ему Богом совершенным и Человеком совершенным – ведь не совершенный Бог тот, кто не имеет все свойства Божества, и не совершенный человек тот, кто не имеет совершенную человеческую природу и все естественные свойства человечества. Итак, Он обладал Божественным волением, которым как Бог хотел Божественного с Отцом и Духом – у Которых как одна природа, так и соответствующее ей воление. Обладал Он и естественным человеческим волением, то есть естественной волевой способностью, как ставший совершенным человеком, таким же, как и Его Мать, с которой у Него как одна природа, так и одно воление. Имел Он и Божеское действие, которым, свободно желая, вершил Божественные дела вместе с Отцом и Духом: имел Он и человеческое действие, которым, свободно желая, вершил дела человеческие. Ибо не Божественным волением хотел Он утаиться, и не смог, и хотел пить и есть – ведь это желания человеческой, а не Божественной природы; – и не Божественным действием ходил или простирал руки – ведь и Божественному действию несвойственно ходить или простирать руки. Однако каждая из Христовых природ сообща с другой желала и делала то, что ей было свойственно, причем человеческое Его воление и действие прислуживало Его Божественному волению и действию».
Христос есть истинный и совершенный Бог Слово, единосущий и равночестный Отцу и Святому Духу по своему Божеству, но Он истинный и совершенный человек, единосущный нам по Своему воспринятому человеческому естеству, Он – Богочеловек, имеющий две природы и две воли: «Он имеет двойные свойства, принадлежащие двум естествам: две естественные воли – божескую и человеческую, и два естественные действования – божеское и человеческое, и две единственные свободы – божескую и человеческую, также и мудрость, и ведение – божеские и человеческие. Будучи единосущен Богу и Отцу, Он свободно хочет и действует, как Бог. Но будучи единосущным и нам, Он же Сам свободно хочет и действует, как человек. Ибо Его – чудеса, Его же – и страдания». Изобличая ересь теопасхизма, святой Иоанн Дамаскин говорит о том, что Христос страдал по Своему человечеству, но оставался бесстрастным по Своему Божеству: «Слово Божие Само претерпело все плотию, тогда как Божественное и единое только бесстрастное естество Его оставалось бесстрастным. Ибо, когда страдал единый Христос, составленный от Божества и человечества, существующий и в Божестве и в человечестве, тогда в Нем страдало только то, что по природе своей было подвержено страданию; то же, что было бесстрастно, вместе с первым не страдало. Ибо душа, будучи способною страдать, хотя и не рассекается сама в то время, как рассекается тело, – однако же терпит и страдает вместе с телом; Божество же, будучи бесстрастным, не страдало вместе с телом». Христос принял в сердце Свое мировую скорбь, но Сам Он никогда не был оставлен Богом ни в момент трех искушений в пустыне, ни в ночь Гефсиманского борения, ни в крестных страданиях и смерти на Голгофе, ибо Он Сам есть Бог единосущный Отцу и Святому Духу, а Святая Троица нераздельна, а два естества в Нем – Божественное и человеческое – соединились неразлучно, неслиянно, неизменно и нераздельно. По великой любви Своей Христос добровольно принес Себя в жертву ради нашего спасения – Он уничижил Себя до крестных страданий и мученической смерти на Голгофе, это – страшная цена нашего спасения и тайна искупления, освободившего нас от власти дьявола – тирана и узурпатора, Небесный Отец принял выкуп Сына Своего, предложенный за нас, а смерть вкусила безгрешного и животворящего Тела Христова и была пронзена  Божеством и ниспровергнута. Когда Христос умер на Кресте, то Божество Его не разлучилось с пречистым телом Его – оно не истлело во гробе, и не разлучилось со святою душою Его, сошедшей во Ад и сокрушившей державу смерти: «Обоженная душа Христова нисходит во ад (1Петр.;3:19) – с тою целью, чтобы как живущим на земле воссияло Солнце правды (Мал.;4:2), так и для сидящих под землею во тьме и сени смертней воссиял свет (Ис.;9:2), чтобы, как находящимся на земле Господь благовествовал мир, пленным отпущение и слепым прозрение (Лк.;4:18–19; Ис.;61:1), и для уверовавших соделался виновником спасения вечного, для тех же, кои не уверовали, – обличением неверия, – таким же образом благовествовал и находившимся во аде: – да всяко колено поклонится Ему небесных, и земных, и преисподних (Флп.;2:10). Таким образом, освободив тех, кои от века были связаны, Он снова возвратился из среды мертвых, проложив и нам путь к воскресению». Для того, чтобы искупить грехи мира, Христос не только вочеловечился, но   добровольно принял на Себя безукоризненные страсти – способность утомляться, страдать, испытывать голод и жажду, а также – смертность, ибо Ему надлежало умереть на Кресте, сойти во Ад и освободить томящихся там узников – тех, кто принял Его благовестие,  воскреснуть из мертвых – восстать в нетленном и бессмертном теле, а затем – в день Вознесения вознестись на небеса и воссесть одесную Бога Отца, отверзнув нам врата Царства Небесного, прославив человеческое естество на соборе Ангелов и ходатайствуя о ниспослании в мир Святого Духа, Который сойдет на апостолов в день Пятидесятницы. С молитвенной хвалой преподобный Иоанн Дамаскин восклицает: «О, Христе, Божие Слово и мудрость и сила. Боже Вседержителю! Чем мы, бедные, воздадим Тебе за все это? Ибо все – Твое, и Ты не требуешь от нас ничего, кроме нашего спасения, Сам даруя и его, и по неизреченной Своей благости оказывая благоволение приемлющим его спасение». На спасение совершилось через Крест, отсюда – почитание Честного и Животворящего Креста Господня, само апостольское благовестие Церкви есть слово крестное – для иудеев соблазн, а для эллинов безумие, но для верующих во Христа «есть щит и оружие, и памятник победы над дьяволом. Он есть печать для того, чтобы не коснулся нас Ангел погубляющий (Исх.;XII,;23), как говорит Писание. Он есть для лежащих восстание, для стоящих утверждение, для немощных опора, для пасомых жезл, для обращающихся руководство, для преуспевающих приведение к совершенству, спасение души и тела, отражение всяких зол, виновник всяких благ, истребление греха, растение воскресения, древо жизни вечной. Итак, должно поклоняться самому этому досточтимому и поистине драгоценному древу, на котором Христос принес Себя в жертву за нас, как освященному прикосновением святого тела и крови, точно также – и гвоздям, копью, одеждам и священным Его обиталищам, каковы: – ясли, вертеп, Голгофа, спасительный животворящий гроб, Сион – твердыня Церквей». После вознесения на небеса Христос не оставил Церковь свою, но таинственно, духовно и незримо пребывает с ней, а когда завершится история мира, то настанет день и час страшного и славного второго пришествия Его в силе и славе Божества, тогда спадет нечистивое царстов Антихриста, выдающего себя за Мессию, совершится всеобщее воскресение мертвых и Суд над всеми живыми и усопшими, каждый обретет воздаяние Божье, преобразится вся вселенная и не будет ни смерти, ни времени, но праведные войдут в Царство Небесное, а грешные – в геенну огненную, уготованную дьяволу и аггелам его: «мы воскреснем, так как души опять соединятся с телами, которые станут бессмертными и совлекутся тления, и предстанем пред страшным Христовым судилищем. Дьявол и демоны его, и человек его, т. е. Антихрист, нечестивые и грешники будут преданы во огонь вечный, не вещественный, каков у нас, но такой, какой знает один Бог. А сотворшии благая просветятся, как солнце, вместе с ангелами в жизни вечной, с Господом нашим Иисусом Христом, вечно созерцая Его и сами будучи Им созерцаемы, и наслаждаясь проистекающей от Него радостью, прославляя Его со Отцем и Святым Духом в бесконечные веки веков». Для того, чтобы усвоить плоды искупительной жертвы Иисуса Христа и обрести спасение необходимо уверовать во Христа Спасителя и исповедовать догматы Церкви, ибо без веры невозможно спастись, равно как и без Церкви и ее святых таинств. Тайна веры основана на синергии, она – дело свободного избрания человека и дар Божий: «Вера – двояка. Есть вера от слуха (Рим.;10:17). Слушая божественные Писания, мы верим учению Святого Духа. Эта вера приходит в совершенство через все то, что узаконено Христом, когда мы веруем на деле, живем благочестиво и соблюдаем заповеди Обновившего нас. Ибо кто не верует согласно с преданием кафолической церкви или через худые дела входит в общение с дьяволом, тот – неверный. С другой стороны, есть еще вера уповаемых извещение, вещей обличение невидимых (Евр.;11:1) или другими словами твердая и несомненная надежда на Божии обетования нам и на успех наших прошений. Первая вера есть результат нашего свободного расположения, вторая же есть один из благодатных даров Духа. Должно же знать, что через крещение мы совлекаем все покрывало, лежащее на нас от рождения, и принимаем название духовных израильтян и народа Божия». В таинстве крещения человек умирает для греха – «троекратным погружением крещение знаменует три дня гроба Господня», и рождается от воды и Святого Духа для новой жизни во Христе – очищается от былых грехов и «возрождается водою и Духом при наитии на воду Святого Духа через молитву и призывание, ибо, так как человек – двусоставен – из души и тела, то Бог дал и двоякое очищение, – водою и Духом; – Духом, возобновляющим в нас образ и подобие, водою, очищающею через благодать Духа тело от греха и избавляющего от тления; водою, представляющею образ смерти. Духом же, подающим залог жизни». В крещении во имя Святой Троицы человек очищается от скверны греха и просвещается силой Святого Духа, он усыновляется Богу и становится чадом Церкви, обретает печать веры и начаток новой и праведной жизни. Размышляя о таинстве покаяния, святой Иоанн Дамаскин говорит, что оно – крещение слезами, возвращение к Богу и отречение от зла, а еще существует крещение мученической кровью – когда человек умирает ради Христа, как Христос умер ради нас на Голгофе. Величайшее из всех таинств Церкви – святейшая Евхаристия, установлена Самим Христом на Тайной Вечери – через призывание Святого Духа и Его таинственным наитием хлеб и вино сверхъестественно претворяются в пречистое Тело и животворящую Кровь Его; это есть чистая и бескровная жертва, через которую мы соединяемся с Богом; это – причастие Божественной Жизни и вкушение Хлеба Небесного, делающее нас причастниками святой плоти Христа и Его вечного Божества. В нынешней жизни мы приобщаемся Божеству Иисуса Христа через хлеб и вино Евхаристии, а в жизни будущего века будем приобщаться Богу духовно – через созерцание славы Святой Троицы. Путь христианской жизни – это уподобление Христу Богочеловеку и стяжания благодати Святого Духа. В основе нашего спасения лежит вечная и неизреченная любовь небесного Отца, добровольная крестная жертва Сына Божиего и благодать Святого Духа, но никто из нас не спасется без веры и покаяния, без участия в таинствах Церкви и жизни по заповедям Евангелия, без борьбы со страстями и духовного совершенствования, без поста и молитвы, без покаяния и верности Богу.
Преподобный Иоанн Дамаскин – один из величайших богословов Церкви и богомудрый философ Святого Духа, великий как благочестивой жизнью своей, так и глубиной духовной мудрости, он – ревностный борец с ересями и защитник иконопочитания, хранитель и исповедник догматов Православия, изъяснитель веры и пламенный молитвенник, тончайший диалектик и выдающийся метафизик, несравненный и величайший церковный поэт и религиозный лирик, вдохновенный гимнограф и песнопевец, чьи песнопения – драгоценнейший памятник церковной литературы и сокровище православной гимнографии, они являют собой идеал и высочайший образец церковного творчества и будут звучать во всех православных храмах до скончания мира. С молитвенным изумлением перед личностью святого Иоанна Дамаскина, преподобный Иустин Попович говорил, что изображать его иконописный лик нужно так, будто Иоанн Дамаскин «едва удерживает свою поэтическую и мыслящую душу, чтобы она не вырвалась из тела в своем непреодолимом устремлении к Сладчайшему Господу нашему, Иисусу Христу. Вглядываясь в этот его иконописный лик, человек провидит все те Божественные, чудесные миры, которых обитала его любящая Истину мысль, окрыленная бесчисленными крыльями непрестанной, устремленной ко Христу молитвы». Святой Иоанн Дамаскин – непоколебимый столп Православия и светильник вселенной, свидетельствующий, что благодать никогда не оскудеет в Церкви и врата адовы не одолеют ее, за свою глубокую мудрость, пламенную веру и благочестие он достоин вечной славы и хвалы, которую мы возносим ему в стихах, вслед за великим русским поэтом:

Не с диких падает высот,
Средь темных скал, поток нагорный;
Не буря грозная идет;
Не ветер прах вздымает черный;
Не сотни гнущихся дубов
Шумят главами вековыми;
Не ряд морских бежит валов,
Качая гребнями седыми,-
То Иоанна льется речь,
И, сил исполненная новых,
Она громит, как Божий меч,
Во прах противников Христовых.
Не солнце красное встает;
Не утро светлое настало;
Не стая лебедей взыграла
Весной на лоне ясных вод;
Не соловьи, в стране привольной,
Зовут соседних соловьев;
Не гул несется колокольный
От многохрамных городов,-
То слышен всюду плеск народный,
То ликованье христиан,
То славит речию свободной
И хвалит в песнях Иоанн,
Кого хвалить в своем глаголе
Не перестанут никогда
Ни каждая былинка в поле,
Ни в небе каждая звезда.





Святой патриарх Фотий Константинопольский

Премудрости возвеститель блистательный был еси, Православия Богоданный защитниче, Отцов украшение Фотие Великий, ибо ересей не устрашився, обличаеши доныне гордыню их, от Востока воссиявшее светило, облистание Церкве, юже сохрани, отче, неколебиму во веки.
Тропарь святому равноапостольному Фотию, Патриарху Константинопольскому, глас 5

Церкви светильник далеко светящий и православных путеводитель в Боге наибольший увенчивается ныне цветами песней, Богозвучная кифара Духа твердейший ересей противник, и вопием ти радуйся всечестный Фотие.
Кондак святому равноапостольному Фотию, Патриарху Константинопольскому, глас 4

Святой патриарх Фотий Константинопольский – одна из самых значительных фигур византийского периода истории Церкви, он – выдающийся православный богослов и церковный мыслитель, обладающий колоссальной ученостью и  широчайшим диапазоном умственных интересов – от  лексикографии и теории литературы в области филологии до проблем логики и тончайших вопросов экзегетики и догматики; он – великолепный знаток Священного Писания и философской литературы, защитник иконопочитания, незаурядный философ и церковный деятель, оставивший неизгладимый след в истории Церкви, ревностный охранитель Православия от искажений веры и обличитель латинского учения о Filioque, защитник самостоятельности Восточной Церкви от притязаний римского понтифика, один из крупнейших эрудитов Средневековья, перу которого принадлежит знаменитый «Мириобиблион» – «Библиотека»; наконец, он – тонкий диалектик и ученый, имевший огромные познания в грамматике и риторике, поэзии и философии, во всех светских науках – от музыки и арифметики до астрономии и юриспруденции, образованнейший человек своего времени – «светило учености и  образованности», наставник и вдохновитель наших первоучителей и просветителей славян – Кирилла и Мефодия. Как писал профессор Иван Платонов, благословляющий дело святых просветителей Кирилла и Мефодия, святитель Фотий Константинопольский «является начальным просветителем в деле православной веры, не только нашей страны России, но и прочих стран славянских, с той только разницей, что родная Русь и Болгария просвещены были святой верой при непосредственном участии знаменитого патриарха, а прочие славянские страны при посредстве подручных ему вероучителей, святых Кирилла и Мефодия». По слову профессора Ивана Соколова: «В ряду византийских писателей IX-XV веков патриарх Фотий занимает первое место по своей эрудиции, многочисленности и разнообразию своих трудов, по громадному значению в истории богословской литературы». В исследовательской литературе не раз отмечалось, что славное имя святого Фотия Константинопольского составляет целую эпоху в истории Византии, а его духовные дарования и незаурядные таланты, херувимская зоркость в богословских проблемах и верность Церкви, пламенная вера и многосторонняя церковно-общественная деятельность, огромная эрудиция, драматичное столкновение с Римом и непоколебимая стойкость в борьбе за чистоту Православия – все это делает его одним из наиболее ярких представителей византийской цивилизации. По характеристике Георгия Каприева – одного из ведущих византинистов наших дней и крупнейшего болгарского исследователя средневековой философии и византийского богословия – святой Фотий Константинопольский был «интеллектуальным лидером эпохи» – живя во время возрождения интереса к классическому наследию – античной философии, поэзии и литературе, во дни расцвета науки, литературы и просвещения, когда «христианская культура окончательно сложилась», а в святых отцах Церкви видели подлинных классиков христианской традиции, патриарх Фотий был ярким представителем и исповедником «византийского классицизма» – догматически верный Православной Церкви, он «прилагал усилия к улучшению обучения клира, в том числе повышению его философской образованности. Как учитель он подчеркивал важность универсального знания, восстановления классического образования, знакомства с античной литературой, более тесных связей между светскими науками и богословствованием». По оценке исследователя Крумбахера, живя во время, когда большая часть классических произведений античных поэтов, историков, философов и ораторов после лет забвения только начинала входить в духовную и культурную жизнь византийского общества, Фотий «выступил литературным Колумбом; что оставалось еще от древней литературы, он, по большей части, должен был открывать почти вновь и спас от гибели много старых книг, наследие предков. Светлая радость открытия, интенсивная настойчивость поисков ясно видны в его сообщениях. Он рассказывает о старых книгах с такой радостью и увлечением, как будто дело идет о литературных новинках». Святой Фотий Константинопольский был горячим поборником духовного просвещения и самым известным учителем своего времени, круг его учеников, именуемый «Фотиевой школой» – являлся сообществом лучших православных интеллектуалов Византии, а сам Фотий был в эпицентре всей богословской, культурной и интеллектуальной жизни Константинополя и своей исторической эпохи – блистательной и драматичной. В своем втором послании к римскому понтифику Николаю I святитель Фотий Константинопольский в трогательных и овеянных светлой грустью исповедальных строках поведает о своей счастливой жизни до того момента, как он был вынужден стать патриархом – расскажет о пестром обществе учеников и ученых, каждый день приходящих в его дом, где изучалась логика и диалектика, математика и Священно Писание: «Я лишился мирной жизни, лишился сладостной тишины, лишился же и славы, если у кого есть и к мирской славе стремление, лишился любезного покоя, того чистого и сладчайшего общения с близкими, беспечального, бесхитростного и безукоризненного сопребывания… Но как можно рассказать об этом без слез? Когда я был дома, милое удовольствие услад облекало меня, видевшего труд учащихся, усердие вопрошающих, настойчивость собеседников. Все это настраивает разум так, чтобы легко не сбивались с толку те, кто изощряет рассудок изучением математики, исследует истину логическими приемами, а Божественными Писаниями направляет ум к благочестию, что и есть плод всех других трудов. Ибо таков был сонм моего дома». Когда читаешь эти строки, то сразу ощущаешь, что душа святителя Фотия Константинопольского жаждала не мирской славы и церковно-политической власти, а познания Божественной Истины и тихой, мирной жизни ученого мужа – во времена, когда закладывался фундамент духовного подъема, он был самым выдающимся носителем византийской культуры – церковной и светской, а в свой акт богословствования он вовлекал всю полноту своей духовной и интеллектуальной жизни – не только всю пламенную веру своей души, но и всю колоссальную эрудицию своего могучего ума, равно как и достижения наук и искусств своего времени. По восторженной оценке профессора Ивана Платонова, патриарх Фотий Константинопольский – «гениальный первосвятитель, содействовавший к просвещению не только современного ему человечества мерами учительства и миссионерства, но и оставивший после себя множество бессмертных всякого рода умственных произведений, чрез который сделался светильником для человечества всех времени мест. Это Платон христианский, поражающий высотой своих идей; это Цицерон христовой школы, блистающий красотой слова, обилием мыслей и поразительностью оборотов; это Гомер, под веянием евангельского духа, умеющей и двигать на подвиги, и достойно прославить их; это Полигистор, одаренный от Вышнего Духа словом знания… Выразим это более краткими, но восторженными словами ученого эллиниста, преосвященного Порфирия в его «Толковании двух бесед Фотия по случаю осады Константинополя русскими»: Фотий – это первый наш друг, наш первый просветитель, наш первый историк, наш Гомер и наш Павел». В области догматического богословия святитель Фотий Константинопольский не только дал всестороннее обоснование православного понимания тайны предвечного исхождения Святого Духа от Отца, но и опроверг латинское учение о Filioque, при этом его аргументы отличаются логической ясностью и убедительностью, а его размышления глубоки и основаны как на Священном Писании, так и на святоотеческой литературе – находятся в полном согласии с церковным Преданием. По складу своей души святой Фотий Константинопольский не был поэтом в высоком и подлинном смысле этого слова – его невозможно сравнить с великими поэтами Церкви – святителем Григорием Богословом, преподобным Ефремом Сириным, святым Романом Сладкопевцем и преподобным Иоанном Дамаскиным, но он был незаурядным оратором, ценителем поэзии и покровителем творцов церковной гимнографии. По слову профессора Ивана Платонова: «Патриарх Фотий обладая широким и сильным умом, для философских рассуждений и для других бесчисленных дел, требовавших напряженного действия мысли, в то же время, обладал и богатой фантазией и живостью чувства, для того чтобы пускаться в область поэзии. Да, от Фотия сохранилось нам несколько поэтических опытов, но они малоизвестны, и только немногие из них напечатаны». Несмотря на изощренный ум диалектика патриарх Фотий Константинопольский обладал глубоким религиозным чувством и поэтичной натурой, а среди его современников были два выдающиеся гимнографа – архиепископ  Георгий Никомодийский и Иосиф Песнописец, которых он высоко ценил. Как пояснял профессор Николай Фомич Красносельцев, архиепископ Георгий был личным другом Фотия и был посвящен им в архиерейский сан епископа, они переписывались между собой, а «в одном из писем Фотий называл его поэтом. Он, действительно, был поэтом... Им составлено довольно значительное количество канонов и тропарей, которые при Фотии введены были в церковное употребление. Иосиф был по происхождению и воспитанию сицилийский грек и много пострадал от иконоборцев… Фотий чрезвычайно уважал его, называл его отцом отцов, Ангелом Божиим и сделал его духовником всего Константинопольского клира. Гимнографическая деятельность Иосифа была необыкновенно обильна... Фотий очевидно сочувствовал этой деятельности и даже поощрял ее. Это можно видеть из того, что в благодарственное молебствие по случаю избавления от россов он ввел стихиры Иосифа, вероятно, и составленные по его поручению».
С именем святителя Фотия Константинопольского связывают первое «крещение россов» – как сказано в летописи, в 860 году к берегам Босфора причалили суда воинственных россов, которые разграбили пригород Константинополя. Как известно, император Михаил III отправился с войском в поход против сарацин, поэтому столица Византии не могла противостоять набегу «северных варваров» и жителям Константинополя и его окрестностей оставалось уповать лишь на чудо. Это драматическое событие святитель Фотий Константинопольский сильно, экспрессивно и образно описал в двух своих проповедях, посвященных нашествию россов: «Что это? Что за удар и гнев столь тяжелый и поразительный? Откуда нашла на нас эта северная и страшная гроза? Какие сгущенные облака страстей и каких судеб мощные столкновение воспламенили против нас эту невыносимую молнию? Откуда нахлынуло это варварское, упорное и грозное море, не стебли пшеницы пожинающее и колосья попирающее, не лозы винограда поражающее и незрелые плоды отторгающее, но тела самих людей жалко сокрушающее и весь род наш горестно истребляющее? Откуда или как излилась на нас до дна, если не больше, чаша таких и стольких бедствий? He за грехи ли наши все это постигло нас? He обличение ли это и торжественное свидетельство наших преступлений? He предвещает ли страшная кара в настоящем ужасного и неумолимого суда в будущем?.. Вы теперь плачете; и меня едва не сразило это горе и не прервало моей речи. Но что вопиете ко мне! Для чего рыдаете? Послушайте меня, приостановите немного рыдание и дайте доступ словам моим. И я плачу вместе с вами; но малые капли не угашают пламени, долго разгоравшегося, – что я говорю? Напротив еще более разжигают его! – и случайная слеза не может умилостивить гнева Божия, воспламененного вашими грехами. И я плачу вместе с вами; но слезы многих несчастных мы презирали; не говорю о том, как сами их и причиняли. И я плачу вместе с вами, если только теперь время плакать и наступившее несчастие не гораздо выше проливания слез; есть, поистине есть выше слез много несчастий, во время которых у страждущего внутренности цепенеют, или сильно стесняются и сжимаются, так что часто влага, текущая из глаз, останавливается… Не вижу я теперь и пользы от слез; ибо, когда пред нашими глазами мечи врагов обагряются кровию наших единоплеменников, а мы, видя это, вместо того чтобы помочь, бездействуем, не зная что делать, и проливаем слезы, какое от этого утешение несчастных? Хотя бы большие реки образовались из потоков крови от убитых тел или из проливаемых нашими очами слез, но если вытекающими оттуда потоками кровеносной влаги не смывается скверна прегрешений, то как могут смыть ее ручьи слез из очей? He теперь надлежало плакать, возлюбленные, а ненавидеть грех от начала; не теперь – горевать, а раньше избегать тех удовольствий, которые причинили нам это горе. Как рабы, провинившиеся пред строгими господами, не хотят переносить мучений от бичей, подобно этому и мы, предаваясь порочным делам, не хотим терпеть наказаний, посылаемых на нас правосудием Божиим. He теперь надлежало рыдать, а быть благоразумными во всю жизнь; не теперь – раздавать богатство, когда и сам ты не знаешь, будешь ли владеть им, а раньше воздерживаться от чужого, когда настоящая кара еще не постигла нас; не теперь – оказывать милость, когда торжество жизни готово превратиться от наступивших бед, а не делать несправедливостей тогда, когда возможность этого была в нашей власти; не теперь – ходить ко всенощным службам и на литии, ударять себя в грудь и глубоко вздыхать, воздевать руки и преклонять колена, жалобно плакать и печально смотреть, когда на нас направлены изощренные жала смерти, а прежде надлежало делать это, прежде упражняться в делах добрых, прежде раскаиваться в делах злых.  Кто противостанет врагам? Всего мы лишены, совсем беспомощны. Какие вопли могут соразмерно оплакать эти несчастия? Какие слезы могут соответствовать величию объявших нас бедствий?.. Но доколе плач? Доколе сетование? Доколе рыдание? Кто услышит, и как прекратится поражение? Кто будет заступником, кто возопиет за нас!.. Возлюбленные, настало время прибегнуть к Матери Слова, единой нашей Надежде и Прибежищу. К Ней воззовем с благоговением: спаси город Твой, как сама знаешь, Владычица! Ее поставим ходатаицею пред Сыном Ея и Богом нашим, и Ее сделаем свидетельницею и порукою наших обетов, чтобы она возносила наши моления и низводила на нас человеколюбие Рожденного Ею, рассеяла тучу врагов и озарила нас лучами спасения. Ея молитвами да избавимся от настоящего гнева, да избавимся и от будущего нескончаемого осуждения, во Христе Иисусе Господе нашем, которому подобает слава и благодарение и поклонение с Отцом и Святым Духом ныне и всегда и во веки веков. Аминь». По горькому и пронзительному воспоминанию святого Фотия Константинопольского во дни нашествия россов казалось, что жизнь в Константинополе и его предместьях жизнь догорала с последними лучами солнца и поглощалась сумраком смерти – оставалась лишь надежда на Бога, и Господь явил Свое чудо по усердным молитвам скорбящих  плачущих. Когда с крестным ходом и непрерывной молитвой к Пресвятой Богородице об избавлении от угрозы святитель Фотий  обошел стены Константинополя, а затем молящиеся подошли к морю и опустили в его воды ризы Святой Девы Марии, то на море поднялась сильная буря, которая опрокинула несколько судов захватчиков, а испуганные россы отступили и через некоторое время обратились в Константинополь с просьбой о принятии крещения. Так состоялось первое крещение россов, вошедшее в историю Церкви как «Фотиево крещение», и хотя в византийских хрониках не указывается кем были эти воинственные россы, но по всей вероятности среди них были Аскольд и Дир, принявшие крещение от византийского архиерея. В своей второй проповеди, посвященной нашествию россов, святитель Фотий Константинопольский воздал хвалу всеблагому и всемогущему Богу и Пресвятой Богородице: «Так как мы избавились от грозы и избегли от меча, и губитель миновал нас, прикрытых и огражденных ризою Матери Слова, то все вообще воспоем вместе с Нею рожденному из Нее Христу Богу нашему благодарственные песни, всякий дом избежавший меча, всякий возраст, жены, дети, юноши и старцы. Ибо те, которым угрожала общая погибель, должны и песнь общую посвящать и возносить Богу и Его Матери. Мы сподобились общего избавления, принесем же и благодарность общую. Скажем, Матери Слова с искренностью сердца и чистотою души: «мы несомненно храним веру и любовь к Тебе; сама Ты спасай город Твой, как знаешь, как хочешь; Тебя мы поставляем пред собою как оружие и ограду и щит и воеводу; Сама Ты ратуй за народ Твой; мы потщимся представить Тебе чистые сердца, посильно извлекая себя из нечистоты страстей; Сама Ты рассей замыслы гордящихся над нами врагов. Если же мы чего-нибудь и не исполним из обещанного нами, то Твое дело – исправить, Твое дело – подать руку преклонившим колена и восстановить их от падения». Скажем это Деве, но да не солжем, дабы нам не обмануться в нашей благой надежде и не лишиться ожидаемого, дабы, избавившись от бездны и волн и бури житейских зол, нам достигнуть пристани нашего спасения и сподобиться небесной славы, благодатью и человеколюбием Христа истинного Бога нашего, Которому подобает всякая слава, честь и поклонение, вместе с Отцом и Святым Духом, единосущной и живоначальной Троице, ныне и всегда и во веки. Аминь». Как справедливо подметил исследователь Ф.М. Россейкин: «Благополучный исход варварского набега не мог остаться без впечатления на народные массы; а летописная византийская традиция отметила факт и сохранила потомству память о спасении столицы по молитвам патриарха».
Если как ученый и энциклопедист святой Фотий Константинопольский был знатоком античной литературы – прежде всего античной поэзии и философии, то как христианский мыслить он всячески подчеркивал, что языческая философия не исчерпала философии во всей ее грандиозной полноте – провозглашая превосходство христианской мысли над эллинским любомудрием, вслед за великими святыми отцами Церкви – святителем Григорием Богословом, преподобным Максимом Исповедником и преподобным Иоанном Дамаскиным – Фотий утверждал, что нужно воспринять все лучшее, истинное и возвышенное из античного наследия, отвергнув ложное, суетное и низкое – нужно отделить зерна от плевел в античной культуре в свете христианского миросозерцания. Изучая античное наследие – древнегреческую поэзию и философию – прежде всего сочинения Платона и Аристотеля, святой Фотий Константинопольский стремился отвергнуть «басни» и «выдумки» языческих писателей, научившись у эллинских поэтов и мудрецов изяществу слога и искусности повествования. Критикуя учение Платона о вечных идеях, святитель Фотий Константинопольский обращал внимание на то, что во-первых, верить в бытие вечных образцов и архетипов вещей, подлежащих сотворению – означает считать Бога бездарным и далеко не всемогущим художником, не способным создать желанное произведение в едином творческом акте, а это противоречит христианскому пониманию Бога как всемогущего и премудрого Творца, во-вторых, как христианский мыслитель, Фотий отмечал, что платоновские идеи как общие и видовые формы не могут быть носителями индивидуальных свойств и качеств конкретной личности, кроме того, эти пребывающие в неизменном покое идеи-первообразы должны мыслиться как предикаты изменчивых и преходящих вещей: «Платоновы идеи получили особое рассмотрение, поскольку они и не могут сказываться об индивидуумах. Я не стану сейчас говорить о том, что предварительно создавать прообразы и подобия будущих изделий хоть и свойственно художнику, однако такому, который не в силах сотворить желаемое простым подходом, и о том, что в данном случае поиск образцов для существующего по необходимости уводит возникновение творения в бесконечность – ибо первое совершенно недостойно представления о Божестве, а второе и само по себе приводит к опровержению вымышленного разумом. Но даже если допустить, что прообразы каждой особенности оттуда запечатляются в каждой отдельной вещи, то подводить одно под определение другого окажется не в ладах с логикой. Ведь запечатленное не есть запечатлевающее, и то, что приняло подобие по причастности, не тождественно предоставляющему таковое. И то, что прообразовано в разуме Божества и, если оно вообще там есть, наделено недвижной и непоколебимой устойчивостью, никак не могло бы называться сказуемым для вещей, постоянно движущихся, то притекая, то утекая, потому что различие очень велико». Критическое отношение святого Фотия Константинопольского к Платону сказалось не только в богословской критике учения о царстве вечных идей, но и в критических рассуждениях Фотия о литературном стиле Платона – «претенциозном»  и «дряблом», а особенно к учению Платона об «идеальном государстве», которое рассудительный Фотий именует безнравственным и утопичным. Намного более благосклонно Фотий Константинопольский относился к Аристотелю, говоря, что он восхитил своей мудростью всю Элладу, а его сочинения принесли пользу для христианского богословия. Но при всей высокой оценке Аристотеля, сам Фотий никогда не был его последователем – он являлся самобытным христианским мыслителем, не отклонялся от догматических основ вероучения Церкви и брал из античного наследия то, что было нужно ему для богословия. Если в учениях о категориях он следовал Аристотелю, то в учении о родах и видах – оригинально переосмысливал его идеи, а в учении о «сущности» – критиковал Аристотеля и с позиции христианского персонализма иллюстрировал свою мысль о соотношении личности человека и его природы следующим образом:  Сократ не тождественен своей природе, ведь он – уникальная личность со своей неповторимой индивидуальностью, но он и не абсолютно отличен от своей природы, ведь он принадлежит роду человеческому и является человеком – носителем человеческого естества, свойственного всем людям. По словам патриарха Фотия Константинопольского, все благородные души стремятся к мудрости – не к той мнимой мудрости, которая довольствуется надутыми фразами, суетными словами и логическими хитросплетениями – таково лишь искусство софистов с их диалектическим остроумием, а  к той подлинной мудрости, которая возводит нас от познания логосов вещей к наивысшему Логосу – к Ипостасной Премудрости и Силе Божией – к Тому, Кто сказал о Себе – «Я есть Истина». Языческая мудрость совмещала в себе правду и ложь, она была лишь тенью истинной философии, в то время как истинная философия – это философия святых отцов и великих учителе Церкви, черпающих мудрость в Священном Писании и опыте церковной жизни. Как и преподобный Иоанн Дамаскин, святой Фотий Константинопольский был убежден, что высшее дело философов – искать Истину, а и их жизнь проникнута любовью к мудрости, но так как Истина и Премудрость есть имена Божии, то истинная философия в конечном счете есть Богоискание, она движется любовью к Богу, она проникает в глубину вещей и исследует все во вселенной – доходит до самой сути и обращает человека к самому себе – внутрь души своей, от познания внешнего к познанию внутреннему, от чувственного и преходящего к духовному и вечному, учит различать добро и зло, понимать смысл жизни и смерти, а в завершении – ставит перед лицом Господа Бога Вседержителя. На своем собственном опыте святитель Фотий Константинопольский убедился, что одними волевыми и умственными силами своими силами человек не может познать Абсолютную Истину и разрешить все вековечные философские вопросы, иначе не нужным было бы Божественное Откровение, но так, как он живет любовью к мудрости и мученически бьется над познанием Истины, то неизбежно придет к Богу, ибо только один всеведущий и премудрый Господь может дать ответ на все вопрошания человеческого духа, терзающие нашу мысль и волнующие нашу совесть.
 По стилю своего мышления святой Фотий Константинопольский был тончайшим диалектиком и блестящим метафизиком, его мыслящий дух стремился к всеобъемлющему синтезу – науки, искусства и философии, при этом он был убежден, что в основе духовной культуры должна лежать православная вера, а в каждом акте нашего философствования и богословствования мы должны сочетать свободное искание Истины и полное согласие с Библией и творениями святых отцов Церкви. В своих лекциях по истории Греко-Восточной Церкви профессор Иван Соколов особенно акцентировал внимание на том, что «Фотий в точности держался учения и предания Восточной Церкви и был выразителем строго ортодоксального направления. По его учению, Церковь есть единое тело, глава коего Христос. Все верующие составляют это единое и совершенное тело, все суть члены Христовы. Учение Церкви, возглавляемой Христом, божественно и непогрешимо. Оно вырабатывается на Соборах, под водительством Святого Духа. То, что Церковь определила на Соборах, общеобязательно для ее членов и не может служить предметом спора. Отлучение от Церкви – величайшее наказание. И ересь есть самое тяжкое преступление против Бога, так как она нарушает Слово Божие, искажает истинную веру и правое учение Церкви, низвергает душу в погибель. Верующие должны избегать всякого общения с еретиками. Источником вероучения Церкви является не одно Священное Писание, но и Предание. Следует строго держаться Предания и высоко чтить апостольские и святоотеческие установления. Опасно противоречить тем представителям Церкви, которые учили о тайнах по внушению Святого Духа, равно опасно доверяться лишь собственным рассудочным доводам. Напротив, следует с благоговением приступать к источнику Откровения – Священному Писанию, и с уважением принимать учение отцов Церкви. Отцы Церкви имеют для нас значение: 1) как истолкователи Священного Писания и 2) как свидетели не писаного учения, которым они восполняют то, что не содержится в Священном Писании. Нужно признать церковным правилом, что Священное Писание следует изъяснять соответственно согласному толкованию отцов, особенно в вопросах веры и нравственности. А свидетельство отцов относительно незаписанного христианского учения имеет, по Фотию, следующий смысл: если известная догматическая истина не может быть доказана на основании Священного Писания, то ее следует обосновывать при помощи писаний святых отцов Церкви; в этом случае необходимо держаться учения, какое находим у сонма отцов. Отдельные отцы могут погрешать в частных вопросах, но все, в чем отцы согласны, должно служить нормой веры. Из всех отцов Церкви Фотий отдавал предпочтение святому Афанасию Александрийскому, как воспринявшему полное учение в благодати апостолов, но удивлялся глубине богословствования и святых Григория Богослова, Василия Великого, Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского, Кирилла Иерусалимского, Епифания Кипрского, Ефрема Сирина, а из латинских отцов Фотий воздавал высшие похвалы Льву Великому и Григорию Великому. Оригена Фотий называет «многоученым», но вместе и «многолживым». Евсевия Кесарийского исключает из ряда свидетелей церковного Предания как склонного к арианству и оригенизму. Амвросия Медиоланского, Блаженного Августина и Иеронима не оправдывает в некоторых воззрениях, как противоречащих учению других отцов. Предстоятельство в Церкви и истинное ее выражение принадлежит иерархии – сонму епископов, наследникам апостолов, продолжателям служения Христова. Епископы – светильники Церкви, духовные вожди народа, просветители верующих, руководители всех в религиозно-нравственной жизни. Епископам вверено хранение церковного Предания и к их голосу необходимо всем прислушиваться в вопросах веры. Высшее предстоятельство в отдельных автокефальных Церквах вверено патриархам, которые равны между собой в отношении власти… Известно, что Фотий вел страстную и убежденную борьбу против абсолютизма Рима и отрицал все притязания папы Николая I на властительство в Церкви. А в одном из своих писем – к некоему Иоанну Спафарию – Фотий, изъясняя классическое место латинян, приводимое в подтверждение их воззрений на папскую власть («Ты еси Петр...»), говорит, что здесь идет речь о вере Петра, а не о власти его над всеми апостолами, которые были равны между собой, как получившие от своего Божественного Учителя одинаковую долю чести и власти. «Христиане, – говорит Фотий, – должны следовать не за Петром, как бы он был их вождем и учителем, а за Христом, Который сказал: Вы не называйтесь учителями, ибо один у вас Учитель – Христос».
 Как великолепный знаток Слова Божиего и святоотеческой литературы патриарх Фотий Константинопольский прекрасно понимал, что в Библии и у святых отцов Церкви нет готовых ответов на все волнующие и вековечные вопросы, но он был убежден, что целостно восприняв святоотеческое наследие и опираясь на догматы Церкви, проникнувшись Духом Христовым и обретя просвещенный ум – можно философствовать по Христу и проникать в те сокровенные тайны и разрешать те парадоксы, перед которыми оказались бессильны как эллинские философы, так и иудейские книжники. На страницах своих экзегетических очерков патриарх Фотий Константинопольский не страшился ставить и разрешать сообразно православной вере самые острые и сложные богословские вопросы – о сверхразумной тайне Святой Троицы и образе Божьем в человеке, о грехопадении Адама и крестной смерти Иисуса Христа, о том, как вездесущий Бог присутствует во вселенной и пребывает выше вселенной, о том, почему Христос при Своем рождении попустил, чтобы произошло избиение вифлеевских младенцев и зачем Бог привел в бытие тех, кто избирает жизнь во грехе и обрекает себя на муку вечную. Когда читаешь богословские произведения святителя Фотия Константинопольского – особенно его «Ответы Амфилохию», то сразу бросается в глаза его личная богословская манера – оставаясь верным апостольской вере и святоотеческому Преданию, Фотий богословствует с необычайной и филигранной изощренностью диалектического искусства –  в своих рассуждениях он тонко вникает в смыслы библейских слов, образов и выражений, стремясь найти христианские ответы на самые сложные богословские вопросы, разрешить все «парадоксы» и логические «противоречия» Священного Писания. Святой Фотий Константинопольский – один из самых выдающихся риторов в истории византийской культуры, он – блестящий стилист, а своеобразие его литературного стиля заключается в стилистике его мышления – высоко ценя духовно-аскетическую литературу и мистическое богословие, Фотий прежде всего остается изощренным диалектиком по культуре своего ума – он ищет ясных и четких понятий и выражений, в его суждениях проявляются как литературный и исторический критицизм, так и трезвомыслие и рассудительность. Как экзегет святой Фотий Константинопольский всматривался в кажущиеся противоречия Слова Божиего, разрешая и истолковывая их путем глубокого анализа – не отвергая ни буквально-исторического, ни духовно-аллегорического толкования Священного Писания, он отмечал, что от буквы Библии и истории мы должны восходить к духу Писания и созерцанию – постижению более высокого и духовного смысла библейских стихов, при этом сам Фотий стремился разрешить все кажущиеся «противоречия» и «антиномии» двух Заветов, чтобы защитить христианскую веру от всевозможных нападок как логическими аргументами, так и силой Истины Откровения. Когда святой Фотий Константинопольский говорит, о том, что в Священном Писании изложена история, то он имеет ввиду не только событийную динамику – драматичный и непредсказуемый для нас калейдоскоп исторических событий, но и рассматривает историю через призму Откровения Святой Троицы и раскрытия сокровенного и метафизического смысла истории всего человечества – ветхозаветному вождю древних евреев – пророку Моисею – открывается имя Бога Отца, Сын Божий являет Себя миру через воплощение, а Святой Дух – в огненных языках Пятидесятницы. По воззрению святого Фотия Константинопольского, Библия есть боговдохновенное и священное Писание, она вобрала в себя как историю – возвещает о том, что было, так и пророчества – как возвещающие о явлении в мир Мессии – Иисуса Христа, так и прорицающие о сокровенном и эсхатологическом – о последних временах. Использование буквально-исторического и типологического метода толкования роднит святого Фотия Константинопольского с Антиохийской школой – сильное влияние на его экзегетический метод оказал святитель Иоанн Златоуст,  но в то же время, он пояснял, что если замкнуться в рамках буквально-исторического толкования, то стихи Библии во многом так и останутся тайной, а высокое созерцание – раскрывает духовный их смысл – в этом моменте как экзегет Фотий сближается с Александрийской школой и преподобным Максимом Исповедником. В своем экзегетическом методе святой Фотий Константинопольский сочетал как буквально-историческое прочтение Библии, так и ее духовно-аллегорическое толкование, он применял к Слову Божиему скрупулезный исторический и филологический анализ, а как приверженец «византийского классицизма», обращался к «золотому веку» святоотеческой мысли и провозглашал, что только тот истинный православный богослов, кто философствует о Боге и духовных вещах в полном согласии с Писанием, святыми отцами Церкви и ее Вселенскими Соборами, а тот, кто не знает святоотеческого Предания – еретик, ибо философствует в разрыве с Церковью и не воспринял ее соборную мудрость. По своему призванию и духовным талантам патриарх Фотий Константинопольский был прежде всего богословом в подлинном и высоком смысле этого слова – он тонко различал богословие как собственно учение о Боге – Святой Троице – от богословской икономии, предметами которой были – творение Ангелов, мира и людей, учение о Провидении и Боговоплощении, о спасении, Церкви и эсхатологии, более того – Фотий учил, что высочайшее богословие – это Слово Бога о Самом Себе – Божественное Откровение, хранимое Церковью и составляющее сердцевину и внутреннюю ось всего ее догматического, мистического и нравственного вероучения, вместе с тем, Бог изрекает «слово Истины» о всех вещах – небесных и земных, а чтобы воспринять глаголы жизни, обращенные к нам нужно очищение души – покаяние и аскеза, нужны веры, надежда и любовь, нужен духовный опыт и искание Царства Небесного и правды его.  Размышляя о «нашем богословии» святой Фотий Константинопольский определял его как вдохновленное Священным Писанием учение, это – высшее знание и первейшее из наук, «вершина метафизики» и «первая философия», о которой говорили Аристотель и Боэций, и которая в полной мере дана только Церкви – высокое занятие богослова – философствовать о словах Писания и упражняться в исполнении заповедей Иисуса Христа, тем самым занятие богословием должно преобразить как образ мыслей, так и образ жизни человека сообразно правде Христовой, а глубочайший корень «нашего богословия» уходит в «тайноводственные глубины догматов» Церкви и в само Божественное Откровение.  В представлении святого Фотия Константинопольского, богословие – это не просто интеллектуальная интерпретация стихов, сюжетов, пророчеств и причт Библии, а таинство – соприкосновение нашего мыслящего духа и сердца с Богом и Его несказанным величием. О славной и незаурядной личности святого Фотия Константинопольского можно сказать возвышенными словами профессора В.И. Успенского: «Пока жив в человечестве научный интерес, пока не угасло любопытство и стремленье к самопознанию, имя Фотия будет бессмертно потому, что в его богословских и философских сочинениях нашли себе завершение классические традиции, и в первый раз выражен культурный идеал нового периода византийского. Пока раздается на юге и востоке Европы славянская речь, имени Фотия не суждено умереть между нами, ибо по его почину мы пользуемся благами культуры и церковной свободы».
Дата рождения святителя Фотия Константинопольского неизвестна – никто из его друзей и учеников не оставил историю его жизни, но в исследовательской литературе высказывается предположение, что он родился между 810 и 828 годами в Константинополе. Достоверно известно, что Фотий родился не позднее 828 года, ведь при вступлении на патриарший престол в 858 году ему не могло быть меньше 30 лет, как  требуют церковные правила для принятия архиерейского сана. По мнению исследователя Ф.М. Россейкина, «можно принять, что год рождения Фотия лежит близко к 820. Этот год преимущественно и указывается в соответствующих сочинениях».  О детских и отроческих летах Фотия нет достоверных сведений, но, как отмечает Георгий Каприев, нам известно, что он происходил  из знатной и богатой семьи «патрицианского семейства с армянскими корнями, состоящего в родственных связях со множеством выдающихся политических и церковных деятелей эпохи». По своему отцу Фотий находился в родстве с патриархом Тарасием Константинопольским – известным защитником иконопочитания и председателем седьмого Вселенского Собора, а в минувшую иконоборческую эпоху – в начале тридцатых годов IX века – родители Фотия за свою приверженность к Православию и почитание святых икон подверглись гонениям и были лишены имущества, а его отец – был лишен чина спафария и отправлен в ссылку, где скончался мученической смертью, так и не дождавшись светлого дня торжества Православия – окончательного восстановления иконопочитания 11 марта 843 года, которое празднуется и в наши дни в первую неделю Великого Поста. Происходя из благочестивой семьи ревностных христиан, в детские и отроческих годы Фотий воспитывался в религиозной атмосфере и постоянном общении с монахами, а видя стойкость глубокой и искренней веры своих родителей – готовность претерпеть скорби и лишения во имя свои религиозных убеждений – он проникся их верностью Православию и в письмах своих хвалил их мученичество и добродетели. Родители Фотия рано скончались, но они воспитали его в духе верности Православию, привили ему  вкус к богословию и почтение к иноческой жизни. Как замечает Ф.М. Россейкин, «с возрастом любовь к иночеству укреплялась, но Фотию не суждено было стать монахом, так как сильное стремление к научным занятиям и высокое положение в обществе в связи с его знатным происхождением заставило его остаться в мире и на служении миру. Да едва ли тесная монашеская келья была бы лучшей ареной для духовных сил этого многообещавшего человека. Впрочем Фотий уклонился и от брачной жизни, не желая связывать себя семейными заботами». По всей вероятности Фотий не испытывал материальной нужды, ведь после победы Православия при Феодоре защитникам иконопочитания была возвращено их конфискованное имущество и общественное положение. Происходя родом из богатой и знатной семьи, святой Фотий Константинопольский получил блестящее образование и достиг высокого положения в обществе – занял должность первого государственного секретаря в сенате. Обращая внимание на колоссальную эрудицию святителя Фотия Константинопольского и его обращенность к аналитическому методу в своих научных изысканиях, на его широкие научные и философские познания, изысканность литературного стиля, начитанность в классической античной литературе и великолепное знание Священного Писания можно с уверенностью сказать, что он не был самоучкой, но,  по всей видимости, он сначала учился при монастырской школе – обучился чтению, письму, счету и пению, а затем, возжаждав более высокой мудрости во всей ее широте и глубине, усвоил полный курс светского образования – грамматику, риторику, диалектику и философию, музыку, арифметику, геометрию и астрономию, классическую поэзию – Гомера, Гесиода и Пиндара, избранные сочинения античных трагиков, Аристофана и Менандра, исторические произведения Геродота и Фукидида, «Диалоги» Платон, труды Аристотеля и речи Демосфена, изучал ораторское искусство Ливания и читал Плутарха, Аристида и Филострата, венцом же его образования стало изучение произведений святоотеческой литературы и занятие богословием – особенно вопросами догматики и экзегетики. История не сохранила имен учителей Фотия Константинопольского, но в одном из своих «Ответов Амфилохию» он упоминал о мудром старце, сведущем в богословских науках и занимавшимся с ним толкованием Священного Писания. Кем бы ни были учителя святителя Фотия Константинопольского, но они дали ему основы знаний и образования, а своими личными усилиями – волевыми, интеллектуальными и духовными – он развивал свои таланты и дарования, с изумительной усидчивостью и усердием проводя бессонные ночи над книгами, став одним из самых образованных и высококультурных людей своего времени. По свидетельству Никиты Пафлагонского, Фотий днем и ночью изучал грамматику и математику, риторику и поэзию, философию и логику, юридические и богословские науки, превзойдя своими познаниями современников и соперничая по мудрости с древними учеными мужами, вызывая изумление даже у своих врагов и недоброжелателей. Как писал профессор Иван Соколов, «его энциклопедическое образование и специальные познания почти во всех науках представлялись для современников явлением таинственным и демоническим, а темная фантазия врагов поспешила объяснить их легендой, будто Фотий приобрел мудрость ценой спасения своей души». Когда читаешь сочинения святителя Фотия Константинопольского, то  обнаруживаешь в них знакомство со всеми областями науки и искусства его исторической эпохи – риторикой и поэзией, филологией и историей, философией и математикой, музыкой и юриспруденцией, естествознанием и богословием – энциклопедическая эрудиция стала результатом его громадных усилий – казалось, что все знания его времени уместились в уме этого великого подвижника науки. В своих «Ответах Амфилохию» Фотий изложил свои рассуждения о подлинной мудрости, которая является предметом желания высоких душ, жаждущих познания всех вещей и Богопознания: «У большинства людей высшим счастьем считается богатство, земные блага, наслаждения и блеск мирской славы, а для благородных душ предметом стремлений служит мудрость, дающая тем, кто к ней стремится, богатство нетленное и вечно пребывающее, приобретаемое трудом, а не случаем или удачей. Эта мудрость не довольствуется красотой фразы и не выражается в звонкой и пустой высокопарности, но руководится разумом, выражает мысли в строго соответствующем ей слове, исследует причины бытия как такового, стремится к приобретению Истины, вскрывает природу вещей при помощи умозаключения, проникает в глубину исследуемого предмета и собирает, подобно сокровищам золотоносной руды, правильные познания о вещах. Отсюда возникает полнота истинного знания, которое делает обладателей его предметом удивления и соревнования и дает им славное и великое имя на все времена. При помощи этой мудрости душа научается точно отличать добро от зла и производить правильную оценку всякого рода познаний. А высшая и первая мудрость есть та, которая своим предметом имеет религию. Ее источник – Священное Писание». Как ветхозаветный царь и мудрец Соломон, святой Фотий Константинопольский считал, что мудрость – дороже жемчуга и серебра, золота и драгоценных камней, а так, как человек есть разумное и словесное существо, сотворенное по образу и подобию Божиему, то он призван возлюбить мудрость всем сердцем своим и стремиться к познанию Истины. Размышляя о классической античной литературе и поэзии и выражая свое личное и глубоко церковное отношение к ней, Фотий писал: «Мы пользуемся сочинениями светских писателей, но отвергаем в них все баснословное и вымышленное, охотно принимая гибкость и искусство выражения для развития и разъяснения мыслей».
Завершив свое образование в молодых летах, Фотий Константинопольский начал заниматься просвещением и борьбой с безграмотностью, преподаванием светских наук и философии, он стал давать уроки диалектики и объяснять учение Аристотеля о категориях и метафизике, и как отмечалось в исследовательской литературе – «во многих вопросах он выступал с большою смелостью; многое говорил только для упражнения своих учеников; по всему своему положению он твердо держался православия, но внутри границ, санкционированных Православием или вообще признанных за необходимые, предоставлял своим ученикам большую свободу. На это указывают его позднейшие заявления, что он предоставлял им свободно выбирать среди разных мнений то, которое покажется им лучшим, и что он был весьма благодарен тому, кто мог дать лучшее и более правильное объяснение». Можно указать лишь на один существенный пробел в образовании Фотия – он не был знаком с латинским и еврейским языками, что составляло определенную помеху в его филологических и богословских изысканиях, но как ученый он собрал солидные сведения по юриспруденции, принимал участие в законодательной работе при Василии Македонянине, был великолепно знаком с медицинской литературой и оказывал врачебные услуги всем обращающимся к нему за помощью, но прежде всего он был учителем, умеющим ясно и точно излагать свои мысли, а его слава ученого никогда и никем не оспаривалась. По слову Гергенретера, «как ученый и писатель, как литератор, философ и богослов Фотий является в блестящем свете, и эта его слава признана единогласно всеми».  Для успешного преподавания философии, риторики и истории святитель Фотий Константинопольский составил «Словарь», в котором изложил объяснение труднопонятных слов и выражений, чтобы облегчить понимание светских и церковных произведений, но наибольшие усилия он сосредоточил на изучении Священного Писания и святоотеческой литературы, на догматическом богословии и вопросах экзегетики. Великолепная память и колоссальная эрудиция, блестящий талант диалектика и оратора, умение превратить лекции в живые и увлекательные беседы, касающиеся проблем богословия и философии, истории и поэзии, музыки и естествознания – все это способствовало тому, что Фотий стал широко известен как ученый и учитель, а в его доме собирались целые толпы учеников, с рвением и усердием стремящихся к познаниям. Зорко следя за развитием своих воспитанников, святой Фотий Константинопольский с радостью встречал успех всех, кто изощрял свой ум в изучении логики и диалектики, занимался математикой и исследовал Священное Писание, возвышал ум к священным тайнам богословия и религиозному настроению души – самом возвышенном ее состоянии, когда она вся обращена к Богу – в изумлении и трепете, в Богомыслии и молитве. Как известно у Фотия Константинопольского обучались наукам юный наследник византийского престола Михаил и  будущий просветитель славян святой Кирилл Философ. Получив известность как ученый муж, славящийся своей мудростью и огромными познаниями, Фотий Константинопольский был приглашен на службу к императорскому двору, но и тогда он не оставлял своей преподавательской деятельности – его дом был открыт для всех жаждущих познания Истины и стремящихся к знаниями, а глубокое христианское благочестие хранило душу Фотия от прельщения преходящими благами нашего суетного мира и роскошью придворной жизни. По замечанию профессора Ивана Соколова, «между Фотием и его многочисленными учениками образовался тесный духовный союз, содействовавший распространению в обществе авторитета Фотия как ученого, и подготовляющий почву для научного оживления в Византии, родоначальником которого он был». Размышляя о значении личности Фотия Константинопольского Крумбахер писал: «После мрачной пустыни, господствовавшей в духовной жизни византийцев в середине VII века и до конца иконоборства сразу встает, как гордый утес над пустынной равниной, самая величественная фигура, какую знает история византийской литературы, патриарх Фотий. После двух самых темных столетий Средних веков Фотий является перед историком как могучая величина, труднообъяснимая в своем возникновении». По высокой оценке ученого Эрхгарда, Фотий является в истории византийской литературы исключительной личностью и занимает особое место, а в связи с общественной своей деятельностью он должен быть поставлен в ряд великих мужей всемирной истории, в нем совместились возвышенный и изощренный ум философа и диалектическая гибкость мышления, несокрушимая и могучая сила воли, пламенная любовь к наукам и искусствам, ораторское красноречие, изящный литературный стиль, обширные и разнообразные познания – от естествознания и музыки до метафизики и богословия – «первой мудрости», которую он почитал вершиной всех наук и познаний.
До своего вступления на патриаршую кафедру Фотий Константинопольский уже приобрел широкую известность  как ученый, религиозный мыслитель и богослов, а в царствование Михаила III он был приглашен к императорскому двору, где сумел быстро сделать головокружительную карьеру, побывать послом к арабскому халифу Мутасиму,  а затем стать протоасикритом – первым государственным секретарем и членом сената. Когда в 847 году умер патриарх Мефодий Константинопольский, то его приемником стал Игнатий – человек знатного происхождения, в возрасте четырнадцати лет принявший монашество и поселившийся в монастыре, всецело отдавшийся иноческим подвигам – аскезе, посту и молитве, не знакомый с «внешней мудростью» – светскими науками и философией, но прилежно изучающий Священное Писание и избранные творения святых отцов Церкви, где искал образец духовной жизни. За свою строгую подвижническую жизнь он был избран настоятелем монастыря и рукоположен во пресвитера, а во время иконоборчества его обитель стали убежищем для приверженцев иконопочитания. Как отмечал исследователь Ф.М. Россейкин, «слава о добродетелях Игнатия разнеслась далеко за пределы его обители. Общее уважение к подвижнику и ревнителю православия и побудило, по-видимому, Феодору призвать его на патриаршую кафедру. После отказов, требовавшихся, кажется, простым приличием, Игнатий был рукоположен 3 июля 847 года. По обычаю, в Рим было сообщено о избрании нового патриарха, и возражений со стороны папы Льва IV (847–855) не последовало. Если личные достоинства и иноческие добродетели Игнатия бесспорны, то нельзя сказать того же о его административных способностях. Никита восторженно изображает деятельность «доброго пастыря», его заботы о благочестии и чистоте паствы, его справедливое отношение к высшим и низшим, его пастырское мужество. Отмечает он и хозяйственные успехи монастыря под управлением Игнатия. Конечно, все это должно быть отнесено к достоинствам Игнатия; но всего этого мало. В сферу патриаршей деятельности входила не только обязанность учить и священнодействовать, но и управлять громадной метрополией. При том, как епископ столичной кафедры, патриарх был высоким государственным сановником, который мог оказывать заметное давление на ход государственных дел, должен был защищать интересы Церкви пред лицом светского правительства... Между тем тридцатитрехлетняя жизнь за монастырской стеной едва ли могла подготовить в Игнатии административные навыки: монашеская келья не вполне пригодная школа для будущего администратора, а управление скромной обителью и вселенской патриархией далеко не одно тоже. Есть основания думать, что «отличнейший монах, Игнатий не был отличнейшим патриархом». Ему не доставало такта в обращении с людьми; его справедливость очень часто выражалась в резкой форме, за что патриарха многие осуждали; в его отношениях к людям иного образа мысли не было терпимости. По складу ума, взглядам и вкусам он всецело принадлежал к партии ригористов, и представителям умеренной партии очень скоро пришлось почувствовать на себе суровую руку нового пастыря». По историческому разъяснению исследователя Д.Е. Афиногенова, «когда брат императрицы Феодоры Варда устроил заговор, в результате которого фактический правитель империи канцлер Феоктист был убит, а Феодора отстранена от власти. Поскольку Михаил III не проявлял способностей к самостоятельному управлению государством, влияние Варды при дворе стало доминирующим. Между тем, Игнатий, при поставлении давший присягу защищать интересы Михаила и Феодоры, пошел на прямой конфликт с фаворитом. Патриарх отлучил его от причастия из-за того, что он будто бы сожительствовал с вдовой своего умершего сына. Каковы бы ни были канонические основания этого поступка, сам Варда и значительная часть византийского общества расценили его как политический демарш. Чашу терпения правительства переполнил отказ патриарха осенью 858 года постричь в монахини отстраненную от власти Феодору и ее дочерей». Когда император Михаил III, а точнее его дядя Варда, ставший фактически правителем империи, низложил патриарха Игнатия в 858 году, то собор, созванный для избранника его преемника, остановил свой выбор на протоасикрите Фотии, который хоть и был мирянином, но «славился благочестием и многой ученостью». Как поясняет Гергенретер, Фотий «пользовался репутацией строго православного человека, был богат и знатен, даже царский родственник. У него были блестящие духовные дарования, много энергии и силы, обширнейшие познания, как ни у кого в его время. Он обладал утонченным светским образованием, крайне привлекательным обращением, его занятия, простиравшиеся и на богословие, его ораторский талант, его знание людей могли быть в высшей степени пригодны для него в новой предназначавшейся ему должности; его духовное превосходство на первой епископской кафедре государства должно было открыться в полном блеске: казалось, в нем соединилось все, чего можно требовать и желать от столь высокого положения». Захваченный врасплох известием о своем избрании в качестве патриарха, Фотий вначале отказался от этой высокой чести, но потом, «уступая просьбе всей Церкви Константинополя», согласился принять архипастырское служение. Не имея священнического сана и будучи мирянином, Фотий был пострижен в монашество, а затем за шесть дней был проведен через все степени священнослужения – от чтеца за архиерея. По разъяснению протоиерея Иоанна Мейендорфа, «в том, что мирянин был избран патриархом, не было ничего необычного – история знает много таких случаев – Тарасий, Никифор, Амвросий Медиоланский»,  но с самого начала архиерейского служения святителя  Фотия Константинопольского было отмечено политическими и церковными смутами – дворцовыми интригами и переворотами, расколом в церковной среде – сторонники низложенного патриарха Игнатия обратились за поддержкой к Риму – на соборе в 861 году папские легаты признали избрание Фотия законным, но когда они вернулись в Рим, то римский понтифик Николай I «дезавуировал их и объявил решение собора незаконным». Если Николай I полагал, что вся полнота власти – духовной и светской – должна находиться в руках римского понтифика, а Римская кафедра, именуемая престолом святого апостола Петра – должна возвыситься над миром и подчинить себе все Церкви и всех светских властителей, то патриарх Фотий Константинопольский как блестящий ученый, общественный деятель и богослов с апостольской ревностью защищал православную веру от еретических нововведений Рима, все более терявшего духовную и культурную связь с Византией. В своем первом послании к римскому первосвященнику Николаю I патриарх Фотий Константинопольский обращался к нему как к «священнейшему собрату и сослужителю», просил молитв и в исповедальных строках о том священном трепете, который вызывает в его душе сама мысль о величии архиерейского служения: «Когда я представляю в мыслях величие священноначалия и человеческое ничтожество, далеко не достигающее присущего тому совершенства, и начинаю оценивать немощь моей силы и то понятие, которое я всегда имел о высоте такого достоинства, заставлявшее удивляться и изумляться тем, кто из нашего поколения (чтобы не говорить о предыдущих) принял на себя страшное иго архиерейства, будучи людьми, связанными плотью и кровью, но отваживаясь совершать дела бестелесных Херувимов, – когда я исследую и рассматриваю это и вижу, что ныне сам уловлен в том же, что, созерцаемое у других, приводило меня в волнение, невозможно высказать, какую я испытываю боль и каким унынием пребываю одержим. Ведь хотя у меня с детства была забота, возраставшая вместе со мной и меня сопровождавшая, жить спокойно в размышлениях о себе самом, освободившись от житейских дел и треволнений – ибо надлежит, начав писать к Вашему Преподобию, говорить правду, – пусть даже почести царских должностей, удерживая это стремление, принуждали обращаться к иным занятиям, тем не менее для меня никогда не была переносима смелость взять на себя исполнение архиерейского достоинства. Ибо всегда, всегда внушало оно мне почтение и страх, особенно при воспоминании о первоверховном апостоле Петре, который, показав много свидетельств веры в Господа Иисуса Христа, истинного Бога нашего, и всесторонне дав много доказательств любви к Нему, словно в увенчание прежних его добрых дел и свершений удостоился вдобавок к учительскому принять и пастырское служение…». В своем втором послании римскому понтифику Николаю I патриарх Фотий Константинопольский призвал Рим к братолюбию и напомнил, что нет более прекрасной и драгоценной вещи не свете, чем любовь, которая, по вдохновенному слову апостола Павла, не мыслит зла, всего надеется, все переносит и никогда не перестает быть, ведь она вечна. В то же время святитель Фотий затронул ситуацию в Болгарии, где процветала миссионерская деятельность как византийских, так и латинских миссионеров, и изложил свои мысли о законности местных обычаев, которые не нарушают единство веры: «Существуют законы общие, которые должны исполняться всеми. Таковы, прежде всего законы, касающиеся веры, уклонение от которых, даже ничтожное, есть уже смертный грех. Другие заповеданы только некоторым; их нарушение влечет за собой наказание только для тех, кому они преданы для исполнения, а для тех, которые их не получили, их неисполнение не влечет никакой вины и никакого наказания. Что утверждено определением Вселенских соборов, то все должны сохранять, но что постановил кто-либо из отцов частным образом, или узаконил местный собор, то хотя не может рассматриваться как суеверие в практике соблюдающих такое постановление, но зато и не принимающие его не подвергаются опасности за несоблюдение. Так, одни бреют и стригут бороды, сообразно с местным обычаем, а другим это запрещено даже соборным постановлением. Мы постимся только в одну субботу Великую, а пост в прочие субботы у нас запрещен, другие же постятся более одной субботы, и тамошнее предание, возобладавшее в силу обычая над каноном, считается свободным от осуждения. В Риме ни один священник не может жить в законном браке, а мы научены только единобрачных возводить в сан священника, а если кто отказывается принимать из их рук Евхаристию, то мы таких отлучаем, приравнивая отвергающих законный брак к тем, кто возводит распутство в закон; у нас всякий, возводящий диакона в сан епископа, минуя степень пресвитерскую, осуждается как тяжкий грешник, у других же это не вызывает осуждения. Различны и молитвы при посвящении в каждую степень и сан, различны обряды, обязанности, способы исполнения нравственности. Во многих странах совершенно запрещено монахам употребление мяса не ради отвращения к нему, но ради воздержания, в других же такое воздержание соблюдается только в известное время. У нас монахи не меняют своей одежды на одежду клирика, у других же когда монахи возводятся в епископский сан, то меняют свои прежние одежды и подстригают волосы на голове в кружок. Так относятся к обычаям, не нарушающим ни веры, ни общеобязательного закона. И так как обычаи и частные законы у разных Церквей и народов различны, то никто, умеющий судить справедливо, не станет винить ни тех, кто их хранит, ни тех, кто их не принял». Как известно римский понтифик Николай I не внял увещеваниям патриарха Фотия Константинопольского – в 863 году в Риме состоялся собор, на котором низложенный Игнатий был объявлен законным патриархом Константинопольским, а святитель Фотий был предан анафеме. По замечанию протоиерей Иоанна Мейендорфа, «так состоялся первый формальный раскол между Востоком и Западом».  Восточная Церковь не приняла решение римского собора, а в действиях Николая I проницательный святитель Фотий с тревогой и печалью увидел все более нарастающие властные амбиции Рима, нарушающего христианский принцип соборности  и желающего провозгласить римского понтифика – викарием Господним на земле, тем самым поставив его на место Христа Богочеловека. По замечанию Георгия Каприева, «именно с «Фотиевой схизмы» берет начало восточное воззрение на Запад как на «землю ересей», равно как и западная уверенность в том, что Восток склонен впадать в схизму и ересь». В лице патриарха Фотий Константинопольского римский понтифик Николай  I встретил  сильного и просвещенного противника – ученейшего богослова и ревностного исповедника Православия, вступившего в долгую, напряженную  драматичную борьбу с Римом за свободу и независимость Восточной Церкви, за чистоту Православия и точное соблюдение церковных канонов, за верность догматам Церкив и ее святоотеческому Преданию, за почтение к местной традиции в церковных обрядах.  Как пояснял профессор Иван Соколов: «Во время этой борьбы, перенесенной и в область литературы, Фотий вполне убедительно доказал папе всю неосновательность – с церковно-канонической точки зрения – его вмешательства во внутренние дела автокефальной Византийской церкви. А вместе с тем весьма авторитетно изобличил, как еретическое, римское учение о Святом Духе – Filioque, и этим ясно дал понять, что папа, вмешиваясь в чужие дела, в то же время крайне нерадиво относится к существенным сторонам веры Христовой, и что папский авторитет, претендующий на непогрешимость и руководящее значение в Церкви, не только способен уклониться в ересь, но уже в действительности впал в нее, сделался чужд Церкви, не полезен, а прямо гибелен для нее. Это был весьма меткий и могучий удар целой системе папства, сразу подорвавшей на Востоке ее значение, изобличивший ложь папских притязаний и ясно указавший на опасность папства для Православия. В этом – величайшая заслуга Фотия, обеспечившая ему бессмертное имя в истории Восточной Церкви».
В начале шестидесятых годов IX века болгарский правитель князь Борис Богорис дал разрешение христианизировать болгар, а в 864 году сам стал христианином и принял крещение от священников, присланных и Константинополя, причем его крестным отцом стал византийский император Михаил, а священнодействовал святитель Фотий Константинопольский. После крещения князя Бориса святитель Фотий Константинопольский направил в Болгарию архиепископа и священников для проповеди Слова Божиго и крещения болгарского народа, а в 865 году – святых просветителей Кирилла и Мефодия для проповеди благой вести о Христе распятом и воскресшем на славянском языке. Но князь Борис Богорис  желал создать в Болгарии независимую от Византии Церковь, а потому в  866 году он обратился с письмом к римскому понтифику Николаю I, а тот направил в Болгарию епископов и клириков, вытесняющих византийских священнослужителей. В своем противостоянии Риму и властным притязаниям понтифика Николая I, святой Фотий не только подверг критике отступление от Священного Предания и обрядовые уклонения латинян – пост в субботу, употребление молока и сыра в первую неделю Четыредесятницы и целибат – безбрачие священников, но и возмущался повторным миропомазанием уже крещеных людей, практиковавшимся в Болгарии: «Латиняне не постыдились повторить миропомазание над теми, кто принял его от священников, утверждая, что одни епископы имеют право совершать это таинство, а совершаемое священником не имеет силы. Откуда такой закон и кто его законодатель? Какой апостол, или отец, или собор постановил это? И где такое постановление? Говорят, что священнику нельзя совершать миропомазание крещаемых. Значит, ему нельзя и крестить, и вообще священнодействовать. Но чем же он тогда будет отличаться от непосвященных? Однако, священник совершает божественную Евхаристию и освящает Телом и Кровью Христовыми тех, кто давно уже крещен. Как же он не может святить миропомазанием новокрещенных? Священник крестит, совершая над крещаемым очищение. Как же совершителя очищения можно лишить права ограждать и запечатлевать того, кого он очищает? Если отнимешь у него право запечатлевать очищение, то лишишь его и права священнодействия. Значит, он будет священником только по имени».  «Но даже и тех, кто миропомазан пресвитерами, не содрогаются они помазывать заново, именуя себя епископами и мороча головы, будто помазание пресвитеров бесполезно и совершается всуе! Разве есть кто-нибудь, кто слыхал бы о таком безумии, на которое не смогли бы осмелиться эти сумасброды, перепомазывающие уже однажды помазанных и выставляющие чудесные и Божественные таинства христиан предметом долгой пустой болтовни и всеобщего посмешища? Вот уж мудрость поистине непосвященных! Нельзя, говорят, иереям святить миром посвящаемых, ибо принято делать это лишь архиереям. Откуда этот закон? Кто же законоположник? Который из Апостолов? Или из Отцов? А из Соборов – где и когда состоявшийся? Чьими голосами утвержденный? Нельзя иерею миром запечатлевать окрещаемых? Значит, и вообще крестить нельзя, выходит, и священнодействовать – чтоб уж не наполовину, а целиком был у тебя иерей изгнан в непосвященную часть! Священнодействовать над Телом Господним и Кровью Христовой и освящать ими некогда посвященных в таинства – и при этом не святить миропомазанием ныне посвящаемых? Иерей крестит, воздействуя очистительным Даром на окрещаемого; как же ты лишишь то очищение, коему начало полагает сей священнослужитель, его охраны и печати? Но ты лишаешь печати? Так не допускай ни служить над Даром, ни воздействовать Им на кого-либо – чтобы этот твой иерей, красуясь пустыми званиями, показал бы тебя епископом и верховодителем этого с ним хоростояния». В центре всей богословской полемики с латинянами святителя Фотия Константинопольского стоял вопрос о догматическом нововведении Рима – вопрос об исхождении Святого Духа не только от Отца, но «и от Сына»  –  Filioque, равно как и ниспровержение властолюбивых претензий римского первосвященника на первенствующее положение во всей Вселенской Церкви. Когда на Западе появились первые полемические тексты, направленные против Восточной Церкви, то святой Фотий Константинопольский разослал восточным патриархам свое послание, в котором не только возражал против латинских обычаев и латинской мисси в Болгарии, но и изложил свои догматические аргументы против Filioque, указывая на то, что латиняне посягнули на «священный и святой Символ Веры, несокрушимо утвержденный всеми соборными и вселенскими постановлениями»: «Кто вообще вынес бы, когда у христиан на деле вводят две причины в Святой Троице: с одной стороны Отца – для Сына и Духа, с другой, опять же для Духа, – Сына, и разрушают единоначалие в двоебожие, и растерзывают христианское богословие в нечто, ничуть не лучшее эллинской мифологии, и высокомерно обращаются с достоинством Сверхсущей и Живоначальной Троицы? Почему же это Дух исходит и от Сына? Ведь если исхождение от Отца совершенно (а оно совершенно, ибо Бог совершенный от Бога совершенного), что это за «исхождение от Сына», и для чего? Ведь оно было бы излишним и бесполезным. К тому же если Дух исходит от Сына, как от Отца, почему же и Сын не рождается еще и от Духа – чтоб уж было у нечестивых нечестиво все, и мысли, и слова, и ничто не осталось бы у них не затронуто дерзостью! Обрати внимание и на другое: ведь если в тот момент, когда Дух исходит от Отца, возникает Его особенность, точно так же как в момент рождения Сына – особенность Сына, а Дух, согласно их болтовне, исходит и от Сына, то оказывается, что большими особенностями отличается от Отца Дух, чем Сын, ибо для Отца и Сына общим является исхождение от Них Духа, а у Духа – особое порождение от Отца и особое же – от Сына. Если же Дух отличается большими особенностями, чем Сын, то Сын был бы ближе сущности Отца, чем Дух: и так вновь проглянет дерзновение Македония против Святого Духа, вкравшееся в их деяния и обиталище. А иначе, если все общее для Отца и Сына и Духа является общим совершенно (как то: Бог, Царь, Господь, Творец, Вседержитель, Сверхсущее, Простое, Бесформенное, Бестелесное, Беспредельное, и вообще все прочее), а для Отца и Сына обще происхождение от Них Духа – значит, Дух исходит и от Самого Себя. и будет Он началом Самому Себе, равно и причиной, и следствием. Подобного не измышляли даже эллинские мифы! Но и если одному лишь Духу свойственно возводиться к различным началам – неужто свойственно одному Духу иметь началом многоначалие? К тому же, если в чем-то новом ввели они общность Отца и Сына, то отделяют от этого Духа; Отец же связан с Сыном общностью по сущности, а не по какому-либо из свойств – следовательно, ограничивают они Дух от сродства по сущности».
В своем православном исповедании святитель Фотий Константинопольский в полном согласии со Священным Писанием и Священным Преданием, с догматическим учением Церкви и ее святых отцов провозглашал, что в Святой Троице есть единый исток бытия – предвечная Ипостась Бога Отца есть «причина» предвечного бытия  Сына и Святого Духа – единосущных, совечных и равночестных Отцу, тем самым  Отец есть корень Божества в Святой Троице, от Него предвечно рождается Сын и предвечно исходит Святой Дух, а так, как Отец есть от вечности совершенный и непостижимый в Своем величии Бог, то рождение Сына и исхождение Святого Духа сокровенны и до конца для нас неизъяснимы, при этом если исхождение Святого Духа от Отца совершенно достаточно для Его ипостасного бытия, то нет никакой нужды для Его исхождения и от Сына – Святой Дух предвечно исходит от Отца и предвечно почивает на Сыне. В исследовательской литературе не раз отмечалось, что во времена святителя Фотия латинские миссионеры в Болгарии были преимущественно выходцами из Франкской Церкви, открыто и рьяно исповедующими учение  о Filioque – они учили, что Святой Дух исходит не только от Отца, но и от Сына, тем самым они внесли изменения в догматические тексты, принятые Вселенскими Соборами. Как поясняет А.А. Шабанов в своей статье «Патриарх Фотий и полемика с латинянами о Filioque»: «В конце VIII века – начале IX века в империи Каролингов сформировалась богословская школа новой формации, состоящая из англосаксонских сторонников августиновского богословия и испанских борцов с адопционизмом. У богословов этой новой школы учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына стало не только нормой, но даже, по образцу Испанской Церкви, было включено в Символ Веры в качестве его составной части. Это добавление в Символ Веры слов: «и от Сына» (по латыни: «Filioque») стало своеобразным маркером Франкской Церкви, несмотря даже на то, что Римский папа Лев III не только не одобрил, но даже запретил новый франкский обычай, посоветовав франкам вообще не использовал Символ Веры за богослужением, как это было принято в Италии. Тем не менее Символ Веры с добавлением Filioque продолжал использоваться в империи Каролингов и, вероятно, использовался также франкскими священниками из епархии Пассау, которые присоединились в 866 году к итальянским миссионерам на пути в Болгарию». В своей богословской полемике с латинянами святитель Фотий Константинопольский не отвергал святости западных отцов и учителей Церкви, но с благоговением и почтением относясь к Амвросию Медиоланскому, Августину Блаженному и Блаженному Иерониму, он следовал православному правилу «согласия святых отцов Церкви» и указывал на то, что в писаниях западных учителей есть богословские мнения, противоречащие Слово Божиему, Вселенским Соборам и сонму древних римских понтификов. В своем «Послании к Аквилейскому Архиепископу» – одному из ведущих апологетов и исповедников учения о Filioque на Западе при Каролингах, святитель Фотий Константинопольский на утверждение, что «Амвросий, Августин, Иероним и некоторые другие – писали, что Дух Святый происходит и от Сына», рассудительно и мудро отвечал: «Если бы десять, даже двадцать Отцов сказали так, но 600 и бесчисленное множество не говорили того: кто будет оскорблять Отцов, не те ли, которые заключая все благочестие немногих тех Отцов в немногия слова и поставляя их в противоречие соборам, предпочитают их бесчисленному сонму, или те, которые защитниками своими избирают многих Отцов? Кто обижает святого Августина, Иеронима и Амвросия? Не тот ли, кто заставляет их противоречить общему Владыке и Учителю или тот, кто ничего подобного не делая, желает, чтобы все следовали определению общего Владыки?.. Если иные и говорили не точно или, по неизвестной для нас причине, даже уклонились от прямого пути; но возражений не было, и никто не вызывал их к дознанию истины, – мы оставляем их в числе отцов, точно так же, как бы они и не говорили того, частию за известность их жизни и славу добродетелей, частию за непорочность веры их в прочих отношениях; но не следуем тем словам их, где они отклонились от пути истины. Мы, хотя мы и знаем, что некоторые из наших святых отцов и наставников отклонились от исповедания истинного учения, не принимаем как учение те области, в которых они заблуждались, но принимаем самих человеков. Так, в случае, когда некоторые были порицаемы за учение, что Дух исходит от Сына, мы не делаем допущения, противного слову Господню, но и не извергаем их из числа отцов». В своей богословской полемике с  латинянами святитель Фотий Константинопольский проявил себя как великолепный знаток Священного Писания и ревностный хранитель апостольской веры, твердый защитник догматов Православия и обличитель всех отступлений Римской Церкви от Истины Христовой не только в области обрядов, но и в области догматики – он указал на то, что латинское учение о Filioque – это еретическое нововведение, противоречащее как Слово Божиему и святоотеческому Преданию, так и вероучительным формулами Вселенских Соборов, православной вере и логике. По инициативе святителя Фотия в 867 году в Константинополе был созван собор, который предал анафеме римского понтифика Николая I и осудил Filioque – учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына, также провозгласив незаконным вмешательство Римской Церкви в дела Византийской Церкви. По оценке Георгия Каприева,  святитель Фотий Константинопольский никогда не был модернистом и реформатором, напротив – он проявлял «здравый догматический консерватизм» и открыто выступал против всяческих уклонений и нововведений – убежденный, что в центре церковной жизни должна быть вера, основанная на Божественном Откровении. Великое богословское дело Фотия Константинопольского, состоящее в полемике с латинянами и развенчании ереси Filioque, было на время прервано после его низложения с патриаршего престола, вызванного политической смутой в Византии – убив Варду и Михаила III,  императорский престол захватил Василий Македонянин, а когда святитель Фотий обличил убийцу и не допустил его до приобщения Святых Христовых Таин, то был  низложен с патриаршего престола и заключен в монастырь под стражу. На место патриарха был снова поставлен Игнатий, а на созванном в Константинополе соборе, заседавшем с 5 октября 869 года по 28 февраля 870 года в присутствии легатов Римской Церкви, разгорелись долгие споры, в результате которых победу одержали противники святителя Фотия, произнесшие на него анафему. В жизни святителя Фотия Константинопольского начались страдальческие годы изгнания – семь тяжких лет суровых испытаний, которые он вынес с достоинством и честью, с неугасающей верой и неослабевающей надеждой, со стойкостью духа и терпением.
 Во дни своего изгнания святитель Фотий Константинопольский проявил себя как истинный православный подвижник – он не терял надежды на Бога и хранил верность догматам Православия, несмотря на суровые условия ссылки, которое он описал в скорбном письме к протоспаферию Михаилу: «Тело мое разбито болезнями, душа – внутренними страданиями. Вся жизнь моя поядается и расслабляется причиняемыми мне от людей беспрестанными оскорблениями. Оставление друзьями, арестование и тюремное заключение моих слуг, удаление моих родных вследствие страшных угроз, нещадное лишение, отнятие самых необходимых потребностей, даже книг моих, опустошение и разрушение священных домов, которые мы созидали для умилостивления Божия, устранение всех поющих, читающих, и вообще служащих во всяком богослужении, – за тем, непомерно суровые приказы всем, чтобы никто не смел ко мне приближаться, – кратко, все собралось для моего отягощения. Надобно – ли мне еще упоминать о каждодневных допросах, судебных следствиях и обвинительных решениях не только для меня, но и для моих друзей, родственников и слуг, даже для всех, кто только подозревается, что не совсем меня покинул, – следствиях и обвинениях, при которых никто не бывает свидетелем, никто не судит, как и никто не выступает обвинителем. Если они мне иной раз и дают отдых от своих допросов и розысканий, то причиною того не их добрая воля, и не моя какая-нибудь добродетель, но особенная милость Божия, от которой единственно я ставлю себя в зависимость, и под покровом которой я совершаю так бурно колеблемое течение моей жизни, возметаемый так многими и так грозными волнами. Вместо родных, вместо друзей, вместо слуг, вместо певцов, вместо всякого человеческого утешения, окружают меня солдаты, сторожа, офицеры и отряды воинские. Как только не вырвется и не вылетит у меня душа из тела, поражаемого столькими ударами». В письме к своему брату Тарасию святитель Фотий изливал скорбь своей души: «страдание достигло высочайшей степени, зло дошло до крайности; кроме Бога и упования на Него, мне не остается никакого более утешения. Везде наблюдение, угрозы, строгости. В сравнении с этим положением, все перенесенное мною не имеет значения. Кто положит тому конец? Может быть, смерть, которую они мне умыслили. Она, может быть, отнимет у моих врагов возможность терзать и мучить меня долее, либо сама по себе освободит меня от всяких тревог и напастей». С горечью в сердце вспоминая о соборе в Константинополе, на котором восторжествовали сторонники Римской Церкви, и, обращая к Богу Вседержителю все свои молитвенные воздыхания и надежды, святитель Фотий Константинопольский писал: «хотя злочестивая, бесстыдная и беспримерная жестокость (явленная собором на мне и моих сторонниках) превосходит все преступления иудеев, какие только солнце видело и луна скрывала, превышает бесчеловечность и преступность болезновавших безбожием эллинов, неистовство и безумство всех, какие есть на земле, варваров; но ты не поражайся этим, и не позволяй себе никакой неразумной мысли ропота или хулы против мудрых советов Божьих. Я, со своей стороны, много далек от того, чтобы удивляться тому, или смущаться тем, и ты, я не сомневаюсь, придешь к одинаковым со мною мыслям. Я, напротив, нахожу – хотя это иным и странным покажется – именно в этом факте самые убедительные доказательства несомненного и всеобъемлющего управления Божественного, сверх – естественного Промысла. Каким это образом и в каком смысле? Если гнев имущих власть на верных, только потому, что они сохранили свой язык и сердце от убийственных дел, так тягостно и сильно воспламеняется; если правда всевозможными способами притесняется, а ложь в полном блеске дерзновенно возносится; если нечестивая наглость оскорбительно подмечает всякое действие, всякое слово и движение; если при таком досмотре праведные только воздыхают и обращают взоры и сердце к Вышнему оку правосудия; если противники подыскивают клеветников и лжесвидетелей; если многие стараются угодить власть имеющим и служить их желаниям; если страх и угрозы смертью исходят на всех хотящих сказать что-нибудь в защиту правды; если в добавление ко всему этому, кроме других многих страданий, какие им не наказания могут причинять, не дозволяется им отнюдь писать и написанное переслать; и если ни против одного из святых не выставляется свидетель, и нисколько противу них не соблюдаются даже употребительные у варваров формы судопроизводства, но таким позорным и смешными образом, так бесстыдно и бесформенно, не сохраняется даже вид правильного суда; если, говорю, принять все это во внимание: то как можно не видеть в этом самых сильных и несомненных доказательств Божественного промысла, вся премудро устрояющего, и правосудия, хотя часто не ведомыми для человеческого ума путями, карающего неправосудных, и приходящего на помощь обидимым? Чрез это свое промышление Господь Бог наших гордых притеснителей – хотя они на вид и являются творящими свою власть в большом блеске и с высокою честью – покрыл стыдом и срамом, а наших поборников, гонимых, хотя они должны выдерживать крайнее страдание, исполнил блаженства и радости и не престающим одобрением и хвалою от всех уст, как неувядающим венцом, украсил. Для тех же, по причине тяжких их злодеяний, Провидение уже здесь уготовляет начало их наказания и дает им предчувствовать то невыразимое и неизбежное бедствие, которое ожидает их за гробом, а этим праведным воздает справедливую мзду за подвиг и вверяет залог, будущего неизреченного воздаяния и столь вожделенного вечного блаженства. В этом, как мне думается, ты и не можешь не усмотреть ясного и верного доказательства несомненного и над всеми бодрствующего смотрения дивного и преестественного промысла Божия». Богословское порицание осудившего его собору, святитель Фотий Константинопольский изложил и в письме к митрополиту Михаилу Митиленскому – одному из своих самых верных своих друзей и ревностных приверженцев: «Как Иудейский синедрион, полный злобы на Христа, когда изгнал учеников Господа из синагоги, только теснее связал их с Господом и Учителем, а себя самого вполне отлучил от участия в святых таинствах и в царствии небесном: так и теперь подражатели иудеев, извергшие последователей апостолов из церквей, только тем более сблизили и соединили с теми святыми мужами, очевидцами Божьего Слова, – ибо общение в страданиях действует к укреплению союза в вере и в жизни; самих же себя, самым жалким и достоплачевным образом, отторгли от учения апостолов и от нашего правоверея, и, отвергши имя, устройство, равно и жизнь христиан, в ненависти ко Христу и убиении Господа, вполне себя уравняли с иудеями, которым возревновали». Пребывая в изгнании, святой Фотий Константинопольский не падал духом, он утешал и поддерживал всех верных догматам Православия, напоминая всем страдальцам за веру, что хоть «гонение жестоко, но и блаженство у Господа сладостно, – тяжко изгнание, но и радости полно Царство Небесное. «Блажени изгнании правды ради, яко тех есть Царство Небесное» (Мф.5:10). Многие скорби и превосходящи всякую меру; но будущее блаженство и радость могут не только облегчить, но и превратить их, для устрояющих свою жизнь в чаянии вышнего блага, в основание для утешения и бодрости. Будем же держаться подвигов, да достигнем мзды за подвиги, так чтобы с апостолом Павлом могли мы сказать: «подвигом добрым подвизахся, течение скончах, веру соблюдох, прочее соблюдается ми венец правды» (2Тим.;4,;7-8). Что может быть сладостнее или приятнее этих слов торжества? Что сильнее и действеннее может посрамить общего врага человечества? «Поприще кончил, веру соблюл и теперь готовится мне венец правды». О высокое слово, утешающее все бури страданий, исполняющее душу духовной радости, приводящее гонителей в изумление и замешательство, гонимым дающее венец, немощных укрепляющее, поверженных восставляющее и возвышающее. Достигну я блаженства, если мои дела будут в согласии с моими словами, – купно с вами, мои достойные сподвижники, молитвами нашей преблагословенной владычицы Богородицы со всеми святыми. Аминь».
Во время собора, осудившего святителя Фотия Константинопольского и во дни его заточения,  столицу Византии потрясли два мощных землетрясения – были разрушены многие храмы и дома, обрушилась крыша патриаршего жилища, а жители Константинополя пришли в ужас – многие увидели в этом знамение Божьего гнева на неправедное осуждение Фотия. В одном из своих писем святой Фотий Константинопольский писал, что эти страшные землетрясения – это выражение гнева Божьего не за его личное неправедное осуждение и изгнание, а за поругание православной веры: «я лично, со своей стороны, не дерзнул бы сказать, что город за учиненные против меня неправды сделался обширным кладбищем, убеждаю и тебя так не думать. Ибо кто я такой, – хотя и несказанное зло потерпел, что бы мог вызвать такое грозное проявление гнева Божия? Я и без того, в силу общего закона природы и сочувствия, страдаю еще более чрез то, что город терпит, чем чрез то, что мне злого его обитатели сделали. Если же они страждут за то, что по всей империи лишили церкви их благолепия, самовольно презрели таинства христианские, – епископов священнослужителей Божьих удалили с их кафедр и из их церквей со всякою хитростью и со всякими насилием и, при господстве христианства, допустили совершить дела и безобразия языческие, достопочтенные чиноположения и таинства религии предали совершенному забвению или, вернее, полному уничтожению, если, говорю, за все эти злодеяния должны были обрести праведное наказание: то я, конечно, против этого сказать ничего не могу, разве бы высший суд открыл в них еще большие, совершенные ими, злодеяния». Во дни своего изгнания святитель Фотий написал свое знаменитое письме, обращенное к византийскому императору – это не только образец церковного красноречия и свидетельство учености Фотия, но и описание его скорбей и горестного положения, исповедь его возвышенного и могущего духа: «Язычники и варвары, если произносят над кем смертный приговор, лишают того жизни. Кому же оставляют жизнь, того не допускают умирать от голоду, или других бесчисленных бедствий. Мы же живем жизнью, которая хуже смерти. Находясь в заточении, мы лишены всего: родных, друзей и всякого общения с людьми. Когда божественный Павел находился в узах, то ему не запрещалось пользоваться услужливостью близких и знакомым; скажу более: когда вели его на смертную казнь, то самые язычники и ненавистники имени Христова изъявляли сострадание к нему. Прошедшее научает нас, что такое же обращение испытывали люди, известные по своей злонамеренности, а не первостепенные служители Божии. Но мы лишены даже книг: новое и похвальное придумали на нас истязание! Спрашивается, на какой конец? Верно для того, чтобы мы не слышали и слова Божия. Да не разразится в твое царствование зловещее предсказание: «Будет в те дни голод в хлебе, и голод в слушании слова Господня». Зачем, повторяю, отобрали у меня книги? Если я оскорбил кого, то тем скорее нужно оставить мне книги, да еще приставить истолкователей, чтобы я мог извлечь из чтенья большую пользу и вернее убедился в моем проступке. Если я никого не обидел, то зачем же обижают меня? Ни один верующий не испытывал ничего подобного от неверных. Многострадальный Афанасий часто лишаем был престола от еретиков и язычников, но ни один из его преследователей ни разу не приказывал отнимать у него книги. Дивный муж, Евстафий, также много видели бед от Ариян, но и у него не отбирали книги. Павел исповедник, Иоанн Златоуст, славный Флавиан, множество других... Но что я перечисляю тех, имена которых начертаны в небесной книге? Для чего вспоминаю святых и православных епископов? Константин Великий приговорил к ссылке Евсевия, Феогония и других с ними еретиков, но не лишил их имущества, не велел отбирать у них и книги; ибо он устыдился отнять средства у тех, которых по той причине наказал и ссылкою, что они вели себя необдуманно. Нечестивый Нестории также был сослан; равно Диоскор, злосчастный Петр, Север и многие другие; однако никто из них не был лишен книг. Но что я говорю о давно минувшем? Многие, еще теперь живущие, помнят нечестивого Льва, который, по врожденным свойствам, действительно походил более на лютого зверя, чем на человека. Когда он низложили Никифора и отправил его в ссылку, то не разлучил его с книгами; последний не страдал и от голоду в такой степени, как мы страдаем. Хотя Никифор и желал в такой же мере погибели своему безбожному гонителю, в какой желал продолжения своего правления, все же Лев боялся самого названия убийцы и не велел рубить на куски тела преданных Никифору людей, как это обыкновенно делается только с разбойниками и предателями. Нечестивый и кровожадный, однако, он не лишал свою жертву общения с другими, не отбирал имущества; потому что он имел страх пред христианством, и не хотел свирепствовать с большею силою, нежели с какою свирепствовали язычники. Последние, обрекая мучеников на смерть, не препятствовали им услаждаться общением с друзьями, не отбирали имущества у близких к ним. Леви не запрещал и псалмопения, доставлявшего отраду многим отшельникам, которые заточены были вместе; он не разрушал домов Божьих и священных храмов, боясь, как видно, свирепствовать против священных предметов, хотя и не стыдился обижать людей. Что же со мною делают? О горе мне! Придумано все новое, превосходящее всякое сравнение! Я заточен, лишен родных, верных слуг, лишен и пения с отшельниками. Вместо друзей, родных, отшельников, певчих, словом всех, с кем только я имел общение, – ко мне приставили стражу и окружили меня сонмами воинов. Оскорблены домы Божии; подвергшиеся обидам бедные изгнаны, пожитки их расхищены подобно военной добыче. Для какой цели делается все это? Для той, чтобы более уязвить меня, несмотря на то, что я и без того жестоко уязвлен. Не позволяется отправлять службу Божию моим ставленникам, налагается запрещение на самые храмы, сооруженные мною по обету, в очищение моих согрешений. Но следовало бы подумать, не причиняем ли мы всем этим оскорблений самому Богу. Действительно, оскорблен Тот, Кто сам добровольно принял на себя бремя бедных. Римские гражданские законы допускают телесное наказание преступников для их духовного исправления; но мы до сих пор не знаем и по слуху, чтобы кто-нибудь придумывал терзания и гонения на душу; а теперь самим привелось испытать; ибо это причиняет нам лишение книг и отнятие возможности очищения от грехов; в первом замечается уничтожение способов созерцать внутренним оком, а второе губит и расстраивает наилучшее из всех действий. От начала мира не было слышно, чтобы человек начинал войну против человеческой души. Как будто не могли насытить злобу терзания, которым подвергнуто тело, т. е. изгнание, плен, голод, содержание под стражею, от которых ежедневно все более и более иссякает жизненная сила; пощада же состоит в том, что, вместе с жизнью, не отнимается ощущение огорчений. Что может быть страшнее того рода смерти, той невыносимой пытки, когда ощущаешь страдание умирающего, а, между тем, со смертью не лишаешься ощущения скорби? Последнее должно почесться лучшим утешением для умирающего. Размысли об этом, государь, и, если совесть твоя спокойна, то придумай еще что-нибудь против меня; может быть, ты что ни есть и позабыл. Если же совесть уличает тебя, то помни, что и ты не избегнешь осуждения за гробом, когда всякое раскаяние будет бесполезно. Я прошу тебя небывалым до сих пор образом, но за то совершенно соответствующим обстоятельствам, каких также доселе не случалось. Останови, государь, течение зол, на сколько это в твоей власти, или прекрати жизнь мою, и притом, как можно скорее, а не томи меня медленным мучением, – или же уменьши и положи меру скорбям, которыми я удручен. Вспомни, что и ты смертный, хотя и государь. Подумай, что все мы имеем одинаковую плоть, сильные земли, цари и всякий простой человек. Не забывай, что все мы имеем общего Господа, Творца и Судию. Не изменяешь ли твоей обычной кротости, удручая меня? Зачем же оскорбляешь свою природную доброту? Не заставляешь ли ты думать, что твое милосердие не более, как лицемерство, и кротость твоя только личина? Не делаешь ли ты сам себя посмешищем, ожесточившись на меня? Я не добиваюсь престола, не добиваюсь и славы, не жду радостных дней и счастливых успехов; прошу только о том, чего не лишают узников, в чем не отказывают пленным, что допускается человеколюбиво и скованным варварам. Вот до чего дошло мое положение, что я должен, как милости, выпрашивать у императора Римлян, этого образованнейшего народа... Какого роду моя просьба? Прошу, чтобы мне позволено было жить жизнью, которая не была бы страшнее самой смерти, или чтобы скорее прекратили дни мои. Постыдись законов природы; имей уважение к законам человеческим; постыдись законов общих для всего Римского государства. Берегись, чтобы про тебя не стали разглашать, что ты придумал дело, доселе неслыханное, т. е. что ты, будучи верховным властителем, по преимуществу обязанным быть милосердным и кротким, изгнал и преследуешь архиепископа, предал его в жертву голоду и другим бесчисленным бедствиям, не взирая на то, что он сам молил за тебя, – архиепископа, которого имел прежде другом, который был восприемником твоего сына, который своими руками совершил миропомазание над тобою и императрицею, возложив на вас власть, который любил тебя искренно, пред которым ты произносил страшные клятвы и исповедания веры, которому пред всеми дал явное доказательство своей любви и уважения». Время шло, минули годы изгнания – на стороне святителя Фотия Константинопольского была значительная часть византийской Церкви, изменилась политика императора Василия и в 873 году Фотий вернулся из опалы в столицу и  был поселен в Большом императорском дворце, где занимался обучением императорских сыновей. Не позднее 876 года произошло знаменательное примирение возвращенного из ссылки святителя Фотия Константинопольского и византийского патриарха Игнатия, а после смерти последнего в 879 году, был созван собор, на котором Фотий вновь стал архипастырем византийской Церкви и второй раз вступил на патриарший престол. Лично знавший святителя Фотия римский понтифик Иоанн VIII, через послов на соборе объявил об отмене всех прежних папских определений о Фотии. На соборе был признан неприкосновенным Никейско-Цареградский Символ Веры и было осуждено учение о Filioque как латинское еретическое нововведение, кроме того было признано равенство и независимость Западной и Восточной Церкви. Как справедливо заметил Георгий Каприев, собор 879-880 годов стал триумфом святителя Фотия Константинопольского, а его второе патриаршество протекало сравнительно тихо,  что же касается «второй Фотиевой схизмы», то это – не более, чем легенда и историческая мистификация, ибо ни один из римских понтификов между Иоанном VIII и Формозием не анафемствовал Фотия. На протяжении шести лет после собора 879-880 годов Фотий Константинопольский исполнял священное служение патриарха Византии, а когда после смерти императора Василия в 886 году к власти пришел его сын – Лев VI, то святитель Фотий оставил патриарший престол –  будучи обвинен по ложному доносу в заговоре против императора он вновь был отправлен в изгнание. Свои земные дни святитель Фотий Константинопольский окончил в Армонийском монастыре, где занимался богословием и написал свое лучшее богословское произведение – трактат «Мистагогия» («Слово тайноводственное о Святом Духе»), содержащий опровержение латинского учения о Filioque. Как ревностный исповедник апостольской веры и ученейший богослов, оставивший произведения, ставящие его наравне с великими отцами и учителями Церкви, как тончайший экзегет и просветитель народов, стойкий борец за чистоту Православия, обличитель ересей и защитник Православной Церкви от властных притязаний Рима и латинского владычества святитель Фотий Константинопольский всегда почитался в православном мире, а  в 1847 году он был торжественно причислен к лику святых и память о нем свято чтится Церковью.
Святитель Фотий был плодовитым церковным писателем и оставил обширное литературное наследие – творения экзегетические, догматические, проповеднические, исторические и канонические. Самым большим трудом святого Фотия Константинопольского стал написанный во время  поездки ко двору арабского халифа его громадный трактат «Библиотека» – «Мириобиблион или описание и перечисление прочитанных нами книг, содержание которых просил нас изложить возлюбленный наш брат Тарасий; таковых книг – 300 без двадцати». Это – литературный памятник колоссальной учености святителя Фотия Константинопольского и изумительной аналитической и критической силе его ума, обширный литературно-исторический обзор огромного числа сочинений ораторов и грамматиков, историков, географов и христианских богословов, с биографическими сведениями о писателях, комментариями и критическими суждениями, не утративший своей ценности и в наше время. По восхищенному высказыванию профессора Ивана Соколова: «Фотий – единственный византийский писатель, которого в этом отношении можно сравнить с Аристотелем. По своему содержанию изложенные в «Библиотеке» книги относятся к различным областям знания: грамматике, риторике, истории, философии, медицине; имеются также сведения о соборах, житиях мучеников и святых; только поэзия мало интересовала писателя – в «Библиотеке» помещены лишь метрические переложения книг Священного Писания; из латинских писателей упоминается один Григорий Великий (в переводе Захарии). Весьма большую важность имеют извлечения и сведения, которые Фотий сообщает об исторических писателях. Из того, что он передает, можно судить о великих потерях, которые понесла византийская литература после IX века. Фотий еще знал очень много исторических писателей, от трудов которых ныне не осталось и следа, или сохранились немногие отрывки. Например, Фотий читал Ктесия (его персидскую и индийскую историю), Феопемпта Хиосского, весьма важную «Историю диадохов» Агафархида, равно Диодора, Дионисия Галикарнасского, «Еврейскую историю» Юста из Тивериады, «Историю» Аминтиана об Александре Македонском, Аппиана, Арриана, Диона Кассия, Дексиппа, Евнапия, «Общую историю» Исихия Милисийского и другие сочинения. Весьма богатые сведения сообщаются у него о греческих риторах, о философах, врачах и физиках; наконец, весьма важны и обширны его сведения о христианских писателях исторического, Догматического, герменевтического и аскетического направления. Разумеется, изучение 280 книг потребовало от Фотия несколько лет занятий. И он с большим успехом выполнил нелегкую работу собирания и систематизации литературного наследства древности. Такая работа была в высшей степени своевременна и впоследствии доставила автору почтенное место в истории всемирной духовной культуры». Колоссальная ученость, необыкновенная эрудиция и широчайший умственный кругозор святителя Фотия Константинопольского, потрясающая глубина его богословской мысли и тончайший анализ избранных стихов из Священного Писания нашли себе выражение в «Ответах к Амфилохию», в которых затрагивается широчайший круг тем – богословских и экзегетических, филологических, логических и метафизических. Трактат «Ответы к Амфилохию» – это творческий синтез разнообразных областей знаний и корпус вопросов и ответов, получивших свое название по имени одного из ближайших единомышленников и соратников патриарха Фотия – митрополита Амфилохия Кизического, в этом произведении, заключающем в себе «как бы всю совокупность научных византийских познаний времени Фотия», с полной силой раскрылась вся мощь аналитического мышления Фотия и его огромная богословская эрудиция, здесь исследовались проблемы философского характера – об идеях Платона и категориях Аристотеля, поднимались вопросы догматического содержания – вопросы о свободе воли человека и теодицее, об Ангелах и дьяволе, об иконопочитании, а также – разрешались кажущиеся противоречия Священного Писания. Святитель Фотий Константинопольский провозглашал, что Библия – это словеса Святого Духа, изреченные через пророков и апостолов, а дело богословское науки – их глубокое постижение, в деле которого нужно руководствоваться не только суждениями и умозаключениями нашего разума, но прежде всего – голосом святых отцов и великих учителей Церкви, ее Вселенскими Соборами и Священным Преданием. Для понимания личности святителя Фотия Константинопольского, внутреннего мира его души и всех волнующих ее идей и событий, равно как и ключевых вех его жизни, неоценимое значение имеет его эпистолярное наследие – письма и послания, в которых не только во всем блески раскрылся его литературный слог и художественный стиль, возвышающийся от изящных риторических оборотов красноречия до лирически проникновенных и исповедальных строк, но и раскрылась невероятная острота его ума, точность исторических оценок и богословских высказываний, сила логических суждений и огненность его сердца. По глубокомысленному суждению протоиерея Александра Иванцова-Платонова: «В основание Фотиевой истории должно быть положено то, что всего прямее и непосредственнее отражает его личность и жизнь – т.е. его собственные письма и сочинения. Пусть и не особенно много найдется здесь материала для разъяснения биографических частностей – внешних фактов его истории: но здесь во всяком случае откроется главное – нравственный образ изучаемого деятеля, от которого так или иначе должно быть проведено освещение и на частные факты его жизни… Письма эти чрезвычайно разнообразны. Они разнообразны по составу и положениям лиц, к которым были писаны: здесь мы встречаем царей (Михаила и Василия византийских, Бориса болгарского, Ашота армянского), восточных патриархов (Евстафия, Феодосия), римских пап (Николая I, Иоанна;VIII), множество митрополитов, епископов, игумнов – правителей монастырей и простых монахов отшельников, знатных придворных сановников, правителей народа и простых мирян, – лиц близких Фотию, родных, друзей и врагов его, покровителей и преследователей. Письма также очень разнообразны и положениям писавшего лица, – Фотий писал их и на верху славы и величия, и в тяжком заточении, под гнетом проклятий и преследований. Необыкновенно разнообразны и предметы писем: в одних Фотий раскрывает высоту догматы веры, начертывает правила христианской нравственности, решает запутаннейшие вопросы церковной практики, объясняет труднейшие места Священного Писания; в других говорит о своем личном положении и ближайшим образом входит в разнообразные положения лиц, к которым пишет, утешает родных и друзей, наставляет учеников и приверженцев, спорит с разномыслящими, обличает неправоживущих, жестоких, несправедливых, развращенных, предостерегает высокомерных и упорных, подкрепляет колеблющихся и падших. Замечательно разнообразен и самый внешний тон писем Фотия – то пламенный и даже резкий, то важный и спокойный, то задушевно простой, нежный и умилительный, то тонко-иронический, то простодушно-шутливый, – тон не только в разных письмах, но иногда в одном и том же письме несколько раз меняющийся, сообразно с оттенками настроения писавшего, и в особенности сообразно с положением, свойствами и духовными нуждами лиц, к которым писалось, а также с предметами и целями писания. Но, при всем этом разнообразии, во всех письмах Фотия, – начиная от писем к самым важным особам, в которых он раскрывает высокие истины веры, правила нравственности, или дает мудрые политические советы, до самых простых обыденных писем в роде например того, в котором он благодарит простого монаха пустынника (Зосиму) за присылку ему деревенских гостинцев – каштанов и грибов, – отражаются одни и те же привлекательные нравственные черты: не только ум высокий, тонкий, обогащенный самыми разнообразными сведениями, часто игривый в выражении, но всегда серьезный и твердый в основном настроении, но и сердце горячее, нежное, характер ласковый, любезный и вместе с тем твердый и прямой, – глубокое благочестие, непоколебимая при всяких случаях преданность воле Божией, горячая ревность о вере и церкви, преданность своему долгу и положению, внимательность к подчиненным, заботливость о пасомых». По своему содержанию письма святого Фотия Константинопольского очень разнообразны – с догматически-богословскими посланиями он обращался к римскому понтифику Николаю I, к восточным патриархам, Аквилейскому митрополиту и болгарскому князю Михаилу, но в его эпистолярном наследии есть письма экзегетические, увещевательные и исповедальные, содержащие ценные исторические сведения. Когда читаешь письма святителя Фотий Константинопольского, то видишь, что он не только ученейший богослов и ревностный хранитель православной веры, но и великолепный стилист – слог в его письмах всегда находится в гармонии с содержанием и бывает весьма разнообразным – то возвышенный и пламенным, то спокойным и мерным. По высокой оценке профессора Ивана Платонова, письма святителя Фотия Константинопольского – это горящий светильник, светящий всем излияниями его высокого ума и пламенного чувства. «В обличении заблуждений и обороне Православия – это буря сокрушительная, молния разящая, которой ничто не может сопротивляться; в учении и толковании – это верный отголосок святых Соборов и отцов; в убеждении – увлекающий и непреодолимый вития, по силе доводов и умозаключений; в утешении – это верный и вместе проникнутый глубоким благочестием друг, который падающего под тяжестью несчастия умеет поднять и ободрить упованием на промысел Божий, – то надеждою в близком будущем, то указанием на воздаяние вечной жизни; в исправлении и наказании – это, можно сказать, «мерило праведное, которым, самым строгим образом, определяется и качество внушений и выговоров согрешившему и самая мера наказания. Слог в письмах, хотя вообще отзывается некоторой искусственностью того века, согласно содержанию, бывает, то высокий и пламенный, как в посланиях полемических, то ровный и спокойный, как в писаниях поучительных, то фамилиарный и даже игривый, как в письмах родственных и приятельских. Вообще же, досточтимый патриарх старался свой образ выражения приспособлять к тону Священного Писания, в особенности же апостола Павла, которого преимущественно чтил и восхвалял».
Святитель Фотий Константинопольский – одаренный от Бога талантами религиозный мыслитель, черпающий мудрость как из Священного Писания, так и у эллинских философов – Пифагора, Сократа, Платона, Аристотеля и Плутарха, содействующий просвещению народа не только крупными богословскими произведениями, но и поучительными назиданиями, он – лучший византийский мастер нравоучительных изречений, берущий за основу стихи из книг Ветхого и Нового Заветов – особенно притчи Соломоновы – и созидающий из них сентенцию, выражающую в себе библейскую нравственную мудрость: «Страх Божий и послушание родителям, почтение к старшим и уважение к сверстникам здравоумным составляют твердейшее основание добродетели». «Муж великого ума не обращается в каких попало делах, но ищет проявить себя в делах не ниже его ума; впрочем, и то добродетель, если кто и не имеете такой высоты, но не пренебрегает и тем, что по силам». «Кто по случаю чужих несчастий нахватал себе богатства, тот хотя и думал бы облагодетельствовать им кого-нибудь, но не будет чрез пожертвование филантропом и благодетелем, а все, по произведенному хищению, останется мизантропом и тираном». «Не иметь друзей и не хотеть их приобретать – верный признак звероподобной души и чуждающегося общества животного». «Кто расположил своих подвластных бояться более закона, чем его, тот устроил себе безмятежную жизнь, ибо и умыслы против своей жизни устранил и благорасположение подначальных вместо того приобрел и заботу о правлении облегчил и согласие водворил». Святитель Фотий Константинопольский – великолепный оратор и вдохновенный проповедник, умеющий «глаголом жечь сердца людей», он – продолжатель дела ветхозаветных пророков и апостолов Нового Завета, рассудительный и ревностный архипастырь всей Византии и неусыпный страж веры всего православного Востока, а его проповедь – образец высокого церковного красноречия. По случаю освящения сооруженной императором Василием Македонянином церкви в его палате патриарх Фотий произнес восторженное слово, яро описав великолепие новосозданного храма на образном библейском языке: «Это новая еще более великолепная палата в великолепной палате. Можно подумать, что это не дело рук человеческих, а дело божественной сверхъестественной силы: такою красотою она сияет. Ход представляет осуществление сказания об Орфее, одушевляющем бездушное, а входя во внутренность, воображаешь себя вдруг перенесенным на небо. Все здесь блестит золотом, серебром, мрамором; столб и пол, и все окружающее ослепляет и приводит в восторг, а сияющий вверху величественный образ Христа с окружающим его сонмом ангелов, и на алтаре изображение Пресвятой Девы, апостолов, мучеников, пророков и патриархов, от которых как будто бы слышатся их гласы: от Давида: коль возлюбленна селения Твоя, Господи (Пс.;83:2)! – от патриарха Иакова: несть сие, но дом Божий и сие врата небесные! (Быт., XXVIII, 17) и от «истиннозрящего» сына Восорова, Валаама: коль добри доми твои, Иакове, и кущи твоя, Израилю (Числ.;24:5) – невольно возбуждают в стоящем во храме благочестивые чувства и возносят душу к небу». В своих четырех богословско-полемических трактатах против павликиан – ереси, в которой возродились мотивы древнего манихейства, святитель Фотий Константинопольский дал исторический экскурс – ознакомил с происхождением ереси и ее распространением в Византии, а затем кратко изложил историю манихейства, руководствуясь трудами Кирилла Иерусалимского, Епифания, Тита Бострского Серапиона Тмуитского, монаха Георгия и  игумена Петра Сицилийского, проанализировали и изобличил ложность ключевых идей павликиан – их воззрения о том, что человеческая душа происходить от благого Бога, а тело и весь материальный мир от злого Демиурга, изобличил их неправильное пониманиправославногое учения о Святой Троице, пренебрежительное отношение к Ветхому Завету и браку, к Честному и Животворящему Кресту и святым. Со всем блеском и силой своего могучего ума святой Фотий Константинопольский убедительно доказывал, опираясь на Священное Писание, что вещественный мир и духовный мир – это дело единого и всевышнего Творца неба и земли, творение благого и премудрого Бога, от Него – закон и благодать, два Завета – Ветхий и Новый. В своих четырех полемических трактатах святой Фотий Константинопольский не только дал систематический обзор учения павликиан, но и блестящую богословскую критику, рекомендации как пользоваться Священным Писанием для изобличения их ереси и убедительно доказал, что небо и земля, равно как душа и тело человека – великое дело всемогущей десницы единого, благого и премудрого Творца вселенной.
Вслед за преподобным Иоанном Дамаскиным и преподобным Феодором Студитом, святитель Фотий Константинопольский известен как ревностный защитник иконопочитания, ибо на иконах запечатлено в красках Новозаветное Откровение о Христе Богочеловека – в изображении воплотившегося Бога Слова по Его человеческому естеству выражается вера в чудо Боговоплощения, а всякий отрицающий возможность изображения Иисуса Христа на иконе – отрицает, что Он был не только Единородным Сыном Божиим, но и истинным Сыном Человеческим. Для святого Фотия Константинопольского, иконоборчество – это прежде всего христоборческая ересь, а иконоборцы «сняли с Церкви – Невесты Христовой – присущее ей украшение и оскорбили ее горькими ранами, которыми изрыли ее образ, и соревнуясь с иудейским безумием, они стремились отправить ее в глубины забвения, – обнаженную, и безобразную, и омраченную многими ранениями, Она же ныне, еще неся на своем теле рубцы от этих язв, в обличение Исаврова и христоборного мнения, и стирая их, вместо них одевается в сияние своей славы, преображается в древнее достоинство благолепия, рассыпая разнообразные насмешки над глумившимися над ней, и воистину сожалея о их безумстве. Скажу без всякого преувеличения, если кто-нибудь назовет этот день днем Православия и его началом, то не ошибется в должном. И хотя и коротко время, за которое увяло мнение христоборческой ереси и правые догматы воссияли во всех пределах вселенной по божественному и царскому повелению, тем не менее это и мое украшение. Ибо это – награда боголюбивого царства». По богословскому рассуждению святого Фотия Константинопольского, Бога сотворил человека по образу и подобию Своему – тем самым каждый человек задуман Всевышним как икона Творца, наделен мыслящим духом и свободой, творческими дарами, высотой господства и умением отображать в себе Создателя своего – уподобляться Богу.  Размышляя о сверхразумной и непостижимой тайне Святой Троицы, святитель Фотий Константинопольский писал, что  Сын является образом Отца, ибо предвечная Ипостась Отца – причина бытия Сына, изображающего в Себе Отца – «видевший Меня видел Отца» (Ин.;14:9), а Пресвятой Дух – сияние и начертание Сына, равно как и «неизменный образ Отца», ибо Дух Божий предвечно исходит от Отца и предвечно почивает на Сыне. В отличие от Сына и Святого Духа – совечных, единосущных и равночестных Отцу, человек – сотворенное создание, он возник по образу Божию  как искусное произведением Божественного Образа – творение Бога, отсюда – Бог есть Первообраз не единосущный нам, а сверхприродный, ведь Сущность Божия неприступна для всех сотворенных существ – в том числе для людей и Ангелов, но сияние сил Божества – исходящая благодать – отражается в верных Ему творениях. После грехопадения Адам утратил Богоподобие –  «несотворенный дар Святого Духа и Его постоянное присутствие», но в нем сохранился образ Божий – пусть и в помраченном состоянии. Все потомки Адама – единоприродные образы своего Первообраза – Бога, но при этом все мы пребываем в падении – образ Божий в нас помрачен и искажен грехом, спасение наше возможно только через искупительную жертву Иисуса Христа. Для нашего спасения Бог воплотился и вочеловечился – «Слово стало плотию и обитало с нами» (Ин;1:14), «сделалось человеком во всем, кроме греха», и «по этому священному и безгрешному, и, более того, истребляющему всякий грех изображению был создан и первочеловек Адам». «Сын, будучи неизменным и соприродным образом Отца, но став и человеком, как мы, и соединившись с воспринятым в одно лицо и одну ипостась, явил человека единоприродным Себе, и по этому облику и виду Божия Премудрость, видящая и устрояющая грядущее, решила вылепить родоначальника нашего рода пречистыми Своими и созидательными руками». Высшая цель христианской жизни – уподобиться Иисусу Христа и стать живой иконой Бога. Тонко различая естественный образ и искусственный образ, святой Фотий Константинопольский замечает, что икона – это искусственный образ, ведь иконописание – это священное искусство – в иконах созерцается и проповедуется, что Христос пришел во плоти, а отрицатели иконопочитания – приуготовляют себе Суд Божий, ибо уничижают и отвергают образ Иисуса Христа. По заветной мысли Фотия Константинопольского, церковные иконы создаются художниками не произвольно и не по их личному суемудрию, а в соответствии с апостольским и святоотеческим Преданием Церкви – по «священным законам», при этом иконописцы призваны к духовной, аскетической и молитвенной жизни, чтобы очищать души от страстей и творить по «вышнему вдохновению», исходящему от Бога – «вдохновение свыше» есть действие благодати Святого Духа на художника. Как писал переводчик и комментатор двух гомилий святого Фотия Константинопольского – диакон Владимир Василик, «в эстетике святого Фотия явственно проглядывает принцип священного реализма», более того – «концепция «священного реализма» является стержневой для патриарха Фотия. Для него важно доказать, что икона – не предмет фантазий художника и даже не попытка подражательно передать образ святого, а его подлинное явление». Размышляя о почитании икон и их святости, святитель Фотий Константинопольский писал, что поклонение и честь от образа восходит к первообразу – к Самому Богу, ибо через иконы христиане воздают честь Христу, Пресвятой Деве Марии и святым, а святость икон проистекает от святости первообраза и посвящения истинному Богу, от приобщенности к нетварным Божественным энергиям, ибо через икону действует сила первообраза – Бога. По сильному слову Фотия Константинопольского: «Кто отвергает учение о Господе, о Матери Его и о святых, и судит не лучше тех, которые гоняются за всякою ложью, тот последовательно отвергает и почитание честных икон. А кто чтит и восхваляет их с подобающим благоговением, тот принимает и это учение. Ибо неизбежно воздать честь иконе, коль скоро почитается изображенный на ней, или не признавать изображенных, коль скоро попираются самые иконы, разве кто от нечестия перестал бы и мыслить здраво, и оставаясь нечестивцем, противоречил бы сам себе. Итак, все презрители святых икон уличаются в том, что они не хранят и правых догматов, но проклиная одно, клянут и другое, только не имеют смелости открыто проповедовать учение свое, остерегаясь не нечествовать, а казаться нечестивыми, и избегают прозвища, за которым на самом деле гоняются усердно, – отвратительные по пронырству, отвратительнейшие по нечестию, у которых все ветви и все корни испорчены наростами. К ним относятся слова боговдохновенного Давида: «память нечестивых с шумом гибнет» (Пс.;9:7). Их справедливо осудил и наказал Тот, Которого они уничижили презрением иконы Его». «Мученики во владычественной любви подвизались, кровью явив питие любви и память о них сохраняют книги. И на иконах можно их видеть совершающих сие, ибо изображениеболее явно для познания представляет подвиг сих блаженных. Другие живыми принесли свою плоть во всесожжение, совершая жертвоприношения молитвы и поста и других трудов. И иконы и слова, неся весть об этом, обращают к подражанию более созерцателей, нежели слушателей. Дева держит Творца как младенца. Кто же, созерцающий, или слышавший об этом, более поразится величию таинства и восстанет для пения неизреченного снисхождения, побеждающего любые слова?». В своих «Ответах Амфилохию» отвечая на возражение иконоборцев, гласящее – «которая из икон Христа истинная – та, что у римлян, или которую пишут индийцы, или греки, или египтяне – ведь они непохожи друг на друга, и какую бы из них ни объявили истинной, ясно, что остальные будут отвергнуты», святитель Фотий Константинопольский, указывал на то, что логика иконоборцев должна привести их к отвержении. Евангелия, ибо оно звучит на разных языках – иконоборцы должны были бы считать, что «никому не подобает повиноваться или приходить к Евангелию, потому что оно возвещается несходными начертаниями букв и звучанием и значением слов», а вслед за этим – отвергнуть и церковные таинства, найдя «различие и несходство в таинственных жертвоприношениях и прочих священнодействиях». По суждению проницательного Фотия Константинопольского, если бы иконоборцы обладали бы интеллектуальной честностью, то они должны были бы открыто заявить, что отрицают сам факт Боговоплощения и веру в том, что «Христос пришел во плоти». Для всех верных Церкви подобает поклонение Иисусу Христу и Честному Кресту, Святой Деве Марии – поклонение ей должно воздаваться непосредственно после Христа Искупителя и прежде всех святых, из числа которых первее всего заслуживают почитания мученики.
Самым лучшим, значимым и глубокомысленным богословским произведением святителя Фотия Константинопольского, поставившим его в один ряд с великими учителями и отцами Церкви, является его трактат «Мистагогия» – «Слово тайноводственное о Святом Духе» – громоносное обличение возникшего  в Западной Церкви  лжедогмата Filioque, содержащее оригинальную и всеобъемлющую критику латинского учения об исхождении Святого Духа и от Сына. По справедливому суждению святителя Фотия Константинопольского,  Православная Церковь с самых древних времен исповедовала учение об исхождении Святого Духа только от Бога Отца, а латинская Церковь уклонилась от Вселенской Истины и внесла нововведение в Никео-Цареградский  Символ Веры – дерзнула прибавить Filioque. Как известно впервые добавление Filioque к Символу Веры было утвреждено в Испании на Толедском соборе в 689 году с формулировкой: «Если кто не верует в Духа Святого или не будет веровать в исхождение Его от Отца и Сына и не будет исповедовать его совечным Отцу и Сыну, и равным Им, тому – анафема». Основания для прибавки Filioque к Символу Веры испанские богословы выискивали в Священном Писании, где сказано, что Иисус дунул, сказав – «примите Духа Святого» (Ин.20:22), а с течением времени из Испании учение о Filioque перешло и в Галльскую Церковь, где со времен Карла Великого сделалась непререкаемым, хотя римский понтифик Лев III не одобрил его и приказал начертать на мраморной плите и выставить у входа в базилику святого Петра Символ Веры без прибавки Filioque. С херувимской верностью защищая святыню православной Церкви, святитель Фотий Константинопольский категорически отверг учение об исхождении Святого Духа по Своему ипостасному бытию от Сына, ибо согласно православному вероучению единый корень Божества в Святой Троице есть Ипостась Бога Отца, от Него предвечно рождается Сын и предвечно исходит Святой Дух, в то время как учение о Filioque неизбежно ведет к отрицанию единоначалия Отца, умалению Божества Святого Духа и колебанию догмата о Святой Троице. Как разъяснял протоиерей Иоанн Мейендорф, если западное богословие со времен Августина Блаженного исходит в представлении о Святой Троицы и единой Сущности, выражением которой становятся три Ипостаси с Их внутри-Божественными отношениями, то в основе восточного богословия лежат библейский персонализм – отправной точкой и первичной реальностью мыслились три Божественных Лица, Которым принадлежит единая Божественная Сущность, а единоначалие в Святой Троице принадлежит Богу Отцу, Он – корень Божества и причина бытия Сына и Святого Духа, совечных Ему – от Отца предвечно рождается Сын и предвечно исходит Святой Дух. По суждению святителя Фотия Константинопольского, если допустить, что Святой Дух исходит от Отца и Сына, то необходимо признать, что Святой Дух имеет два изводящих начала – Отца и Сына, что ведет к отрицанию единоначалия Отца, а затем – к отрицанию Божественного совершенства Отца, ибо если исхождение Святого Духа от Отца есть нечто совершенное и достаточное для Его бытия, то исхождение Его и от Сына является излишним: «Подлинно, если, – а этого кто не скажет тебе? – исхождение Духа от Отца совершенно, а оно совершенно потому, что Бог совершенный – от Бога совершенного, то что прибавило Ему исхождение от Сына? Если оно прибавило что-нибудь, то надобно будет сказать, что именно оно прибавило; а если, кроме Божеской Ипостаси Духа, ничего другого нельзя ни найти, ни сказать, то для чего ты сознательно оскорбляешь и Сына, и Духа, и вместе с ними и еще прежде них – Отца? Если собственная принадлежность (личное свойство) Духа состоит в том, что Он исходит от Отца, равно как и собственная принадлежность Сына – в том, что Он рождается, а они (римляне) суесловят, что Дух происходит и от Сына, то Дух отличается от Отца большими особенностями, нежели Сын. Происхождение от Отца, хотя одного – рождением, а другого – исхождением, однако равно отличает того и другого из них от Отческой Ипостаси; но Дух отличается еще и вторым отличием, которое доставляет Ему двоякое исхождение. Если же Дух отличается от Отца большими особенностями, нежели Сын, то Сын будет ближе к Отческому существу, и, так как две особенности отличают Духа от Отца, то одною из них равночестный Дух будет богохульно считаться уступающим Сыну в единосущном сродстве с Отцом; и таким образом опять возникнет против Духа вражда Македония, сама собою навлекающая на себя поражение его нечестия». Размышляя о тайне Святой Троицы и критикуя латинское учение о Filioque, святитель Фотий Константинопольский задается вопросом – если Сын, как и Святой Дух, предвечно исходит от Отца, причем Сын по латинскому нововведению должен производить Святого Духа, то почему же, в свою очередь, Святой Дух не может и не должен производить Сына? А если Отец удостоил Сына чести стать причиной ипостасного бытия Святого Духа, но Святой Дух оказался лишен равной чести, то Божественное достоинство Святого Духа умалено и Он не равночестен Отцу и Сыну. Как тончайший логик и диалектик святитель Фотий Константинопольский замечал абсурдность латинского учения о Filioque, ибо если у трех Ипостасей все общее, а исхождение Святого Духа есть общее дело Отца и Сына, то Святой Дух также должен исходить и от Себя Самого, иначе сказать – одновременно быть и причиной и действием. В окружном послании восточным архиереям святитель Фотий Константинопольский писал: «если все общее для Отца и Сына и Духа является общим совершенно (как то: Бог, Царь, Господь, Творец, Вседержитель, Сверхсущее, Простое, Бесформенное, Бестелесное, Беспредельное, и вообще все прочее), а для Отца и Сына обще происхождение от Них Духа – значит, Дух исходит и от Самого Себя. и будет Он началом Самому Себе, равно и причиной, и следствием. Подобного не измышляли даже эллинские мифы!» «Помимо же сказанного, если все, что не является общим для Вседержительной и Единосущной и Сверхприродной Троицы, принадлежит только Одному из трех Лиц, а исхождение Духа не является общим для Трех – значит, оно свойственно лишь Одному из Трех. Скажут ли, что Дух исходит от Отца? Почему же тогда не откажутся клятвенно от любезного им и новоявленного «тайноводительства»? Или – что от Сына? Что ж тогда сразу не осмелились они обнажить все свое богоборчество, поскольку не только назначили Сына для исхождения Духа, но и лишили этого Отца! Соответственно, должно полагать, поставив рождение на место исхождения, будут они рассказывать сказки о том, что не Сын рожден от Отца, но Отец от Сына – чтобы стояли они во главе не только безбожников, но и безумцев!». С херувимской зоркостью святитель Фотий Константинопольский подметил, что если исхождение Святого Духа от Сына есть нечто отличное от исхождения Его от Отца, то мы вносим разделение в недра Божества, тем более происхождения Святого Духа от двух причин – Отца и Сына – делает Его Ипостась сложной  и двусоставной, что противоречит христианскому учению о Святой Троице. По догматическому исповеданию святого Фотия: «Как Сын рождается от Отца и пребывает неизменным, сохраняя в себе достоинство Сыновства, так и Всесвятый Дух исходит от Отца и пребывает неизменным, сохраняя в себе исхождение…». Для того, чтобы придать своим аргументам и словам силы, святитель Фотий Константинопольский опирался на Священное Писание и святоотеческое Предание – он указывал на то, что в Новом Завете ясно сказано, что Святой Дух, «от Отца исходит». (Ин.15:26), строго различал предвечное исхождение Святого Духа по Его ипостасному бытии от Отца от энергийного ниспослании Святого Духа с Его дарами как распорядителя сил Божиих по ходатайству Иисуса Христа – через Сына,  что же касается именований Святого Духа – «Духом Истины и Откровения», «Духом Божиим» и «Духом Христовым», то, во-первых, эти именования возвещают о Божественности Святого Духа и Его единосущности Отцу и Сыну, а во-вторых, о том, что Святой Дух свидетельствует о Богочеловечестве Христа, а ниспослание в мир Духа Божия и образование Новозаветной Церкви в день Пятидесятницы  совершилось после искупительной жертвы Иисуса Христа и Его победы над смертью и Адом. Для нашего спасения нужны искупительная жертва Христа и освящающая  Святого Духа,  равно как и наше свободное усилие – усилие веры, надежды и любви, соработничество Богу. В своей «Беседе на вознесение Господне» святитель Фотий Константинопольский провозглашал, что если бы Святой Дух не был бы Богом, единосущным и равночестным Отцу и Сыну, то Он бы не мог быть источником Божественной благодати и нашим Освятителем, а для нас было бы невозможным обожение, ибо мы призваны к обожению – облечься во Христа силой Духа Божиего и стать совершенными как Отец наш Небесный – в этом таинстве Богоуподобления и восхождении в Царство Небесное состоит высочайшая цель всего нашего бытия, ведь Сам Христос сказал нам, что мы – «боги и сыны Всевышнего», это – задача всей нашей жизни – стать истинными сынами Божиими и обитателями горнего Иерусалима, живыми храмами Святого Духа и сонаследникам Христа. В заключении своего трактата «Слово тайноводственное о Святом Духе» святитель Фотий Константинопольский, обозрев со всех сторон вопрос о Filioque,  провозгласил, что это латинское нововведение – лжедогмат, обвинив своих противников в противоборстве словам Христа и Его апостолов, семи Вселенским Соборам и святоотеческому Преданию, а самое главное в том, что латиняне отвергли единоначалие Отца, размыли самобытность трех Божественных Ипостасей и исказили учение о Святой Троице. По исторической оценке Георгия Каприева, в богословской полемике с латинянами о тайне исхождения Святого Духа, святой Фотий Константинопольский являлся первопроходцем – он не только задавал тон и вводил основные богословские и логические аргументы, строго опираясь на Священное Писание и церковное Предание, но и зорко отличал предвечное исхождение по Своему ипостасному бытию Святого Духа от Отца от Его ниспослания во времени от Отца через Сына по ходатайству Иисуса Христа.
В учении о Боге святитель Фотий Константинопольский следовал за преподобным Иоанном Дамаскиным и говорил, что первое имя Бога – «Сущий», или лучше сказать – «Сверхсущностно Сущий», Он – непостижим и неприступен по Сущности Своей, самобытен и самодостаточен, а познание Бога возможно не в сокровенных глубинах Его внутри-Божественной жизни, а в Его действиях и нетварных Божественных энергиях – мы познаем не Сущность Бога, а Его премудрость и величие, благость и всемогущество, блистающее вокруг Него великолепие и сияние Его вечной славы. На пути Богопознания мы восходим от познания видимого мира и самих себя к познанию Творца и Зиждителя вселенной, но так, как Бог превосходит все существующее, то Он непостижим и неописуем по Сущности Своей, открываясь нам в Своей любви и благости, могуществе и всеведении, которые также превосходят наше понимание. Бог вездесущ и таинственно присутствует во вселенной – ничто не ограничивает Божество, ибо Господь наш есть Абсолютный Дух, но Он возвышается над всем сущим как Создатель неба и земли. По слову Фотия Константинопольского, «Божество связуется со Своими созданиями и снисходит к ним не как нечто из сущих, но устанавливает Свое отношение к сущим особым расположением и отдельным устроением. А то, что Божество – во вселенной и превыше вселенной, говорится таким же образом, как и что Божество мудро и сверхмудро, одновременно и Бог крепкий и сверхбожественно, в собственном смысле сущность и сверхсущее, а равным образом само благо и сверхблаго». С благоговением и трепетом задумываясь о тайне Святой Троицы, святитель Фотий Константинопольский писал, что Божественное Триединство – это не число, она превыше всякого исчисления и всей математики, это – священный символ и догматическая формула, выражающая непостижимую и неизреченную реальность Божественного существования. «Можно сказать и более священным образом, что таинственная и немолчная песнь Херувимов, троической святостью сводимая в единое господство, описывает троическое совершенство богоначалия. И простота имен, последовательно произносимая и ничего не вводящая посредине, а равно и неотличимость речения не меньше отображают простоту сверхсущественной сущности, подобно же учат и о неотделимости Ипостасей друг от друга, об Их соприродности и неотличимости по сущности, а из всех других чисел первым это выпало на долю числа три, несказанное и непомыслимое Божество, естественно заботясь о том, чтобы воссветить нам некие символы и следы познания Его от знакомого нам, не сочло недостойным проявляться через троическое богословие». «Мы богословствуем, что Божество есть одно и три: одно же и три применительно к этому сверхъестественному богоначалию наше богословие священнословит, понимая одно или три не в собственном смысле, как у собственно и по природе исчисляемых вещей (ибо сверхначальное благоначалие утверждено неизреченною мерою всеконечно превыше всякого числа и единиц, которые восполняют части числа и всякого иного количества), но через «одно» позволяет символически выразиться Его сокрытости и невыразимости, и неисходимости, и (как и сказать?) сосредоточенности в Себе и сокрытой молчанием природе, которая превыше всякого ума и мышления… Божество есть одно и три не в смысле арифметического словоупотребления. На это, стало быть, намекая и до нас таинник неизреченного, великий Дионисий Ареопагит, посвященный тайноводителем к невыразимом, говорил, что Виновник по превосходству всего умопостигаемого «не есть ни одно, ни единство», полагая Его выше всего у нас драгоценного и, совершенно ясно, прежде всего и соисчисления… А что Троица не относится к исчисляемым в собственном смысле, и из вышесказанного можно усмотреть, и различные другие рассуждения показывают. Ведь применительно к исчисляемым в собственном смысле, как, скажем, людям или Ангелам или многому другому, мы можем сказать и «троица ангелов», и «троица людей», но и «три Ангела», «три человека», о превышающей же всякий ум и всякое число Пресвятой Троице никто из благочестивых не сказал бы ни «Троица Богов», ни «три Бога». Опять-таки, принимаемые в Пресвятой и животворящей Троице Лица, сохраняя Свои особенности ненарушимыми и неприкосновенными, как бы проницают Друг Друга: все исполняет Отец, все исполняет и Сын, так же и Дух Святой; и наоборот, где присутствует Дух, там и Сын, и Отец, но и в том, в чем присутствует Сын, с Ним и Отец, и Дух, а у исчисляемых в собственном смысле ни о чем таком нельзя даже подумать». Раскрывая «тринитарную метафизику» Православия святитель Фотий Константинопольский особенно акцентирует внимание на том, что догмат о Святой Троице – это вершина богословия – катафатического и апофатического, это – священный догматический символ невыразимости и потаенности, неописуемости и сокровенности Божества в Самом Себе и Своем предвечном бытии, это – тайна, на которую не смеют взирать Серафимы и о которой хранят молчание Херувимы, ибо она превышает их разумение, это – не арифметическое число и не рациональное понятие, а сверхразумная истина веры, открытая Самим Богом – данная нам в Божественном Откровении. Задаваясь богословским вопросом – «Почему Божество доходит до Троицы и ни ограничивается меньшим, ни простирается далее?», святитель Фотий Константинопольский отвечал, что «неподверженность преестественной Троицы сокращению и распространению постигается не одним только умозрением, но недвижимость и устойчивость Ее открывается со многих сторон… Бог же есть Троица, а не двоица, чтобы не носить в Себе начало и причину рассечения и рассеяния и не оскорбить единую и неделимую природу, источник всякого единства. Тем более Он – не четверица, ибо она есть двойное рассечение – одно, предварившее возникновение, а другое – рассекающее и разрешающее сложившееся из того. И пятерицу нельзя было бы усматривать, и последующие, одни, то есть нечетные – как вторичные по отношению к троице и уступающие ее идее неделимости, а другие, то есть четные – потому, что они тем в большей степени причастны рассеянию, рассечению и материальности, чем далее продвигаются в сложности. Итак, богословие справедливо восприемлет Троицу для проявления заключенной в природе сокровенности, единицу же, поскольку превосходящая ум сокровенность Божества ничем другим так не богословствуется и не показывается, как единицей, и потому что Божество воспевается как источник всякого соприродного единства. К тому же двоица первая больше всего несет в себе следы не сущего (ибо она прежде прочего есть источник распада, разделения и рассеяния) и для всех есть причина того, что они несут в себе начатки тления. Троица же первая изображает неделимое и нерасточимое, и если что другое причастно нераздельной и нерасточимой природе, признается получившим это от нее. Поэтому Божество, естественно, отбросило причину текучести, распада и тления, удостоило же, чтобы неподверженность течению, рассеянию и распаду познавалась из отображающей это Троицы. Ибо презреть причину рассечения и текучести и прочих равнозначных страдательных состояний – это присуще Божеству, а не попустить, чтобы человеческий ум блуждал в беспредельности, презрев Троицу, первым делом отображающую все противоположное названным состояниям – это есть явственнейшее свидетельство подобающего Богу человеколюбия и промысла о нас». В полном согласии со святоотеческой традицией святитель Фотий Константинопольский провозглашал, что Бог Отец есть Исток всего в Святой Троице, Он – безначальное начало и беспричинная причина ипостасного бытия Сына и Святого Духа, от Отца предвечно рождается Единородный Сын – Божественный Логос, Его личный образ и Его ипостасная Премудрость и Сила, и предвечно исходит Святой Дух, одухотворяющий все и ведущий к совершенству, при этом Отец, Сын и Святой Дух равночестны, единосущны и совечны, обладают общей Божественной Сущностью, всемогуществом, премудростью и всеведением, неизреченной красотой, святостью и равным Божественным достоинством, а каждая Божественная Ипостась – всецело Бог: «Каждое из Лиц единосущной и богоначальной Троицы неизреченным образом связуется природой в неразделимую общность, а по непреложному определению Ипостаси сохраняют Друг за Другом отличительные свойства: ибо различение у Них не оставляет места для смешения – ни в коем случае! – но как общность по природе не допускает никакого разделения или различения, так и то, чем отличается каждая из трех Ипостасей, никоим образом нигде не смешивается ни в какое слияние».У каждого Божественного Лица есть Свои ипостасные свойства – как сверхначальное и первое Начало в едином Божестве Отец есть нерожденный, от Него предвечно рождается Сын – рожденный, и предвечно исходит Святой Дух – исходящий, тем самым Отец по ипостасным свойствам Своим есть Родитель Сына и Изводитель Святого Духа, а Их таинственное рождение и исхождение «превыше времени, и превыше века, и превыше мысли».
По православному вероучению Бог не только Творец всего сущего – неба и земли, но и Промыслитель – «Божество непреклонно взвешивает промысел обо всем на весах праведности», Он – всеправедный и безупречный Судия и наш всеблагой и человеколюбивый Спаситель, движимый любовью и являющийся Любовью: «Божий промысел доходит и до воробьев, и даже ими не ограничивается Его попечение, но что Он имеет неизменную и непрерывную заботу о пребывании и устроении даже растений и трав и вообще того, чьим Творцом Он явился, нас ясно учат и священные Писания, и врожденное разумение, которое требует, чтобы Приведший и Осуществивший из не сущего поддерживал приведенное и заботился о нем в соответствии с подобающим каждому образом промысла. Потому что и Сам Спаситель наш, человеколюбиво уводя нас от чрезмерной занятости и увлеченности человеческим и уча свободе и избавлению от стремления к текучим и преходящим вещам, преподает это наилучшее наставление не только через воробьев и других пернатых, но даже через травы. Ибо Он говорит: «Посмотрите на полевые лилии, как они растут: не трудятся, не прядут» (Мф.;6:28), а затем о красоте и ценности их одеяния: «Но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них» (Мф.;6:29)… Если же Бог имеет та¬кое попечение о служащем человеку для столь малой надобности (большой ли огонь зажжет сено из лилий, и долго ли красота цветка будет доставлять удовольствие глазу?), то разве не гораздо более и в несравнимой степени о людях? Посему Богу таким образом предоставлены рождение, и рост, и пребывание, и наоборот, в положенное время смерть не только воробьев, но и полевых трав. Ибо от одного вида та же самая последовательность рассуждения распространяется и на остальное того же рода». Размышляя о великой и несказанной благости Бога как нашего Творца, Промыслителя и Спасителя, святитель Фотий Константинопольский задавался одним из самых сложных богословских вопросов – «Если пребывание в вечном наказании много тяжелее полного небытия (ибо быть снедаемым мучениями и страданиями гораздо хуже, чем не терпеть ничего такого), зачем Бог привел в бытие тех, кому, как говорят, предстояло провести жизнь во грехе, и предпочел худшее лучшему?». Христос сказал о том, что нераскаянным грешникам лучше было бы не рождаться на свет – «лучше было бы этому человеку не родиться» (Мф.;26:24). Зачем же благой и всемогущий Бог создал тех, о которых знал по совершенному всеведению Своему, что они вступят на путь греха и погибели, обрекая себя на геенну огненную – зачем Он создал Люцифера, Каина и Иуду? В творческом акте Своем Бог всегда руководствуется Своей безмерной любовью – Он хочет привести всех не только к бытию, но и к благобытию и приснобытию, о чем писал в свое время преподобный Максим Исповедник, и по неизреченной любви Своей Он никого не оставил в небытии, но создал всех – даровав Своим созданиям жизнь и право свободного выбора, которое имели все разумные творения – люди и Ангелы, более того – Он создал всех благими и прекрасными, ведь в первозданном Божьем мире не было зла, а зло проистекает из акта свободы тварных созданий, обращенной против Творца их – из акта богоборчества и богоотступничества, ознаменовавших как бунт Люцифера на небесах, так и падение Адама и Евы. По рассуждению Фотия Константинопольского, «грешить свойственно человеческому намерению и выбору, а творить – Создателю. Зачем же, оставив причину согрешения, пытаться перенести ее на Невиновного? Но и от такого безумия не оправдается тот, кто выносит суждение, будто намеревающиеся согрешить вообще не должны были получить существование от Создателя и увидеть солнечный свет. Ибо такой человек, похоже, возмущается, если кто-нибудь, согрешив, несет наказание, но при этом домогается кары еще ничем не согрешивших (ведь лишать будущих грешников возникновения и существования и отсекать их от Божия творения именно это и означает), а также хочет осудить тех, кто согрешит в будущем, из предведения Божия, тогда как уже совершающих сами деяния ищет освободить от наказания, что неведомо ни человеческой, ни Божеской справедливости. И то, что прежде согрешения никого не подвергают наказанию, есть общее для всех людей суждение, согласующееся и с Божественными законами; а требование наказания после нераскаянного греха есть доказательство Божией справедливости и ненависти ко злу». В акте безмерной, всесильной и неописуемой любви Бог создал каждое создание Свое и даровал людям и Ангелам свободный выбор, каждый из нас сам решает – быть с Богом или отпасть от Него, а Бог как всеправедный Судия воздаст каждому по делам его на суде Господнем, тем самым в Боге соединяется праведность и милосердие, а Он Сам есть безмерная Любовь и высшая Правда.
В своем первом послании к римском понтифику Николаю I, святитель Фотий Константинопольский выразил свой Символ Веры «верую в единого Бога, совершенного, творящего совершенство, Отца, Сына и Духа Святого, не рассекая инаковостью ипостасей также и природу – ибо да иссечено будет Ариево рассечение – но в тождестве природы полагаю различие ипостасей – ибо да падет подобным же образом и Савеллиево совпадение – Троицу Пресвятую, вседетельную, всесильную, собезначальную Самой Себе как пребезначальную по отношению ко всякому временному началу, однако Отец занимает в Ней место Начала и Причины: ибо так Троица будет равночестно водружена превыше понятия времени, и богословски будет песнословиться в той же самой сущности с Отцом, от Которого Один без истечения неизреченно рожден, а Другой исходит; в Троицу всесвятую, пресущественную сущность, первое потому, что Она боголепно превосходит всякую сущность, а второе – потому что от Нее все сущее причастно бытию, преблагую благость, первое потому, что Она есть источник благости, а второе – потому что благие от Нее бывают благими. Таково у нас вкратце безупречное тайноводство нашего богословия. Сын же и Слово Бога и Отца в последние времена произошел от Приснодевы и преславной Владычицы нашей Богородицы с плотью, одушевленной душою мыслящей и разумной, то есть воспринял совершенного человека истинно, а не в воображении, не личностно, и не кого-то из ограниченных по отдельности собственной и определенной особенностью, но всего человека; сотворив его отдельным существом в Своей ипостаси и дав ему ипостась, Он спас человеческий род. В Одном и Том же Христе сохраняются природы Божества и человечества, соединенные ипостасным соединением, но не смешанные изменением по сущности: одна ипостась Христова, но две природы, и каждой из них я уделяю собственную волю (ибо во Христе две неумаленные воли, потому что и два действия). Один и Тот же страстный и бесстрастный, тленный и нетленный, описуемый и неописуемый, одно усвояя Божеству, другое же относя к человечеству. Он был добровольно распят за нас и даровал нам честной и поклоняемый крест как причину низвержения смерти; Он же был погребен и сопричислен мертвым и в третий день по Своему богоглаголанному речению воскрес из мертвых и явился ученикам, и тем, что ел и пил с ними, совершенно устранил у них всякое сомнение и подозрение в мнимости; затем и вознесся вместе с воспринятым, то есть со Своей плотью, одушевленной мыслящей и разумной душою; и вновь так же придет судить живых и мертвых, ибо так говорит священное речение: придет тем же образом, которым вы видели Его идущего на небеса (Деян;1:11)». Во Христе Богочеловеке одна Божественная Личность – вочеловечившийся и воплотившийся Бог Слово, единосущный, совечный и равночестный  Отцу и Святому Духу, но две природы и две свободное воли – Божественная и человеческая. По исповеданию святителя Фотия Константинопольского, наша православная вера христоцентрична – о пришествии Иисуса Христа как Мессии и Искупителя возвещали осененные Святым Духом пророки Ветхого Завета, о Его чудесной Личности, рождении в Вифлееме, святой жизни, крестной смерти на Голгофе и Воскресении повествует Новый Завет,  произнесенные Им притчи и Нагорная проповедь – неисчерпаемы кладезь мудрости и основа нашего нравственного богословия, а Он Сам – краеугольный камень Церкви, к Нему обращены наши чаяния и молитвы, с Ним мы таинственно соединяемся в таинстве Евхаристии, Он – Единородный Сын Небесного Отца и Пречистый Агнец, взявший на Себя грехи мира, наш Спаситель и Судия всех живых и мертвых, Он – Победитель Ада и смерти, утешение скорбящих и опора мучеников, Его святая кровь пролилась во искупление грехов рода человеческого и пречистая плоть была распята на Кресте, с которого Он словно обнял вселенную, Его прекраснейший Лик запечатлен на святых иконах. Личность Христа Богочеловека стоит в центре всей литургической жизни Церкви – один церковный праздник «служит воспоминанием Рождества Христова, другое свидетельствует о Крещении Христа, иное – о Его Преображении, иное о совершении Им чудес – исцелении бесноватых, даровании зрения слепым, исцелении кровоточивой, укреплении хромых и расслабленных, воскрешении мертвых, – иное напоминает о распятии Христа, а другое – о воскресении Его…». По вдохновенному слову святого Фотия Константинопольского, основание нашего спасения заложено великим таинством вочеловечивания предвечного Бога Слова, воплотившегося и родившегося от Пречистой Девы Марии,  искупительной жертвой Иисуса Христа и Его победой над Адом и смертью, а потом – «вознесем благодарственные песнопения за то, что Адам воссоздается, Ева вместе с ним обновляется, осуждение снимается, и наше естество, избавившись от смерти за грех и совлекши тленный свой вид, преобразовывается по древнему достоинству Господня образа. Воспоем благодарственные песни и составим всенародные хоры, потому что Дева, родившись из утробы не рождающей, освятила естество неплодное и привила его к плодородию добродетелей. Утверждается лествица, поднимающаяся до небес, и земное естество, переступивши свои пределы, поселяется в небесных обителях. Престол Господень укрепляется на земле, все земное освящается и чиноначалия небес сожительствуют с нами, а лукавый оный, обманувший нас в начале и бывший главным виновником козней против нас, лишается силы во всех коварных делах своих и ухищрениях против нас. Но кто окажется в состоянии раскрыть эти чудесные явления? Какое слово в состоянии выразить то, чтo превосходит его силу! Какой ум не смутится, сопоставив свою способность разумения с величием сих дел?». В своей «Беседе в неделю Ваий» святитель Фотий Константинопольский задавался ключевым вопросом христианского богословия  – «кого мы хвалим в лице Иисуса Христа?», и отвечал Церковь поет  Спасителю «благословен грядущий во имя Господне: осанна в вышних» (Мф.;21:9), ибо Он – долгожданный Мессия и наш Избавитель, истинный Сын Божий и истинный Сын Человеческий – Богочеловек. С апостольским вдохновением исповедуя веру в Богочеловечество Иисуса Христа, святой Фотий Константинопольский вопрошал: «Скажи же мне, иудей, почему ты пророков хвалишь, а Того, о Коем они предсказывали, порицаешь? Как ты прилежишь Писанию и в то же время отклоняешь свой ум от сего Писания? Почему ты собираешь листья закона, а зрелый плод законоположения оставляешь снимать другим? Зачем ты напрасно отыскиваешь руду Писания, а то, что скрывается в ней, именно – золото, не выкапываешь и не хранишь как сокровище? Тогда как другие, тщательно собрав цветы с лугов законных и великолепно украсив себя роскошным венком, ликуют вокруг чертога церковного и благоухают благочестием благодати: ты всецело сосредоточил свой взор на листьях цветочных растений, нисколько не смущаясь суровостью вида и не обращая своего внимания на цветы. Ты, к несчастью, высоко ценишь самые раковины с жемчугом, в коих он находится, а люди Христовы, искусно вскрыв их, действительно извлекают оттуда блистающий свет истины… Не были ли глаза твои свидетелями предсказанного? Не слышал ли ты этого пророчества и не видел ли его осуществления? Не согласны ли дела со словами? Разве Он не кроток? разве не праведен и не спасающий?.. Но ты не взираешь и на Лазаря, восставшего от гроба, на мертвеца, оказавшегося среди живых и возлежавшего со Христом на вечери (Ин.;12:1–2)? Ты развязываешь погребальные пелены умершего (Ин.;11:44), а своего неверия не разрешаешь. Ты отнимаешь камень от гроба (Ин.;11:41), но зависть души твоей, произведшую в тебе весьма вредную язву, ты не отвергаешь? Но ты видишь, что Ад, по Господню повелению, возвратил четверодневного (Ин.;11:39), а ты вооружаешь свои, избившие пророков, руки (Мф.;23:31) для убийства и Воскресшего, и Воскресившего». Обращаясь с гласом проповедника к пастве своей и ко христианам всех времен, святитель Фотий Константинопольский наставлял: «Мы же, возлюбленные, станем избегать сих душевредных страстей. Будем удаляться тщеславия (Флп.;2:3), из-за которого пал первым падением первый из бесплотных (Ис.;14:12). Станем избегать зависти (1Пет.;2:1) и в особенности потому, что она для того, кто имеет ее является гибелью, нисколько или мало опечаливающею того, кому завидуют. Будем удаляться самомнения и честолюбия, которыми прогоняется уразумение истины. Станем избегать неблагодарности (2Тим.;3:2) и хуления (Кол.;3:8). Ибо все это низвергло архиереев и книжников иудейских в бездну погибели (Мф.;23:13), привело их в неистовство Христоубийства (Мк.;11:18) и сделало не разумнее младенцев (Мф.;21:15–16). Не будем подражать неразумию иудеев, но взревнуем благодарению детей. Будем следовать не богоборству старейшин, но богословствованию младенцев, не слепоте завидующих, но Богопознанию воспевающих, не злобе убивающих, но незлобию младенствующих. Будем и мы как дети, ибо Господь говорит: «аще не обратитеся, и будете яко дети, не внидете в Царство Небесное» (Мф.;18:3). Будем детьми по незлобию, не записывая в своей душе ничего дурного или лукавого, но, освободившись от образов злочестия и приняв и вписав в своей душе благочестивую веру, станем стремиться к тому, чтобы войти в Царство Небесное (Мф.;5:20)». В своих вдохновенных проповедях святой Фотий Константинопольский с пламенной молитвой воспевал Иисуса Христа как единственного Спасителя мира: «Благословен грядущий простереть на кресте руки Свои и собрать к Себе все народы. Благословен грядущий показать Ад связанным, разрешить Адама от уз и поднять от падения. Благословен грядущий погубить державу мучителя и даровать свободу переносившим величайшие страдания. Благословен грядущий упразднить адовы жилища и наполнить небесные обители многочисленным сонмом спасаемых. Благословен грядущий принести Себя в жертву за нас, очистить все грехи и примирить с Отцом. Благословен грядущий разрушить смерть, возродить нам воскресение, избавить от рабства и даровать в наследие усыновление. Ибо Тебе, Создатель, принадлежит – сотворить нас из небытия и создать и в Твоей власти – восстановить и воссоздать нас, падших и сокрушенных. Твоему человеколюбию свойственно искать заблудившегося, обратить от ложного пути и удостоить древнего наследия. Ибо «мы же людие Твои и овцы пажити Твоея» (Пс.;78:13) и все находимся под Твоею властью и Тебе славу и благодарение возсылаем вместе с Отцом и Святым Духом, единосущной и животворящей и вседержавной Троице, ныне и присно и во веки веков. Аминь».
После грехопадения человек оказался во власти тройной тирании – дьявола, греха и смерти – этой инфернальной анти-Троицы, ибо грехопадение изгнало первых людей из Рая и осквернило их естество – дух, душу и тело, сделало их смертными и страстными, облекло их в кожаные ризы и обрекло на тленность и гибель, а самое страшное – поработило лукавому «князю мира сего» – Люциферу, поэтому никто из людей не мог спасти себя сам, унаследовать Царство Небесное и жизнь вечную, но по безмерной любви Своей Господь не отвратил сердце и лицо Свое от падшего творения и от вечности предвидя возможность грехопадения Адама задумал план спасения через искупительную жертву Сына Божиего и Его победу над смертью и Адом – Агнец Божий заклан прежде сотворения мира. В своем «Слове на рождество Пресвятой Богородицы» святитель Фотий Константинопольский обрисовал таинственную и грандиозную картину  Божьего промышления о мире и домостроительства нашего спасения. В начале Бог создал небо и землю, Ангелов и человека, даровав ему образ и подобие Свой – «побуждаемый неизреченным богатством человеколюбия» Господь наш возжелал стать Творцом по всемогущей и абсолютно свободной воле Своей – Он создал великолепный мир, в красоте которого отразилась и запечатлелась Его премудрость и величие творческой мощи,  Он насадил на востоке земли Эдамский сад – земной Рай, где стал счастливо жить человек – царь и пророк всего видимого мира, привел в бытие Еву, созданную из ребра Адама, и дал заповедь, запрещающую вкушать плод с древа познания добра и зла. Но лукавый змий – главный виновник зла, именуемый дьяволом, искусил льстивой речью Еву, а через нее увлек в грех и Адама – так свершилась трагедия грехопадения. По великой и непостижимой благости Своей наш Творец и Промыслитель не отвратил лицо Свое от творения, впавшего в несчастье – «погибающего в блужданиях своих», напротив – Он с любовью создал человека и не хочет погибели живущих, а потому – вся история мира до новозаветной эпохи была приуготовление к пришествию Сына Божиего, а «достойнейшей участницей таинства нашего спасения» стала «чудесно произросшая от бесплодного корня Иоакима и Анны» Святая Дева Мария, Которая от самого рождения Своего «сохранила тело чистое, душу непорочную и помыслы праведные», была ребенком приведена в храм Иерусалимский и шествовала святыми путями в жизни, став «истинным одушевленным храмом Даровавшего Ей жизнь» – «О, чудо! Того, Которого вся тварь не вмещает, не тесно вмещает в себе девственная утроба; на Кого не смеют взирать херувимы, Того бренными руками носит Дева. Из утробы неплодной и нерождавшей исходит гора святая, от коей нерукосечно отсекся краеугольный многоценный камень, Христос Бог наш, Который Своею властью сокрушил державу демонов и царство Ада. На земле изготовляется одушевленный и небесный сосуд, в котором Творец попалил божественным огнем начатки нашего смешения и истребил посев плевел, приготовив Себе таким образом чистое брашно…Ты, Дево и Матерь Слова, мой покров и прибежище, чудесно родившаяся от неплодной, еще более чудесно возрастившая нам Начальника жизни, молящаяся за нас и предстательствующая пред Твоим Сыном и нашим Богом, соделай прославляющих Тебя чистыми от всякой скверны и греха и достойными небесного чертога, яви их в вечной жизни сияющими тройным светом Пресущественной Троицы и наслаждающимися дивным и неизреченным Ея созерцанием, во Христе Иисусе Господе нашем, Которому слава и держава, ныне и присно и во веки веков. Аминь». В своих богословских рассуждениях святитель Фотий Константинопольский не страшился ставить самые острые вопросы – он размышлял о том, «почему Христос при Своем рождении попустил, чтобы из-за Него произошло избиение младенцев?». По слову патриарха Фотия Константинопольского, «нужно было, чтобы злодейство Ирода стало всем явным и очевидным – а посему, если бы он показал его на людях, достигших совершеннолетия, то ничто бы не помешало племени льстецов и приспешников выдумывать некие причины, благодаря которым преступное убийство выглядело бы более приемлемым, и выставлять убитых виновниками немалых зол, говоря, что царю не подобало оставлять преступления безнаказанными. Применительно же к младенцам даже самая бесстыдная ложь не сможет ни помыслить, ни выдумать ничего такого, и во всем обличается неприкрытое и беспричинное человеконенавистничество и непревзойденное злодейство ума, и языка, и руки. Кроме того, надлежало, чтобы приношение, предваряющее новую и безгрешную жертву, очищающую грех рода, было свободно и чисто от всякого греха, по крайней мере, заключенного в поступках, и не оскорбляло великую жертву своим закланием – а потому было более естественно, чтобы перед Божественным Агнцем, вземлющим грехи мира, в жертву был принесен сонм младенцев, а не людей, запятнанных некими прегрешениями. Если же угодно, то можно видеть, как отсюда рождается утешение для испытуемых в величайших обстояниях, – ведь истребляются дети, чья жизнь неподвержена греху, чтобы люди в своем страдании, думая, будто страдают из-за тяжести согрешений, не были еще горше уязвлены тяготами и не впали в отчаяние, но, взирая на безгрешность детей и дерзость против них негодяев как на назидательный пример, достаточный для возбуждения мужества, восстали на благодарение Того, Кто премудро управляет всеми нашими делами». По глубокомысленному умозаключению святителя Фотия Константинопольского, после грехопадения Адама весь земной мир лежит во зле – здесь нет торжества правды и справедливости, ибо сердца людей стали жестокосердными – первым умирает праведный и ни в чем не повинный Авель, осмеянию подвергается праведный Ной и безвинно страдает праведник Иов – это свидетельствует о том, что мир сей пребывает в падшем состоянии, смерть витает над живущими, праведники страждут и пророки побиваются камнями, существует безвинное страдание, прообразующее страдание Самого Христа Богочеловека, описанное в четырех Евангелиях. Но непостижимая и неизреченная премудрость Божия имеет обыкновение даже из тягостных обстоятельств источать благо – по зависти братьев Иосиф был отдан в рабство и очутился на чужбине – в Египте, а там – он попал в темницу и был узником, но по Божьему дару он разгадал значение снов фараона и получил высокую должность от правителя Египта,  сохранив свою праведность и приумножив свою мудрость. Возвращаясь к библейскому сюжету об избиении вифлеевских младенцев, святитель Фотий Константинопольский писал, что из злодейства Ирода и его нечестивых воинов сплелись мученические и чистые венцы невинноубиенным чадам – всемогущий Бог не предотвратил их мученическую и безвременную кончину, но через нее сделал их наследниками вечных и несказанных благ Царства Небесного. Христос пришел в наш мир, чтобы искупить грехи рода человеческого и разорить царство смерти, а безгрешные и невинноубиенные вифлеемские младенцы-мученики стали как бы свитой Самого Христа – как передовой отряд великого Небесного Царя они были  отправлены к томящимся в Аду, «чтобы своим прибытием одновременно и благовествовать пришествие Владыки и всеобщее искупление, показывая, какому убийству они подверглись ради общего Освободителя, и удостоверяя собою, что явился провозглашенный пророками Спаситель рода, – а также устрашить Ад зрелищем наступающей на него фаланги мучеников, неповинных в грехах, и в предзнаменовании возвестить о грядущем вскоре полном его низложении, – ибо убийство безгрешных, и притом стольких, совершенно ниспровергает и отнимает оправдание смерти».
Во второй своей Беседе на Благовещение Пресвятой Богородицы святитель Фотий Константинопольский возвышенно проповедовал о том, что по безмерной и вечной любви Своей предвечный и всесоврешенный Бог Слово благоволил жить среди людей – Он явился в мир через Царские врата – непорочную Приснодеву Марию, чистейшую дщерь рода человеческого, а каждый из нас может или избрать путь спасения – путь христианской жизни, или избрать путь погибели – путь греха и страстей.  Если Христос – наш Господь, Спаситель и Судия, то Пресвятая Дема Мария – истинная Богородица, ибо как невозможно для христианина отрицать Богочеловечество Иисуса Христа, так немыслимо и отнимать у Приснодевы Марии  имя Богородицы, Она почитается Церковью превыше всех святых и Ангелов, превыше всех пророков, апостолов и самого Иоанна Крестителя, Ее честь и слава – выше человеческих, Она – «всесвятая» и «всемилостивая» наша Небесная Заступница и усердная Молитвенница за весь мир. По мудрому слову Фотия Константинопольского, каждый человек может принести Пресвятой Богородице чудный и достойный дар – «те, которые не вступили в брак, пусть принесут Деве в дар свое девство, ибо Приснодеве ничто не может быть так угодно и приятно, как девство. Находящиеся в браке пусть принесут опыт жизни, который должны передавать своим детям, целомудрие, содействующее спасению, и снисхождение к вступившим во второй брак; ибо целомудрие, хотя и далеко отстоит от девства, но родственно с ним как потому, что исполняет благословение Божие касательно рождения детей, так и потому, что предохраняет человека от необузданности. Допустившие падение в одном из сих (в девстве и целомудрии) пусть принесут покаяние в содеянном, слезы, прощение должникам и милосердие к бедным, ибо все это есть прекрасный дар Господу. Другие пусть принесут справедливость и пощаду врагов, ибо зачем стараться делать ближним то, от чего ты сам плачешь и стенаешь, когда тебя теснит и мучит другой? Иные пусть несут терпение и мужество в несчастиях, ибо и такой подвиг не оставляется без награды. Другие пусть приносят в дар кротость и странноприимство, ибо и это служит причиною божественного к нам снисхождения. Вообще каждый из всех, собравшихся в этот небесный и царский брачный чертог, пусть принесет дар, приятный Деве и достойный столь великой невесты; ибо сколько бы даров ни принесено было Ей, Жених и Бог наш будет радоваться им. А кто ничего не принес в честь Невесты, тот, как оскорбивший Жениха, будет строго изгнан из брачного чертога». По заветной мысли святителя Фотия Константинопольского, воплощение Иисуса Христа и Его искупительная жертва на Голгофе имеют вселенское значение – Сын Божий спасает не только все человечество – каждому из нас дана возможность спасения – но и весь видимый мир – все земное творение в целом. Бог хочет всех спасти и привести к познанию Истины, но каждый из нас создан по образу и подобию Божиему – обладает разумом, свободной волей и самовластием, а потому – никого нельзя спасти насильно и без согласия его воли ввести Царство Небесное. По замечанию Георгия Каприева, «упорядочивая и комментируя одиннадцать значений богообразия, вслед за Феодоритом Кирским, святой Фотий акцентирует третье из них – разум и свободу, а также пятое – данное человеку начальствование и способность возвышать себя к более превосходящему состоянию». В области сотериологии – учения о спасении – вслед за преподобным Максимом Исповедником и преподобным Иоанном Дамаскиным, святитель Фотий Константинопольский утверждал, что спасение возможно только через синергию нашей человеческой свободы и Божественной благодати – никто не может спастись без усвоения плодов искупительной жертвы Иисуса Христа и стяжания благодати Святого Духа, но всемогущий Бог никого не спасает насильно и не принуждает к добру – нужен подвиг нашей свободной воли и наше личное согласие на спасение, нужен подвиг веры, надежды и любви, ибо благодать Святого Духа не умаляет свободу и не отменяет ее, а преображает и возводит к Божественному совершенству – где Дух Господень, там и свобода. Путь спасения есть путь восхождения к Божественному совершенству – обожению и Царству святых, а для того, чтобы войти в чертоги горнего Иерусалима и стать истинным сыном Божиим нужно уверовать во Христа и очищать душу от грехов через покаяние, нужна аскетическая борьба со страстями и благочестивая жизнь по нравственным заветам Христа, нужно участие в таинствах Церкви и верность ее догматам, нужны пост и молитва в борьбе с силами бесовскими, а самое главное – нужна деятельная любовь к Богу и ближним, ибо вера наша действует любовью. В своих проповедях святой Фотий Константинопольский в ярких красках изображает величественную и грозную картину второго пришествия Иисуса Христа и Страшного Суда, по силе пастырского слова и красоте слога не уступающую поэтическим глаголам преподобного Ефрема Сирина: «Пускай пред твоими мысленными очами обращается страшное таинство второго пришествия Христова; что сокровенно было, то стало открытым: блудодеяния, хищения, прелюбодейство, любостяжание, брань, клевета, зависть, убийство, нечестие. Совесть, как строгая обличительница, все эти злодеяния и подобные им будет порицать и во всеуслышание оглашать, показывать все это нагим, лишенным всякого прикровения. Помышляй себе об этом, а впереди зри пламень неугасимый, тьмы Ангелов, окружающих престол Судии, весь род человеческий, призванный к суду и для отдания отчета в своих делах, грешников от праведных отлученных и строгим и страшным оным гласом осужденных, преданных мучителям и влекомых к наказанию, и ни единого слова утешения со стороны не слышащих, часто взирающих друга на друга и испускающих стоны бессилия, всех призывающих на помощь умоляющим взором, жалким видом, печальным лицом, глубокими вздохами и слезами и, ни от кого не получающих помощи. О, какое тогда будет раскаяние, а пользы никакой! Какое будет смущение и терзание души и ни одного сочувствующего! Какой будет плачь и страдание сердца и ни одного помогающего! Ни друг, ни брат, ни отец, ни мать, ни другой кто из близких или родных не явится для освобождения, и, таким образом, жалостно гонимые, смущаемые, разметаемые, и перепуганные будут преданы огню и червю».  Критикуя оригеновское учение об апостасисе – всеобщем спасении всех людей и даже падших Ангелов, ставших демонами, святитель Фотий Константинопольский пояснял, что каждому человеку открыта возможность спасения – по великой и несравненной милости Бог хочет всех спасти и каждый может обрести спасение, но все те, кто употребил жизнь, дары и свободную волю свою во зло – в эсхатологический час всеобщего воскресения восстанут из мертвых и уподобятся демонам, они пожнут заслуженное наказание и проклятие в день Страшного Суда – будут низвергнуты в геенну огненную с дьяволом, Антихристом и лжепророком, ибо ничто нечистое не может войти в Царство Небесное, в то время как праведные в день всеобщего воскресения и Суда Господня сделаются ангелоподобными и бесстрастными, они будут созерцать свет славы Господней лицом к лицу и обретут подлинную полноту обожения святых, нескончаемое блаженство вечной жизни и несказанную радость Боговидения. В завершении следует сказать, что святитель Фотий Константинопольский был выразителем православного миросозерцания, он – вдохновенный проповедник и ученейший богослов своего времени, философствующий о Боге и духовных вещах в полном согласии с великими учителям и святыми отцами Церкви, он – неутомимый просветитель и одна из ярчайших звезд византийского богословия, хранитель вселенской ортодоксии и вероучительных формул семи Вселенских Соборов, тончайший логик и диалектик, всесторонне рассмотревший и изобличивший латинское учение о Filioque, а его богословские труды – особенно трактат «Слово тайноводственное о Святом Духе» – навсегда вошли в духовную сокровищницу святоотеческой мудрости как одно из ее драгоценнейших сокровищ. Свято храня память о личности святителя Фотия Константинопольского и молитвенно прославляя его, Православная Церковь возносит в его честь хвалебную и просительную молитву: «О всемудре и преизрядне архиерею равноапостольный просветителю земли болгарския, светлогласная гусло Божественного Духа, святителю отче Фотие к тебе ныне притекаем, и малое сие моление тебе умиленно приносим. Услыши нас, смиренных чад твоих, яви предстательство твое о нас к Вышнему, тепле Того умоляя да простит ны рабы своя, да отверзет нам двери милосердия своего. Несмы бо достойни, ниже довольно зрети высоту небесную от множества грехов наших сляцаеми. Но аще и тажце согрешихом и николиже воли Создателя нашего сотворихом, ни сохранихом повелений его, обаче не обратихомся к богу иному, ниже прострохом руце к богу чуждему. Преклоняюще колена сокрушенна и смиренна сердца нашего зиждителю своему и твоего отеческаго заступления к Нему паки просим: предстательствуй, угодниче Христов, светлопозлащенный Фотие, стране нашей и Церкве Болгарстей, некогда потом трудов твоих напаяемой, ныне же горькими соблазны снедаемой. Помози нам, святче Божий, да не погибнем со беззаконии нащими, избави нас от всякого зла и от всякия вещи сопротивныя, управи ум наш и укрепи сердца наша в православней вере, в нейже твоим предстательством и ходатайством ни ранами, ни прещением, ни коим гневом от Создателя своего умаленны будем. Молитимся, пастырю добрый, волки тяжки от словеснаго стада Христова отгоняй, латинскую гордыню, аки бы смирением себе покрывающую, и лестне о любви глаголющую, на Церковь же Соборную крепце востающу, якоже древле посецы. Нас же от еретических ухищрений добре сохрани и истинствовати в любви настави. Всякому доброделанию, наипаче же покаянию слезному о гресех нас научи: яко да по исходе нашем в тамошный мир омофором молитв твоих покрываеми и Матерним заступлением Преблагословенныя Владычицы нашея сохрани, избавимся воздушных мытарств и вечного мучения, да с тобою и со всеми святыми всегда прославляем Всепетое имя Отца и Сына и Святого Духа, и ныне и присно и в бесконечные веки веков, Аминь».












Мистическое богословие преподобного Симеона Нового Богослова

Внешния мудрости пребывая непричастен, Божественныя же преисполнен был еси последи и Новый Богослов воистинну всеми познася, Симеоне. Сего ради твою память, отче мудре, почитающе, тебе вопием: слава тя прославльшему Христу, слава тя дивна Показавшему, слава Действующему тобою всем исцеления.
Тропарь преподобному Симеону Новому Богослову, глас 1

Божественное озарение, Симеоне отче, восприяв в души твоей, светило в мире показался еси светлейшее, разгоняя того мракобесие и всех уверяя искати, юже погубиша, благодать Духа, Егоже прилежно моли даровати нам велию милость.
Тропарь преподобному Симеону Новому Богослову, глас 3

Яко Богослов Божий Божественнейший и молитвенник наш велий ко Господу, присно, Симеоне, моли даровати нам грехов прощение и живота исправление, преподобне.
Кондак преподобному Симеону Новому Богослову, глас 2

Светом просвещен Трисолнечным, Богомудре, Богослов явился еси Пребожественныя Троицы. Свыше премудростию словес обогатився, источил еси Богомудрия Божественный струй, от нихже пиюще, вопием: радуйся, треблаженне Симеоне Богонаученне.
Кондак преподобному Симеону Новому Богослову, глас 3

 Преподобный Симеон Новый Богослов – многогранная и необыкновенная личность, чье духовно-литературное наследие – это целая сокровищница нравственно-аскетических назиданий, молитвенных песнопений, догматического богословия  и  мистических созерцаний; он – великий аскет и молитвенник, чья почти пятидесятилетняя монашеская жизнь была проникнута молитвой, Богомыслием и храмовыми богослужениями; он – непревзойденный учитель подвижнической жизни и ярчайший представитель исихазма своей исторической эпохи, наставлявший монахов бороться со страстями и очищать сердце покаянными слезами, обращать ум к Богу и всю жизнь свою делать молитвой, по высоте духовной жизни его можно сравнить с преподобным Макарием Египетским и преподобным Исааком Сириным; он – хранитель церковного Предания и тонкий знаток Священного Писания, постигший как букву, так и дух Библии, использующий как буквально-исторический, так и аллегорический и типологический методы толкования Слова Божиего, а в догматическом, нравственном и мистическом богословии он был продолжателем своих лавных предшественников – святителя Григория Богослова и святителя Василия Великого, святого Дионисия Ареопагита и преподобного Иоанна Лествичника, преподобного Максима Исповедника и преподобного Феодора Студита, он возвещал то, чему из века в век учили святые отцы Церкви и проповедовал идеал евангельского жития, а его творения – драгоценное звено в золотой цепи святоотеческой мудрости. Преподобный Симеон Новый Богослов – великолепный защитник Священного Предания и проповедник возвышенного нравственного идеала евангельского жития, но в то же время, он – один из самых оригинальных писателей Православной Церкви, рассуждающий в полном согласии со Словом Божиим и святоотеческим наследием и в неподражаемой личной манере о покаянии и Евхаристии, борьбе со страстями и молитве, библейских сюжетах и догматах Церкви, о спасении и Боговидении. Все миросозерцание преподобного Симеона Нового Богослова – всецело христианское,  его богословие – библейское, его мистика – имеет строго церковный характер, а он сам – блестящий выразитель Священного Предания, поведавший в своих гимнах и песнопениях о глубоко личном мистическом опыте Богообщения и Боговидения. По замечанию митрополита Илариона Алфеева мистицизм святого Симеона Богослова – это драгоценное наследие Православной Церкви, его богословское и мистическое учения глубоко укоренены в Священном Предание, которое Симеон пропустил через себя – через свой ум и свое сердце, поэтому традиционные мистические темы – слезы, экс¬таз, бесстрастие и обожение – имеют глубоко личную тональность в его писаниях, он откровенно говорит о самом сокровенном в духовной жизни – о таинстве Богообщения. Как богомудрый догматист преподобный Симеон Новый Богослов пламенно исповедовал догмат о Святой Троицы и возвещал, что единый Бог сущий в трех Лицах непостижим и неизречен в Своей сокровенной Сущности, но открывает Себя миру через Свои вечные и нетварные энергии, через действия в мире – в природе и в истории. В области нравственного богословия святой Симеон Новый Богослов провозглашал, что аскеза и жизнь по заповедям Евангелия есть основа и суть всей христианской жизни – со всей бескомпромиссностью он, как и святитель Иоанн Златоуст, говорил, что для нашего спасения необходима наша верность Иисусу Христу, а она немыслима без покаяния, соблюдения заповедей и уподобления Сыну Божиему. Всем сердцем возлюбив Иисуса Христа, святой Симеон Новый Богослов слагал молитвенные Гимны, вдохновляясь ветхозаветной поэмой – Песнью Песней: «Я искал Его, кого вожделел, кого пламенно возлюбил, прекрасной красотой Кого я был ранен, я воспламенялся, я горел весь и сожигался». В центре раздумий преподобного Симеона Нового Богослова находилась тайна спасения – во всей истории мира от сотворения до второго пришествия Иисуса Христа, всеобщего воскресения мертвых и Страшного Суда он прозревал промыслительное действие Святой Троицы, проповедуя, что без искупительной жертвы Иисуса Христа и благодати Святого Духа никто из нас не мог бы обрети спасение, но для того, чтобы усвоить плоды искупительной жертвы Сына Божиего и стяжать благодать Божию нужна напряженная духовная жизнь – вера, действующая любовью, аскетическая борьба со страстями, подвижничество, духовное делание.
Мистическое и нравственное богословие преподобного Симеона Нового Богослова литургично и евхаристично – он был убежден, что святейшее таинство Евхаристии должно стоять в центре духовной и мистической жизни христианина, оно имеет ключевое значение в деле спасения и приближения человека к Богу. Преподобный Симеон Новый Богослов  – один из самых выдающихся христианских антропологов, размышлявший над тайной предназначения человека и его двойственной природой – духовной и чувственной;  он – вдохновенный поэт и одухотворенный философ Святого Духа, по своим дарованиям равный святителю Григорию Богослову, преподобному Ефрему Сирину и святому Иоанну Дамаскину, он – пламенный молитвенник и автор «Божественных Гимнов», являющихся шедевром религиозной лирики и возвышенным образцом православной поэзии и поэтического богословия. Преподобный Симеон Новый Богослов – один из величайших мистиков Православия и созерцатель Божественного Света, чье мистическое богословие – драгоценная жемчужина Священного Предания; он убежден, что сердцевина христианской жизни – непосредственный опыт Богообщения, а высшая цель аскезы – Боговидение. В основе христианской религии лежит Божественное Откровение, которое воспринимается через веру – Сам Бог открывает Себя людям, поэтому христианство – это не измышление человеческого разума и не философия, спекулирующая абстрактными понятиями, но новая жизнь во Христе – сокровенная и таинственная. Все христианство мистично, а краеугольный камень веры во Христа – это Божественное Откровение, запечатленное в Священном Писании и Священном Предании, хранимое Церковью и обращенное к человеку: к разуму – церковная догматика, к воле – заповеди, каноны и правила Церкви, к сердцу – богослужение и молитва. Религия неразрывна с мистикой, ведь религиозная жизнь проникнута всецелым устремлением к Богу и единением с Ним через веру, действующую любовью, молитву, созерцание и таинства Церкви, а Бог является величайшей и самой грандиозной Тайной всех Тайн. Мистика – это духовный и молитвенный опыт вечности, соприкосновение с Богом, Который стоит над потоком времени и текучестью чувственного бытия, являясь Зиждителем вселенной, это переживание таинственной встречи с Тем, Кто неуловим мыслью и невыразим словом, с Тем, Кто запределен всему сущему – материальному и духовному, но в то же время Он ближе нам, чем наше собственное сердце. Для преподобного Симеона Нового Богослова христианство – боговдохновенно и мистично, а подлинный мистицизм немыслим и невозможен вне Церкви, вне Церкви – лишь соприкосновение с темным миром падших Ангелов и прельщения. Мистический опыт в Православии – это опыт Боговидения и таинство Богообщения, предвосхищение жизни будущего века и опыт святых подвижников, прошедших через многолетний и многотрудный аскетический подвиг. По справедливому замечанию протоиерея Иоанна Мейендорфа, наделив преподобного Симеона именем «Новый Богослов», святая Церковь поставила его «в один ряд с апостолом Иоанном Богословом – самым мистичным из всех четырех евангелистов, и со святителем Григорием Богословом – автором созерцательной поэзии», ибо преподобный Симеон Новый Богослов – певец мистического единения с Богом, которое в восточной христианской традиции рассматривается как вершина и венец всякого богословия. Если на католическом Западе была утрачена догматическая верность Вселенской Церкви и целостная духовная жизнь расщепилась на душевно-экзальтированный мистицизм и сухую схоластическую науку, проверяющую Библию формальной логикой и силлогизмами Аристотеля – рационализирующая веру, то православный Восток – хранитель догматической верности Церкви, здесь сохранилась цельность духовной жизни, вера рассматривается как таинство, богословие мистично, а мистика – церковна, чужда душевно-эмоциональной экзальтации и проникнута духовным трезвением. Все богословие святого Симеона Нового Богослова мистично, он пламенно верует и исповедует, что в основе Богопознания лежат вера и Откровение – Бог Сам открывает Себя сердцам верующих, а чтобы воспринять Откровение нужно очищать сердце борьбой со страстями, просвещать ум Словом Божиим и святоотеческой мудростью, укреплять волю в верности Богу через аскезу. По рассудительному умозаключению преподобного Симеона Нового Богослова, аскеза – это восхождение на Фавор, а мистика – созерцание Фаворского Света; цель христианской жизни – видение Христа во свете, но чтобы взойти на вершину Богообщения нужно восхождение к Богу – отречение от всей мирской суеты и земных помышлений, всецелая устремленность к горнему, покаянные слезы, очищающие сердце, каждодневная молитва и Богомыслие, а самое главное  – вера, надежда и любовь, без которых нет и не может быть христианской жизни. По характеристике архиепископа Василия Кривошеина, преподобный Симеон Новый Богослов – подвижник, достигший высоких духовных и мистических состояний – созерцания Божественного Света, но вместе с тем, он отличался смиренномудрием и трезвомыслием,  а его непосредственный мистический опыт неотделим от его богословия и миросозерцания.
Миросозерцание преподобного Симеона Нового Богослова христоцентрично – для него Христе – это Все, он всем сердцем возлюбил Сына Божиему и нашел поразительные поэтические слова для описания своей пламенной, нежной и возвышенной любви ко Христу – с необычайной радостью и торжественностью он описал мистический опыт Боговидения и с невероятным драматизмом, достойным книги Иова и трагедии  Эсхила, описал мучительный и страшный опыт потери Божественной благодати и разлуки с Богом. Изумляясь пламенной любви Симеона Нового Богослова ко Христу и сравнивая его духовную жизнь и опыт молитвенных созерцаний, изложенных в «Божественных Гимнах» с «Исповедью» Августина Блаженного, иеромонах Пантелеимон Успенский восторженно писал: «Душа преподобного Симеона Нового Богослова, как невеста, уязвлена любовью к своему Божественному Жениху – Христу и, не будучи в состоянии всецело узреть и удержать Его, истаивает от скорби и любви к Нему и никогда не может успокоиться в поисках Возлюбленного своего, насладиться созерцанием красоты Его и насытиться любовью к Нему, любя Его не мерой любви доступной человеку, но превысшеестественной любовью. Преподобный Симеон стоит гораздо ближе к Богу, нежели Августин Блаженный: он не только созерцает Бога, но и имеет Его в сердце и собеседует с Ним, как друг с другом, и получает от Него откровение неизреченных таинств. Августина поражает величие Творца, Его превосходство над тварями, как неизменяемого и вечного Бытия над бытием условным, временным и смертным, и это сознание неизмеримого превосходства Творца отделяет Августина от Бога почти непроходимой гранью. И преподобный Симеон сознает это превосходство Творца над тварями, но его поражает не столько неизменяемость и вечность Божества, сколько Его непостижимость, неуловимость и неизреченность. Идя в богопознании еще далее Августина, он видит, что Божество превышает представление не только человеческое, но и невещественных умов, что Оно превыше даже самой сущности, как пресущественное, и что самое уже бытие Его непостижимо для тварей, как несозданное. Однако Симеон, несмотря на это и сознавая притом гораздо глубже Августина свою греховность и испорченность, настолько глубоко, что считает себя хуже не только всех людей, но и всех животных и даже бесов, несмотря на все это, преподобный Симеон но благодати Божьей видит себя превознесенным на высоту величия, созерцает себя в непосредственной близости к Творцу, как бы другим Ангелом, сыном Божиим, другом и братом Христовым и Богом по благодати и усыновлению. Видя всего себя обоженным, украшенным и во всех своих членах блистающим Божественной славой, Симеон исполняется страхом и благоговением к себе самому и с дерзновением говорить: «Мы делаемся членами Христовыми, а Христос нашими членами. И рука у меня несчастнейшего и нога моя – Христос. Я же жалкий – и рука Христова и нога Христова. Я двигаю рукой, и рука моя весь Христос... двигаю ногой, и вот она блистает, как и Он». Августин далеко не поднялся до такой высоты, и вообще в, его «Исповеди» и речи о тех высоких созерцаниях и о том обожении, каких сподобился преподобный Симеон». С апостольским вдохновением преподобный Симеон Новый Богослов прославлял Бога в своих молитвах и песнопениях, а в его творчестве необычайная свобода духа гармонично сочеталась с верностью догматам Церкви и ее Священному Преданию. В жизни и творениях преподобного Симеона Нового Богослова раскрывается все духовное величие его личности – высота богословских умозрений и вдохновенность христианского поэта, отрешенность от всего суетного и бренного, неудовлетворенность земным, обращенность к духовному, вечному и нетленному – к горнему миру, искание Бога и любовь к Истине, благородство нрава и цельность натуры, а самое главное – несокрушимая вера во Святую Троицу и всецелая преданность Богу, пламенная любовь ко Христу – за все это Симеон и получил высокое имя «Нового Богослова», а за мистический опыт  созерцания Божественного Света его можно было бы назвать «Тайнозриителем» и «Боговидцем».  В истории Вселенской Церкви всего три святых угодника Божиих были возвышенно наречены «Богословами»: первый – апостол и евангелист Иоанн Богослов, один из «сыновей громовых» (Мк.3:17) и возлюбленный ученик Иисуса Христа, столп Церкви и тайнозритель, запечатлевший вечные истины догматического богословия в своем Евангелии, апостольских посланиях и Апокалипсисе; второй – святитель Григорий Богослов, любитель безмолвия и уединения, ученейший человек своего времени, исихаст и знаток Слова Божиего, блестящий философ, поэт и оратор, чьи проповеди с удивительной силой воздействовали на умы и сердца людей, а на творениях запечатлена печать возвышенных богословских умозрений и поэтической красоты; третий – преподобный Симеон Новый Богослов, великий подвижник и тайнозритель непостижимого и несказанного Божьего величия и славы, восстававший против всякого отвлеченного и книжного богословия, лишенного духовной основы и провозглашавший, что в основе богословия лежит великое и несказанное таинство Богообщения, а его вершина есть мистический опыт Боговидения, созерцание Божественного Света и обожение.
Существую два основных источника сведений о жизни преподобного Симеона Нового Богослова: 1) писания самого Симеона Нового Богослова, в которых он кратко рассказывает о событиях из своей жизни, а более всего ярко и проникновенно описывает свой духовный путь и мистический опыт, что дает нам возможность верно понять его духовный облик; 2) Житие преподобного Симеона Нового Богослова, написанное его учеником Никитой Стифатом спустя тридцать лет после кончины святого, это – классический образец византийского жизнеописания подвижника, икона жизни святого Симеона – по практически единогласному заверению всех исследователей жизни и творчества Симеона Нового Богослова – от архиепископа Василия Кривошеина до протоиерея Иоанна Мейендорфа и митрополита Илариона Алфеева – в жизнеописании Никиты Стифата  отчасти снижается драматизм жизни преподобного Симеона и необыкновенность его личности, но здесь же – масса ценных свидетельств о том, что Симеон родился в благородной семье, с раннего детства был добродетелен и избегал детских забав, любил знание, но отвергал «языческую мудрость», отказался от наследства при поступлении в монастырь, боролся с бесовскими искушениями и совершал чудеса и исцеления.  Преподобный Симеон Новый Богослов родился в знатной и состоятельной семье в 949 году в Пафлагонии (Малой Азии) – в селении Галати, а его родителями были Василий и Феофана – богатые и влиятельные провинциальные аристократы. Для того, чтобы дать своему сыну блестящее образование, отец привез Симеона в возрасте одиннадцати лет в Константинополь, где мальчик жил у своего дяди, занимающего видный пост при императорском дворе. В столичной школе Симеон изучал грамматику и тахиграфию – скоропись, выработал прекрасный почерк, овладел литературными навыками и ознакомился с произведениями Гомера, Эсхила, Софокла и Еврипида, но отказался изучать «внешнюю мудрость» – риторику и философию – здесь наблюдается разница между святым Симеоном Новым Богословом и преподобным Феодором Студитом, который освоил «всю философию, этику и догматику, диалектику и логику». По замыслу отца Симеон должен был получить всестороннее образование, чтобы, чтобы затем поступить на императорскую службу, а дядя намеривался представить своего племянника императору, но юный Симеон отказался от этой чести и пожелал остаться в тени. По своей созерцательной натуре преподобный Симеон Новый Богослов с юных лет любил безмолвие и уединение, его благородное сердце совершенно не влекла перспектива светской карьеры, а полученный ранг спафарокубикулария и членство в синклите – государственном совете – тяготили его возвышенную душу, рвущуюся к свободе и тихой духовной жизни. Преподобный Симеон Новый Богослов рос молчаливым и задумчивым юношей, чьи духовные устремления не находили понимания среди окружающий – среди блистательной и суетной столицы Византии, а о печальных днях юности своей он писал в одном из своих Гимнов: «Родители не питали ко мне естественной любви, братья и все мои друзья смеялись надо мной... Родственники, посторонние, мирские начальники тем более отвращались от меня и не выносили видеть меня, чем более стремились погубить меня своим нечестием. Часто я желал безгрешной славы – и не нашел ее в преходящей жизни… Сколько раз желал я, чтобы люди любили меня, желал иметь с ними близость и открытость, но никто не терпел меня... Добрые люди избегали меня из-за моего внешнего вида, а злых я избегал по собственному изволению». С горькой иронией преподобный Симеон Новый Богослов описывал юношеский период своей жизни, завуалировано именуя себя Георгием: «Некий молодой человек, именем Георгий, около двадцатилетнего возраста, жил в наши времена в Константинополе, красивый видом и имевший что-то показное в своем облике, манерах и походке, так что даже некоторые имели о нем из-за этого дурные мнения». Ведя светскую жизнь столичного молодого человека, Симеон Новый Богослов оставался глубоко неудовлетворенным суетностью и пустотой мирской жизни, о чем  впоследствии вспоминал в одной из своих проникновенных молитв: «Благодарю Тебя, Владыко, Господи неба и земли, … что когда я, неблагодарный и презритель, как лошадь, сорвавшаяся с привязи, поверг себя в пропасть, убежав от Твоей власти, Ты не оставил меня лежать… по милости Твоего сердца послал за мною и вывел меня оттуда, и почтил меня еще более светло. И освободил меня неизреченными Твоими судьбами от царей и властителей, которые намеревались пользоваться мною для обслуживания своих желаний, как сосудом, не имеющим ценности».  При всем внешнем благополучии сердце святого Симеона Нового Богослова испытывало глубочайшие внутренние страдания – он ощущал пустоту свой жизни  и отсутствие понимания даже у самых близких людей, одиночество и неудовлетворенность земными благами терзали его душу, стремящуюся к Богу и отвращающуюся от греха:  «Когда кто-нибудь призывали меня к делам безумия и грехам поистине обольстительного мира сего, все мое сердце сжималось внутри и как бы пряталось, стыдясь самого себя... Советовавших мне прославиться и разбогатеть в жизни я возненавидел ненавистью... от сердца, так, что никогда не вступал в разговор с ними, а они, безумные, сильно били меня палками». В исповедальных строках своих Симеон Новый Богослов писал, что неудовлетворенность мирской жизнью и устремленность к горнему – к Богу, с юношеских лет наполняли его сердце: «И я любил все другое в жизни, что услаждает зрение, увеселяет гортань и удобряет это тленное тело, Но гнусные дела и постыдные вожделения Ты изгладил из сердца моего, Боже мой, и вложил в мою душу ненависть к ним. Хотя я произволением стремился к ним, но Ты делал так, что желания мои были неисполнимы... Много-много раз, когда я склонялся к этому волей, Ты не допускал чему-либо из этого случиться». Никакие житейские блага не могли сделать душу Симеона счастливой, с каждым днем он все более отвращался от мирской суеты и обращался к Богу – читал духовную литературу и жития святых, искал благочестивого человека, который мог бы стать его наставником в духовной жизни и указать путь к спасению и Богопознанию, но это стремление юноши не находило сочувствия у окружающих, которые в один голос заявляли, что  «такого святого не существует сейчас на земле»: «Но когда я слышал, всех единодушно без исключения говоривших мне, что такого святого не существует в настоящее время на земле, то от этого я впадал в еще большую печаль». Несмотря на все уверения окружающих, преподобный Симеон Новый Богослов жил верой в Бога и доверием Его благому и неисповедимому Промыслу,  горячо молясь: «Господь мой, помилуй! Неужто диавол стал настолько сильнее Владыки Бога, что всех привлек к себе и сделал всех своими сторонниками, так что никто не остался на стороне Бога?».  Молитва преподобного Симеона Нового Богослова не осталось безответной – премудрый Господь благоволил ему встретить святого подвижника – престарелого монаха Студийского монастыря, которого звали Симеоном Благоговейный. Престарелый инок Симеон Благоговейный  не имел никакого священнического сана, но обладал глубочайшим мистическим опытом и рассудительностью, в его лице Симеон Новый Богослов обрел духовного руководителя, которого так долго и напряжено искал. В своих Гимнах святой Симеон Новый Богослов возвышенно назовет своего наставника – Симеона Благоговейного – новым пророком Моисеем, выведшим юношу из египетского плена: «Иди сюда, сын мой, я поведу тебя к Богу», – говорит Моисей; но юноша колеблется и спрашивает: «Какое знамение ты покажешь мне, чтобы я поверил?». Тогда Моисей приказывает разжечь огонь и сам входит внутрь пламени, отчего сердце ученика наполняется великим ужасом и трепетом. Затем старец выходит из пламени, обнимает и целует ученика, весь благоухая благоуханием бессмертия». По просьбе Симеона Нового Богослова его наставник дал ему для духовного чтения книгу  «О духовном законе» Марка Подвижника, среди поучений которого были три изречения, поразившие юного Симеона в самое сердце – особенно слова о совести: «Ища исцеления, позаботься о совести. И все, что она говорит, сделай и найдешь пользу». Если первое изречение Марка Подвижника призывало жить по совести, то второе – исполнять заповеди Евангелия, а третье –  возвещало о духовном прозрении, когда слепой, призывавший Сына Давидова, становится зрячим и видит Сына Божия  в Божественной славе Его. С тех самых пор преподобный Симеон Новый Богослов никогда не засыпал, когда совесть обличала его – уязвленный любовью к Богу и желание жить по правде Божьей, он зорко следил за праведностью жизни своей, хранил ум от дурных помыслов и намерений, проводил дни в чтении и Богомыслии, а ночи – в пламенных, усердных и коленопреклоненных молитвах, при которых слезы покаяния лились из его очей, а уста его призывал Христа и Святую Деву Марию.
В одном из своих Гимнов преподобный Симеон Новый Богослов расскажет о том, как испытал первый мистический опыт – видение Божественного Света: «Однажды, когда он стоял и произносил «Боже, милостив буди ми, грешному» скорее умом, чем ус¬тами, внезапно явилось сверху обильно Божествен¬ное осияние и наполнило все место. Когда это про-изошло, юноша перестал сознавать себя и забыл, был ли он в доме и находился ли под крышей. Ибо отовсюду видел он только свет... Всецело пребывая в нематериальном свете и, как казалось, сам сделав¬шись светом и забыв обо всем мире, он преиспол¬нился слез, несказанной радости и ликования. Потом на небо взошел ум его и другой свет увидел – ярче того, который был поблизости. Неожиданно явился ему, стоя близ того света, вышеупомянутый святой и равноангельный старец… Когда видение прошло, юноша пришел в себя и вскоре пропел петух – оказалось, что вся ночь прошла незамеченной». Но вскоре после возвышенного мистического опыта Богообщения и периода религиозного воодушевления юноша Симеон вернулся к светской жизни, о чем впоследствии горько сокрушался:  «И забывая, о всем, выше сказанном, я дошел до всецелого омрачения, так что даже не вспоминал никогда ни о чем малом или великом, вплоть до простой мысли, из того, о чем я ранее сказал. Я впал в еще большие беды, чем случившиеся со мною прежде, и был в таком состоянии, как если бы я никогда не понимал или не слыхал святых слов Христовых. Но и на того святого, который сжалился тогда надо мною и дал мне маленькую заповедь и послал мне … книгу, я смотрел, как на одного из обычных людей. Я просто не думал о всем виденном мною благодаря ему!». «Я вновь бросил себя, несчастный, в ров и глубокую тину постыдных мыслей и действий. И сошедши туда, я впал во власть тех, кто скрывался во тьме, так что не только я сам себя, но и весь мир, сошедшийся воедино, не смог бы вывести меня оттуда и избавить из их рук». Время между первым видением Божественного Света и вступлением в монастырь преподобный Симеон Новый Богослов именовал летами духовного падения и в экспрессивных выражениях описывал свое окаянство, но эти покаянные слова не должны пониматься буквально, ведь, несмотря на своего духовное падение, Симеон сохранил целомудрие и добрый нрав, стремясь жить благочестивой жизнью в миру и не прерывая общения со своим наставником: «Когда кто-нибудь призывал меня на дела безумия и греха, истинно, этого обманчивого мира, внутри все мое сердце собиралось и как бы скрывалось, стыдясь само себя, невидимо удерживаемое всячески Твоею Божественною рукою. И я любил все другие житейские вещи, которые приятны для зрения и услаждают гортань, и украшают тело, тлеющее это. Но нечистые действия и бесстыдные желания, Ты стер их из сердца моего, о Боже мой, и соделал к ним ненависть в моей душе, если даже произволением моим я был расположен к ним, и сотворил, чтобы я скорее имел бездеятельное желание и действия без желания, величайшее чудо во всяком случае». «Не знаю, как это сказать, неведомо как-то любовь и вера ко святому старцу осталась в моем несчастном сердце. И из-за нее, я думаю, человеколюбивый Бог после прошествия стольких лет помиловал меня по его молитвам. И опять посредством его избавил меня от великого заблуждения, выхватив из глубины зол. Потому что я, недостойный, не отступил окончательно от него, но исповедовал ему случавшееся со мною и часто заходил в его келию, когда мне приходилось бывать в городе, хотя, бессовестный, и не сохранял его заповедей». В словах преподобного Симеона Нового Богослова ощущается великая любовь к Богу и бездна смиренномудрия – по смирению он ощущает себя окаянным грешником пред лицом Божиим, осуждает свой светский образ жизни и укоряет себя за то, что сразу не откликнулся на зов Божий и не избрал монашескую жизнь. Метафорически описывая мирскую жизнь в образе глубокого рва, преподобный Симеон Новый Богослов описывает свое избавление и отречение от мирской суеты таинственным содействием Божьим: «Когда меня там держали и жалким образом таскали кругом, и удушали, и насмехались… Ты, милосердный и человеколюбивый Владыка, не презрел меня, не проявил злопамятства, не отвратился от моего неблагодарного умонастроения и не оставил меня быть надолго добровольно насилуемым разбойниками. Но если я и радовался, будучи бесчувственно соувлекаем ими, Ты, Владыка, не вынес видеть меня водимого и влекомого кругом. Но Ты умилостивился, но Ты пожалел и послал ко мне грешному и жалкому не ангела, не человека, но Сам Ты, движимый Твоею внутренней благостью, склонился к тому глубочайшему рву и протянул Твою пречистую руку ко мне, погруженному во глубину грязи и сидящему где-то внизу. И хотя я не видел Тебя (ибо как я мог видеть или как мог вообще смотреть, будучи покрытым грязью и утопая в ней?), Ты взялся за волосы моей головы и вытащил меня оттуда, увлекая насильно. Я чувствовал боль и ощущал движение вверх и то, что я восхожу, но не знал, кем я вообще влеком вверх и кем может быть тот, кто держит и возводит меня. Но, вытащив меня наверх и поставив на землю, Ты передал меня Своему рабу и ученику, всего оскверненного и с глазами, ушами и ртом, забитыми грязью, и даже тогда не видевшего Тебя, кто Ты, а только узнавшего, что Некий добрый и человеколюбивый, каким Ты являешься, вывел меня из того глубочайшего рва и грязи». «Да, Владыка, Ты вспомнил меня, когда я находился в миру, и, когда я не знал, Ты Сам избрал меня и отделил от мира, и поставил пред лицем Твоей славы». «Ты, Боже мой … помиловал меня … от отца и братьев, сродников и друзей, от земли рождения, из моего отцовского дома, как из темного Египта, как из глубин ада… Ты отделил меня, Благостный, и, приняв меня, повел меня, держа Твоею страшною рукой, к тому, которого Ты благоволил сделать на земле моим отцом, и бросил к его ногам и объятиям. И он привел меня к Твоему Отцу, о мой Христос, и к Тебе через Духа, о Троица, Боже мой, плачущего, как блудный сын, и припадающего, о Слове». Преподобный Симеон всегда ощущал таинственное присутствие Бога в своей жизни и чувствовал себя пребывающим в деснице Всемогущего, к Которому взывал с благодарственными молениями: «Благодарю Тебя от всего моего сердца за то, что Ты не презрел меня, лежащего внизу во тьме, но коснулся меня Божественной Твоей рукою, увидев которую, я сразу восстал, радуясь, ибо она сияла ярче солнца. И я поспешил удержать ее, жалкий, и она немедленно исчезла из моих глаз, и я вновь весь очутился во тьме. Я упал на землю, плача и рыдая, катаясь и стоная болезненно, желая вновь видеть Твою Божественную руку. Ты протянул ее, она явилась мне более ясно и, обняв, я поцеловал ее – о благость и многое милосердие! Создатель дал обнять руку, содержащую весь мир своею крепостью, о благодатный дар, о неизреченное дарование! И снова убрал ее Творец, несомненно испытывая мое произволение».
В возрасте 27 лет преподобный Симеон Новый Богослов поступил в Студийский монастырь в качестве послушника, став верным учеником Симеона Благоговейного и ревностно предаваясь аскетическим подвигам и духовному деланию. В Студийском монастыре была одна из богатейших библиотек в византийском мире, которая была доступна Симеону Новому Богослову, пока он пребывал в обители. Но как замечает протоиерей Иоанн Мейендорф: «атмосфера Студийской обители не благоприятствовала мистическому умонастроению Симеона». В Студийском монастыре Симеон Новый Богослов встретил монахов, которые не понимали его пламенного устремления к Богу и с укором приземленных душ говорили ему: «Что ты напрасно трудишься, поступая безрассудно, следуешь за этим насмешником и обманщиком, суетно и без пользы ожидая прозреть? Да в наше время это невозможно!.. Почему ты вместо этого не идешь к милостивым людям, которые просят тебя упокоить и пропитать и хорошо за тобой ухаживать? Ведь невозможно же избавиться от этой душевной проказы …. Откуда только появился этот насмешник, современный чудотворец, обещающий тебе вещи невозможные для всех людей нынешнего поколения?.. И сам ты, без нас, не думаешь ли об этом в себе и не держишься ли того же мнения?». Преподобный Симеон Новый Богослов был убежден, что бесстрастие и святость достижимы в земной жизни – величайшие подвижники Церкви славились своей мудростью и святостью, предвосхищая преподобного Григорию Паламу и святого Серафима Саровского он учил, что цель христианской жизни – стяжание благодати Святого Духа и созерцание Божественного Света, призывал к покаянию и соблюдения заповедей Евангелия, ежедневно со слезами приступал к таинству Евхаристии и был верен высокому нравственному идеалу евангельской жизни. В свою очередь, критики преподобного Симеона Нового Богослова утверждали, что хотя в прежнее время были святые, но немыслимо, чтобы святые появились в наши дни, они были убеждены, что обожение человека и Боговидение относятся к жизни будущего века, они исповедовали этический минимализм и утверждали, что хоть соблюдение заповедей Евангелия – это нравственный идеал для всякого христианина, но все заповеди соблюсти невозможно – дос-таточно соблюдать хотя бы некоторые, также они полагали, что хоть участие в таинстве Евхаристии важно для спасения, но нет нужды ежедневно со слезами приступать к причастию Святых Тайн Христовых. Велика была любовь Симеона Нового Богослова к своему учителю – старцу Симеону Благоговейному, он полностью вверил себя в его руки и по послушанию «не смел и шагу ступить» без указания своего наставника,  что вызвало смущение у игумена и среди монахов, считавших такое благоговейное почитание, такое самозабвенное послушание воли старца и такую пламенную любовь чрезмерными. В общежительном Студийском монастыре большое значение придавали единообразному порядку и единоличной власти игумена – игумен несколько раз предлагал Симеону Новому Богослову жить сообразно правилам монашеского общежития и отказаться от руководства своего духовного отца – старца Симеона Благоговейного, но Симеон Новый Богослов не соглашался исполнить это повеление, веруя, что духовника ему ниспослал Сам Господь Бога – и за свою верность старцу он вскоре был изгнан из святой обители. По разъяснению митрополита Илариона Алфеева: «ситуация, сложившаяся в Студийском монастыре вокруг обоих Симеонов, достаточно типична для истории монашества и в особенности старчества. Подобные ситуации возникали и впоследствии вокруг знаменитых старцев, таких как преподобные Паисий Величковский, Серафим Саровский, Амвросий Оптинский, деятельность которых подвергалась многочисленным нападкам иногда даже со стороны самых благомыслящих представителей монашества и иерархии. Это было связано с тем, что старцы, как правило, жили в общежительных монастырях, но имели своих духовных чад, с которыми у них складывались совершенно особые отношения, непохожие на взаимоотношения других монахов. Старцами всегда становились лица, наделенные особыми мистическими дарованиями, в частности – прозорливостью, которая позволяла им видеть души приходящих к ним как бы насквозь, а иногда и предсказывать им будущие события. Старец фактически брал на себя ответственность за душу своего духовного сына, который в свою очередь, находился в полном добровольном и беспрекословном послушании у старца. Всем остальным представителям братии, не испытавшим на себе действие прозорливости старца и не входившим в орбиту его влияния, трудно было понять, на чем строятся такие необычные взаимоотношения, а потому возникала зависть, переходившая иногда в открытую вражду». Вскоре после своего изгнания из Студийского монастыря преподобный Симеон Новый Богослов поступил в константинопольский монастырь святого Маманта, также именуемый Ксерокеркской обителью, а вместе с тем, он продолжал пребывать в послушании у старца Симеона Благоговейного, подвизавшегося в Студийском монастыре. С благодарностью описывая значение Симеона Благоговейного в своей духовной жизни, Симоен Новый Богослов писал:«Итак, по повелению Твоему я последовал, не оборачиваясь назад, за человеком, указанным мне Тобою, Всесвятой Владыка, и он повел меня с большим трудом к источникам и ключам, слепого и влекомого позади данной мне Тобою рукою веры, и вынуждаемого следовать за ним. И там, где он, как видящий, умело поднимал свои ноги и без затруднения проходил через все камни, ямы и западни, я натыкался на них на все и падал в них, и от этого претерпевал много страданий, трудов и скорбей. Он также во всякое время мылся и купался в каждом источнике, когда сам хотел, а я, не видя, проходил мимо большинства из них. Если бы он не удержал меня за руку и не поставил близ источника, и не направил бы мои руки ума, я никогда бы не смог найти источник воды, где он находится. Часто он мне указывал сам на источники и оставлял меня мыться, но я вместе с чистою водою захватывал своими ладонями глину и грязь, лежавшие близ источника, и загрязнял ими мое лицо. Часто также, ощупывая источник воды, чтобы найти его, я сбрасывал в него землю и замешивал грязь. И, не видя совсем, думал, что чисто моюсь, когда на деле пачкал свое лицо в грязи, как бы в воде». В свое новой обители преподобный Симеон Новый Богослов был пострижен в монахи, а затем рукоположен в иереи. За время своего трехлетнего пребывания в  монастыре святого Маманта, преподобный Симеон Новый Богослов усиленно занимался духовным деланием – по свидетельству Никиты Стифата: «Он весь предался одиночеству, безмолвию, чтению и молитве, и принимал каждый день Божественные Тайны. Всю седмицу он ел овощи и семена, а по воскресеньям и праздникам ел вместе с прочими братьями; спал он мало... , а по воскресеньям и праздникам бодрствовал с вечера до утра... Он никогда не празднословил, но был всегда внимателен к себе и сидел запертым в келлии, а когда выходил посидеть наружу, казался как бы орошенным слезами и пламенеющим под действием молитвы... Во время совершения Божественной Литургии, после чтения Евангелия, он выходил в предверие храма... и там слушал иерея со слезами; когда же иерей возвышал святой Хлеб, входил и причащался, и после окончания Божественной Литургии уходил в свою келлию».
Размышляя о монашестве, преподобный Симеон Новый Богослов рассудительно замечает, что существуют разные пути, ведущие к Богу – общежительное монашество и отшельничество: «Многие ублажили пустынническую жизнь, другие же смешанную или общежительную, еще другие были во главе народа, вразумляли и учили и устраивали церкви, из чего разного рода люди обыкновенно телесно и душевно получают пропитание. Я же не предпочел бы ни одно из этих другому и не сказал бы, что одно достойно похвалы, а другое порицания, но во всем и во всех делах и действиях жизнь для Бога и по Богу всеблаженна». Высшая цель монашеской жизни – равноангельская жизнь на земле и спасение души, уподобление Иисусу Христу и стяжание благодати Святого Духа: «Целью всех подвизающихся по Богу является угодить Христу Богу и получить через приобщение Святого Духа примирение с Отцом и посредством этого приобрести спасение. Ибо это является спасением всякой души и всякого человека. А если это не происходит, пуст труд и тщетна наша работа и бесполезен всякий путь жизни, не ведущий к этому бегущего по нему». Истинные монахи есть те, кто соединились с Богом и непрестанно пребывают с Ним в молитве. «Их келья небо, а они сами солнце, и свет есть в них, незаходимый и Божественный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир и рождаемого от Духа Святого». Истинными монахами становятся те, кто возлюбил одного Бога, «и соединившиеся с Единым и ставшие монахами, как один с Единым, даже если они остались в очень многочисленном народе. Потому что те действительно монахи и одни только монашествующие, кто с одним Богом и одни в Боге, обнаженные от воспоминаний и всяческих мыслей, созерцающие одного Бога умом без мыслей, пригвожденным в свете, как стрела в стене или как звезда в небе, или как я не в состоянии сказать». Тайна монашества – это всецелое отречение от мира во имя Бога, а монастырь – остров посреди бушующего моря житейского:  «Они должны обитать в монастыре, как на острове, находящемся посреди моря, и считать, что весь мир стал для них совершенно недоступным, так как большая бездна утвердилась вокруг всего их монастыря, так что живущие в миру не могут переходить в монастырь, ни те, кто на острове, переправиться к там находящимся и смотреть на них со страстью».Тайна монашества – это тайна жертвенной любви к Богу, они – добровольные мученики: «Действительно, любящие Бога от сердца и твердо пребывающие в одной любви к Нему и умирающие каждый час для своей воли, эти подлинные друзья, эти сонаследники, эти и мученики одним своим намерением». В первый годы своей монашеской жизни преподобный Симеон Новый Богослов многократно видел Божественный Свет – сияние славы Господней, замечая, что это был «тусклый луч того сладчайшего и Божественного Света», который он по милости Божьей удостоился узреть во дни юности своей, живя в Константинополе. В возрасте 31 года преподобный Симеон Новый Богослов за свою мудрость, высоту добродетельной жизни и ревностную любовь к Богу был избран монахами с одобрения патриарха Николая Хрисоверга игуменом монастыря святого Маманта, а во время своей хиротонии он вновь удостоился созерцания Божественного Света: «когда архиерей произносил молитву над головой его, а он стоял на коленях, он увидел Духа Святого, Который сошел, как некий простой и безвидный свет и осенил всесвятую его голову; и схождение этого света он видел всегда, когда литургисал, во все сорок восемь лет своего священства». Для преподобного Симеона Нового Богослова священство есть великий и несравненный дар Святого Духа и высокое служение Богу – совершение таинств и Божественной Литургии, но чтобы быть достойным этой высокой чести нужно осознавать свое недостоинство, быть смиренномудрым и жить согласно с заповедями Евангелия, быть просвещенным и вдохновенным Святым Духом, отрешиться от всей мирской суеты и житейских попечений, всем сердцем возлюбить Бога и помышлять о горнем, с состраданием и милосердием относиться каждому человеку, а всех недостойных священнослужителей ждет грозное возмездие в апокалиптический день Страшного Суда.
 С возвышенным библейским лиризмом, достойным лучших стихов Псалтыря, описывая свой личный мистический опыт Богообщения, преподобный Симеон Новый Богослов по смирению своему и по мудрости своей говорил, что, несмотря на таинственные озарения и молитвенные созерцания, он в полной мере не постиг Бога, ибо Господь есть Сущий и Непостижимый, и хоть Боговидение возможно и в нашей нынешней жизни, но полнота Богопознания становится доступной только на вершине святости, это – тайна жизни будущего века. Миросозерцание преподобного Симеона Новго Богослова было христоцентричным – для его центральный момент и вершина мистической жизни есть таинственная встреча со Христом, являющимся во свете неприступном и говорящим в сердце глаголами Святого Духа: «Ты тогда впервые, удостоил меня, беспутного, услышать Твой голос. И Ты вот так мягко обратился ко мне, поражающемуся и изумляющемуся, и трепещущему, и в самом себе как бы размышляющему и говорящему: «Что может означать эта слава и величие этой светлости? Каким образом и откуда я удостоился таких благ?» «Я есмь, – сказал Ты, – Бог, ставший для тебя человеком. И так как ты взыскал Меня от всей души, вот ты будешь отныне Моим братом, Моим сонаследником и Моим другом». По воззрению святого Симеона Нового Богослова, великое и неизреченное откровение Христа во славе Божества Его – это дар Бога, дарующего полноту благодати всякому, кто будет искать встречи с Ним всем сердцем,  это – духовный опыт Богообщения, являющийся святыней веры, это – неизреченное чудо любви Божией, которое побуждает подвижника прославлять Творца и Спасителя, призывая всех славить Бога и радоваться молитвенному общению с Ним: «Как некий братолюбивый нищий попросивший милостыню у одного христолюбивого и милостивого человека и получивший от него несколько монет, бежит от него в радости к своим товарищам по бедности и извещает их об этом, говоря им в тайне: «Бегите с усердием и вы, чтобы получить», – и при этом показывает им пальцем и указывает им человека, давшего ему монету. А если они не верят ему, показывает им ее на ладони, приобнажая монету на ней, чтобы они поверили и проявили бы усердие, и настигли бы быстро того милостивого человека. Так и я, смиренный, бедный и обнаженный от всякого добра, и слуга святыни всех вас, испытавший на деле человеколюбие и сострадание Божие… и получивший благодать, недостойный всякой благодати, не выношу один скрывать ее в недрах души, но говорю всем вам, братьям и отцам моим, о дарах Божиих и делаю явным вам, насколько это в моих силах, каков есть тот талант, который был дан мне, и посредством моих слов обнажаю его, как на ладони. И говорю это не в закоулке и тайне, но кричу громким голосом: «Бегите, братья, бегите». И не только кричу, но и указываю на подающего Владыку, выставляя вперед вместо пальца мое слово… Поэтому и я не терплю, чтобы не говорить о тех чудесах Божиих, какие я видел и какие я узнал на деле и на опыте, но всем прочим людям свидетельствую о них, как перед Богом». «Да, братья мои, бегите к Нему действиями, да друзья, встаньте, да, не отставайте, да, не говорите против нас, обманывая самих себя. Не говорите, что невозможно принять Божественный Дух, не говорите, что без Него возможно спастись, не говорите, что кто-нибудь причастен Ему, сам того не зная, не говорите, что Бог невидим людям, не говорите, что люди не видят Божественного Света или что это невозможно в настоящие времена! Это никогда не бывает невозможным, друзья! Но очень даже возможно желающим, но только тем, которым жизнь дала очищение от страстей и соделала чистым око ума». Обращаясь к евангельскому образу сокрытого сокровища, преподобный Симеон Новый Богослов говорит, что подвижник трудится днями и ночами – он углубляется в сердце свое с усердной, внимательной и благоговейной молитвой, аскетической борьбой со страстями и возвышенным Богомыслием, чтобы обрести сокровенное сокровище – благодать Святого Духа и Самого Иисуса Христа, Который есть Воскресение и Жизнь, та драгоценная жемчужина, которой обретается спасение и Царство Небесное: «Когда сокровище, скрытое в Божественных Писаниях, было мне указано святым мужем в некотором месте, я не поколебался восстать и разыскать, и увидеть его … но, оставив всякую другую житейскую работу и деятельность …, я не перестал день и ночь копать … и углубляться, пока сокровище не начало сиять на поверхности вместе с землею. Потрудившись, таким образом, долгое время, выкапывая землю и отбрасывая ее в сторону, я увидел все сокровище, лежавшее где-то внизу, распростертым, как мне думается, наверху всей земли, не смешанное с ней и чистое от всякой грязи. И видя, всегда кричу и так взываю к не верящим и не желающим трудиться и копать: «Приидите, научитесь, что не только в будущем, но вот уже сейчас лежит перед нашими глазами и руками, и ногами несказанное сокровище, превышающее всякое начало и власть. Приидите и удостоверьтесь, что это сокровище есть свет мира… И я не от себя самого, говорю это, но само сокровище сказало и говорит: «Я есмь воскресение и жизнь, Я зерно горчичное, глубоко скрытое в земле, Я жемчуг, покупаемый верными … Я световидный источник бессмертного потока и реки, в коем любящие Меня от руки моются и очищаются от всякой нечистоты телом и душою, и блистают все, как светильник или как вид солнечного луча». Как точно и справедливо констатирует архиепископ Василий Кривошеин: «мистический путь преподобного Симеона начинается даром Божиим, видением Божественного света, внезапно осиявшим его, когда он был еще юношей, неопытным в духовной жизни. Следуют долгие годы расслабленной и рассеянной жизни в миру, откуда он был «вытащен за волосы» Самим Христом. Тогда начался продолжительный период аскетических трудов в монастыре под руководством духовного отца Симеона Благоговейного: отречение от своей воли, искание смирения и особенно пламенная непрестанная молитва о восстановлении его духовного зрения. Далее, через внутреннее очищение и, как следствие, новое мистическое озарение видением света, пр. Симеон на новом этапе достигает вершины всего: личной, близкой и единящей встречи со Христом, и Христос, беседуя с ним Духом Святым в его сердце, делает все существо его светом. После этого откровения остается только отметить его последствия: невозможность скрывать сокровище, которое есть Сам Христос, необходимость возвещать его другим, быть тем «братолюбивым нищим», который получает милостыню, дабы указать на ее источник. Этот поразительный образ «братолюбивого нищего», получившего от Христа златницу благодати, приявшего в своем сердце Самого Христа и призывающего всех бежать и искать единого Милостивого, дает лучшее представление о святой и привлекательной личности преподобного Симеона Нового Богослова, как и о его духовном пути и учении». В молитвенных и мистических созерцаниях своих святой Симеон Новый Богослов увидел Иисуса Христа, блистающего в лучах Фаворского Света, сказавшего подвижнику Своему: «Я – Бог, сделавшийся человеком ради тебя, и так как ты от всей души взыскал Меня, то вот – отныне ты становишься братом Моим, сонаследником Моим и другом Моим».
Преподобный Симеон Новый Богослов стал игуменом монастыря святого Маманта во дни его крайнего упадка, когда обитель была «не столько прибежищем монахов, сколько местом жительства мирских людей», большая часть зданий развалилась, а монахи не имели духовного руководства. Став игуменом, святой Симеон Новый Богослов сразу принялся за восстановление монастырской обители и бросил все свои силы на духовное окормление монахов – он занялся монастырским строительством и хозяйственными заботами, просвещением монахов и с вдохновенными проповедями призывал их к борьбе со страстями и исполнению заповедей Христа. После того как преподобный Симеон Новый Богослов был избран игуменом, он обратился к монахам с первым «Огласительным Словом» и призвал их осуществить в жизни высокий нравственный идеал Евангелия: «Братья и отцы, … немалая и необычная скорбь владеет мною, что я, смиренный, будучи предпочтен перед другими водить вас, честнейших, которых я скорее должен был сам иметь вождями, как самый последний и по времени жизни в обители, и по возрасту, не обладаю словом, опирающимся на дело и свидетельствуемым жизнью, дабы утешать вас и напоминать вам о законах и воле Божией… Но я прошу и умоляю всех вас, братья мои, смотреть не на рассеянную мою жизнь, но на заповеди Господни и на учения наших святых отцов». По заветной мысли Симеона Нового Богослова путь Христовых заповедей – это единственный путь, ведущий в Царство Небесное, а самая главная из всех заповедей – это заповедь о любви, ибо евангельская любовь – новая жизнь во Христе, царица добродетелей и совокупность всех совершенств, вершина Богопознания и отличительный признак святости: «Постараемся итак, дорогие мои во Христе братья, служить Богу, как всеми добродетелями, так и взаимной любовью, служить и мне, которого вы избрали иметь образцом духовного отца, хотя мне и очень недостает этого достоинства. Дабы радовался бы Бог вашему согласию и совершенству, радовался бы и я, смиренный, видя всегда все увеличивающимся преуспевание вашей жизни по Боге на лучшее в вере… И радость моя становится благословением для вас и прибавлением неразрушимой и блаженной жизни во Христе Иисусе, Господе нашем». Понимая, что воплотить в жизнь духовные и нравственные идеалы Евангелия невозможно для человека, но веруя, что для Бога и с Богом все возможно, преподобный Симеон Новый Богослов проповедовал, что любовь – основа согласия и единомыслия христиан, она – утешение скорбящих и надежда отчаявшихся, сила веры и крепость надежды, веяние Святого Духа и верность Богу, сердцевина и сущность христианской жизни, новой жизни во Христе, но чтобы научиться любить духовной любовью нужно уподобиться Иисусу Христу через деятельную веру и милосердие, через пост и молитву, через искреннее и чистосердечное прощение обидчиков и бескорыстное доброделание, через подвижническую борьбу со страстями и стяжание благодати Святого Духа. «Воистину возвещаю тебе великую радость. Потому что если ты будешь настойчиво это делать, испытывая жажду, пребывая во бдениях, подчиняясь до смерти и слушаясь без рассуждения и без лицемерия твоего настоятеля, претерпевая также всякую скорбь и обиду, и поношение, и клевету, более того, также и удары, и несправедливости со стороны самых ничтожных собратьев, оставаясь расположенным без памятозлобия и со всякой благодарностью по отношению к ним, и молясь о них, радуйся и веселись радостью несказанною. Потому что не только вечером и утром, и в полдень, но и тогда, когда ты ешь и пьешь, и часто когда разговариваешь, поешь и читаешь, и молишься, или лежишь на своей постели, этот Божественный и несказанный дар умиления будет идти вслед за тобою все дни твоей жизни и будет сопутствовать тебе … утешая и услаждая болезненность от трудов твоих». Во дни Великого Поста вдохновенный проповедник призывал всех христиан уподобиться орлам с золотыми крыльями, чтобы возноситься от суетной земли к небесам – искать Царства Небесное и наполнить каждый день своей жизни непрестанной молитвой и Богомыслием, приуготовляя себя к радостной встрече Пасхи Христовой: «Начало да будет нам, братья, от сегодняшнего дня, и, сколько у нас есть силы, будем бежать вперед, чтобы, как некие орлы с золотыми крыльями, мы, легкими, достигли бы Пасхи Господней… Установим же, если угодно, мы сами себе закон общим советом посреди нас, чтобы если двое из нас найдутся, кроме как в субботу и воскресенье, стоящими праздно и ведущими совершенно бесполезные разговоры, да не вкушают они в этот день ничего другого, кроме как сухого хлеба с солью и холодной воды во время обеда, стоя при этом около нижнего конца стола».
Обращаясь со словами поучения к монахам, преподобный Симеон Новый Богослов говорил, что хоть Бог милосерден и вселюбящ, но без покаяния невозможно спастись: «Не заблуждайтесь, братья мои, милосерд Бог и милостив и благоутробен, и я, свидетельствуя, исповедую это и со дерзновением уповаю спастись его благоутробием. Однако знайте, что это ничуть не поможет не кающимся и со всей точностью и великим страхом, не соблюдающим его заповедей, но Он их накажет хуже неверных и некрещеных народов. Не заблуждайтесь, о братья, и да не покажутся вам малыми некоторые из прегрешений и да не будут пренебрегаемы вами как не причиняющие вреда вашим душам. Благоразумные рабы не знают разницы между малым и великим прегрешением, но если согрешат, вплоть до взгляда или мысли или слова, бывают настроены, как отпадшие от любви Божией». Покаяние есть возвращение к Богу, оно охватывает всего человека – ум, волю и сердце, всю его душу: «Покаемся только от всей души и отбросим не только наши дурные действия, но и самые наши лукавые и нечистые помыслы сердца». Без покаяния вся монашеская жизнь и все аскетические подвиги не имеют смысла: «Всякий человек, согрешивший, закупоривший грязью наслаждений чувства своей души, если он даже все свое имущество раздаст нищим, всю славу должностей и великолепие домов и коней … самих же близких и друзей и родственников оставит и, бедный и неимущий, придет и облачится в монашеский образ, все же, несомненно, нуждается, ибо это необходимо для его жизни, в слезах покаяния, чтобы отмыться от грязи своих грехов, и особенно, если, как я, сажу и грязь многих зол не только на лице и на руках, но всецело на всем теле носит. Ибо для нас недостаточно только раздаяние имущества для очищения души, если мы не восплачем и не возрыдаем от души, братья. Ибо я полагаю, что если я не очищу всяким тщанием сам себя слезами от осквернения моих грехов, но оскверненный изыду из жизни, то буду справедливо осмеян и от Бога, и от Его Ангелов и вместе с бесами выброшен в вечный огонь». В сердце христианин покаяние должно быть непрестанным – к покаянию призваны все люди – и монахи и миряне: «Возможно, итак, братья, не только монахам, но и мирянам всегда и постоянно каяться и плакать, и умолять Бога, и такими действиями и все остальные приобрести добродетели». Покаяние есть плач о грехах и отречения от зла, мольба к Богу о прощении и надежда на милость Его: «Прежде плача и слез, никто вас да не обманывает пустыми словами и да не обманываем сами себя, нет в нас покаяния, ни истинного раскаяния, ни страха Божия в наших сердцах, мы еще не осудили самих себя, наша душа еще не была в чувстве будущего суда и вечных мучений. Ибо если бы она это стяжала и в таковых пребывала, немедленно она испустила бы слезы, ибо без них ни наше жестокое сердце не могло бы когда-нибудь смягчиться, ни душа наша приобрести духовное смирение, ни мы не имели бы силы стать смиренными. А не ставший таковым не может соединиться со Святым Духом. А не соединившийся с Ним чистотою не может быть в созерцании и ведении Бога, ни достоин научаться таинственным добродетелям смирения». Покаянный плач – это очищение души в купели слез, покаяние преображает человека и делает его сердце чистым, соединяет со Святым Духом и ведет к созерцанию Божественного Света: «Ибо само покаяние, неукоснительно … совершаемое до смерти с болезнью и скорбью, побуждает нас мало-помалу проливать горькие слезы, посредством которых оно стирает и очищает скверну и грязь души. После чего соделывает в нас чистое покаяние и превращает горькие слезы в сладкие и порождает в наших сердцах пребывающую радость, и дает видеть незаходимое сияние. И если мы не будем подвизаться всяким старанием получить это … мы не освободимся окончательно от всех страстей, не приобретем все добродетели и не сможем ежедневно приобщаться по Богу когда-нибудь Божественных тайн или увидеть присущий им Божественный свет». Без покаяния никто из нас не обретет вечную жизнь и не освободиться от власти греха: «Пусть каждый из нас да не обвиняет и не порицает Адама, но самого себя, впавшего в какое-либо прегрешение, и да покажет каждый из нас, как он, достойное покаяние, если только хочет получить вечную жизнь в Господе». «Постоянно помышляющий о своих грехах и непрерывно предвидящий будущий суд, и кающийся, и горячо плачущий, таковой превосходит всех вместе и препобеждает, возвышаемый покаянием, так что ни одно из вышесказанных не может достигнуть и коснуться его движущейся в высоте души. Но если наша мысль, воскрыленная покаянием и слезами и происходящим от них духовным смирением, не подымится на высоту бесстрастия, мы не будем иметь силы стать свободными от всех вышесказанных, но не перестанем уязвляться иногда одной страстью, иногда другой, и пожираться ими, как дикими зверями». Духовные плоды покаяния – чистота сердца и преображение личности, соединение с Богом и созерцание Божественного Света, праведная жизнь и восхождение в Царство Небесное: «Вы знаете, что теплота покаяния и жар из глубины сердца воссылаемых слез, подобно огню, расправляет и пожигает грязь греха, и соделывает чистой оскверненную душу; не только это, но и щедро и обильно дарует ей излияние света наитием Духа, так что уже здесь она делается исполненной милости и добрых плодов». «Бегите покаянием по пути заповедей Его, бегите, бегите, пока время Его воссияния, прежде чем ночь смерти застигнет вас, и вы будете отосланы в вечную тьму» «Бегите, ищите, стучите, чтобы открылись вам врата Царства Небесного, и вы были внутри него, и стяжали его внутри вас». «Все, сидящие во тьме, – сыновья тьмы, и не хотят покаяться. Ибо покаяние есть дверь, выводящая из тьмы и вводящая в свет. Следовательно, тот, кто не взошел во свет, не прошел хорошо дверь покаяния, ибо если бы прошел, то был бы во свете. А не кающийся согрешает, так как не кается». «Поспешим, следовательно, братья мои, уже от сего времени войти покаянием в узкую дверь и увидеть свет внутри нее». По слову преподобного Симеона Нового Богослова, милостивый Господь дал таинство покаяния, чтобы каждый из нас мог обрести целебное средство, без которого невозможно спастись и восходить к Богу, становясь наследником Его вечного Царства: «Вот почему Бог, будучи человеколюбивым, сострадательным и хотящим нашего спасения, мудро положил между нами и между Ним исповедь и покаяние и дал власть каждому желающему воззвать себя от падения и посредством их войти в прежнюю близость и славу, и дерзновение к Богу. И не только это, но и всех упомянутых благ, если он захочет показать теплое покаяние, или даже больших, снова стать наследником. Ибо всякий человек в соответствии с покаянием находит соответствующее дерзновение к Богу и близость, и если какой друг обращается к Нему лицом к лицу, то видит Его чисто умными очами». Для того, чтобы обрести покаяние нужно иметь страх Божий – боязнь навеки разлучиться с Творцом и оскорбить Его величие, помнить о смерти и Страшном Суде, осознавая свою греховность. «Стань на молитву, как осужденный. Сотвори во-первых Трисвятое, затем скажи Отче наш. И, говоря это, вспомни, кем будучи – какого и какового Отца призываешь… Обратив твои руки назад и соединив их, как ведомый на смерть, восстенав из глубины души, скажи жалким голосом: «Помилуй мя грешного и недостойного жить, достойного же подлинно всякой муки» и другое, что Божия благодать даст тебе сказать… Затем заушай снова твое лицо, вырывай волосы, вырывая их, как у некоего чужого и ставшего тебе коварным врагом, и говори: «Зачем ты то и то сделал?.. Если поэтому ты будешь исполнять это с настойчивостью, не замедлит Господь сотворить милость с тобой, я поручитель за Сострадательного, я, если даже дерзко это сказать, выставляю себя ответчиком за Человеколюбивого! Умру я, если Он презрит тебя. Вместо тебя я буду предан вечному огню, если Он оставит тебя. Только не в раздвоении сердца, не в двоедушии делай это. Что же это, поступать в раздвоении или в двоедушии?.. Быть в раздвоении сердца – это помышлять или вообще иметь в уме: «Простит ли меня Бог или нет». Это «нет» от неверия… А двоедушие – это не предавать самого себя всецело на смерть ради Царства Небесного, но заботиться вообще о чем-либо, относящемся к жизни своей плоти». Одним из самых прекрасных плодов покаяния является бесстрастие: «Итак, если ты это, при содействии Божием, соделаешь и будешь пребывать в деле покаяния, понемногу ты сам уразумеешь еще большие тайны, научаемый им благодатью, и будет дарован тебе не только источник слез, но и отчуждение от всех страстей через такого рода действия. Потому что искать всегда покаяния и умиления, исследовать также, что помогает и содействует, чтобы сокрушаться и плакать, и умиляться, и со старанием так действовать, но и не предпочитать ни в чем самого себя или вообще исполнять волю плоти, быстро ведет человека к преуспеянию и в чистоту, и бесстрастие и соделывает его общником Святого Духа. И не только это, но устанавливает равным великим отцам, Антонию, Савве и Евфимию». В «Огласительных Словах» преподобный Симеон Новый Богослов ярко и образно на языке ритмичной прозы писал о том, что кающийся – это человек, испытывающий страшную боль в сердце своем, он ощущает, что в нем течет змеиный яд греха и каждое согрешение оскорбляет Бога и разлучает с Ним, он печалится по Богу и зовет Его в горячих молитвах, он со слезами оплакивает грехи свои и умоляет Бога о прощении, храня надежу на Его безмерное человеколюбие, но сокрушаясь всем сердцем своим: «Он заплачет, в болезни души своей и возопит в отчаянии ко Вседержителю Господу: «Вот, Ты видишь, Господи, и нет ничего, чего Ты не видишь, а я дело рук Твоих, но дел Твоих повелений не сотворил, всякое же зло соделал в безумии. Ты благ, а я не знал Тебя, ныне же услыхал о Тебе и ужаснулся и что сделаю, не знаю. Я почувствовал Твой суд и слова оправдания не нашлось в моих устах. Ибо грех – смерть, и кто умрет от греха и сам собою восстанет? Никто, никак. Ибо Ты один умер и воскрес, так как Ты не совершил греха и во устах Твоих не нашлось лжи… Так и я, Владыка Вседержитель, каюсь, совершив дурные дела, но покаяние не служит мне оправданием, ибо покаяние есть только познание греха … ибо я весь одна рана … и ад поглотил меня живого. И Ты, Господи, видишь, Ты один можешь возвести меня и исцелить боль моего сердца, потому что рука Твоя могущественна на все и достигает концов бездны, действуя все Твоим мановением. Сказать «Помилуй меня» я не смею, ибо я недостоин, но Ты, Господи, знаешь!».
По воззрению преподобного Симеона Нового Богослова вся жизнь монаха должна быть непрестанной молитвой, а ежедневное богослужение – школой молитвы и духовной жизни: «Монах должен вставать в полночь прежде утре¬ни и молиться установленной молитвой, и так после этого вставать вместе со всеми на славословие и внимательно и трезвенно все его про¬водить, особенно внимая началу пения, то есть шестопсалмию, стихословию и чтениям неленостно, не расслабляясь телом, не переминаясь с ноги на ногу, не прислоняясь к стенам и колоннам, но должен он крепко сложить руки, ноги равно утвердив на зем¬ле, не вертя головой туда и сюда, не рассеиваясь умом... Глаза и душа должны быть нерассеянными и внимать только псалмопению и чтению и силе вос¬певаемых и читаемых слов Божественного Писания, насколько хватает сил, чтобы ни одно слово из него не прошло напрасно, но чтобы, насыщаясь всеми ими, душа его пришла в умиление, смирение и Бо¬жественное просвещение Духа Святого». Преподобный Симеон Новый Богослов наставлял, что молиться нужно сосредоточенно и со вниманием к каждому слову, очистив ум от всех мирских попечений и земных помышлений, а во время как келейных молитв, так и храмовых богослужений – молиться, осознавая таинственное присутствие Самого Христа. Молитва есть таинство Богообщения и обращенность ума и сердца  к горнему, а потому молиться нужно со вниманием ума и с благоговением в сердце как во время церковного богослужения, так и затворившись в уединенной келье своей: «Стань доблестно, собирая твои мысли и не позволяя им блуждать по сторонам, сожми твои руки, соедини твои ноги на одном основании и смежи твои глаза, чтобы не взирать на что-либо другое и чтобы ум не разбрасывался, а сам ум и все твое сердце возведи на небо и к Богу, призывая оттуда милость со слезами и стенаниями». «Если ты так поступаешь ежедневно и так подвизаешься, Бог не замедлит посетить тебя свыше, но вышлет тебе помощь из Своего святого жилища и благодать Всесвятого Его Духа осенит тебя». Высшая цель молитвы – это ангельская жизнь на земле и соединение с Богом, стяжание благодати Святого Духа, наивысшая молитва – это непрестанное умно-сердечное моление, восходящее в созерцание славы Господней, это – молитвенная хвала Богу, но так как в отличие от Ангелов света мы есть существа падшие, то в центре нашей духовной жизни и средоточием всех наших молений должно быть покаяние: «Да, сочувствующий Пастырь, благой и кроткий, желающий спастись всем верующим в Тебя, помилуй, услыши это мое моление. Не прогневайся, не отврати лица от меня, но научи меня исполнить Твою волю! Потому что я не ищу, чтобы была моя воля, но Твоя, чтобы я Тебе угодил, Милостивый». «Не отвергни меня снова, не скрой снова свет Твоего лица, и меня покроет тьма и поглотит бездна, и небо схватит меня». «Владыка, Господи неба и земли, знаю, что согрешил больше всякого естества человеческого и самих неразумных животных и пресмыкающихся, перед Тобою, моим страшным и неприступным Богом, и недостоин совсем когда-нибудь получить у Тебя милость. Вследствие этого я не посмел бы прийти или припасть к Тебе, человеколюбивый царь, если бы не услыхал Твоего святого голоса, говорящего: «Не желанием желаю смерти грешника, но чтобы он возвратился и жил». И снова, что «радость бывает на небе об одном грешнике кающемся. Потому что так же, вспомнив притчу о блудном сыне, сказанную Тобою, Владыка, как, когда он приходил, прежде чем был близ Тебя, Ты, Милостивый, приидя, припал к его шее и облобызал его, возымев смелость на пучину Твоей благости, я пришел к Тебе в боли и скорби и мрачности моего сердца, будучи окаменелым и израненным ужасно и на дне ада моих беззаконий тяжко лежа. Но отныне я даю Тебе слово, Господи, что доколе Ты повелишь пребывать мне в жизни и этом теле, я не оставлю Тебя и не обращусь вспять, не коснусь более суетных и злых вещей. Ты же, Боже мой, знаешь мою немощь, мои испытания, мое малодушие и имеющие насиловать и угнетать меня навыки. Помоги мне, припадаю к Тебе, и не остави меня надолго посмешищем и предметом издевательства врага, меня, от настоящего времени Твоего раба, Благой!». Вся жизнь монаха есть хождение перед Богом и единение с Ним; отсюда – монах призван постом укротить плоть свою, а аскезой – побороть и обуздать страсти, молитвой обратить сердце к Богу, а чтение Слова Божиего и Богомыслием – просветить ум горней мудростью. С точки зрения преподобного Симеона Нового Богослова существует самая тесная и глубокая связь между богослужением и духовной жизнью христианина – богослужение настраивает душу человека на церковный лад, Божественная Литургия просвещает его ум, а таинство Евхаристии – вселяет трепет в сердце и неизреченную радость встречи со Христом и причастности вечной Божественной Жизни, великолепие служб изумляет верующих, а  храмовая атмосфера наполнена молитвой. Высоко ценя богослужения, совершаемые в храме, святой Симеон Новый Богослов говорил, что величайшее сокровище монаха – непрестанная молитва и непрестанное памятование о Боге, пение Псалмов и песнопений, собранность ума и ощущение присутствия Вездесущего в нашей жизни и в нашем сердце, ибо ощущающий себя перед лицом всезрящего Судии не согрешит ни словом, ни делом, ни самой мыслью. В своих проповедях святой Симеон Новый Богослов возвещал, что Бог хочет, чтобы все спаслись и пришли к познанию Истины – Он есть Господь милостивый и всепрощающий, но никто не моет спастись без покаяния и никто не унаследует Царство Небесное без личного духовного усилия – аскетического подвижничества, ибо чтобы воспринять благодать Святого Духа человек должен уверовать во Христа Спасителя и исповедовать догматы Церкви, осознать свою немощь и обрести смирение, постичь величие Божие и взывать к Всемогущему с молитвами. Во дни своего игуменства преподобный Симеон Новый Богослов взывал к Богу: «О Боже мой … сделай меня способным великодушно переносить всякое искушение и огорчение жизни … все, что причиняют мне делом и словом немощные из этих моих братьев. Увы, мне, потому что мои члены истощают меня, и я снова испытываю боли из-за них. Я, на кого выпал жребий быть главою, влеком ногами и хожу босым, и укалываюсь колючками, и сильно болезную, не перенося боли. Одна из моих ног идет вперед, а другая обращается снова назад. Они тянут меня туда-сюда, тащат меня, мои ноги раздираются, и я падаю на землю. Я не в силах следовать за ногами. Лежать плохо, а ходить настолько хуже, чем лежать, что превосходит все другие несчастья». «Что же касается до судьбы братьев, которых я поставлен пасти, какая душа сможет понести, какой ум найдет силы неосужденно проследить настроение каждого в отдельности и без недостатка внести от себя все нужное, и изъять самого себя от его осуждения. Мне не кажется, что это возможно людям, поэтому я убежден и хочу скорее быть учеником, служа воле одного, слушая слова одного, и дать ответ только за этого единого, нежели служить нравам и желаниям многих и исследовать настроения, и разыскивать намерения и действия, и следить также за мыслями, так как суд ожидает меня и мне предстоит дать ответ за то, в чем согрешили те, пасти которых я один был избран неизреченными постановлениями Бога. Ибо каждый будет судим и во всяком случае даст ответ за то, что он сделал сам, доброго или дурного, а я один дам ответ за каждого. И как я хочу спастись и как быть помилованным, я, который даже для моей одной жалкой души совсем не имею возможности показать спасительное дело?». Однако, он молится быть спасенным вместе со своими учениками: «И с ликами избранных, какими Ты Сам ведаешь судьбами, сопричисли с Твоими учениками, чтобы мы все вместе видели Твою Божественную славу и наслаждались бы Твоих, Христе, неизреченных благ!». В своих проповедях и Гимнах преподобный Симеон Новый Богослов говорил, что в скоротечной земной жизни определяется вечная участь человека в зависимости от его самоопределения по отношению к Богу, поэтому уже в нынешнем бытии человек избирает добро или зло, делается причастником Ада или Царства Небесного.  Со всей искренностью своего сердца преподобный Симеон Новый Богослов говорил, что стал проповедником не для обретения славы, «но чтобы люди знали безмерное человеколюбие Божие и каковым является легчайшее бремя заповедей Самого Спасителя Христа и Бога нашего, и каково воздаяние дара Его и, чтобы узнав это, они или возжелали бы достичь Его любви, или бы недостижения ее боялись и ужасались, как вечной смерти». По воззрению преподобного Симеона Нового Богослова уже в земной жизни христианский подвижник может обрести высокий духовный и мистический опыт Богообщения и стать боговидцем, каковыми были пророки Ветхого Завета и апостолы Нового Завета, но чем глубже духовный опыт и возвышенней душа подвижника, тем более он проникается страхом Божиим, осознавая величие Творца и свое недостоинство, как осознавал это великий древний пророк Исайя. Характерной чертой личности святого Симеона Нового Богослова было его смирение – он осознавал свое окаянство перед Богом и трепетал сердцем своим во время молитвы, а когда он стал игуменом и наставником монахов, то он говорил, что никогда бы не дерзнул проповедовать, если бы на то не было бы воли Вседержителя и Святой Дух не действовал в его сердце и не побуждал его говорить: «Всегда немощный, душою и телом, я хотел молчать и наблюдать только то, что касается меня, до тех пор, пока у меня худшее не будет побеждено и не подчинится лучшему помыслу… Но так как я был избран вами во главу вашего святого тела, мне необходимо увещать вашу любовь, потому что спасение вашего братства дает мне утешение, что в то время, как я немощствую душой … вы спасаетесь. Следовательно, и не будучи в состоянии раскрыть рта, я едва смог написать мое слово и напомнить вашему братству … чтобы, как истинные рабы Христовы и братолюбцы, вы молились бы обо мне, жалком, так чтобы и я сам спасался бы с вами и, шествуя путем заповедей Божиих, я соводворился бы с вами, моими любимыми братьями». «Братья и отцы, мне не следовало бы совсем иметь смелость говорить с вами или занимать место учителя перед вашей любовью. Но так как вы знаете, что подобно тому, как изготовленный мастером инструмент не тогда, когда он сам хочет, но когда меха наполняются воздухом и когда он ритмически ударяется пальцами мастера, тогда он и издает звук и наполняет слух всех самым сладким напевом, так, конечно, следует вам думать, что это происходит со мною, невзирая на ничтожество инструмента». В своих вдохновенных и пламенных проповедях преподобный Симеон Новый Богослов, как горячо любящий  свою паству руководитель, признавался, что готов пожертвовать всем ради спасения своих ближних: «Дайте мне эту похвальбу, что один только я, низверженный в адскую бездну нерадения, вырвал вас, громко закричав, из сети; и если я и должен много оплакивать мою леность, но мне довольно видеть вас высоко летающими превыше сетей дьявольских». «Да, братья мои, умоляю вас, не презрите моего моленья … но так мне подарите вашу волю, чтобы посредством отречения ее вы начали бы жизнь мучеников и страстотерпцев Христовых, я же от сегодняшнего дня буду вновь и вновь полагать за вас всю мою душу вместе с телом на добровольную смерть».
Все проповеди преподобного Симеона Нового Богослова – это речи, произнесенные из глубин сердца и основанные на его личном духовно-аскетическом опыте, отсюда – их необычайная сила, проникновенность и исповедальная тональность. Пламенные проповеди Симеона Нового Богослова не остались безответными – слава о нем гремела в Константинополе и вскоре обитель наполнилась новыми монахами, а некогда лежащий в руинах монастырь расцвел как благоухающая роза. Среди пришедших в монастырь многие стали верными и преданными учениками Симеона Нового Богослова – «среди них был даже  один бывший епископ из Италии, по имени Иерофей, нашедший под руководством преподобного Симеона мир Христов для своей страдающей души», но, среди привлеченных его мудростью и святостью были и те, кому духовный идеал Симеона показался слишком высоким. Привлеченные огненными проповедями Симеона Нового Богослова, но неустойчивые в вере или не имеющие усердия захотели покинуть монастырь, что всколыхнуло и затронуло любящее сердце Симеона, который обращался ко всем приходящим в монастырь с пламенной речью:  «Вы пришли к нам с огненной любовью и верою, как мы могли это заключить из ваших слов и лиц, и при этом не принужденные кем-нибудь, но добровольно устремившиеся на это!.. Обнаружьте мне, если вы истинно меня любите, замысел ваших сердец. Чтобы я узнал не только на словах, но и на деле, что Бог стал с вами и что я не напрасно потрудился. Если же вы этого не хотите, почему вы, приидя, причинили мне тяжесть, и отходя – еще более отягощаете? Тяжесть, которая соделывает во мне и неизреченную радость, и беспредельную скорбь, самое странное! Радость, потому что я молюсь о вас и радуюсь, надеясь иметь вас своими детьми, скорбь же, потому что я боюсь, как бы вы не были удушены вместе с миром, и, будучи обманутыми им, солжете Христу. И я ужасаюсь и прихожу в исступление, помышляя об этом. И на это истрачивается моя душа, и это не дает мне покоя или радования. И плача об этом и находясь в мрачном настроении, я поистине так хожу». В заботе о душах всех пребывающих в монастырской обители преподобный Симеон Новый Богослов явил себя как неистовый ревнитель, он всем сердцем желал, чтобы в монастыре царил мир и взаимопонимание, а каждый монах испытал неизреченную радость Богообщения, но пастырская любовь его не всегда встречала понимание, а среди части монахов, не имеющих высоких духовных дарований, росло недовольство. Атмосфера в монастыре все более накалялась, а «Огласительные Слова» святого Симеона Нового Богсолова  наполнились горькими жалобами на непослушание монахов. «Я бываю содержим такою скорбью, что мне кажется, что предаюсь самой адской муке… И я плачу и рыдаю, как уже осужденный. И хотя я умоляю вас, но не бываю услышан. Я делаю замечания, но меня отвергают; упрекаю и бываю ненавидим, наказываю и взаимно бываю наказываемым и изгоняюсь, как враг. И делая все это, не могу найти успокоения. Помышляю прекратить все и смотреть только за моими личными бедами, но когда хочу это исполнить на деле, тогда сердце мое разжигается, как пламя, и я опять, смиренный, оказываюсь в тех же обстоятельствах. И я болею вашими ранами не менее, чем своими собственными язвами каждый человек. И я опять воспламеняюсь о вас всех и жизнь мою считаю невыносимой». «Мы обещали быть монахами, а стали худшими, чем мирские люди. Мы дали обет голодать и жаждать и испытывать лишения, а между тем не стыдимся спорить и кощунствовать из-за одного куска хлеба… Мы пришли, чтобы отречься от всех, кто в мире … и не перестаем их даже более питать принадлежащим монастырю хлебом. Мы убежали из мира, как от врага, но мы любим мир более, чем самого Христа». С апостольским вдохновением святой Симеон Новый Богослов веровал и исповедовал, что Господь подает благодать Свою всем ищущим единения с Ним, а мистическая встреча со Христом – возможна для каждого человека, но для того, чтобы быть христианином, а тем более монахом надлежит смиренно идти своим крестным путем, соблюдать заповеди Евангелия, непрестанно молиться, бороться со страстями и исполнять советы духовно опытного руководителя. С огненной ревностью и бескомпромиссностью библейских пророков, преподобный Симеон Новый Богослов говорил, что одна их самых опасных ересей – мысль о том, что в Церкви оскудевает благодать Божия и не может быть тех дарований, что и в древние времена: «Я о тех говорю и тех называю еретиками, которые говорят, будто нет никого в наши времена и посреди нас, могущего сохранить евангельские заповеди и стать подобным святым отцам. Прежде всего, верными и деятельными … а далее и весьма созерцательными и вместе с тем боговидцами, то есть просветиться и принять Духа Святого и через Него увидеть Сына с Отцом. Итак, те, кто говорят, что это невозможно, обладают не какой-либо частной ересью, но всеми, если это можно сказать, так как эта ересь много превосходит и покрывает все другие нечестием и кощунством. Говорящий это опровергает все Божественные Писания… Эти противники Христа говорят: «Это невозможно, невозможно». И почему, скажи мне, невозможно? А посредством чего … святые воссияли на земле и стали светилами в мире? Если бы было невозможным, и они бы никогда не смогли это совершить. Ибо и они были людьми, как и мы. Они ничем большим, чем мы, не обладали, кроме как произволением на благое, старательностью и терпением и любовью к Богу. Итак, приобрети и ты это, и станет для тебя источником слез каменная сейчас душа. Если же ты не хочешь терпеть скорби и стеснения, то, по крайней мере, не говори, что это невозможно». Преподобный Симеон Новый Богослов проповедовал, что покаяние есть крещение слезами, очищающими сердце, а, как говорил Сам Христос, чистые сердцем Бога узрят, в то время как отсутствие покаянного настроения души и слез покаяния и умиления есть признак нераскаянности и жестокосердия: «Невозможно вымыть без воды замаранную одежду, и без слез еще более невозможно отмыть и очистить душу от пятен и осквернений. Не будем выдумывать душевредных и тщетных предлогов или, лучше сказать, совершенно ложных и причиняющих погибель, но взыщем от всей души эту царицу добродетелей умиление… Умиление отмывает … сначала от грязи причастников его. Далее, оно омывает вместе с тем и страсти и отмывает их, как бы снимая засохшую кожу с ран… И не только это, но и как некий пламень, обегая кругом, постепенно уничтожает их, сжигая их ежечасно, как колючки, и попаляя… Все это вместе со слезами, вернее же, – посредством слез, соделывает Божественный огонь умиления. Без умиления же, как мы сказали, ничто из такового ни в нас самих, ни в ком-нибудь другом никогда не произошло и не произойдет». Призывая всех монахов к покаянию и аскезе, непрестанной молитве и участию в литургической жизни Церкви – в ее богослужениях и таинствах, преподобный Симеон Новый Богослов также говорил, что нельзя зарывать таланты, данные нам от Бога, они – дары Святого Духа, ниспосылаемые людям, ибо каждый человек имеет свое уникальное призвание в Церкви и мира и призван реализовать свои таланты и творчески приумножить их, но главным мотивом и движущей силой творчества должна быть любовь к Богу и ближним. Несмотря на встречаемую враждебность и непонимание со стороны некоторых иноков, святой Симеон Новый Богослов продолжал звать монахов к более высокой духовной жизни, устремленной к Боговидению и обожению: «Я прошу всех вас, о отцы и братья, постарайтесь стать причастниками такой жизни, которая есть Божественный Свет, Сам Дух Святой, освящающий причащающихся Его и соделывающий их богами по положению. И не забудьте столь многих слов, которые я говорил вам… Ибо я не прекратил возвещать вам то, что было мне сказано и извещено, и поведено Господом нашим Иисусом Христом посредством Его поклоняемого и Святого Духа, о высоких дарах и благодатных дарованиях собезначального Бога и Отца Его, каковые дарования дает всегда и даже до настоящего времени всем, трудами ищущим причастия в вере, Тот же благой и благодетель наш, Бог».
Высокие требования преподобного Симеона Нового Богослова к монашеской жизни, его мистический идеализм и нравственный максимализм казались слишком завышенными определенной части монахов и вызывали недовольство – напряжение в обители нарастало и в итоге разразилось открытым конфликтом. Приблизительно через пятнадцать лет после вступления святого Симеона Нового Богослова в должность настоятеля монастыря святого Маманта, часть монахов – около тридцати братьев – взбунтовалась и прервала его проповедь в храме во время утрени. Взбунтовавшиеся монахи как «дикие звери» с криками и яростью набросились на Симеона Нового Богослова, намереваясь изгнать его из монастыря, а он хранил спокойствие духа и стоял «непоколебимый как скала», о которую разбираются бушующие волны,  «слегка улыбающийся» и «светло, но пристально смотря на своих ненавистников». По свидетельству Никиты Стифата «обитающая в Симеоне благодать удерживала их далеко и отбрасывала». Возмутители монастырского мира и спокойствия не дерзнули наложить свои руки на игумена, но выбежав из храма, они выломали затворенные двери обители и ринулись в патриархию, чтобы изложить свои жалобы и найти поддержку у патриарха Сисинния. Патриарх Сисинний провел расследование и, расспросив преподобного Симеона Нового Богослова, признал, что он прав и осудил бунтовщиков на изгнание из обители, но Симеон проявил милосердие и пастырскую заботу о взбунтовавшихся монахах, убедив патриарха простить бунтарей и позволить им вернуться в монастырь. После этого драматичного события преподобный Симеон Новый Богослов на протяжении еще десяти лет был игуменом в монастыре святого Маманта, а в 1005 году он добровольно передал свои полномочия ученику Арсению. В Житии преподобного Симеона Нового Богослова рассказывается, что в последние десять лет его руководства воцарилось согласие и мир между монахами, а монашеское стадо «стало другим собранием священных студитов в уставах и делах и в самой скромности и нравах или, лучше сказать, бесплотных Ангелов, поющих разумно и служащих горячо Богу. Так расположенный и превзойдя, таким образом, низость своего тела, блаженный возрастал ежедневно, простираясь на лучшее, и возрастало благодаря ему стадо Христово посредством постригаемых им монахов». Как писал Никита Стифат: святого Симеона «сильно огорчали, дела и забота о них, отрывая его от прекрасного и любимого безмолвия. Движимый Божественным Духом, он думает позаботиться по древнему обычаю об общежитии и о учениках и устроить впредь для себя пребывание вне беспокойств и наслаждаться снова, как и раньше, любимым безмолвием… Итак, с одобрения патриарха Сергия II (1001–1019), он добровольно отказывается от игуменства, а вместо себя поставляет игуменом своего ученика Арсения … способного пасти стадо Христово». «От этого времени его ученик Арсений берет на себя заботы об общежитии, а пастырь и учитель всех в монастыре предается безмолвию наедине». Возлюбив всем сердцем безмолвие и желая жить уединенно-созерцательной жизнью – уйти в затвор, святой Симеон Новый Богослов надеялся, что проведет остаток своих земных дней в покое и мире, но его необыкновенная личность, пастырская деятельность и духовное творчество продолжали вызывать споры и недовольство его идейных противников среди представителей иерархии Константинопольской Церкви. По духовному складу возвышенной души своей святой Симеон Новый Богослов был церковным мистиком в лучшем смысле этого слова – он исихаст и тайнозритель, продолжавший духовную традицию преподобного Макария Египетского и преподобного Исаака Сирина, в своих огненных проповедях рассказывающий не об интеллектуальном Богопознании – умозрительном богословии, а о мистическом опыте Богообщения – таинственном богословии, защищая возможность непосредственного и сознательного общения с Богом во Христе и Святом Духе: «Не говорите, что невозможно принять Божественный Дух, не говорите, что без Него возможно спастись, не говорите, что кто-нибудь причастен Ему, сам того не зная, не говорите, что Бог невидим людям, не говорите, что люди не видят Божественного Света или что это невозможно в настоящие времена! Это никогда не бывает невозможным, друзья! Но очень даже возможно желающим». Но возвышенный церковный мистицизм и нравственный идеализм святого Симеона Нового Богослова был непонятен рационалистам и прагматикам, всем приземленным людям, не имеющим высокого духовного опыта Богообщения, а его одаренность – высокий ум и великолепная память, огненность слова в проповедях и глубина мысли в богословии, непоколебимость духа в испытаниях  и всецелая верность Богу – богоустремленность духа и сердца – вызывали открытую вражду и зависть, предвещая новые жизненные испытания. Преподобный Симеон Новый Богослов почитал своего духовного отца – старца Симеона Благоговейного, каждый год в день его памяти устраивая в монастыре торжественное празднование, кроме того была написана икона Симеона Благоговейного и составлена служба ему. Против Симеона Нового Богослова выступил митрополит Стефан Никомидийский, обвинивший его в том, что  он прославлял старца как святого, когда тот еще не был официально канонизирован. По справедливому суждению митрополита Илариона Алфеева: «Это было столкновение законнического формализма с подлинной духовностью: для преподобного Симеона святость его духовного отца была вне всяких сомнений, и ему не требовалось подтверждения этой святости со стороны». Святой Никита Стифат так описывает Стефана Никомидийского: «Был некий Стефан, председатель в митрополии Никомидийской, Стефан сын Алексины, муж, превосходящий многих словом и знанием, и сильный не только у патриарха и императора, но и способный дать всякому спрашивающему разрешение трудностей относительно новых вопросов, благодаря широте образования и благоподвижности языка. Он отказался от епископского престола по неясным причинам, ведомым ему и Богу, и пребывал всегда с патриархом, и пользовался у всех большой известностью за свое знание». Митрополит Стефан Никомидийский был блестящим оратором, снискавшим почтительное отношение патриарха и императора, а его богословская ученость было неоспорима, но по духу своему он был книжником и законником, а его богословие имело схоластический характер и было оторвано от духовной жизни, кроме того, он был гордым и честолюбивым человеком и не мог вынести слов, что слава преподобного Симеона Нового Богослова было больше, чем его слава, несмотря на всю его книжную ученость. По убеждению Никиты Стифата в основе конфликта между преподобным Симеоном Новым Богословом и Стефаном Никомидийским лежала зависть Стефана, опустившегося до низкой клеветы: «Блаженный Симеон обладающий истинным ведением духовным, был любим всеми людьми тогдашнего времени, и наслаждались все и удивлялись его знанием, и он почитался всеми людьми не только как мудрый духом, но и как святой. Дошло это … до слуха упомянутого человека, а он, как много о себе думающий и выше всех других себя считающий, насмехался над известностью святого и порицал тех, кто говорил о знании его, называя святого неучем и совершенным дикарем и невеждою, неспособным и слово пикнуть в присутствии мудрых людей, умеющих произносить тонкие суждения об ученых предметах». Архиепископ Василий Кривошеин верно писал о том, что столкновение преподобного Симеона Нового Богослова и Стефана Никомидийского – это драматичное и духовное «столкновение между книжным, схоластическим и оторванным от духовной жизни богословием, но, тем не менее, формально православным и консервативным, и богословием, сознающим себя выражением Божественного Духа, подчеркивающим непостижимость и тайну Бога, а также Его откровение в мистическом опыте святых, и отрицающим право говорить о Боге лицам, не обладающим Духом Святым. Богословием, всецело признающим авторитет Писания и Отцов, но для которого это внутренний авторитет, постигаемый только в свете Духа. Три Богословских Слова преподобного Симеона, написанные в период споров между ним и Стефаном, хорошо отражают духовную атмосферу этого конфликта, хотя прямо о нем не говорят. Конфликта скорее духовного, чем догматического, и не выходящего из рамок Православия».
 Однажды Стефан Никомидийский встретил Симеона Нового Богослова в патриархии и задал ему провокационный богословский вопрос, желая продемонстрировать всем неученость Симеона: «Как разделяешь ты Сына от Отца, умственным различием или действительным?», а преподобный Симеон ответил –  «Вам, архиереям, было дано знать тайны Божии, о премудрейший владыко… Тебе поэтому следовало бы посвятить нас в тайну познания таких предметов», а затем пообещал синкеллу дать письменный ответ на следующий день –  «Что мне должно ответить … Бог может мне дать благодатью Духа, когда я сам возвращусь в мою келью и письменно изложу, и пошлю тебе». Вернувшись в келью и взмолившись Богу, воспламенившись сердцем Божественным Огнем, преподобный Симеон Новый Богослов как вдохновенный Святым Духом поэт сложил великолепный двадцать первый Гимн, воспевая Святую Троицу и славя Христа, порицая лукавое любопытство книжников, которые, подобно Стефану, дерзают богословствовать, не имея мистических даров, ибо «Всесвятой Дух, исшедший неизреченно от Отца, был послан через Сына людям, ни неверным, ни любящим славу, ни ораторам, ни философам, ни изучающим эллинские сочинения, ни не знающим наши Писания, ни тем, кто выступал на сцене жизни, ни говорящим изощренно и обильно, ни получившим великие имена, ни тем, кому случилось быть любимыми прославленными людьми, но бедным духом и жизнью, чистым сердцем и телом, стяжавшим простое слово и более простую жизнь, и еще более простой образ мысли». В двадцать первом Гимне своем преподобный Симеон Новый Богослов дал великолепный богословский ответ на схоластический вопрос Стефана Никомидийского, исповедуя веру в единосущную и нераздельную Святую Троицу, имеющую единую, волю, разум, совет и силу, но указывая на ипостасные различия Отца, Сына и Святого Духа: «Бог, сосуществующий по природе, предбезначальный с Богом собезначальным, Сыном и Словом, из Тебя рожденным, разделяемым от Тебя не умственным разделением, но действительным, причем Ты остаешься нераздельным. А если и разделяется, то не по природе, а скорее по ипостаси, то есть Лицу, потому что говорить «действительным разделением» свойственно нечестивцам и безбожникам, а «умственным разделением» всецело омраченным. Ибо Ум обладает рождаемым Словом, непрестанно всячески и неким образом отделенным. А если Он рождается и происходит подлинно, и отделен ипостасным Словом, но остается внутри Родившего, что следует мыслить Отеческим Лоном, и исходит во весь мир и все наполняет всецело без Отца и Сам весь пребывает со Отцом. Во всяком случае, Он приобщается Своими действиями и мыслится как приходящий осиянием». С молитвенным благоговением и священным трепетом святой Симеон Новый Богослов вдохновенно провозгласил, что тварные создания не могут постичь Создателя своего, ибо Его Сущность – сокровенна и неприступна, а величие – неописуемо и безмерно, но истинное Богопознание обретается и подается Святым Духом, проницающим все глубины Божества, а не книжной ученостью и мирской мудростью – науками, риторикой и философией: «имеющие учителем Духа, не нуждаются в научении от людей, но, освещаемые Его светом, видят Сына, созерцают Отца и поклоняются Троице в Лицах, единому Богу, неизреченно соединяемому по природе». Обращаясь к митрополиту Стеафну Никомидийскому с патетическим призывом и богословским предостережением, Симеон Новый Богослов писал: «Прекрати, человече, содрогнись, смертный по природе, и помысли, что, несуществующий, ты был произведен в бытие… Взыщи Духа, будь вне мира!.. Может, Бог будет умолен и даст, как прежде дал видеть мир и солнце, и дневной свет, так и теперь удостоит осиять и указать тебе умный мир, и осветить тебя Трисолнечным Светом». Великолепный поэтический и богословский ответ преподобного Симеона Нового Богослова и его порицание книжников, возомнивших себя богословами и знатоками сокровенных Божественных тайн, привели честолюбивого и тщеславного митрополита Стефана Никомидийского в ярость и он стал заклятым врагом Симеона. На протяжении шести лет Стефан Никомидийский строил козни  и пытался всячески очернить славное имя Симеона Нового Богослова. По жалобе митрополита Стефана патриарх Сергий II послал за святым Симеоном Новым Богословом, чтобы узнать о празднованиях в честь памяти его духовного отца – старца Симеона Благоговейного, а получив сведения о его жизни и писаниях одобрил празднование его памяти в монастыре. «С большими похвалами патриарх отпустил преподобного Симеона побудив его напоминать ему во время празднования памяти его отца, так чтобы и он мог бы предоставить восковые свечи и благоухания и тем выразить свое почитание святого. Это происходило в течение шестнадцати лет». Решение патриарха вызвало еще большую злобу в душе митрополита Стефана Никомидийского – в исступленной ярости он клеветал на личность и жизнь старца Симеона Благоговейного, подвергая сомнению его святость и порицая его как окаянного грешника, он не прекращал писать доносы на Симеона Нового Богослова архиереям, нашел сочувствующих при патриаршем дворе и даже среди монахов монастыря святого Маманта. По свидетельству Никиты Стифата в своих кознях Стефан Никомидийский дошел до святого синода, там разворачивалось настоящее сражение между истиной и ложью. Преподобный Симеон Новый Богослов стойко и пламенно отстаивал святость старца Симеона Благоговейного и выступил в защиту его икону с цитатами из творений преподобного Иоанна Дамаскина, но путем интриг и клеветы митрополиту Стефану удалось добиться изгнания святого Симеона Нового Богослова из монастыря 3 января 1009 года и варварского и кощунственного уничтожения икон старца Симеона Благоговейного, о чем так проникновенно поведал Никита Стифат: «Тотчас же, посылаются люди, дерзнувшие на это ужасное дело … и топором уничтожают убийственною рукою иконы преподобного отца, один раз бия в неудержимой ярости иконы по главе, другой раз по груди, иногда по животу, или по бедрам, и не ранее останавливаются бить, прежде чем превращают их в пыль. А другие иконы, покрыв сверху сажей и известью, скрывают из вида, в то время как видевшие это монахи и миряне страстно рыдали о совершаемом христианами посреди церкви верных… и не могли обороняться против виновных в такого рода действиях из-за общего с ними имени веры». Изгнанный из Константинополя преподобный Симеон Новый Богослов  взошел на обрывистый холм и по примеру святителя Иоанна Златоуста возблагодарил Бога за все – за все радости и за все скорби, а «сошедши на подошву холма и найдя там развалины молитвенного дома имени святой Марины, он вошел в него и воздал Богу молитвы девятого часа». В двух проникновенных и ироничных письмах, обращенных к синкелу Стефану, святой Симеон Новый Богослов возблагодарил своего гонителя за то что, в течение шести лет терпел его клевету и преследования, а затем, он вознес молитву Христу – «предвечному Свету мира», прося даровать ему видеть Его, «имеющему сердце наполненное злами жизни из-за многих скорбей и зависти, причиняемых виновниками моего изгнания или, лучше сказать, моими благодетелями, моими владыками, моими настоящими друзьями, которым вместо злых дай, о мой Христос, благая, вечная, богатая и Божественная».
Как проницательный и рассудительный мыслитель  настоящий христианский мудрец преподобный Симеон Новый Богослов прекрасно понимал за что его гонят и указывал на то, что это – козни бесовские, а также ненависть, зависть и злобы человеческая:  «Вот я, как наученный самим опытом, говорю, что если бесы не имели бы сотрудниками своей злобы и лукавства людей, никоим образом, хотя это и смело утверждать, не могли бы они повредить кому-нибудь или удалить от заповеди Божией тех, кто возродился святым крещением и таинственно стал сыном Божиим». С грустью в сердце и огненным словом преподобный Симеон Новый Богослов обличал гонителей своих в недостатке духовности и благочестия: «Одержимые тщеславием и гордостью и воображающие быть чем-то, будучи ничем, они делают себя отцами и учителями и считают себя саморукоположенными апостолами, не получившие ни благодати Святого Духа, как те, ни просвещенные светом познания, ни видевшие проповедуемого ими Бога, открывшегося им по Своему неложному обещанию». В одном из своих посланий святой Симеон Новый Богослов с драматизмом описывал свое положение – положение человека, за верность правде Божией «осуждаемого и презираемом всеми, не только мирянами, но и монахами, священниками и архиерея¬ми», а затем просил молиться за его душу: «Помолись о мне грешном, ненавидимом за Христа, гонимом за мое желание жить благочестиво во Хри¬сте, осуждаемом всеми за то, что из всех я один по¬читаю духовного отца моего и учителя, выдаваемом ими за еретика, поскольку я всех учу искать свыше благодати и сознательного восприятия Святого Ду¬ха... потому что причащающиеся Его не только осво¬бождаются от всех похотей, страстей и непотребных помыслов, но, но и всех других вер¬ных видят как святых, и не только как святых, но и как облеченных во Христа и сделавшихся христоликими. Я утверждаю также, что если кто не приобрел та¬кие очи сердца, явно, что он не стал еще во свете Христа и не причастился от него, ибо свет Христов даруется, чтобы все видели его... И поскольку я го-ворю это и проповедую, что духовный отец мой стал таковым в Духе, все осуждают меня как гордеца и богохульника, и дьявол поднял против меня клевре¬тов своих и ведет войну, чтобы я перестал пропове¬довать словом и исполнять делом заповеди Евангелия и апостолов Христовых, стараясь обновить об¬ветшавший и почерневший образ евангельского жи¬тия... Они предали меня голоду, жажде и смерти за то, что я не обольщаю их и не говорю: «Дерзайте, мы все спасемся без трудов и подвигов, без покаяния и точного исполнения заповедей Божиих», каковое говорящие извращают все учение Христа и апосто¬лов Его». После всех жизненный испытаний преподобный Симеон Новый Богослов не пал духом – сердце его пылало любовью ко Христу и доверием благому Промыслу Божиему, а в подарок от своего духовного сына – Христофора Фагуры, он получил возможность поселится у храма святой Марины и основать там небольшой монастырь, куда прибыли самые верные его ученики. В столице Византии вспыхнуло волнение – ученики преподобного Симеона Нового Богослова и его почитатели требовали оправдания подвижника, а святой Симеон послал патриарху Сергию II свою книгу, которая была прочитана на одном из заседаний синода, после чего, патриарх объявил: «Что касается меня, преславные, у меня никогда не было дурного подозрения против господина Симеона… Но я не знаю, откуда и какое возникло разногласие между ним и синкеллом, и он выдвигал против него и его отца несметное множество обвинений… А то, что он пострадал с нашей стороны, так он это … пострадал не как ошибавшийся в догматах Церкви, но так как держался неизменно своей цели и, почитая отца, не переставал праздновать с блеском, а его обвинители волновались и ежедневно стужали нам, поэтому я удалил его из монастыря и из города. Теперь же, если он желает и послушается моих слов, он вновь станет господином своего монастыря, и я его рукоположу, с соизволения всего священного синода, архиереем в одной из высоких митрополий». Преподобный Симеон Новый Богослов был вызван в Константинополь и торжественно принят патриархом, предложившим ему вернуться в прежнюю обитель или занять епископскую кафедру, но по смиренномудрию своему Симеон отказался от этих предложений: «Нет, ничто не отделит меня от любви к моему Христу и к моему духовному отцу. Потому что с тех пор, как я доверил всю заботу игуменства моему ученику Арсению и рассудил, чтобы он вместо меня стоял бы во главе братии, я всецело, находясь там, стал вне дел и моих трудов… И так как я из-за правды был изгнан … я больше другой раз не вернусь туда, пока нахожусь в живых». После всех бурных событий и потрясений святой Симеон Новый Богослов вернулся в монастырь святой Марины, где и провел остаток земной жизни в окружении своих учеников. Духовная жизнь преподобного Симеона Нового Богослова никогда не ослабевала – он пострадал за правду Божию, но имел  многие духовные дары, являясь истинным философом и поэтом Святого Духа,  он обрел прозорливость, дар пророчества и чудотворений – исцелил от тяжкого недуга игумению и юношу, который не мог есть пищу, вернул здоровье парализованному мальчику, пролежавшему четыре года, с молитвой помазав его маслом от лампады при иконе святой Марины, исцелил одного из друзей своих, который пережил инсульт и лицо которого так перекосилось, что он не мог открыть рта. Как и преподобный Исаак Сирин, святой Симеон Новый Богослов обладал милующим сердцем, его душу охватывало великое сострадание всякий раз, когда он видел страждущего человека. В последний период своей жизни святой Симеон Новый Богослов написал большую часть своих «Божественных Гимнов», которые начал писать по вдохновению от Святого Духа еще в начале своего иноческого пути, будучи молодым монахом в монастыре святого Маманта. Возвышенная душа святого Симеона Нового Богослова дышала веяниями Святого Духа, сердце его воспламенялось молитвой, а в устах звучали огненные речи – он видел Божественные видения и излагал вдохновенные «Божественные Гимны», а также свои апологетические и полемические «Слова», столь проникновенные и исполненные глубокой духовной мудрости.
В конце своей земной жизни Симеон Новый Богослов тяжело заболел и тело его истончилось до крайности и уже не мог совершать Божественную Литургию, но продолжал причащаться каждый день. В преддверии своей кончины он предсказал ученикам своим день своей смерти:  «Что вы меня оплакиваете, в пятый индиктион вы меня, умершего, покроете гробом и в пятый же индиктион вы меня снова увидите, выходящего из гроба и пребывающего с вами, меня любящими». По рассказу Никиты Стифата: «когда наступил определенный заранее день 12 марта, приснопамятный, причастившись пречистых Христовых тайн, как у него был обычай, ежедневно, и аминь сказав, повелел своим ученикам петь надгробные песнопения. Так они пели с возженными светильниками и слезящимися глазами… Посредине песнопения, скрестив руки и всего себя почтительно собрав и: «В руки Твои, Христе Царю, предаю мой дух», – тихо и спокойно сказав, прославленный и многострадальный подвижник Христов, радуясь, изошел из терпеливого и многострадального своего тела… и отошел ко Господу… Прилагается таким образом к праведникам праведник, преподобный к преподобным, к богословам богослов, священномученик и исповедник и великий учитель Церкви Христовой к исповедникам и учителям и священномученикам в подвигах исповедания и исцеления». Возвещая о таинстве Евхаристии и обращаясь к монахам с наставлением о том, как надлежит вести себя во время Божественной Литургии и как следует причащаться Святых Тайн Христовых, святой Симеон Новый Богослов говорил, что для того, чтобы достойно причащаться неизреченных Святых Даров нужно причащаться с разрешения своего духовника, великим трепетом и осознанием того, что мы причащаемся Христу, с сокрушением сердца и слезами покаяния: «Святая святым!»... Итак, что же? Кто не свят, тот и недостоин? Отнюдь. Но кто не исповедует ежедневно тайны сердца своего, кто не являет должное покаяние в них... кто не плачет всегда... тот недостоин. А делающий все это и проводящий жизнь свою в стенаниях и слезах вполне достоин не только в праздник, но и каждый день, хотя и дерзко сказать, с самого начала своего покаяния и обраще¬ния быть в Причастии этих Божественных Тайн». По воззрению преподобного Симеона Нового Богослова в идеале христианин призван каждый день быть в храме и причащаться Святых Тайн Христовых ежедневно, а вся жизнь его должна быть покаянным плачем, благодарственной молитвой и хвалой Богу, иными словами – Божественной Литургией, но на практике ежедневное причащение не может быть рекомендовано каждому верующему, ибо самое главное – приступать к Евхаристии достойно, а те, ко не имеют в себе сокрушенного сердца и благоговейного трепета – страха Божиего, должны воздержаться от причастия Святых Тайн, до тех пор, пока не раскаются в согрешениях и не обратятся к Богу сердцем своим: «Воздержись от Божественных и страшных Тайн... пока не приобретешь внутри себя совершенно твер¬дое отношение к злым делам греха... Когда увидишь, что пришел в такое состояние, тогда приблизься... приобщиться не хлеба и простого вина, но Тела и Крови Божиих и Самого Бога». В возрасте семидесяти трех лет преподобный Симеон Новый Богослов тихо почил, окруженный учениками, которые со слезами на глазах и с зажженными светильниками пели над ним надгробные песнопения. Свершилось таинство смерти – душа святого подвижника отошла к Господу, тело было с молитвами погребено, а по истечению предсказанных прозорливцем тринадцати лет мощи его были торжественно перенесены в Константинополь: «Когда прошли тридцать лет после кончины этого приснопамятного отца, предвозвещается по его пророчеству перенесение его священных останков знаком, неизреченным образом запечатленным». В память о преподобном Симеоне Новом Богослове Православная Церковь торжественно поет: «Яко Света Трисолнечнаго зритель и таинственнаго Богословия сказатель, освященне Симеоне, отче наш, испроси душам нашим просвещения свыше и страстей отгони от нас мглу, яко бо, служитель велий Христов, всем подаеши полезная, преподобне».
В своей жизни преподобный Симеон Новый Богослов явил себя как учитель благочестия и покаяния, пламенный молитвенник и песнопевец, равный преподобному Ефрему Сирину и преподобному Иоанну Дамаскину, как сравнимый со святителем Иоанном Златоустом блестящий проповедник, призывающий к осуществлению в жизни высоких нравственных идеалов Евангелия,  как истинный христианский мудрец, подобный святителю Григорию Богослову,  как тайнозритель, просвещенный и вдохновенный Святым Духом, всегда верный Священному Преданию, как глубокий знаток Священного Писания, тонко понимающий буквально-исторический и духовно-иносказательный смысл, как церковный мистик, с неслыханной исповедальной откровенность раскрывающий в Гимнах своих тайну своей внутренней духовной жизни – тайну своего личного мистического опыта Богообщения. Живя в эпоху духовно-нравственного упадка Константинопольской Церкви и всей Византии, преподобный Симеон Новый Богослов возвещал, что в основе духовной жизни и Богопознания должен лежать непосредственный мистический опыт Богообщения, а христианство – это возвышенная философия Святого Духа и новая жизнь во Христе – жизнь по заповедям Евангелия, он – вдохновенный певец Святой Троицы и мистического соединения с Богом, указывавший на заоблачную высоту нравственного призвания христиан и возвещавший о том, что высшая цель христианской жизни – это обожение. Все догматическое и нравственное богословие преподобного Симеона Нового Богослова вдохновляется Евангелием и полностью согласно с церковным Преданием, оно проникнуто духом Нового Завета, а он сам – возвышенный и утонченный христианский идеалист и один из величайших православных мистиков, но сам мистицизм его всецело церковен и отличается не только пророческой вдохновенностью и поэтическим лиризмом Псалтыря и Песни Песней, но и трезвомыслием аскетов и подвижников православного Востока. С апостольским рвением преподобный Симеон Новый Богослов провозглашал, что в каждую историческую эпоху благодать Святого Духа осеняет Церковь и одаряет ее святыми подвижниками, а высокие заповеди Евангелия – это не только недостижимый идеал, но и этическая норма жизни для всех христиан – каждый из нас должен всеми силами души стремиться к тому, чтобы исполнить написанное в Евангелии, быть христианином не только на словах, но и на деле, не быть людьми, всецело погрязшими в мирском образе жизни, но возвыситься умом, волей и сердцем – устремить дух свой к горнему и вечному, к Богу. По характеристике архиепископа Василия Кривошеина: «обновитель духовной жизни и подлинный мистик, достигший вершин единения с Богом, преподобный Симеон по справедливости заслужил прозвание Нового Богослова. Оно, может быть, сначала было ему дано противниками, в уничижительном смысле, как неприемлемое для слуха консервативных византийцев, но его с воодушевлением подхватили ученики преподобного Симеона, причем выражение «богослов» понималось ими, как и у большинства греческих святых отцов, не в смысле догматического богословия, выдумывающего новые догматы, но как относящееся к лицу, достигшему вершин созерцания. А прилагательное «новый» означает здесь обновителя апостольской жизни, которая, как он сам говорит, была в значительной степени забыта. Православная Церковь, не разделяя некоторых особенностей и даже, может быть, преувеличений в учении преподобного Симеона Нового Богослова, с любовью чтит его святость и вдохновляется его духовными наставлениями, живительными и по сей день». В историю Вселенской Церкви преподобный Симеон вошел под именем «Нового Богослова», как его именовал преподобный Никита Стифат, автор его Жития, а вслед за ним иные церковные писатели XII–XIV веков. Как церковный мистик, великий подвижник и исихаст, святой Симеон Новый Богослов был широко известен в Византии – Никифор Уединенник составил свое слово «О хранении сердца», куда включил многие святоотеческие тексты – в том числе и отрывки из сочинений преподобного Симеона. Преподобный Григорий Синаит считал святого Симеона Нового Богослова одним из лучших учителей молитвы и безмолвия. Выдающийся византийский писатель и богослов преподобный Григорий Палама упоминает Симеона как «Нового Богослова», называя его творения –  «писаниями жизни», новой и вечной евангельской жизни во Христе. Сочинения преподобного Симеона Нового Богослова – прежде всего его Гимны – были переведены на славянский язык и стали известны в монашеских кругах в XIV-XV веках – с этого времени святой Симе¬он стал одним из самых почитаемых на Руси византий¬ских богословов, его считали равным великим отцам Церкви первых веков христианства. Рассматривая вопрос о влиянии духовного творчества преподобного Симеона Нового Богослова на русское монашество, митрополит Иларион Алфеев писал: «Один из главных возобновителей монашества на Руси, преподобный Сергий Радонежский (1314–1392) состоял в переписке с Константинопольским патриархом Филофеем Коккиным, одним из вождей исихастского движе¬ния. Сергия иногда называют «первым русским мис¬тиком»: во всяком случае, он – первый, чья жизнь была пронизана мистикой огня и света до такой степе¬ни, что в этом отношении его можно сравнивать с Си¬меоном Новым Богословом. Жизнь Сергия совпала со временем, когда сочинения Симеона получали распро¬странение среди славян. Не удивительно, что они стали весьма популярны в среде учеников Сергия: некоторые из самых древних славянских рукописей Симеона, да¬тируемые XIV и XV столетиями, хранились в библиоте¬ке Троице-Сергиевой Лавры. Другое подтверждение влияния Симеона на русскую духовность мы находим в том, что на его творения по¬стоянно ссылаются ведущие представители двух проти-востоящих монашеских групп – так называемые «стяжатели» и «нестяжатели», которые противостояли друг другу на Соборе в 1503 года. Большая часть цер¬ковной иерархии, созванной в этом году на Собор, под¬держала точку зрения Иосифа Волоколамского (1439–1515) и «стяжателей», но истинным продолжателем исихастской традиции был именно глава «нестяжателей», Нил Сорский (около1433–1508). В своем учении он делал акцент на внутреннем молитвенном опыте, от¬речении и удалении от мира; в борьбе за возврат мо¬нашества к своим первоначальным корням Нил обра¬щался к «Преданию Евангелия, апостолов и Отцов». Неудивительно, что в поисках святоотеческих паралле¬лей своему учению Нил часто обращался к Симеону Новому Богослову, наряду с такими авторами как Ио¬анн Лествичник, Исаак Сирин и Макарий Египетский. Нила Сорского весьма привлекал мистицизм Симеона; так, среди множества цитат из Симеона в монастыр¬ском «Уставе» Нила есть и отрывок из Гимна 13-го: О, чудо!.. Вижу свет, которого не вмещает мир, и, сидя в келлии, вижу внутри нее Творца мира, и бе¬седую с Ним, и люблю Его, и питаюсь единым бого-ведением и, соединившись с Ним, превосхожу небе¬са... Господь меня любит и в Самого Себя приемлет, и в объятиях скрывает... Невидимый для ангелов и Неприступный существом мне видится и с моим со-единяется существом...». Будучи сам выдающимся мистиком и одним из вели¬чайших борцов за сохранение чистоты монашеского предания, Нил Сорский находил опору в духовности Симеона, где акцент также ставится на внутренний опыт и видение Божественного Света…Уже в новое время примеры русских святых показали, что тот ис-ключительный опыт, который был дарован Симеону, продолжает жить в Православной Церкви. Один из та¬ких образцов – преподобный Серафим Саровский (1759–1833), в котором строжайший аскетический подвиг сочетался с исключительными мистическими дарованиями. О нем известно, что он всегда пребывал в радости, сиял Божественным Светом, который порой был виден и его ученикам, когда старец преображался благодатью Святого Духа… Не¬возможно не привести здесь в качестве параллели к тому, что нам известно о Серафиме Саровском, описа¬ние внешнего облика Симеона Нового Богослова в его «Житии», составленном Никитой Стифатом: «Кротость украшала его, жажда Божественной любви и правды, сострадание к ближнему... Его лицо всегда как бы сияло, он всегда был радостен благо¬даря внутреннему радованию Святого Духа...». Огромное влияние духовное наследие преподобного Симеона Нового Богослова оказало на монашество Афона, а отдельные его тексты вошли в собрание свято¬отеческих текстов о молитве и трезвении, изданном в 1782 году Макарием Коринфским и Никодимом Святогорцем. С благоговейным почтением к преподобному Симеону Новому Богослову относился Никодим Святогорец, который составил службу в честь византийского святого – вдохновенный литургический текст, проникнутый мистическими темами обожения, Божественного Света и Огня: «Небесный яко воистину подобает имети язык хо¬тящим восхвалити Симеона, небеснаго человека. Сей бо в Дусе зрением несредственне соединився Свято¬му по естеству, свят по причастию бысть; Первому Свету свет вторый наречеся, и по существу Богу бог по благодати содеяся...  Любве горя огнем в сердце твоем, весь во изступ-лении был еси и Богу единому всему, возлюбленно¬му от тебе, срастворился еси, якоже един дух быти с Ним, священнейшее. Желания Божественная имел еси в сердце твоем, святе, яже суть Бога Свет неизреченный, отонудуже богоприятен и обожен весь был еси...».  Зная греческий язык, преподобный Паисий Величковский перевел на славянский язык многие сочинения древних подвижников и византийских исихастов – в том числе и  избранные «Слова» Симеона Нового Богослова,а кроме того, в то же время были переведены его Гимны и «Житие», написанное преподобным Никитой Стифатом. Высокий мистический опыт преподобного Симеона Нового Богослова – таинственный духовный опыт созерцания Божественного Света и Огня, а также темы безмерности Божественной Любви, молитвы за весь мира и покаянных слез оживают в жизни и писаниях преподобного Силуана Афонского – одного из величайших святых двадцатого века. Необыкновенная, харизматичная и многогранная личность преподобного Симеона Нового Богослова – это драгоценное звено в нерушимой золотой цепи христианских душ, пламенно возлюбивших Христа, озаренных и преображенных Святым Духом, начало этой цепи восходит к апостолам Павлу и Иоанну Богослову, к священномученику Игнатию Богоносцу и трем великим каппадокийцам, к Макарию Египетскому и Исааку Сирину, а от них – через преподобного Симеона – идет к Григорию Паламе, Нилу Сорскому, Серафиму Саровскому, Силуану Афонскому и будущим святым вселенской Православной Церкви, великим светильником веры и наставником в духовной жизни, одним из величайших мистиков и подвижников которой и является святой Симеон, по праву нареченный «Новым Богословом».
Преподобный Симеон Новый Богослов был одним из самых выдающихся византийских писателей и религиозных мыслителей, он оставил обширное литературное наследие, содержащее в себе глубочайшее догматическое, нравственное и мистическое богословие – его перу принадлежат тридцать четыре «Огласительных Слова», три «Богословских Слова», пятнадцать «Нравственных Слов», два «Благодарения», четыре «Послания»,  «Главы богословские, умозрительные и практические», пятьдесят восемь «Божественных Гимнов»  – вершину мистического богословия Симеона и шедевр церковной гимнографии. В «Огласительных Словах», произнесенных во дни своего игуменства и обращенных к монахам, святой Симеон Новый Богослов изложил свои поучения нравственного и мистического характера, это – проповедь о любви и единении с Богом, о покаянии и слезах, очищающих сердце, о борьбе со страстями и воздержании, о посте и молитве, памяти смертной и бдении, о причастии Святому Духу и таинственном осиянии Божественным Светом, а само монашество рассматривается как духовное делание и восхождение на Фавор – к единению с Богом и обожению. В тринадцатом «Огласительном Слове» преподобный Симеон дает мистическое толкование двух церковных песнопений –  «Воскресение Христово видевше» и «Бог Господь и явися нам»; задаваясь вопросом – почему мы не поем «Воскресению Христову веровавше» вместо «Воскресение Христово видевше», ведь Христос воскрес тысячу лет назад и момент Его Воскресения никто не видел?», он писал: «Неужели Божественное Писание хочет, чтобы мы лгали? Отнюдь! Напротив, оно побуждает нас говорить истину – о том, что воскре¬сение Христово происходит в каждом из нас, ве-рующих, и не однажды, но так сказать ежечасно, когда Сам Владыка Христос восстает в нас, нося светлые одежды и блистая молниями бессмертия и Божества. Ибо светоносное пришествие Духа показывает нам... Воскресение Владыки, вернее же, да¬рует нам видеть Его Самого воскресшим. Почему мы и говорим: «Бог Господь и явися нам»... Когда это случается с нами благодаря Духу, Христос восставляет нас из мертвых, животворит и дает нам видеть  в  себе  Его,  бессмертного  и неразрушимого». Три «Богословских Слова» – это три трак¬тата, объединенные одной темой нераздельного единства Святой Троицы и составленные по экзегетиче¬скому спору о словах Иисуса Христа – «Отец Мой более Меня» (Ин.;14:28), здесь Симеон Новый Богослов исповедует совечность, единосущность и равночестность Сына, Отца и Святого Духа, с опорой на умозрения святителя Григория Богослова, провозглашает, что богословствовать может не всякий, а только тот, кто удостоился созерцания Бога и просвещен благодатью Святого Духа, дарующего истинное Богопознание и мудрость, а также излагает учение о Божественно Свете – Сам Бог есть Свет и нет в Нем никакой тьмы, Он обитает в свете неприступном. В «Нравственных Словах» излагаются воззрения святого Симеона Нового Богослова о грехопадении Адама и Евы, их потомках и история богоизбранного народа – Израиля, рассматриваются мессианские пророчества Ветхого Завета и тайна искупительной жертвы Иисуса Христа – воплотившегося Бога, Нового Адама и Спасителя мира, проповедуется о Церкви как возвращенном Рае и Царстве Небесном на земле, рассматриваются нравственно-аскетические темы – покаяние и бесстрастие, любовь к Богу, истолковываются некоторые стихи апостола Павла, изображается образ истинного безмолвника и рассказывается о Богопознании и Боговидении. В двух «Благодарениях» преподобный Симеон Новый Богослов на языке вдохновенной, трогательной и проникновенной молитвы к Богу излагает сокровенные тайны своей духовной жизни и ярко описывает свои мистические видения Божественного Света и молитвенные встречи со Христом, это – исповедь поющего сердца. В «Благодарениях» преподобный Симеон Новый Богослов говорит, что сердцевиной веры и основой Богопознания является личный сознательный мистический опыт подвижника: «Откуда я знал, что Ты являешь Себя приходящим к Тебе, еще пребывающим в мире, чтобы я взыскал увидеть Тебя? Откуда я знал, что таковой радости и отрады удостаиваются приемлющие в самих себе свет Твоей благодати? Откуда или как знал я, несчастный, что уверовавшие в Тебя получают Твой Дух Святой? Потому что я считал, что верую в Тебя совершенно, и думал, что обладаю всем, что Ты даруешь боящимся Тебя, ничего совсем не имея, как я этому позже научился на деле. Откуда я знал, Владыка, что Ты, будучи невидимым и невместимым, бываешь видимым и вмещаешься внутри нас?.. Откуда же я знал, Господи, что у меня есть такой Бог, такой Владыка, такой Покровитель, Отец и Брат и Царь, Ты, обедневший ради меня и принявший вид раба? Действительно, мой человеколюбивый Владыка, я никак не знал ничего из всего этого». В «Главах богословских, умозрительных и практических» преподобный Симеон Новый Богослов излагает свои мысли – бесценные жемчужины христианской мудрости, это – своеобразные дневниковые записи подвижника и богослова, своеобразная симфония святоотеческого богословия и аскетики, где с предельной лаконичностью и ясностью излагаются важнейшие догматические и нравственные темы. В своих четырех «Посланиях» преподобный Симеон Новый Богослов раскрывает свои мысли о духовном руководстве, таинствах Церкви и исповеди, а вершиной его духовного творчества являются «Божественные Гимны» – непревзойденное во всей мировой литературе собрание молитвенных излияний и мистических созерцаний, философских и богословских раздумий, изложенных в великолепной поэтической форме со свободными стихотворными размерами и метрикой, не характерной ни для античной классической поэзии, ни для византийской церковной гимнографии, но именно в этих молитвах и песнопениях излагаются самые возвышенные мысли преподобного Симеона, его неизреченные созерцания, задушевные моления и пламенные исповедания, критикуется книжное богословие и любые попытки рационализации веры, возвещается о непостижимой тайне Святой Троицы и воспевается величие, премудрость и благость Всевышнего. По своему литературному стилю многие творения преподобного Симеона Нового Богослова отчасти напоминают сочинения святого Феодора Студита, но если в центре «Оглашений» Студита стояли вопросы аскетического и нравственного богословия, то Симеон во всех творениях своих остается мистиком и созерцателем, если под мистицизмом понимать всецелое устремление души к Богу и сокровенный опыт непосредственного Богообщения, благоговение перед тайной Божией и таинственное созерцание Божественного Света – опыт Боговидения.
По характеристике иеромонаха Пантелеимона Успенского «Божественные Гимны» Симеона Нового Богослова – это лирические излияния религиозных чувств, описания мистических видений и созерцаний, благодарственные моления Богу и благоговейные размышления, песни глубочайшего сокрушения сердца и пламенной любви к Богу, хвалы и благодарения за все Его милости и исповедание неисповедимых путей Его Промысла, исповедь души, написанная в форме отрывочных диалогов, молитв и размышлений, проникнутых глубочайшим сознанием своей греховной  и воодушевленных благоговейными чувствами любви и благодарности к Богу: «В Гимнах преподобного Симеона слышится не голос смертного человека, говорящего о земном и по земному, но скорее голос бессмертной и обоженной души, вещающей о жизни сверхземной, равноангельной, небесной и Божественной. Гимны преподобного Симеона это – повесть души, говорящей не совсем обычной человеческой речью, а или покаянными вздохами и стонами или радостными восклицаниями и ликованиями; повесть, написанная не чернилами, а скорее слезами, слезами то скорби и сокрушения, то радости и блаженства в Боге; повесть, записанная не на свитке только, но глубоко начертанная и запечатленная в уме, сердце и воле ее автора. Гимны преподобного Симеона изображают историю души, от тьмы грехов восшедшей к Божественному свету, из глубины падения поднявшейся до высоты обожения. Гимны преподобного Симеона это летопись души, повествующей о том, как она очистилась от страстей и пороков, убедилась слезами и покаянием, всецело соединилась с Богом, уневестилась Христу, приобщилась Его Божественной славы и в Нем нашла упокоение и блаженство. В Гимнах преподобного Симеона описано и запечатлелось как бы дыхание или трепетное биение души чистой, святой, бесстрастной, Божественной, души, уязвленной любовью ко Христу и истаивающей от нее, воспламененной Божественным огнем и горящей внутри, непрестанно жаждущей воды живой, ненасытно алчущей хлеба небесного, постоянно влекущейся горе, к небу, к Божественному свету и к Богу. Автор Божественных Гимнов – не человек, сидящий в юдоли земной и поющий скучные песни земли, но как бы орел, то высоко парящий над земными высотами, едва касаясь их крыльями, то далеко улетающий в необозримую заоблачную синеву небес и оттуда приносящий небесные мотивы и песни. Как Моисей с горы Синай или как какой-либо небожитель с высоты небес, преподобный Симеон вещает в своих Гимнах о том, что не видится телесными очами, не слышится чувственными ушами, не обнимается человеческими понятиями и словами и не вмещается рассудочным мышлением; но что превышает всякие представления и понятия, всякий ум и речь и что познается только опытом: созерцается мысленными очами, воспринимается духовными чувствами, познается очистившимся и облагодатствованным умом и выражается в словах только отчасти. Преподобный Симеон пытался сказать в Гимнах нечто о порядках не земного бытия и земных отношений, а о потустороннем, горнем мире, куда он проникал отчасти, еще живя на земле во плоти, о Бытии безусловном, вечном, Божественном, о жизни бесстрастных и равноангельных мужей и бесплотных сил, о жизни духоносцев, о вещах небесных, таинственных и неизреченных, о том, чего око не видело, ухо не слышало и что на сердце человеческое не всходило (1 Кор.;2:9), и что поэтому совершенно непостижимо для нас, изумительно и странно. Преподобный Симеон своими Гимнами отрывает нашу мысль от земли, от видимого мира и возводит ее на небеса, в какой-то иной мир, потусторонний, невидимый; изводит ее из тела, из обыденной обстановки греховной, страстной человеческой жизни и возносит в область Духа, в неведомую нам область каких-то иных явлений, в благодатную атмосферу чистоты, святости, бесстрастия и Божественного света. В Гимнах Симеона раскрываются перед читателем как бы те глубины Божественного ведения, которые испытует лишь Дух Божий и заглянуть в которые, даже на мгновение, не безопасно для ограниченного и слабого человеческого мышления. В Божественных гимнах преподобного Симеона такая отрешенность от мира, такая одухотворенность, такая глубина духовного ведения, такая головокружительная высота совершенства, до которых едва ли когда еще достигал человек». Испытав высочайший мистический опыт Боговидения и вдохновляемый Святым Духом, преподобный Симеон Новый Богослов брался за перо и на языке церковной поэзии излагал свое высокие молитвенные переживая и созерцания, благоговейные думы и опыт блаженного общения с Богом, который он не мог оставить под покровом молчания, но подобно пророку Иеремии, чувствовал в себе огненное веяние Духа Божиего, побуждающего его творить во славу Христа и Его святой Церкви: «И хотел я молчать (о если бы я мог!), но страшное чудо возбуждает сердце мое и отверзает оскверненные уста мои. Говорить и писать даже и не хотящего меня заставляет Тот, Кто воссиял ныне в моем мрачном сердце, Кто показал мне дивные дела, которых не видели очи, Кто снисшел в меня». «Внутри меня, горит как бы огонь, и я не могу молчать, не вынося великого бремени даров Твоих. Ты, сотворивший птиц, щебечущих разными голосами, даруй и мне недостойному слово, дабы всем письменно и не письменно поведал я о том, что Ты соделал на мне по беспредельной милости и по одному человеколюбию Твоему. Ибо превыше ума, страшно и велико то, что подал Ты мне страннику, неученому, нищему». Вся мистическая поэзия преподобного Симеона Нового Богослова проникнута библейскими аллюзиями, цитатами, образами и сюжетами, а священная история Библии претворяется в историю его личной и сокровенной духовной жизни:

Кто перешел тот темный воздух,
Который Давид называет стеной,
А Отцы назвали «житейским морем»,
Тот вступил в пристань,
В которой он обретает всякое благо.
Ибо там рай, там древо жизни,
Там сладкий хлеб, там Божественное питие,
Там неисчерпаемое богатство дарований.
Там купина горит, не сгорая,
И обувь тотчас с ног моих спадает.
Там расступается море, и я прохожу один
И вижу врагов, потопляемых в водах.
Там созерцаю я древо, в мое сердце
Бросаемое, и все горькое претворяется в сладкое.
Там обрел я скалу, источающую мед...
Там ел я манну – хлеб ангельский,
И не возжелал больше ничего человеческого.
Там увидел я сухой жезл Ааронов процветшим
И изумился чудесам Божиим.

Со всей огненностью своего духа и слова преподобный Симеон Новый Богослов обрушивался на тех людей, которые ностальгировали «по славному прошлому Церкви»  и считали, что святость и высокий опыт Богообщения были возможны в древности, а ныне – стали невозможны: Многие каждый день говорят, а мы слышим их говорящими: «Если бы мы жили во дни апостолов и удостоились, как они, видеть Христа, то и мы стали бы святыми, как они»... Так говорят те, что грубее других. А что же более благочестивые? «Если бы, – говорят, – мы жили во времена святых от¬цов, то подвизались бы и мы. Ибо видя доброе их жительство и подвиги их, мы бы соревновались с ними. Ныне же, вращаясь среди ленивых и неради¬вых, мы вместе с ними отводимся от истинного пу¬ти и погибаем». Возражая на эти лукавые умонастроения, преподобный Симеон Новый Богослов говорил, что историческая эпоха не определяет человека, ибо каждый из нас – свободная и самоопределяющаяся личность, наделенная умом, волей и совестью, более того – наше положение во много раз лучше, чем у древних святых – особенно у тех, кто жил во времена Христа, ибо во дни Его земной жизни не многие увидели истинного Мессию в Иисусе из Назарета, Который ел с мытарями и грешниками, в то время как в наши дни Он прославлен на весь мир как вочеловечившийся Бог Слово и Сын Бога Живого, Ему поклоняются властители и целые народы. Во времена первых святых Церковь столкнулась с кровавыми гонениями и многие христиане стали мучениками исповедниками, как священномученики Игнатий Богоносец и Поликарп Смирнский, а во дни Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста разворачивалась напряженная и драматичная догматическая борьба с лжеучителями за чистоту Православия. Преподобный Симеон Новый Богослов говорил, что в прошлом Церкви приходилось бороться со многими еретиками – Арием, Македонием, Савеллием, Аполлинарием и Несторием, но и ныне существует опасная ересь и богохульство, гласящее что в наши дни мы не можем жить по заповедям Евангелия и стать подобными святым отцам древности, просветиться, принять благодать Святого Духа и через Него узреть Сына с Отцом в сиянии Их величия и славы. С апостольской ревностью Симеон Новый Богослов возвещал, что каждый человек призван к святости и высшему совершенству – обожению, путь к которому – вера во Святую Троицу и жизнь по заповедям Евангелия, он ощущал себя защитником церковного Предания – звеном в ее «золотой цепи», которая не может быть разорвана, ибо Сам Христос таинственно пребывает с Церковью до скончания мира и врата адовы не одолеют ее: «Святая Троица, через всех простирающаяся от первых до последних, как от чьей-либо головы до ног, собирает всех и сочетает... Ибо святые, приходящие из рода в род... сочетаются с предшествую¬щими по времени святыми, озаряются подобно тем... и становятся некоей золотой цепью, в которой каж¬дый из них – отдельное звено, соединяющееся с предыдущими через веру, дела и любовь, так что они составляют в едином Боге единую цепь, которая не может быть легко разорвана». Во дни своей монашеской жизни преподобный Симеон Новый Богослов каждый день посещал храм, молился со слезами и сокрушенным сердцем, причащался Святых Тайн Христовых, а круг его келейного чтения включал в себя Священное Писание, духовно-аскетическую, богословскую и агиографическую литературу. По словам Никиты Стифата святой Симеон Новый Богослов любил мудрость и ревностно предавался чтению – он читал «Лествицу» преподобного Иоанна Синайского и сочинения Марка Подвижника и Диодоха Фотикийского, жития древних святых и книги богословские, из которых он «приобрел знание апо¬стольских канонов и преданий, и точное знание дог¬матов»  – он изучал творения святителя Григория Богослова и святителя Иоанна Златоуста, святого Григория Ниского и сятителя Василия Великого, преподобного Максима Исповедника и святого Дионисия Ареопагита, преподобного Макария Египетского и преподобного Исаака Сирина, святого Иоанна Дамаскина, преподобного Ефрема Сирина и святого Феодора Студита. Для преподобного Симеона Нового Богослова Библия – это святыня веры и Божественное Откровение, он пламенно любил и прекрасно знал Священное Писание, призывал с молитвой и благоговением исследовать Слово Божие и говорил о великой пользе чтения Библии для души: «Ничто другое так не полезно для души, избравшей своим занятием размышлять о законе Господнем день и ночь (Пс.;1:2), как исследование Писаний. Ибо в них сокрыто разумение Духа благодати». В своих наставлениях святой Симеон Новый Богослов советовал монахам ежедневно молиться, участвовать в богослужениях и читать Библию три раза в день – после утрени, по¬сле завтрака  и пе¬ред вечерней молитвой, а сам он постоянно читал Священное Писание перед утреней и Божественной Литургией, а также с раннего вечера и до полуночи. В монашеской традиции Православной Церкви Священное Писание – источник мудрости и вдохновения, его не только читают и истолковывают, но и заучивают наизусть, оно – руководство к духовной жизни, ибо написанное в Евангелие следует исполнить, а исполняющий заповеди – стяжает благодать Святого Духа и просвещается Им, начиная понимать Слово Божие возвышенно и духовно. По рассуждению Симеона Нового Богослова, во время чтения Библии нужно «вглядываться в самого себя, рас¬сматривая и изучая свою душу, как в зеркале», чтобы увидеть себя и жизнь свою в свете правды Божьей, раскаяться в грехах своих и воззвать к Богу с молитвой, обрести истинный смысл жизни и жить новой жизнью во Христе. По справедливому замечанию митрополита Илариона Алфеева: «преподобный Симеон Симеон Новый Богослов всегда отрицал такой подход к Писанию, который мы сегодня называем историко-критическим. Для него Библия – не объект критического анализа, но результат пророческого вдохновения, пролагающего путь к еще более глубокой вере… Симеон подвергает уничтожающей критике светских ученых, дерзающих браться за толкование Писания, не имея в душе Божественной благодати». По воззрению преподобного Симеона Нового Богослова постичь смысл Библии можно только через обретение благодати Святого Духа, а те, кто «бесстыдно бросаются истолковывать богодухновенные Писания и возлагают на себя достоинст¬во учителя на основании одного лишь лжеименного знания» ответят за гордыню свою и искажение Священного Писания на Суде Господнем. Как тонкий знаток Слова Божиего и хранитель церковного Предания, святой Симеон Новый Богослов соединял два подхода к толкованию Библии – александрийский и антиохийский в единой монашеско-литургической и мистической экзегезе – он различал в Священном Писании букву и дух, а также пояснял, что одно в Библии нужно понимать буквально и исторически, иное, сказанное в притчах, – аллегорически, при это не следует отвергать таинственный смысл стихов Библии, равно как нельзя и злоупотреблять иносказательным методом. По рассудительному умозаключению Симеона Нового Богослова буквальный смысл Библии – это отправная точка всего толкования, поэтому нельзя отвергать буквальный смысл Слова Божиего и впаать в чрезмерный аллегоризм, но, вместе с тем, человек призван возвышать свой ум до постижения ее духа и смысла, при этом понимании Священного Писания связано с духовной жизнью человека и состоянием его души. По образному выражению Симеона Нового Богослова правильное понимание Библии – запер¬тый сундук, открыть который возможно лишь двумя ключами – исполнением заповедей и Божественной благодатью, первое – во власти человека, а второе – во власти Бога, а потому – постижение смысла Священного Писания синергитично, оно основано на сотрудничестве человека с Богом, ибо без Духа Истины и Откровения даже величайший мудрец мира сего не в силах обрести истинное знание тайн Писания.  «Духовное познание, подобно некоему дому, построенному посреди светского и языческого знания, в котором хранится, как твердый и отовсюду запертый сундук, знание боговдохновенных Писаний, и в нем, в качестве сокровища, неизреченное богатство. Никто из входящих в дом не сможет никогда его увидеть, если, конечно, сундук не будет им открыт. Но он не может быть открыт никогда человеческой мудростью. Но даже как если человек, взяв весь этот сундук на свои плечи, будет его носить, он не знает положенного в нем сокровища, так если человек прочтет и будет говорить наизусть, как будто один псалом, все Писания, он не знает скрытого в них дара Святого Духа. Потому что ни то, что в сундуке, посредством сундука, ни то, что в Писании, посредством Писания, делается явным. Подразумевай под сундуком Христово Евангелие и остальные Божественные Писания, имеющие в себе запертою и запечатанною вечную жизнь и вместе с нею неизреченные и чувственными глазами невидимые вечные блага… Под человеком же, взявшим сундук, предполагай того, кто выучил наизусть и всегда имеет на устах все Писания. Он носит их, как в сундуке, имеющем заповеди Божии, в памяти души, как драгоценные камни, в коих находится вечная жизнь». «То, что запечатано и заперто, невидимо и неизвестно для всех людей, раскрываемо же только Святым Духом, и таким образом открываемое и становящееся нам видимым и известным, как смогут это узнать или увидеть или хотя бы несколько понять те, кто говорит, что никогда не познал в самом себе присутствия, осияния, просвещения, вселения Святого Духа?». «Ибо Божественное, а также то, что относится к Божественному, передается на письме и прочитыва¬ется всеми, но открывается оно только тем, кто го¬рячо кается и кто через искреннее покаяние пре¬красным образом очищается... Им открываются глу¬бины Духа, и от них изливается слово Божественной мудрости и знания... Для прочих же все это остается неизвестным и сокрытым, и никоим образом не от¬крывается Тем, Кто отверзает ум верных для уразу¬мения Писаний». С точки зрения преподобного Симеона Нового Богослова в основе Богопознания лежит не книжная мудрость – одно чтение Библии не делает нас мудрецами и боговидцами – но подвижническая жизнь и мистический опыт Богообщения, действие Святого Духа и видение Христа во славе, но чтобы удостоится чести Боговидения нужно очистить сердце свое от страстей и иметь веру и смиренномудрие, нужно исповедовать догматы Вселенской Церкви и проверять каждую мысль свою церковным Преданием, соблюдать заповеди Евангелия и стяжать Дух Божий. Святой Дух открывает сокровенный смысл Священного Писания своему подвижнику и человек, стяжавший благодать Божию, становится сам живой книгой Божиих тайн и мудрости: «Познавательно стяжавший в себе Бога, дающего людям познание, прочитал все Святое Писание и собрал весь плод пользы от чтения и уже не будет более нуждаться в чтении книг. Почему так? Потому что обладающий как собеседником Тем, Кто вдохновил написавших Божественные Писания, и посвящаемый Им в сокрытые неизреченные тайны сам будет для других богодухновенной книгой, содержащей новые и ветхие тайны, написанные в ней перстом Божиим, как все совершивший и почивший в Боге, первоначальном совершенстве, от всех своих дел».
Познание сокровенных тайн Божиих приобретается не ученостью и мирской мудростью, а пламенной верой, действующей любовью, добродетельной жизнью и благодатью Святого Духа, «ибо если бы посредством образования и учения давалось бы нам … познание истинной премудрости и знания Бога, какая была бы нужда в вере, или в Божественном крещении, или в причащении самих тайн? Никакой, несомненно!». «Ибо кто из людей на земле, мудрых или риторов, или кто другой из ученых, кроме как из очищенных умом крайней философией и подвигом и поистине имеющих обученными душевные ощущения, смог бы познать без откровения свыше, от Господа, одной человеческой мудростью, сокровенные тайны Божии, которые открываются посредством умного созерцания, действуемого Божественным Духом в тех, кому дано и всегда дается познавать это благодатию свыше». Не только светские науки и мирская философия, но и чтение Библии и писаний святых отцов Церкви не дат человеку премудрости Божией и не возведет его к Богопознанию, если  он не будет очищать сердце свое от страстей и соблюдать заповеди Евангелия, не  обретет смиренномудрие и не стяжает благодать Святого Духа, просвещающего всех святых, Он – единственный источник христианского познания: премудрость Божию «верные получают посредством разнообразных знамений, загадок, зеркал, тайных и невыразимых энергий, Божественных откровений, неярких осияний, созерцания слов творения и посредством многого другого… Но не только это, а Бог извещает их, как апостолов, посланием и пришествием Святого Духа. И они просвещаются более совершенно и научаются светом, как неизречен и невыразим … Бог, вечен и непостижим. Ибо всякому знанию и познанию … усыновлению и самому … знанию тайн Христа и знанию тайны Его о нас строительства и, одним словом, всему тому, что неверные не знают, а мы, удостоившиеся быть верными, можем знать, мыслить и говорить, всему этому мы научаемся посредством одного Духа». «Наш ум, во всяком случае, нуждается в ком-нибудь, кто возвел бы его на небо и указал бы тамошние видения ему и открыл бы тайны Божии. Потому что, как невозможно птице без крыл взлететь на высоту, так и уму человеческому взойти туда, откуда он упал, если он не будет иметь предшествующего ему и возводящего его». С грустью в сердце преподобный Симеон Новый Богослов сокрушался о тех, кто дерзают богословствовать не имея духовного опыта и не познав Бога: «Мне удивляться приходится большинству людей, которые, прежде чем родиться от Бога и стать Его чадами, не трепещут богословствовать и говорить о Боге. Вот почему, когда слышу некоторых из них философствующими и нечисто богословствующими о божественных и недостижимых вещах и объясняющих то, что к Нему относится и что Его касается, без вразумляющего Духа, мой дух трепещет, и я как бы становлюсь вне себя, помышляя и рассматривая недоступность для всех Божества, и как, не зная, что у нас под ногами и в нас самих, мы охотно философствуем, по отсутствию страха Божия и по дерзости, о недоступных нам вещах. И делаем это, будучи пустыми от Духа, просвещающего нас в этом или развивающего познание, и тем, что говорим о Боге, согрешаем». «Нам должно прежде перейти от смерти к жизни, и затем принять в самих себя свыше семя живого Бога и быть рожденными Им, так, чтобы стать Его чадами и привлечь Дух во внутренности и, будучи просвещаемыми таким образом, возвещать о Боге, поскольку это возможно и поскольку мы освещаемся Богом». По убеждению святого Симеона Нового Богослова без благодати Святого Духа и созерцания вечного света Истины нельзя познать Бога: «Ибо если Бог положил мрак и тьму сокрытием Своих тайн и каждый нуждается во множестве света Пресвятого Духа для познания скрытых Его тайн, как ты, еще не став жилищем Божественного света, исследуешь то, чему не имел силы научиться, будучи еще несовершенным и непросвещенным?». С молитвенным изумлением заявляя, что тайна Библии неисчерпаема, а от познания ее буквы нужно обратиться к постижению ее духа и смысла, Симеон Новый Богослов горько сетовал на том, что многие берутся толковать Библию, но мало тех, кто имеет благодать Духа Божиего и постигает тайны Писания в лучах Божественного Света Истины. По заветной мысли святого Симеона Нового Богослова для начала нужно усердно и внимательно, с молитвой и размышлением читать Библию, вникая в ее букву, затем – прилагать ее текст к себе и исполнять написанное, далее – через соблюдение заповедей Евангелия человек начинает глубже постигать духовный и нравственный смысл Слова Божиго, а в завершении – Сам Господь благодатью Святого Духа через приобщение к Божественному Свету просвещает человека и дарует ему познать самое сокровенное – дух Священного Писания. Как толкователь библейских текстов Симеон Новый Богослов в двух своих «Огласительных Словах» истолковал заповеди блаженства, которые он понимал как истинную философию христианской жизни и лестницу духовных совершенств, возводящую нас от земли к небесам: 1) нищие духом –  это те, кто обрели смирение и незлобие, прощают обидчиков своих и не надмеваются в сердце своем; 2) плачущие – те, кто плачут о грехах своих непрестанно и о разлуке с Богом; 3) кроткие – те, кто угасили слезным плачем своим пламя гнева; 4) алчущие правды – это жаждущие общения с Богом  и слов правды Его; 5) милостивые – те, кто полны сострадания и любви ко всем страждущим и обездоленным, защитники вдов и сирот, молитвенники за весь мир и за каждую душу; 6) чистые сердцем – созерцатели славы Господней и сияния Его Божественного Света, они зрят Бога, сокрытого в сердцах их и радуются о Нем и живут по заповедям Его; 7) миротворцы – те, кто имеют мир с Богом и удостаиваются чести называться сынами Божиими; 8)  с радостью переносящие гонения и скорби за Христа – это мученики и исповедники Его; 9) на вершине духовной лестницы стоит Сам Господь: «Поднявшись туда, мы увидим Его, насколько это возможно человеку, и получим из Его рук Царствие Небесное». В своем толковании стихов Священного Писания святой Симеон Новый Богослов вникал в букву, а затем восходил к постижению ее духа, используя как буквально-исторический, так и нравственно-аллегорический методы, а от аллегории возвышаясь до мистической типологии. Для преподобного Симеона Нового Богослова Ветхий Завет был всего лишь тенью Нового Завета, а Новый Завет – тень грядущего Царства Небесного; отсюда – типологическое толкование ветхозаветных сюжетов и образов: Ноев Ков¬чег – символ Пресвятой Богородицы, а Ной – прообраз Иисуса Христа, престарелый Исаак, который не смог узнать своего сына Иакова – символ духовной слепоты, Египет символизирует суетную мирскую жизнь и «тьму страстей», исход – избавление от страстей, а путеводитель и духовный вождь Моисей прообразует Христа Спасителя, земля обетованная и сосуд с манной – прообразы Девы Ма¬рии, восхождение Моисея  на вершину горы Синай – символ духовного восхождения к Богу и созерцания славы Бога, сокрытого во мраке непостижимости, вода, изведенная Моисеем из скалы, есть прообраз благодати Христа, переход через Чермное море есть прообраз таинства крещения, манна, которую Господь ниспослал Израилю, символизирует Евхаристию, расцветший жезл Аа¬рона – прообраз  Честного и Животворящего Креста. Сюжеты и образы Нового Завета толкуются Симеоном Новым Богословом не только буквально-исторически, но и духовно-анагогически: блудница, пришедшая ко Христу с алавастровым сосудом мира символизирует подвижника, который должен возлюбить Христа всем сердцем и омывать Его ноги слезами покаяния; пребывание апостолов в комнате с закрытыми дверьми – образ жизни монаха, затворившегося в своей келье; мытарь, оставивший свой ящик с деньгами и последовавший за Христом Спасителем – образ грешника, который отверг сребролюбие и начал жить новой духов¬ной жизнью во Христе. В толковании преподобного Симеона Нового Богослова события Ветхого Завета прообразуют события Нового Завета, вся Библия рассматривается как история взаимоотношений между Богом и людьми, а между библейскими персонажами  и своей личной духовной жизнью и мистическим опытом Богообщения, святой Симеон проводит многочисленные, яркие и поэтические параллели:

Илия был взят на огненной колеснице,
И прежде него Енох...
Но что это в сравнении с тем, что происходит в нас?
Как вообще может сравниться тень с истиной?..
Итак, что такое огненная колесница, взявшая Илию,
Что такое преложение Еноха в сравнении с этим?
Думаю: как море, разделенное некогда жезлом,
И манна, сошедшая с небес, были только образом
И символами истины:
Море – Крещения, а манна – Спасителя;
Точно так же и то суть только символы и образ этого,
Имеющего несравненное превосходство и слав.

В учении о Богопознании преподобный Симеон Новый Богослов вслед за предшествующими святыми отцами Церкви от святителя Григория Богослова и святого Дионисия Ареопагита до преподобного Максима Исповедника и святого Иоанна Дамаскина различает в Боге Его природу и волю, а также сочетает апофатическое и катафатическое богословие – учит, что по сокровенной Сущности Своей Господь непостижим и запределен – Бог выше всякого имени, но по нетварным и вечным энергиям Своим Он дает постичь Себя и Сам открывает Себя миру, а Его высшее имя – Любовь, ибо Бог есть Любовь по предвечному образу бытия Своего. В молитвенных Гимнах своих Симеон Новый Богослов говорит, что Любовь – это более чем имя Божие, это – тайна самой Божественной Сущности, ибо Господь есть не самозамкнутая в Себе монада, а от вечности Святая Троица, где каждое Лицо – Любящий, Любимый и сама Любовь. Исповедуя веру в Святую Троицу, Симеон Новый Богослов восклицает: «О Троица, Творец вселенной, о Бог мой единственнейший, Чья природа неописуема, Чья слава непостижима, дела неизъяснимы, сущность неизменна».  «Боже всяческих, поклоняемый в Троице ипостасей и единстве сущности». Тайна единосущной и нераздельной Святой Троицы и сверхсущностного бытия единого Бога в трех Лицах – за гранью нашего понимания и имеет непостижимый и неизреченный характер: «Что касается небытийного бытия Божия, рождения без зачатия, ипостаси неипостасной, сверсущностного существования и не знаю еще чего… то совершенно невозможно изложить, выразить и понять свойства сверхсущностной Божественной природы, и человеческий разум не в силах их постичь». Следуя святоотеческому богословию, святой Симеон Новый Богослов писал, что Бог выше всего сотворенного Им мир – выше всего земного и небесного, духовного и чувственного, зримого и незримого, Он «пре¬выше мысленных сущностей – Ангелов, ибо и они суть Его творение», а Сущность Его неизреченна и непостижима для людей и Ангелов – между Богом и всеми тварными созданиями лежит онтологическая пропасть, «ибо Бог нетварен, а мы все сотворены… Он – Дух превыше всякого духа как Создатель всех духов и их Владыка, мы же – плоть, взятая из пыли, земная сущность». «Скажи мне, разве можно сравнивать тень и подлинную вещь или дух служебный и рабский с Духом Владыки, Вседержителя и Бога, Который утверждает и укрепляет всякую тварную сущность». Бог «н嬬уло¬вим, нетварен, невидим, безначален, и невещественен, Он вне всех вещественных и невещественных творений, видимых и невидимых, Он вне всех этих творений по природе и по власти Своей». Вслед за святителем Василием Великим святой Симеон Новый Богослов говорил о том, что мы не в силах постичь даже сущность сотворенных созданий, не говоря о Сущности невместимого небесами и землей Бога: «Как может выдержать природу этого невыносимого пламени душа, полная терний, страстей и греха? Как вместит она сущность, нигде невместимую? Как, будучи мраком, сольется с неприступным светом и не исчезнет от Его присутствия?». Преподобный Симеон Новый Богослов называет неименуемую и непостижимую Сущность Божию – «абсолютно сокровенной сущностью» и воспевает ее в возвышенных песнопениях: «О, непорочная природа, сокровенная сущность, человеколюбие, неведомое большинству людей, милость, невидимая для безрассудно живущих, сущность неизменная, нераздельная, трисвятая». «Если творение познает Творца и каков Он есть, поймет Его всего и будет иметь силу сказать это словом и написать, то дело стало сильнее Сотворившего его». «Как можно было бы назвать Творца всего? Потому что имена, и вещи, и слова, все они произошли повелением Бога, ибо Он дал имена творениям и каждой вещи ее собственное название. Но не всем Сам, а дал творениям власть в свою очередь давать имена творениям, и каждое называет и называется другим именем, но имя Его нам еще не стало известным, если только не сущий неизреченный Бог, как Он сказал. Итак, если Он неизречен, если не имеет имени, если Он невидим, если сокровен, если неприступен, если един выше слова, выше помышления не только человеческого, но и самого помышления невещественных умов – ибо Он положил тьму сокрытием, – и все остальное находится во тьме, Он един, как свет, вне тьмы, как относительно Его ты вводишь примышление или где ты видел Его разделенного на деле?». Как и святой Дионисия Ареопагит, преподобный Симеон Новый Богослов говорит, что Бог выше всякой сущности и называет Его «сверхсущностным» – Сущим и Непостижимым: «Если Ты поистине совершенно неизъясним, невидим, неприступен, непостижим и бестелесен, неосязаем и вовсе неуловим, Спасителю, то как посмеем дать Тебе имя, как дерзнем называть Тебя хотя бы какой-то сущностью какого-то рода? Ведь поистине в Тебе, о Боже мой, нет ничего тварного». «Божественная и нетварная сверхсущностная природа зовется сверхсущностной, ибо она превыше сущности всех творений, но она сущностна и превыше всякой сущности бытийна и по природе несопоставима с тварной ипостасью. Как назвать неописуемую ипостась?». По сокровенной Сущности Своей Господь запределен всему сотворенному миру – Он есть Всевышний: «Ты весь наполняешь все, и весь вне всего; Ты – превыше всех вещей, Владыко, превыше всякой сущности, превыше самой природы, превыше всех веков, превыше всякого света, Спасителю!». В молениях к Иисусу Христу святой Симеон Новый Богослов с трепетом восклицает: «Сам сверхсущностный, нетварный прежде, Ты воспринял плоть и стал для меня видим как тварный». По неизмеримому совершенству Своему Бог выше всего существующего, Он непостижим по природе Своей для всех тварных созданий, а вечность – одно из непостижимых и неизъяснимых для нас свойств Божиих – как вечность невозможно охватить умом, так и Сущность Божию нельзя постичь мыслью и наименовать – изречь в слове: «Божественное естество, будучи недоступным, ясно, что непостижимо, а непостижимое совершенно невыразимо… Кто, следовательно, из людей или Ангелов будет иметь силу истолковать Невидимого и Непостижимого? Никто, никоим образом! Ибо Ничто никогда не может быть помыслено человеческим помышлением и обозначено именем». «Бог был безначальным, Он есть начало всех и будет вечно, в беспредельные и бесконечные века, неприступным, невидимым, невыразимым, неизреченным, непостижимым для всех, Им созданных». «Бог, будучи выше всякого именуемого имени и слова и глагола, находится выше всего и превосходит постижение всякого ума, будучи ничем».
 Размышляя о неизреченных глаголах, которые услышал апостол Павел, вознесенный на третье небо, Симеон Новый Богослов пояснял: «Неизреченные слова, о которых божественный Павел говорит, что их слышал, не являются чем-нибудь другим … как, несомненно, таинственными и воистину невыразимыми, посредством осияния Святого Духа, созерцаниями и сверхвеликолепными непознаваемыми знаниями, то есть несозерцаемыми созерцаниями сверхсветлой и сверхневедомой Славы и Божества Сына и Слова Божия; каковые, открываемые достойным более выразительно и ясно, показываются неслышными слушаниями незвучащих слов, постижением в непостижимости непостижимых вещей». «Глагол Божий и слово Его … невыразимы всецело человеческим языком и совершенно невместимы для плотского слуха. Не только это, но и в чувство его не могут прийти, так как чувство не в силах почувствовать то, что выше чувства». По рассуждению святого Симеона Нового Богослова Бог недоступен тем, кто ищет Его как нечто вещественное, ибо Бог есть Абсолютный Дух: «Бог для тех, кто смотрит телесно, нигде не находится, ибо Он невидим, а для мыслящих духовно Он везде, ибо Он присутствует, ибо Он во всем и вне всего. В этом Он и близок боящимся Его, и далеко от грешных спасение Его».  Познание Бога есть восхождение выше всякого знания – к апофатическому исповеданию непостижимой Святой Троицы и созерцанию света славы, которую нельзя изречь – это нужно пережить: «Увеличение познания Бога становится причиною и виною незнания всего другого и даже Самого Бога. И обилие Его осияния есть всецелое невидение, и выше чувства сверхсовершенное чувство есть нечувствие всего, вне его находящегося. Ибо чувство, не знающее, какое, и где, и как, и что в нем находится, и не имеющее силы это узнать или понять совершенно, как будет чувством? И не скорее ли те вещи выше чувства, а ум в чувстве своей немощи окажется бесчувственным к тому, что выше чувства? Ибо то, что глаз не видел и ухо не слышало и на сердце человека не взошло, как подпадет под чувство?» . Как и преподобный Иоанн Дамаскин, святой Симеон Новый Богослов говорит о том, что мы знаем, что Бог есть Сущий, но что Он есть по Сущности Своей – это скрыто от самих Ангелов, а потому мы можем постичь Его только по Его действиям, откровениям и силам: «Послушай о тайнах неизреченного Бога, о тайнах неизреченных, необычайных и совсем странных: Бог есть воистину, действительно есть – это исповедуют все благочестивые, – но Он есть ничто из того, что мы вообще знаем, и ничто из того, что Ангелы знают. И в этом смысле, я говорю, Бог есть ничто, ничто из всего существующего, как Создатель всего, но Он выше всего. Ибо кто мог бы сказать, что есть Бог, дабы возмочь произнести: «Он есть это или, для примера, то?» Я совершенно не знаю, каков Он, какой величины, какого вида или размера. Если я, не зная Бога, каков Он по виду и величине и красоте, каким образом я разъясню Его действия каким образом Он бывает видим, будучи невидимым для всех, каким образом Он сосуществует со всей тварной природой, каким образом Он вселяется во всех святых, каким образом наполняет все и нигде не наполняется, как Он существует выше всего и везде, все это никто не будет иметь вообще силы сказать». С мистическим изумлением преподобный Симеон Новый Богослов говорит, что Бог незрим и недосягаем для нас по Своей неприступной и сокровенной Сущности, но Он соединяется с нами через вечные и нетварные энергии Свои: «Пусть для них Ты Своею сущностью невидим, природою – недосягаем, для меня Ты видим и вполне смешиваешься со мною сущностью Своей природы; ведь они в Тебе не отделены и никак не рассечены, но природа – это Твоя сущность, а сущность – природа». В мистическом соединении с Богом человек может стать выше Ангелов и обожиться, а начало обожения дается в таинстве Евхаристии: «Приобщаясь Твоей Плоти, я приобщаюсь Твоей природе и становлюсь истинно причастником Твоей сущности, общником Божества и более того, став сонаследником Божества в моей плоти, я вижу себя высшим бесплотных, сыном Божиим, как Ты сказал это не Ангелам, а нам, назвав богами: Я сказал: вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы (Пс;81:6)». Размышляя о причастности Божескому естеству, святой Симеон Новый Богослов поясняет, что Бог есть сверхсущностная Святая Троица и в причастии мы становимся не единосущными Богу, ибо Он есть Творец, а мы – Его творение, но озаряемся сиянием Божественного Света – сиянием нетварных и вечных энергий: «Ты, Сущий горе со Отцом и пребывающий с нами не только энергией, как рассуждают некоторые, и не только волей и силой, как думают многие, но и сущностью, если можно осмелиться говорить и мыслить о сущности в Тебе, Единый Бессмертный, Сверхсущностный!.. как дерзнем назвать Тебя сущностью и какого рода и какою». «Господи Боже наш, Отче, Сыне и Душе, Ты обликом безвидный, для созерцания же – прекраснейший, неизъяснимой красотой Своей затмеваешь все зримое, великолепием Ты превыше зрения, Ты превосходишь все… Сущностью сверхсущностный, неведомый и Ангелам. О том, что Ты существуешь, мы знаем благодаря Твоим энергиям… ведь Ты Сам Себя наименовал Богом поистине сущим (Исх;3:14), мы зовем это сущностью, называем ипостасью, ибо несуществующее не имеет ни сущности, ни ипостаси. Вот почему мы дерзновенно именуем Тебя сущностным, говорим, что Ты ипостасен, Ты, Которого никто не видел никогда, Триипостасного Бога, Единое безначальное Начало. Иначе же как посмеем назвать Тебя сущностью или прославлять в Тебе три раздельные Ипостаси?».  В самых возвышенных мистических видениях своих преподобный Симеон Новый Богослов ясно различает Сущность и энергии Божества: «Дай мне видеть Лице Твое, Слове, и наслаждаться красотой Твоей несказанной, созерцать и предаваться видению Тебя. Видению неизреченному и незримому, видению страшному, дай мне поведать по крайней мере не о сущности его, а о его энергиях». По великому милосердию Своему непостижимый Бог являет Свою славу созданиям Своим и дает постичь Свое любовь и премудрость, могущество и благость, но и в Боговидении подвижники созерцают лишь отблеск славы Господней: «Ибо Ты – превыше природы, весь Ты – превыше всякой сущности, Ты Бог мой и Создатель, но отблеск Твоей Божественной славы видим нами: это свет простой, свет приятный; как свет она открывается, как свет она, я думаю, соединяется вся с нами, вся целиком, с Твоими рабами, свет, духовно созерцаемый в отдалении, внезапно обретаемый внутри нас». «Бог зрится достойными, но не видим ими вполне, они зрят Его незримо, как один луч солнца, и Он уловим для них, неуловимый по сущности. Видим бывает луч – солнце же, Сам Он, скорее ослепляет, а луч Его уловим для тебя». «О величие неизреченной славы, о преизбыток любви! Содержащий все поселяется внутри тленного и смертного человека, у которого все содержится силою вселившегося в него… О иступляющее ум и непостижимое чудо, непостижимые дела и тайны Бога! Человек сознательно носит в себе Бога, как свет, произведший и создавший всяческая и самого носящего. Он носит Его внутри себя, как сокровище невыразимое, несказанное, бескачественное, бесколичественное, безвидное, невещественное, неначертанное, принявшее образ в невозможной красоте, все простое, как свет, Того, Кто выше всякого света, и сжимая снаружи руки вокруг себя, этот человек ходит посреди нас, не знаемый всеми, кто его окружает. Кто расскажет по достоинству радость такого человека? Чего другого пожелает таковой? Какого царя не будет он более блаженным и славным? Какого властелина большим в высшей степени могущества? Какого или скольких видимых миров не будет он более богатым? Чего не будет хватать когда-либо таковому? Действительно, ничего нигде из благ Божиих». «О чудо! Тотчас, Кого я думал, что Он на небе, я увидел Его внутри меня, я говорю – Тебя, моего Творца и Царя Христа».  Всем боголюбивым сердцем своим пламенно желая непрестанно созерцать Бога и пребывать в молитвенном общении с Ним, святой Симеон Новый Богослов горько сетовал на то, что не в силах в полной мере созерцать славу Святой Троицы по причине своего недостоинства: «Ибо видя Тебя, бываю ранен внутри сердца и не имею силы видеть Тебя и не переношу не видеть. Неприступна Твоя красота, неподражаем вид, несравненна Твоя слава, и кто когда-либо видел Тебя и кто возможет видеть Тебя всего, Тебя, моего Бога? Потому что какой глаз сможет увидеть Все, а Сущего выше всего какой ум поймет, сможет объять и весь распространиться соответственно со всем и узреть Содержителя всяческих, находящегося вне всего и наполняющего все и всяческая и опять-таки Того же Самого неизреченно сущего вне всего?». По воззрению Симеона Нового Богослова только благодатью Святого Духа человек возвышается до Боговидения: «И кто из нас будет иметь силу видеть когда-либо Его собственною силою и вообще действием, если Он Сам не вышлет Своего Божественного Духа и через Него не подаст немощи естества крепость, силу и могущество и сделает человека способным увидеть Его Божественную славу?».
Высшее назначение человека быть храмом Святого Духа и сыном Небесного Отца, достичь обожения и взойти на вершину лестницы Богопознания, но как бы мы не возвышались в познании Истины, Бог всегда будет невидим и неуловим для нас: «Он невидим, неудержим руками и вместе с тем неосязаем, будучи всецело осязаемым, удерживается, однако, в руках, но тогда достойных, а недостойных да не будет! Находится и на ладони, что именно находится, о удивление, и что не находится, не знаю, ибо у Него нет имени! Итак, пораженный и пожелав удержать Это, сжав руку, я подумал, что держу и обладаю, но Он избежал, никак не удержанный моею рукою, и, огорченный, я раскрыл пясть моей руки и увидел вновь в ней То, что видел раньше. О чудо несказанное, о странная тайна!». Для преподобного Симеона Нового Богослова величайшее блаженство – созерцать славу Божию и озарятся лучами Его неописуемого величия: «Какое наслаждение, какая радость, какая слава, скажи мне, существует большая на земле, чем видеть Меня одного, отражающимся, как в загадке, видеть отблеск Моей славы и только его, знать точно, что я Бог, Создатель всего, и понимать, что со Мною примирился человек, сидящий в самом глубоком рве, и непосредственно беседует со Мною, как друг с другом, превзойдя степень наемника и страх рабства, без труда работая Мне, угождая любовью». Невыразимый и сущий Бог является как Солнце Правды и очищает душу подвижника, которая становится подобна ясному небу: «Таким образом, невыразимый, Ты, невидимый, неосязаемый, неподвижный, везде, всегда и во всех присутствующий и все наполняющий, каждый час, чтобы так выразиться, днем и ночью, видимый и скрывающийся, уходящий и приходящий, исчезающий и внезапно появляющийся, Ты мало-помалу прогнал находящуюся во мне тьму, изгнал облако, толщину утончил, очистил гной духовных очей, уши ума раскупорил и открыл, снял покрывало нечувствия, вместе со всем этим успокоил всякую страсть и всякое плотское услаждение и совершенно от меня изгнал. Таким образом, соделав меня таковым, Ты очистил небо от всякого облака; небом же я называю очищенную душу, в которой невидимо, не знаю как и откуда приходя, Ты, Вездесущий, внезапно находишься и как другое солнце показываешься. О невыразимое снисхождение!». В пламенных песнопениях своих преподобный Симеон Новый Богослов использует образ луны в облаках и описывает свой сокровенный опыт Богообщения, всячески подчеркивая, что являющийся Бог незрим и неуловим, Он неизменен в совершенстве, в Нем все полнота благ:  «Ты Сам всеми невидимый, неосязаемый и неуловимый, Ты явился и казался мне очищающим мой ум и расширяющим душевное окно и подающим мне видеть еще более Твою славу и что Ты еще более возрастаешь Сам и, сияя, более расширяешься. И, по мере удаления тьмы, я познавал, что Ты приближаешься и приходишь, как мы это часто испытываем и в чувственных вещах. Потому что, когда луна сияет и облака как бы ходят, луна бывает видима и кажется, что очень быстро бежит, ничего, однако, не прибавляя к своему обычному течению и не изменяя свое изначальное шествие. Таким же образом, Владыка, о Тебе казалось, что неподвижный Ты приходишь и неизменяемый Ты увеличиваешься и безобразный Ты принимаешь образ». Для преподобного Симеона Нового Богослова Святая Троица есть непостижимый и предвечный Свет, о чем он так проникновенно писал в своем третьем «Богословском Слове»: «Бог есть свет, и свет беспредельный и непости¬жимый... Отец есть свет, Сын есть свет, Дух Свя-той – свет. Они – единый свет, простой, не¬сложный, вневременный, совечный, равночестный, равнославный . Также и то, что от Него, есть свет как от Света нам подаваемое. Жизнь – свет; бес¬смертие – свет; источник жизни – свет; вода жи¬вая – свет; любовь, мир, истина, дверь Царства Небесного, само Царство Небесное – свет. Брач¬ный чертог – свет, дворец, рай, наслаждение рая, земля кротких, венцы жизни, сами одеяния свя¬тых – свет. Христос Иисус, Спаситель и Царь все¬го – свет. Хлеб пречистой Плоти Его – свет, вино честной Крови Его – свет; воскресение Его – свет, лик Его – свет; рука, перст, уста Его – свет, очи Его – свет. Господь – свет, голос Его словно свет от света; Утешитель – свет; жемчужина, зер¬но горчичное, истинный виноградник, закваска, на¬дежда, вера – свет... Ибо един Бог во Отце, Сыне и Духе Святом – свет неприступный и предвеч¬ный... как научен я самим опытом этому наученными». Все мистическое богословие преподобного Симеона Нового Богослова наполнено темой Божественного Света – света немеркнущей славы Господней и света Божественной Любви, света лика Христова и света премудрости Его, света Священного Писания и света вечной жизни, Сам Бог есть Солнце Правды, Он есть Свет и нет в Нем никакой тьмы. «Бог есть свет и как свет Его видение; поэтому в видении света первое знание, что Бог есть», «иначе невозможно кому-нибудь познать Бога, если не через созерцание посылаемого из Него света… так и относительно невидимого Бога, и относительно неприступной славы Его лица, и относительно энергии и силы Всесвятого Его Духа, то есть света, никто не может сказать, если сначала не увидит очами души сам свет и точно не познает Его осияния и энергии в себе». С молитвенным изумлением преподобный Симеон Новый Богослов говорил, что созерцание славы Святой Троицы – это созерцание непостижимого и предвечного Света, оно – удел чистых и святых душ, ибо только чистые сердцем узрят Бога во славе Его. В последний день мира Христос явится во всем блеске славы Своей, но только праведные станут блаженными боговидцами, а нераскаянные грешники пойдут во тьму кромешную и муку вечную: «Бог и Владыка всего воссияет тогда славою Своего Божества. И чувственное солнце покроется Владычною светлостью и станет невидимым, как теперь звезды покрываются им и становятся невидимыми… и будет Он един вместе День и Бог, ныне для всех невидимый и живущий в неприступном свете, тогда Он всем откроется, каков Он есть, и наполнит все Своим светом и станет незаходимым, нескончаемым днем вечной радости во святых Его, а ленивым и грешным … совершенно неприступным и невидимым… Так как для еще живущих не стало предметом тщания увидеть свет славы Его через очищение и вселить Его всего в себя, то Он будет для таковых по справедливости и в будущем неприступным». Размышляя о том, зачем нас сотворил Бог, преподобный Симеон Новый Богослов говорит, что Господь создал нас, чтобы сделать причастниками Своего вечного света, а созерцание славы Божией есть преображение и обожение: «Никто да не вводит вас в заблуждение, Бог есть Свет, и с кем Он соединится, передает им, по мере очищения, от Своей светлости. И тогда знает потухший светильник души, то есть ум, что божественный огонь, охватив его, запылал». «Я получил благодатью благодать, и благодеянием благодеяние, и огнем огонь, а пламя пламенем, и к восхождению прибавились мне восхождения, а под конец восхождения – свет, и к свету более ясный свет. И посреди него снова воссияло яркое солнце, и из него появился луч, и он наполнил все, и то, что мыслилось непонятным». По воззрению Симеона Нового Богослова человек должен стать Неопалимой Купиной, пылающий Божественной благодатью: «ты видишь в себе богатую благодать Святого Духа, освещающую и как солнце соделывающую внутренности твоего сердца, и ты ясно постигаешь чудо Купины, совершаемое в тебе, так что твоя душа горит в единстве с неприступным огнем, но не сгорает, потому что она освобождена от всякой страсти». Воспевая Божественный Свет в молитвенных Гимнах, святой Симеон Новый Богослов говорит, что все сказанное им не умозрения, а истина, познанная на личном опыте – в таинстве Боговидения: «Мы не говорим о том, чего не знаем, но что знаем, о том свидетельствуем, что свет уже светит во тьме, и ночью, и днем, и внутри, и вовне, внутри в наших сердцах, вовне же в уме, осиявая нас невечерне, непреложно, неизменно, неначертанно, говоря, действуя, живя и оживотворяя, и соделывая светом тех, кого озаряет. Мы свидетельствуем, что Бог есть свет, и те, кто удостоились Его видеть, все как свет Его видели, и те, кто получил Его, как свет Его получили, потому что шествует перед Ним впереди свет Его славы и без света невозможно Ему явиться, и не видевшие свет Его и Его не видели, потому что Он есть свет, и не получившие свет еще не получили благодать, потому что получившие благодать получили свет Бога и Бога, как сказал свет, Христос: «Вселюсь в них и похожду» (2Кор.6:16)».
Раскрывая тайну своего мистического опыта Боговидения, святой Симеон Новый Богослов говорит, что Бог как «звезда» и как «солнце» восходил над его душой и озарял ее светом: «Как звезда, Он видим мною, восходя вдалеке, и опять Он становится как большое солнце, не имея меры или веса или предела по величине, бывает малым сиянием и снова видим как пламя посреди моего сердца и моих внутренностей, часто вращающийся и опаляя все, что в моих внутренностях, и делая их светом». Однажды во время ночного чтения Священного Писания и Боомыслия преподобный Симеон Новый Богослов испытал видение Божественного Света – святящийся столп с небес осенил его: «Когда я сидел во свете освещающего меня светильника и просвещающего мрак и тьму ночи, мне казалось, что я во свете, внимая чтению, исследуя слова и рассматривая их сочетания. Когда я был, Владыка, занят этим, внезапно Ты явился с высоты, значительно больший солнца, и воссиял с небес вплоть до моего сердца. Все остальное я видел находящимся в глубокой тьме, а посреди светящийся столп, рассекающий весь воздух, он достиг с небес до меня жалкого. Я сразу забыл о светильничном свете, перестал помнить, что нахожусь в доме, и, казалось мне, сидел в темном воздухе. Кроме того, я всецело забыл и о самом теле». С горячей покаянной мольбой растроганный и восхищенный Симеон Новый Богослов обращался к Богу – взывал к Святой Троице и благодарил Бога за то, что Он явил свет лица Своего: «О восторг света! О движения огня! О круговые течения пламени во мне жалком, действуемые от Тебя и от Твоей славы! А славою Твоей я знаю и провозглашаю Твой Дух Святой, соприродный и единочестный, Слове, сродный, единославный, единосущный, единый Твоему Отцу и Тебе, Христе, о Боже всяческих». «Благодарю, что Ты Сам открылся мне, сидящему во тьме, воссиял, удостоил меня увидеть свет Твоего лица, невыносимый для всех. Я остался сидеть посреди тьмы, знаю, но посреди ее мне находящемуся и покрытому тьмой Ты явился как свет, осветил меня всего всем светом, и я стал светом в ночи, находясь среди тьмы». Вся жизнь христианина есть духовная борьба – в скоротечной земной жизни решается вечная участь каждого человека – сердце его разрывается между светом и тьмой и он избирает добро или зло, самоопределяется по отношению к Богу, Который есть Свет и без Которого мы пребываем во тьме кромешной: «Бог есть свет, а мы во тьме, или, более истинно сказать, мы сами тьма. И Бог не воссияет нигде в другом месте, не заблуждайтесь, как только в душах, с которыми Он соединится прежде конца». «Если Он умно воссияет в сердце или в уме, как молния или большое солнце, что Он возможет соделать освещенной душе? Не просветит ли ее и не подаст ли познать в точном ведении Самого Себя, кто Он есть?». На небесах Ангелы непрестанно созерцают Божественный Свет, они озаряются сиянием славы Господней и являются «вторыми светами»: «Достоинство Ангелов Божиих, их состояние и желание – быть освещаемыми первым и Божественным Светом, как они суть вторые светы, видеть славу и светлость самого неприступного и беспредельного Света и наслаждаться неизреченным и триипостасным Божеством». По воззрению Симеона Нового Богослова монашество есть ангельская жизнь на земле – каждый монах призван быть светом миру, отсюда – молитва Симеона о явлении сияния славы Господней в душах людей:  «Но Ты, о Свет, воссияй в них, чтобы увидев, они действительно убедились, что Ты истинный Свет и что тех, с которыми Ты соединяешься как Свет, соделываешь подобными Тебе». Для преподобного Симеона Нового Богослова созерцание Божественного Света есть преображение личности: «Ибо кто, увидав Тебя и осиянный молниями в чувствах от Твоей славы, от Твоего Божественного света, не изменился умом, душой и разумением и не удостоился всенеобычайно, Спасе, видеть иначе, а также слышать? Потому что ум погружается в Твоем свете и светлеется, делается светом, подобным Твоей славе, и. называется Твоим умом удостоившийся стать таковым, и удостаивается тогда иметь Твой ум и бывает нераздельно единым с Тобою». «Бог восходит во мне внутри моего бедного сердца как солнце или как диск солнца, показывая себя круговидным, световидным, как пламя». «Как Ты просветляешь мою душу, всю загрязненную, и соделываешь ее чистой и Божественной? Как соделываешь светоносными мои жалкие руки, которые я осквернил сквернами греха?».На личном духовном опыте познав, что созерцание Божественного Света есть предвосхищение блаженства жизни будущего века, Симеон Новый Богослов горько сетовал на то, что в нашей нынешней земной жизни невозможно в полной мере воспринять Боговидение: «Однако как солнце вижу, и как звезду смотрю на Тебя, и в лоне ношу Тебя, как жемчуг, и как светильник вижу Тебя, зажженный внутри сосуда. Но потому что Ты не расширяешься, что Ты не соделываешь всего меня светом и не весь показываешь Себя мне, каков Ты и как велик, мне кажется, что совсем Тебя не имею, мою жизнь, но рыдаю, как некий, ставший бедняком из богатых и из славных бесчестным, и как не имеющий надежды». В проникновенных Гимнах, святой Симеон Новый Богослов молил Бога озарить его лучами Божественного Света, приносящего душе неизреченную духовную радость и неотмирный покой: «О Боже любожалостливый, мой Творец, более воссияй мне Твой неприступный свет, дабы наполнить радостью мое сердце! Да не прогневайся, да не оставь меня, но озари мою душу Твоим светом, ибо Твой свет – это Ты, о Боже мой». «Ты удостоил быть с Тобою и с Тобою радоваться, и видеть несравненную славу Твоего лица, и наслаждаться досыта Твоим неприступным светом, и радоваться и веселиться неизреченным веселием, соединением, Владыка, с Твоим невыразимым сиянием. А услаждаясь этим неизреченным светом, я ликовал, радовался вместе с Тобою, Творцом и Создателем, постигая недоуменную красоту Твоего лица». Для преподобного Симеона Нового Богослова Бог есть не только Абсолютная Истина, Высочайшее Благо и Беспредельная Мощь, но и Неизреченная Красота, а созерцание Божественного Света – явление величия и красоты Всевышнего, животворящая энергия Христа и Святого Духа: «Свет Твой, облистая меня, оживотворяет меня, Христос мой, потому что видеть Тебя есть оживление, является воскресением. Я не в состоянии высказать энергии Твоего света, но я узнал это на деле и знаю, Боже мой, что даже если я содержим в узах или в голоде, или в темнице, и нахожусь в еще более ужасных страданиях, Христос мой, Твой воссиявший свет прогоняет все, как тьму, и Дух Твой Божественный внезапно делает, что я нахожусь в отдохновении и свете и в наслаждении света». «И Ты освободил меня от них, Ты вырвал меня некогда от них, понемногу воссияв во мне Твой Божественный свет; и теперь меня, находящегося посреди них, Христе Боже мой, Ты сохраняешь не раненым, покрывая меня Твоим светом». Для святого Симеона Нового Богослова созерцание Божественного Света – это наивысшее счастье, а разлука с Богом – самая страшная мука, поэтому святой подвижник умолял Христа бросить взор Свой на него и не оставить его во тьме, не лишить его света лица Господня ни в нынешней земной жизни, ни в жизни будущего века: «Ты виден издалека, как восходящая звезда, Ты расширяешься понемногу, не Сам испытывая это, но открывая ум Твоего раба, чтобы он видел. Постепенно Ты становишься видимым больше, чем солнце, потому что, когда тьма убегает и исчезает, я думаю, что Ты приходишь, везде присутствующий. Когда же Ты всего, как ранее, окружишь, Спасе, когда Ты всего меня покроешь, всего меня охватишь, я освобождаюсь от зол, искупляюсь и от тьмы, и от искушений, и от страстей и всяких мыслей, потому что наполняюсь благостью, наполняюсь веселием и преисполняюсь радостью, несказанным счастьем». «Таинственно воссиявший мне свет Твоего лица прогнал мысли, упразднил страдание и ввел вместо него радость моей смиреной душе. Я хочу быть скорбным, Христе, и скорбь не пристает ко мне, и я скорблю, как бы из-за этого мне не погибнуть и не лишиться будущей радости». Величайшее блаженство – созерцать свет лица Христова, поэтому: «Блаженны вкушающие ежечасно неизреченный свет устами их ума, потому что они будут благообразно ходить, как во дне, и будут проводить все время в веселии. Блаженны познавшие свет Господень уже в этой жизни, как Его Самого, потому что они не постыдно предстанут пред Ним в будущем веке. Блаженны всегда живущие во свете Христовом, потому они и ныне и в веках суть и будут вечно Его братьями и сонаследниками. Блаженны зажегшие теперь свет в своих сердцах и сохранившие его неугасимым, потому что они светло встретят Жениха в исходе жизни и вместе с Ним войдут в брачный чертог, как носители факелов». «Блаженны озаряемые Божественным Светом и видящие свою немощь и понимающие безобразие их душевного одеяния, потому что они будут постоянно плакать и омоются потоками слез. Блаженны приблизившиеся к Божественному Свету и вовнутрь его вошедшие, и все ставшие светом, сорастворившись с ним, потому что они совершенно совлекли грязную одежду и больше не будут плакать горькими слезами». Размышления преподобного Симеона Нового Богослова о Божественном Свете приобретали эсхатологическую тональность – он говорил, что блаженство сынов света и святых горнего Иерусалима есть видение Христа во славе Его, поэтому мы должны сделать жизнь нашу бдением – ожидание таинственного часа встречи со Христом, облечься в бранные одежды – евангельские добродетели, возжечь светильники веры, надежды и любви, жить во свете правды Его – соблюдать заповеди Евангелия, иначе нас ожидает тьма кромешная и неугасимый огонь геенны огненной: «Блаженны принявшие Христа, пришедшего как свет во тьме, потому что они стали сыновьями света и дня. Блаженны облекшиеся ныне в Его свет, потому что они уже оделись в брачную одежду. Они не будут связаны руками или ногами и не будут брошены в огонь вечный».В явлении Бога святые созерцали нетварный свет вечной славы Его, но Сам Господь выше всякого света – Он непостижим, неописуем и неизречен, но озаряет нас славой Своей, чтобы мы преобразились и обожились, оставаясь неуловимым и запредельным для нас по Своему естеству: «Он находится в Своей славе, в наполняющем все и то, что выше всего, Божестве, в Славе, в которой Он был и прежде него мира, но щадя нас, чтобы мы не погибли, Он положил тьму, покрывающую не Его, но нас».  «Бог пребывает выше всякого света, сверхсветлый, сверхсияющий, нестерпимый для всякого творения; потому что, как, когда сияет солнце, не видны звезды, так, если захочет воссиять Владыка солнца, ни одно живое существо не выдержит Его восхода».
По воззрению преподобного Симеона Нового Богослова, предвечный и неизреченный Свет есть Святая Троица, ибо единый Бог от вечности существует в трех единосущных, совечных и равночестных Ипостасях – Отца, Сына и Святого Духа, а нетварный свет – сияние единой Божественной славы – триединый луч Божества, озаряющий тех, кто верует во Христа и соблюдает Его заповеди, ибо добродетели  есть угли, а благодать Божия – огонь, нисходящей с небес, и свет Троичного Светильника, озаряющий нашу жизнь и дающий нам увидеть себя в свете правды Господней. Все мистическое богословие Симеона Нового Богослова основано на Библии и святоотеческой литературе – он пламенно исповедует веру в Святую Троицу в полном согласии с Вселенской Церковью со времен апостольских возвещавшей, что отличительная черта христианства вера в догмат Святой Троицы. Догмат о Святой Троице – это вершина богословия, венец апофатики и катафатики, ибо с одной стороны Бог открывает Себя и дает познать в трех Ипостасях, а с другой стороны – Он остается непостижим, ибо тайна Святой Троицы – за гранью всех умозрений и созерцаний, логических суждений и антиномий, умозаключений и парадоксов, это – тайна и святыня религиозной веры: Обращаясь к одному богослову с рационалистическим складом мысли – схоласту Византии, святой Симеон Новый Богослов вопрошал: «Итак, скажи мне, ты, не опасающийся исследовать то, что относится к Божественной природе, веришь ли ты, что есть Бог триипостасный, безначальный, несозданный, непостижимый, неисследимый, невидимый, ни умом не постигаемый, ни словом не сказуемый, и что Он был всегда Тот же Самый, не имевший никогда ни начала дней, ни времен или веков, но всегда существующий?». «Мысли и благочестиво исповедуй относительно Святой и Единосущной и Нераздельной Троицы, что Отец рождает неизреченно Бога Слово, Которого Он имел в начале в Себе и имеет неразделимо рожденным и выше слова, Сын же рождается, будучи всегда неразделимым с рождающим Отцом, совечным и никоим образом от Него не отделимым, а Святой Дух от Отца исходит, будучи соприродным и соединенным, единосущным Отцу и Сыну, как сопоклоняемый и сославимый с Ними от всякого дыхания… Веруй … что Их сверхсущная сущность единого Божества и Царства Триипостасна, так что ни в одно сливаются три Ипостаси, ни природно соединенные не разделяются на три, ибо в каждой из них видимое мыслится (как принадлежащее) обоим в одной сущности и природе, и славе, и одной воле. Веруй, что это един Бог, Творец и Создатель всех видимых и невидимых». Исповедуя веру в три Ипостаси, имеющие единую непостижимую и неизреченную Сущность, святой Симеон Новый Богослов  писал, что единство Святой Троицы зиждется на единстве природы, воли, премудрости, славы и жизни: «Ибо мы не мудрствуем, что есть иное и иное и иное, другой и другой и другой природы, разделяя не рассекаемую Единицу и Божество, неразумно уклоняясь в неестественные инаковости, но мы познали Их единым Богом, нераздельно разделяемым Ипостасями и неслитно единяемым единством одной сущности, всего в Ипостасях единяемым и всего в сверхсущной единице троящимся. Должно говорить, что Тот же Самый есть трое Лицами и один единством сущности, то есть природы». Невыразимое единство Святой Троицы апофатично, оно основано на тайне единой Сущности трех Ипостасей: «Един Отец, Сын также с Духом Божественным, Один Трое и Трое Один Бог необъяснимо». «Если Ты и называешься многими различными именами, но Сам Ты Един, а это Единое неведомо всей природе и невидимо и невыразимо, но, отчасти показуемое, называется всеми именами. Это Единое – Триипостасная природа, едино Божество и единое царство, единая сила, ибо Троица есть Единое, потому что мой Бог Единая Троица, а не Три, однако Три Единое по Ипостасям, соприродным друг другу по природе, всецело сосильным, единосущным, соединенным неслиянно выше ума, но раздельным опять нераздельно, Трое во Одно и Одно во Трое». «Слава, хвала, пение, благодарность приведшему все творение из небытия в бытие единым словом и собственной волей, Богу всего, поклоняемому в Троице Ипостасей и одной сущности! Ибо Бог Един, Троица Святая, сверхсущная сущность, Единая в трех Лицах и трех Ипостасях, нераздельных и неделимых, одна природа, одна слава, одна сила есть Она, одна воля также. Она одна Творец всего». «Один Бог и есть и говорится, иногда созерцаемый и веруемый как Единица единично и почитается нами, иногда же как Троица исповедуемый, троично воспевается в разделенных Ипостасях, как мы были посвящены в тайну Одним из Триипостасного Божества, Самим Господом нашим Иисусом Христом, предписующим нам крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа… Этим, следовательно, благодать дает нам помышлять всяческое единство Триипостасного и единосущного Божества и Царства, и тождественное и таковое же бытие Его Ипостасей вечной славы и нераздельного единства, так, чтобы знать, что там есть весь Отец с Духом, где весь Сын и Бог именуется, и что там весь Сын посредством Духа, где весь Бог и Отец воспевается, и что весь там Дух Святой, где весь Отец соисповедуется и сославится с Сыном». Бог есть Творец, Он иноприроден всему сотворенному, поэтому нельзя познать тайну Святой Троицы по аналогии с видимым миром и пользуясь рациональными понятиями, мало изучать Библию и философствовать, нужно иметь духовный и мистический опыт Богообщения, пламенно верить в Святую Троицу и соблюдать заповеди Евангелия, а «те, кто желают нечисто углубляться во глубины Божии, и спешащие богословствовать, когда услышат о Боге, что как в трех солнцах есть одно смешение света, так и в Троице одно осияние Божества, немедленно воображают в своем уме три солнца, соединенных светом, то есть сущностью, разделенных же ипостасями, и безрассудно считают, что видят само это Божество, и таким образом делается святая и единосущная и нераздельная Троица подобной примеру». Только благодать Божия открывает тайну Святой Троицы: «Потому что, как один Отец, один Его Единородный Сын, едина обоих слава, извещаемая и открываемая всем, кому Сын желает, через от Отца исходящего Духа».  По замечанию архиепископа Василия Кривошеина: святой Симеон Новый Богослов «настаивает на непостижимости и недоступности Пресвятой Троицы, на апофатическом подходе к тайне. Далее, с силою, которая заставляет предполагать, что очень многие возражали ему, преподобный утверждает единство Троичного Бога, не отрицая, однако, никоим образом действительности Божественных Ипостасей. Он утверждает также, следуя линии преподобного Иоанна Дамаскина и святого Фотия, реальность ипостасных имен Отца, Сына и Святого Духа, и особенно их не переносимый и не сообщаемый характер, свойственный каждому Лицу, что отличает ипостасные имена от общих имен, обозначающих единые откровения Божества». Пламенно веруя во Святую Троицу и излагая благоговейные мысли о сосуществовании Ипостасей и исхождении Святого Духа, преподобный Симеон Новый Богослов подчеркивает апофатизм внутритроичной жизни и отвергает образ трех солнц, ибо мы веруем не в трех разных богов, а в единого Бога, три Ипостаси Которого неслиянно и нераздельно взаимопроникают Друг Друга: «Эти, следовательно, знают, будучи движимы Божественным Духом, равночестность и единство Сына со Отцом. Потому что в Отце они видят Сына и в Сыне Отца через Духа, как написано: «Я в Отце и Отец во Мне», – то есть, что Дух сопребывает с Отцом. Ибо если Он исходит от Отца, а весь Отец есть во всем Сыне, весь в Них есть и Дух Святой, Отец же и Сын и Святой Дух един Бог, поклоняемый всяким дыханием. И как ты будешь в силах назвать Единого тремя солнцами? Ибо если ты соединишь Их, Они соединятся и трое будут одним, а если нет, тогда ты нарушил единство. Отца же без Сына и Духа ты никак не найдешь, ни Сына без Отца и Духа, ни Духа Святого чуждым единства с Тем, от Кого Он исходит. Веруй в Отца и Сына в Духе, а в Сыне Отца и с Духом, а в Отце Сына совечного всегда сущего и пребывающего, и имеющего совоссияющего Духа Святого. Они един Бог, а не три, существующий в трех Ипостасях, и всегда существующий, и так же существующий, воспеваемый бесконечными силами во единой соприродности и царстве и Божестве. И если в каждом из Них созерцаются общеприродные черты божественного свойства, но трое одно и каждое по одному три, что в солнцах не может быть». Преподобный Симеон Новый Богослов особенно обращает внимание на то, что внутренняя жизнь Святой Троицы, а также предвечное рождение Сына и предвечное исхождение Святого Духа от Отца – неизреченные и непостижимый тайны бытия Божиего для самих Ангелов: «И как тварному мыслить образ бытия Твоего? Или рождения Сына Твоего, Бога и Слова? Или исхождения Божественного Духа Твоего, чтобы и Твое единение познать и разделение уразуметь и достоверно понять вид Твоей сущности. Еще никто никогда не видел того, что я здесь сказал о Тебе. Невозможно иному кому-то стать Богом по природе и быть в силе исследовать Твоей природы сущность, вид и образ, а также ипостась, ведь только Ты Сам в Себе Самом – Триипостасный Бог… Тебя же Самого, какой Ты по сущности и какого рода или как Ты родил единожды и вечно рождаешь знает Всеведущий и все Наполняющий, ибо Он – Бог по сущности… И никто из Ангелов никогда не видел, никто из людей никогда не познавал Твоего бытия, ибо Ты – нетварный». В основе христианского богословия лежит догмат о Святой Троице, а в основе Богопознания – вера в Святую Троицу и опыт видения славы Троичного Божества, создавшего каждого из нас, чтобы мы были храмом Святой Троицы: «Весь Он Сам Слово Божие с Отцом и Духом обитает в них. Каждый из таковых поэтому становится в чувстве и познании храмом Божиим». «Таким образом, Отец и Сын во Святом Духе в тех, к кому Они приходят и обитель в ком поистине делают, бывают видимы и постигаются несомненно, неизменно, во едином свете … познаваемые». Для преподобного Симеона Нового Богослова догмат о Святой Троице – величайшее сокровище христианской веры и высочайшая тайна и святыня: «Это есть сокровище, Святая Троица, содержимое нами посредством … точного хранения всех заповедей, содержащее же нас своим человеколюбием и силою и благодатью со всех сторон неповрежденными и непреклонными и непоколебимыми и сохраняющее нас, которых, как немощных и способных легко поскользнуться, немного недостаточных или ошибшихся, само сокровище немедленно сжимает и с собою соединяет, и прилепляет к себе, и восполняет наши недостатки, и утверждает нас, и делает более стойкими». Догмат о Святой Троице экзистенциально переживался Симеоном Новым Богословом в мистическом опыте Боговидения: «В самой ночи и в самой тьме я вижу Христа, открывающего мне небеса и Самого склоняющегося и видимого мною вместе с Отцом и Духом, трисвятым светом, будучи одним в троих и в одном трое. Они несомненно свет и свет один трое, который свыше солнца освещает мою душу и облистает мой ум, находящийся в потемнении … и поэтому чудо меня тем более поражает, когда Христос как-то открывает око ума… Ибо Он, свет, во свете является видящим, и видящие опять-таки видят Его во свете. Потому что во свете Духа видят видящие, и видящие в Нем видят Сына, а тот, кто удостоился видеть Сына, видит Отца, а видящий Отца видит во всяком случае с Сыном. Это и теперь, как я сказал, совершается во мне». Созерцание славы Святой Троицы – это видение Божественной красоты: «Я увидел Твое Лицо и испугался, хотя Ты и явился мне благосклонным и благодоступным, а Твоя красота изумила меня и поразила, о Троица, Боже мой! Одни черты трех в каждом и Трое одно Лицо о Боже мой, Который называется Духом, Богом всяческих». Исповедовать веру в Святую Троицу и поклоняться Отцу, Сыну и Святому Духу – это великое и неизреченное благо, за которое Симеон Новый Богослов возносит благодарственную молитву: «Благодарю Тебя за то, что Ты даровал мне жить, и знать Тебя, и поклоняться, Боже мой, ибо это жизнь, ведать Тебя единого Бога, Создателя и Творца всех, нерожденного, несозданного, безначального, единого, и Твоего Сына, Тобою рожденного, и исшедшего Всесвятого Духа, Всепетую Троическую Единицу, благочестно поклоняться Которой и почитать выше всякой другой славы, назовешь ли ты земную или небесную».  «Слава Тебе, Отче и Сыне и Святой Душе, Божество неописанное, неделимое по природе, мы все поклоняемся Тебе в Духе Святом, имеющие Твой Дух, как получившие Его от Тебя и видящие славу Твою, и мы не любопытствуем, но в Духе видим Тебя, нерожденного Отца, и рожденного, от Тебя происходящего Бога Слово. Итак, мы поклоняемся неделимой, неслиянной Троице во едином Божестве и начале и силе. Аминь».
По исповеданию преподобного Симеона Нового Богослова Бог есть всемогущий Творец всего сущего и Зиждитель бытия вселенной – Он создал из небытия два мира – духовный и материальный: «Прежде чем сотворено небо, прежде чем произведена земля, был Бог Троица, один уединенный, Свет безначальный, Свет несозданный, Свет совершенно неизреченный, однако Бог бессмертный, один бесконечный, постоянный, вечный и весьма благостнейший. Хорошо уразумей единого Бога в начале, Троицу пребезначально сущую, превыше всякого начала, Неизобразимого, Неизмеримого по высоте, глубине и широте, не имеющего предела величия и света. В начале не было ни воздуха, как ныне, ни тьмы не было вовсе, ни света, ни воды, ни эфира, ни чего-либо другого, но был один Бог – Дух совершенно световидный и вместе всемогущий и невещественный. Он сотворил Ангелов, Начала и Власти, Херувимов и Серафимов, Господства, Престолы и неименуемые чины, служащие Ему и предстоящие со страхом и трепетом. После же того Он произвел небо, как свод, вещественное и видимое, чувственное и грубое, и как один Он ведает, распростер его во мгновение ока. И вместе землю, воды и все бездны посреди него неба тою же мыслью одною Он сотворил такими, как и ныне мы все видим. И внутри их остался тот невещественный Свет, непричастный ничего из этого. Небо распростертое, чувственное, как сказал я, не пресекло сияния невещественного Света. Ибо, будучи, как сказано, вещественным, оно оказалось вне невещественного не местом, конечно, но природою и сущностью. Ведь Невещественный отделен от вещественного, не имея собственного места. Ибо, будучи Сам неограничен, Он словом в Себе Самом все производит, и отделенный по естеству от всех тварей и все нося в Себе, вне всего пребывает. Ибо подобно тому, как ум и Ангел стенами или дверями ни вне жилища не бывают удаляемы, ни внутри удерживаемы; так и Творец их никоим образом не находится ни вне, ни внутри неба, ни в ином месте, но совершенно везде пребывает Богом, удаленным от всего вещественного и от произведенных Им тварей. Итак, небо сотворено было вещественным и, различаясь по природе от невещественного света, оставалось как бы большим домом без света; но Владыка вселенной возжег солнце и луну, дабы для чувственных созданий они и светили чувственным образом. Он дал нам в руки даже и такой род света, удивительно извлекаемый из железа и кремня, который светил бы и ночью. Сам же Он далек от всякого вещественного света и будучи светлее света и блистательнее всякого сияния, нестерпим для всякой твари. Ибо как при свете солнца не видно звезд; так если и Владыка солнца восхощет воссиять, то никто живой не стерпит Его восхода». С изумлением размышляя о тайне сотворения человека, его природе и предназначении, преподобный Симеон Новый Богослов вопрошал: «Кто объяснит мне, как Он создал меня от начала..? Как, скажи мне, из брения составил кости, как – нервы, как – мясо и жилы, как – кожу, волосы, глаза, как – уши, губы, язык? Как голосовые органы и твердость зубов при помощи дыхания ясно образуют членораздельную речь..? Как ум связан с плотью, и как плоть несмешанно и неслиянно срастворена с нематериальным умом?». Вся бытие человека соткано из тайн – таинственно его рождение и завесой тайны окутана его смерть: «Начало жизни у меня – конец, и конец у меня – начало. Откуда я прихожу – не знаю, где нахожусь – не ведаю, и куда потом пойду – не знаю я». Приступая к постижению тайны человека и ответу на вопрос – «Что есть человек?», святой Симеон Новый Богослов сразу обращает внимание на его таинственность и парадоксальность – он велик и ничтожен, жаждет бессмертия, но умирает, он обладает разумом, но в нем действуют и иррациональные страсти,  в его сердце разворачивается борьба добра и зла, он живет в видимом мира с его физическими законами, но обладает свободным духом и является самоопределяющееся личностью. В полном согласии во святоотеческой мыслью – особенно со святителем Григорием Богословом и преподобным Максимом Исповедником, святой Симеон Новый Богослов писал, что человек  обладает двойственной природой – духовной и чувственной, он является звеном, связующим два мира – земной и небесный: «Бог от начала сотворил два мира – видимый и невидимый, но одного царя над видимым, имеющего в себе характерные черты обоих миров – как в своем видимом облике, так и в том, что умопостигаемо... Из всего видимого и мысленного одного че-ловека Бог создал двояким, имеющим тело, состав¬ленное из четырех элементов, в которых он участ¬вует и живет при помощи чувства и дыхания, и умной, нематериальной, бестелесной души, неизре¬ченно и непостижимо соединенной с ним, несмешиваемо и неслитно смешанной с ним. Это и есть каждый человек: живое существо смертное и бессмертное, видимое и невидимое, чувственное и мысленное, способное видеть видимое творение и постигать мысленное». В книге Бытия рассказывается, что тело человека создано из горсти праха земного – материи, но он имеет в себе дыхание жизни, изошедшее из уст Божиих – душу живую. По воззрению Симеона Нового Богослова, человек имеет дух, душу и тело« Душа неизменна по природе и сущности... Тело же и по природе изменчиво, поскольку является составным, и по сущности текуче, поскольку из тленной и текучей материи создано, имея смеше¬ние, то есть состав из взаимно противоположных элементов». Размышляя о трех силах души, преподобный Симеон Новый Богослов писал, что душа обладает умом, волей и чувством – умственной, желательной и раздражительной силой, а ум  есть наивысшая сила души – «око сердца» и «око души», способное в свете благодати Святого Духа созерцать сокровенные Божественные тайны.  Как двойственное существо – духовное и чувственное – человек  стоит между Богом и космосом, среди всех земных созданий он один ведает Бога и имеет непосредственное общение с Ним, он создан как смотритель и царь всего видимого мира, он – пророк и иерей Господень на земле, он – неизъяснимое чудо – чувственный среди Ангелов, одухотворенный среди животных и птиц, микрокосм и микротес в одном лице. Опираясь на возвышенные созерцания и умозрения святителя Григория Богослова, преподобный Симеон Новый Богослов говорил, что человек – это не только малый мир внутри огромной вселенной, но и великий мир в малой вселенной, ибо душа человека выше всего видимого мира, а он сам сотворен по образу и подобию Божиему: «Каждый из нас приведен Богом в этот мир как некий второй мир, великий в этом малом и видимом, как свидетельствует вместе со мною Богослов». Вслед за святителем Василием Великим, преподобный Симеон Новый Богослов писал, что человек создан по образу и подобии Божиему, а потому познавая  самого себя он может придти к Богопознанию:  «Если ты самого себя не знаешь.., то как познаешь Творца?». «Собрав ум, постигни себя самого, или лучше – философствуй о себе». Человек сотворен по образу и подобию Божиему, он – разумное, словесное и одухотворенное создание: «по образу Слова нам дано слово (то есть разум), ибо словесные – от Слова, безначального, несозданного, неуловимого и Бога моего. Поистине по образу Его душа всякого человека – словесный образ Слова. Каким образом? – скажи мне и научи меня. Внимай самому слову. Бог Слово от Бога и совечен Отцу и Духу. Таким же образом и душа моя является по образу Его. Ибо, обладая умом и словом, она имеет их по существу нераздельными и неслиянными, равно и единосущными. Эти три  суть одно в соединении, но вместе и в разделении, будучи всегда и соединены и разделены, (ибо они соединяются неслиянно и разделяются нераздельно). Если ты удалишь одно из трех, то вместе удалишь, конечно, и всех. Ибо душа неразумная и бессловесная равна будет душе бессловесных; но и без души не может существовать ни ум, ни слово. Итак, по образу точно также помышляй и о Первообразе. Без Духа не будет ни Отца, ни Слова Его. Отец же есть Дух, и Сын Его – Дух, хотя Он и облекся в плоть; и обратно, Дух есть Бог, ибо по естеству и по существу оба они  суть едино, подобно тому как ум, душа и слово. Но Отец неизреченно родил Слово. И подобно тому как ум – от души моей, лучше же в душе моей, так и Дух от Отца, лучше же в Отце и пребывает и исходит от Него неизъяснимым образом. И опять подобно тому как ум мой всегда рождает слово, произнося и испуская его и делая известным для всех, однако не отделяется от него, но и рождает слово и внутри его содержит; так, разумей, и Отец родил Слово, потому что Он вечно рождает; от Сына же никоим образом не отделяется Отец Его, но видится в Сыне, и Сын в Нем пребывает».  По мысли преподобного Симеона Нового Богослова душа человека есть образ Святой Троицы; образ Божий в нас – это бессмертный дух, царственное величие, свобода воли, разум и дар слова,– первозданный Адам нарекал птиц и зверей, обладал великой и несравненной мудростью, а подобие Божий достигается через добродетельную жизнь и преуспевание в мудрости, вере и благочестии – через уподоблению  Богу в Его святости и совершенстве. Для преподобного Симеона Нового Богослова высшее предназначение человека – это обожение, а оно обретается через уподобление Богу – каждый христианин призван уподобиться Христу – обрести Его ум, сердце и волю через веру, соблюдение заповедей, пост и молитву, борьбу со страстями и участие в таинствах Церкви – особенно Евхаристии, ибо причащаясь пречистой Плоти и святой Крови Христовой «мы ста¬новимся по благодати подобными Самому человеколю¬бивому Богу и Владыке нашему... удостаиваясь видеть Его, ставшего подобным нам, и будучи видимы Им – мы, ставшие подобными Ему». В проникновенной молитве Симеон Новый Богослов обращался к Богу со словами: «Мы – сыны Твои по благодати, и становимся подобными Тебе – богами, видящими Бога». Преподобный Симеон Новый Богослов полагал, что образ Божий в нас – это залог высшего совершенства и горчичное зерно обожения, всеянное Самим Творцом в каждого из нас при нашем сотворении, а Богоподобие обретается через наше волевое усилие – через соработничество с Богом и увенчивается обожением – мистическим соединением с Богом и духовным преображением нашей личности. По возвышенному воззрению преподобного Симеона Нового Богослова все люди предназначены Богом к обожению – каждый из нас призван быть храмом Святого Духа и светильником Его благодати, но наше предназначение должно быть нами осуществлено свободно и в согласии со святой волей Вседержителя. По великой любви и благости Свой Господь сотворил первых людей – Адама и Еву, и наделил их разумом и свободной волей, Он дал им заповеди Свои через исполнение которых они должны были достичь «совершенного образа и подобия Божия», восходя к высшему совершенству, к нетленной и бессмертной жизни, к личному обожению и духовному преображению вселенной. Но Адам и Евы оказались ниже своего призвания – они прельстились обещанием ложного обожения, исходящим от дьявола, который искусил их мыслью стать богами без Бога – они «восстали против Творца и захотели сделаться богами», они отвергли верный путь к обожению, который заключал в исполнении запо¬ведей Божиих, и впали в гордость и превозношение. После преступления Адама и Евы милосердный Бог призывал их к раскаянию, но они не покаялись и по¬тому были осуждены на изгнание из земного Рая. Лишившись райского блаженства, Адам и Ева горько рыдали и сокрушались сердцем: «Ибо как можно было не плакать все¬гда и непрестанно, вспоминая того кроткого Владыку, ту неизреченную сладость, несказанную красоту тех цветов?». В результате грехопадения люди помрачились умом и утратили духовную мудрость, их духовный взор померк и они перестали созерцать Божественный Свет, в их сердцах стали гнездиться низменные страсти, их воля колеблется между добром и злом, тела стали грубыми, тленными и смертными. Со дня грехопадения Адама весь видимый мир погрузился во власть тления и смерти, а потомки Адама жили под проклятьем греха, отсюда – раздоры, несправедливость и жестокость; никто из людей не мог обрести спасение и унаследовать Царство Небесное.  По великой мудрости Своей и безмерной любви Господь не оставил творение Свое, но приуготовлял род человеческий к пришествию Иисуса Христа – единственного Спасителя мира и Бога Слова, Который должен был принести искупительную жертву и освободить людей от власти греха, смерти и дьявола, тем самым во Христе  вся человеческая история обретает смысл и оправдание.
Для преподобного Симеона Нового Богослова Христос есть предвечный Бог Слово и Единородный Сын Бога Живого, Он единосущен, совечен и равночестен Отцу и Святому Духу. Как предвечный Бог Слово Христос есть «Бог, равный Отцу и по Сущности, и по природе, и по власти, и по образу истинно и по виду и по времени никогда не отделен от Отца», Он «о природе неизречен, безграничен, совершенен, неприступен, никому невидим, бестелесен, неосязаем, неизменен по Сущности». Во Христе вся полнота благ и сокровищница премудрости, Он – совершенный Бог, предвечная Премудрость и Слово через Которое был сотворен мир, а величие христианства и вся тайна нашей веры заключена в  том, что Он вочеловечился и воплотился, чтобы спасти каждого из нас, Он – единственный Спаситель мира и является Всем для христианина: «Таким образом, Христос, став всем для нас, ведением, мудростью, словом, светом, осиянием, подобием, созерцанием, познанием, дает наслаждаться Его благами частью и в настоящей жизни, и любящим Его понимать и слышать в тайне сокрытые от многих неизреченные глаголы». «Ибо если Христос не станет для нас всем сразу, то недостающим будет некогда Царство Небесное и наслаждение в царстве». «А слыша «Христос», не обращай внимания на простоту слова или на краткость выражения, но приими в ум славу Божества, высшую ума и помышления, невыразимую Его державу, безмерную милость, непостижимое богатство, которое Он щедро дает и обильно. И все это бывает достаточно вместо всего, ибо приемлют Его Самого в себя, причину и подателя всякого блага». Размышляя о тайне Боговоплощения и вспоминая о сотворении первой женщины – Евы – из ребра Адамова, и называя Святую Деву Марию Новой Евой, святой Симеон Новый Богослов писал: «Так же, как некогда при создании праматери Евы Бог взял одушевленное ребро Адама и воссоздал его в женщину, по этой причине Он не вдунул в нее, как в Адама, дуновения жизни, но часть, которую Он взял из его плоти, совершил в целостное тело женщины, а начаток духа, взятого вместе с одушевленной плотью, сделал совершенной живой душой, соорудив из обоих вместе человека; таким же образом, взяв от святой Богородицы и Приснодевы Марии одушевленную плоть, как бы закваску и малый начаток из смешения нашей природы, то есть из души вместе и тела, наш Создатель и Творец Бог соединил Своему непостижимому и неприступному Божеству, вернее же, соединив с нашей сущностью всю Ипостась Своего Божества существенно и несмесно смешав ее с ней, человеческую со Своей, построил ее в святой храм Себе, и неизменно и непреложно Сам Творец Адама стал совершенным человеком». По воспринятому человечеству Своему Христос родился от Святого Духа и Святой Девы Марии – Он принял от Нее наше человеческое естество, чтобы воплотиться и искупить грехи мира, спасти всех нас и привести к обожению, для чего и была избрана пречистая и непорочная Дева, происходящая из рода Давидова – Мария, Она превосходила святостью всех людей и была избрана от вечности Богом стать истиной Богородицей.  «Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, послав одного из Своих рабов, Гавриила, говорю, Архангела, с высоты святой Своей, возвещает Деве «Радуйся!» И он, снизойдя, служит таинству для Девы и говорит Ей: «Радуйся, Благодатная, Господь с Тобою!» И вместе со словом совошло во Ипостаси единосущное и соприсносущное Слово Бога и Отца, все во чрево Девы, и наитием и содействием Единосущного Ему Духа восприняло обладающую умом и одушевленную плоть от Ее чистых кровей и стало человеком. Таково, следовательно, невыразимое соединение и таков таинственный брак Бога, и таким образом произошел обмен Бога с людьми: Сверхприродный и Сверхсущный соединился несмесно с нашей тленной и бедной сущностью и природой. Итак, Дева зачала и родила парадоксально из двух природ, Божества, говорю, и человечества, одного Сына, Бога совершенного и совершенного человека, Господа нашего Иисуса Христа, ни Ее девства не растлившего, ни от лона Отцовского не разлучившегося».Когда Святая Дева Мария услышала благую весть от Архангела Гавриила, то доверилась Промыслу Божиему и приняла в Себя Слово Божие, Она стала живым храмом и новым Ноевым Ковчегом: «Ковчег был прообразом Богородицы, Ной – прообразомХриста, а люди, бывшие с Ноем, начатком от остатка взятого из иудеев, тех, кому предстояло уверовать во Христа, а звери и все скоты и птицы и пресмыкающиеся были образом язычников. От этого и ковчег после потопа имел Ноя, а Богородица Мариам Воплощенного Бога и человека. Но ковчег спас только его Ноя одного и вместе с ним находящихся, а Христос и ковчег и весь мир избавил от потопа греха и от рабства закона и смерти». Ветхозаветным прообразом Святой Девы Марии была Неопалимая Купина и золотой сосуд, в котором хранилась манна небесная, прообразующая Иисуса Христа – Хлеб жизни, сшедший  с неба. Пресвятую Деву Марию неоспоримо называют Богородицей, ибо Она родила Бога Слова по воспринятому Им человеческому естеству, а рожденный Ей Христос – истинный Богочеловек и Мессия, о Котором говорили пророки Ветхого Завета: «Ты, Единый Всемогущий, Единый Благой и Человеколюбивый, сошедший с Твоей святой высоты, не отступив от Отцовских недр и от Святой Девы Марии воплотившийся и родившийся». С благоговейной любовью почитая Святую Деву Марию преподобный Симеон Новый Богослов вдохновенно  о том, что Она – истинная Богородица и Матерь Божия и Царица святых, Владычица Небесная и Молитвенница за весь мир, Новая Ева и непорочная Невеста Божия, живой храм Бога Слова и Целительница скорбящих сердец, к Которой подвижник не раз взывал, молясь перед Ее иконой.
В полном согласии с догматами Православной Церкви Симеон Новый Богослов учит о двух природах и двух волях в единой Божественной Личности Христа Богочеловека: «Я есмь Бог единый и человек совершенный, – говорит Христос о Самом Себе в гимнах, – всецелый, превосходный, плоть, душа, ум и разум, полностью Бог, человек и Бог в Моих двух сущностях, как и в Моих двух природах, в Моих двух энергиях, в Моих двух волях в единой ипостаси. Одновременно Бог и человек, Я есмь Один от Троицы». Христос есть величайшее чудо во всех мирах и во всех веках, а красота лика Его все превосходит и порождает в верующем сердце желание видеть Его, «ибо удостоившийся Его Самого видеть и созерцать не пожелает чего-нибудь другого, как наполненный любовью к Богу не потерпит более полюбить кого-нибудь на земле». «Поэтому постараемся найти Христа и увидеть Его, каков Он есть по красоте и приятности». «Убежим из мира, убежим от обмана жизни и ее мнимого веселия, и прибегнем ко единому душеспасителю Христу. Его, везде присутствующего, постараемся найти и, найдя Его, ухватимся за Него, припав к Его ногам, и обнимем их в теплоте душевной. Да, прошу, постараемся еще при жизни увидеть Его и созерцать, потому что если мы удостоимся увидеть Его здесь ощутительно, то мы не умрем, смерть не овладеет нами. Не будем ждать будущего, чтобы Его увидеть, но будем подвизаться теперь, чтобы созерцать Его». К всемилостивому Христу преподобный Симеон Новый Богослов воссылает самые возвышенные и трогательные моления свои: «Ты воссиял, Ты явился как свет славы, как неприступный свет Твоей сущности, о Спасителю, и просветил омраченную душу».  «Благодарю Тебя, Господи, благодарю Тебя единого, сердцеведче, праведный Царь, всемилосердный! Благодарю Тебя, безначальный, всемогущее Слово, сшедший на землю и воплотившийся Боже мой, и ставший, чем Ты не был, человеком, подобным мне, без изменения и тления и всякого греха, чтобы, неправедно пострадав, бесстрастный, от беззаконных, подал бы бесстрастие мне, осужденному, в подражание Твоих страстей, Христос мой». «Да, пригвожденный руками, да, пригвожденный ногами на кресте и прободенный копием в ребра, Всемилостивый, помилуй и исторгни меня вечного огня, благостно удостоив меня еще в здешней жизни Тебе служить, а тогда неосужденно стать перед Тобою и быть принятым внутрь Твоего чертога, Спаситель, где я буду сорадоваться с Тобою, добрым Владыкою, в несказанной радости во все века». «О любящий души врач и единый любомилостивый, исцеляющий даром больных и раненых, исцели мои ушибы и раны!». «Взгляни свыше, Боже мой, и благоволи явиться и обратиться со словами к бедному! Открой Твой свет, раскрыв мне небеса, вернее раскрой мой ум, войди и теперь внутрь меня!».«Виждь смиренное сердце, виждь сокрушенное, виждь меня, приближающегося в отчаянии, Боже мой, и дай свыше Твою благодать, дай Твой Божественный Дух! Дай Твоего Утешителя, Спаситель, пошли, как обещал, пошли и теперь сидящему в горнице, Владыка действительно выше всякой земной вещи, вне всего мира, и Тебя ищущему и ожидающему Твоего Духа! Итак, не замедли, Милосердный, не презри, Милостивый, не забудь ищущего Тебя жаждущей душою! Не лиши меня жизни, ее недостойного, не почувствуй ко мне омерзения, Боже, и не остави меня!». «О любомилостивый Боже мой, более воссияй мне Твой неприступный свет, дабы наполнить радостью мое сердце!». «Покажи мне вновь свет, которого не вмещает мир, но соделывает вне мира и видимого света, и чувственного воздуха и неба, и всех чувственных вещей видящего его, о мой Спаситель!». Христос есть воплощенная Любовь, Он – Царь вселенной и Владыка Ангелов, добровольно жертвующий Собой ради нашего спасения – уничиживший Себя до крестных страданий и жертвы на Голгофе: «И если ради временных и тленных вещей некоторые из людей всячески борются и полагают самое душу, то мы ради Царя царствующих и Господа господствующих и Создателя и Властителя всего разве не предадим на смерть наши души и тела?». Задаваясь сотериологическим вопросом – «Что такое наше спасение?», преподобный Симеон Новый Богослов отвечал – «Иисус Христос – наш Спаситель и Бог», Он – источник вечной жизни и Свет, просвещающий каждого ищущего Истину, Он – Властитель Небесного Царства и Искупитель мира, Он – сияющий на горе Фаворской славой Божества Своего и истекающий кровью и страждущий по человеческому естеству Своему Мессия, распятый на Голгофе, Он – Молящийся в Гефсиманской ночи и проповедующий с высот нагорных, Он – Ипостасная Премудрость и Сила Божия, ставшая нашим Учителем, Он – Победивший Ад и смерть, Воскресший из мертвых и Вознесшийся на небеса, Он дарует бессмертие и высшая цель христианской жизни – уподобиться Ему и пребывать с Ним во веки вечные. Христианская жизнь – это следование по стопам Христа, идущего на небеса через Голгофу, это – отречение от себя во имя Бога и взятие креста своего, это – участие в страданиях Христовых и мученичество за веру, стяжающее венец жизни и славы, ибо кто страдал со Христом и за Христа – тот со Христом и прославится и во Христе обретет вечную жизнь и нескончаемую радость. «Будем и мы молиться от всего произволения и ума … дабы не быть когда-нибудь обманутыми или прельщенными, ни из-за малого или большого нарушения отпасть от пути, ведущего на небо… но, шествуя невозвратно по нему, постараемся достигнуть идущего впереди нас Иисуса. И когда мы ухватимся за Него, припадем к Нему и восплачем перед Его благостью и горячо попросим, чтобы Он никогда не разлучался совсем от нас и не допустил, чтобы мы упали вне пути, который есть Он Сам, сказавший: «Я есмь путь и воскресение и жизнь» (Ин.14:6), Его да взыщем, Его достигнуть постараемся, чтобы удержать Его. И если это произойдет, и мы будем вместе с Ним жить и существовать, то не только при исходе из жизни, но и теперь взойдем с Ним на небо, совознесемся, или, вернее, Он Сам совознесет и сопрославит, и дарует наслаждение вечных благ». В «Божественных Гимнах» преподобного Симеона Нового Богослова Христос говорит, что участие в Его страданиях делает нас причастниками славы Его Божества: «Я добровольно пострадал для вас, был распят, умер смертью злодеев, и сделанные Мне поношения стали славою мира, жизнью и светлостью, воскресением мертвых и похвалою всех уверовавших в Меня, а безобразная смерть одеянием нетления и истинного обо;жения стала для всех верных. Поэтому и подражающие Моим поклоняемым страданиям будут также соучастниками Моего Божества, и моего царства станут наследниками, и будут сопричастниками неизреченных и невыразимых благ, и пребудут со Мною в веках».  Если бы предвечный Бог Слово не вочеловечился и Христос не пришел в мир, не искупил грехи мира и не победил смерть и Ад, то никто из нас не мог бы обрести спасение и избавление от власти дьявола, но по несказанному человеколюбию и благости Своей Господь возжелал спасти всех нас – зная от вечности, что Адам нарушит заповедь, на предвечном совете Святой Троицы было решено, что спасение мира совершится через Боговоплощение,  главная цель которого – наше обожение: «Для того совершилось все домостроительство и снисхождение Сына Божия, чтобы чрез веру в Него и соблюдение Его заповедей сделал бы нас причастниками Его Божества и Царства». «Для чего Бог стал человеком?  Чтобы человека сделать Богом. Посредством чего делал это? Посредством плоти или посредством Божества? Ясно, что посредством Божества… Итак, если посредством Своего Божества Он сначала обожил плоть, которую восприял, Он и всех нас оживотворяет не посредством тленной плоти, но посредством обоженной, чтобы отныне мы ни в коем случае не знали Его как человека, но как единого Бога, совершенного в двух природах, ибо Бог един, так как тленное было поглощено нетлением и тело не исчезло, но изменилось и остается неслиянным, неизреченно смешанным и соединенным в несмешанной смеси с Троичным Божеством, дабы Един Бог был бы поклоняем во Отце и Сыне и Святом Духе и чтобы Он не получил какой-либо прибавки числом от домостроительства, ни Троица не претерпела бы какую-либо страстность от тела». По исповеданию преподобного Симеона Нового Богослова Христос есть «Бог истинный и человек всеистинно природно совершенный, для того ставший человеком, кем Он прежде не был, чтобы сделать Богом человека, кем он никогда не был, посредством Божества обожив и обоготворяя нас очевидно, а не посредством одной Его плоти». «Знай, что Слово, сущее в начале к Богу и сущее Богом, имеющее жизнь в Себе и все сотворившее и сущее светом … и в мире находящееся и миром не знаемое … пришло в мир, восприняв тело, чтобы тем, кто по вере принимают Его как Бога, и хранят Его заповеди, и крест берут, открыться как Бог и быть познанным, каков Он есть, теперь умеренно, насколько каждый вмещает, а в воскресении более ясно». По великой любви Своей к нам Христос добровольно уничижил Себя до крестных страданий и смерти – Он был бесстрастен по Божеству Своему, но принял страдания по человеческому естеству: «будучи Богом безначальным от безначального Отца, единоприродным и единосущным Всесвятому и поклоняемому Духу, невидимым и неисследимым, Он воплотился, сошедши, и стал человеком и пострадал все сказанное, и многое другое, ради него, чтобы освободить от смерти и тления его и сделать сыном Божиим и богом, подобным Ему, неужто, если даже он будет более твердым, чем камень, и более холодным, чем лед, не смягчится его душа и не разогреется его сердце к любви Божией? Я же так говорю, если кто поверит от сердца всему этому и из глубины души, то он сразу будет иметь в своем сердце и любовь к Богу». «Сын Божий для того стал Сыном Человеческим, дабы сделать людей сынами Божиими, возводя наш род по благодати к тому, что Он есть по природе, рождая нас свыше в Духе Святом и вводя нас сразу в Царство Небесное, вернее же – даруя иметь его внутри нас».  «Для того Сын Божий и Бог сошел на землю, чтобы Собою примирить нас, сущих врагами, Своему Отцу и познавательно соединить Себе через Святого и Единосущного Своего Духа». В мессианской миссии Иисуса Христа открылась тайна нашего спасения, Он – Новый Адам и Единородный Сын Божий воплотившийся,  непостижимый, вечный, неприступный, невместимый, бессмертный и невидимый Бог вочеловечился – воспринял всю полноту человеческого естества – дух, душу и тело, чтобы обожить в Себе человеческое естество, просветить нас светом Истины и указать путь к спасению – соблюдение заповедей Евангелия, искупить грехи рода человеческого и избавиться нас от страшного и тягостного ига дьявола, примирить нас с Богом и приобщить к вечной жизни, сделать наследниками Царства Небесного. В «Огласительных Словах» святой Симеон Новый Богослов  с евангельской правдивостью сравнивает низкие нравы земных царей и владычество Божие, показывая, что мирские властители презирают бедных и страждущих, в их сердцах редко бывает милосердие и истинная любовь, в то время как Христос – друг страждущих и брат отверженных, Он – защитник угнетенных и надежда обездоленных: «Почти все люди отвращаются от немощных и бедных и земной царь не переносит их вида, начальствующие от них отворачиваются, богатые их презирают и, когда встречают их, проходят мимо, будто бы они не существуют, и общаться с ними никто не считает желаемым, а Бог, Которому служат бесчисленные множества ангельских сил, все содержащий словом Своей силы, Кого великолепие непереносимо для всех, не отказался стать отцом и другом и братом этих отверженных, но захотел воплотиться, чтобы стать подобным нам по всему, кроме греха, и сделать нас причастниками Своей славы и царства».
Христос добровольно взошел на Голгофу, а Его Честный Крест – высшее дело жертвенной любви, Он принял мученическую смерть – принял в сердце свое всю скорбь мира и скончался, тело Его возлежало во гробе, но не истлело, а душа сошла во Ад и сокрушила державу смерти, ибо два естества во Христе не разделила даже смерть, напротив, Он победил смерть Воскресением Своим. «Но посмотрим, если угодно, и хорошо исследуем, в чем тайна Воскресения нашего Христа и Бога, каковая всегда таинственно происходит, когда мы желаем, и как в нас Христос, как в гробнице, погребается, и как, соединяясь с нашими душами, Он воскресает, совоскрешая и нас с Собою». «Христос и Бог наш, повешенный на Кресте и пригвоздивший на нем грех мира, вкусивший смерти, снисшел в самую глубину Ада. И как, снова взойдя из Ада, Он вошел в Свое пречистое тело, от которого, снизойдя туда, нисколько не отделился, сразу же воскрес из мертвых и после этого восшел на небеса с большой славой и силой, так и теперь, когда мы выходим из мира и входим через уподобление страданиям Господа в гробницу покаяния и смирения, Он Сам, сходя с небес, входит, как в гробницу, в наше тело и, соединяясь с нашими душами, воскрешает их, несомненно мертвые, и тогда дарует так воскресшему со Христом видеть славу Его мистического Воскресения». Во Христе Спасителе обожилось человеческое естество, а после воскресения из мертвых пречистое тело Его, пострадавшее на Голгофе и не познавшее тления во гробе, стало духовно и нетленно: «Сначала Христос оживил душу, воспринятую Им, и, сделав нетленной, обоготворил, а Его пречистое и Божественное тело хотя и обожил, однако еще носил его тленным и вещественным. Потому что ядущее и пиющее, труждающееся и проливающее пот, связываемое и бичуемое, на Крест возносимое и пригвождаемое тело очевидно тленно и вещественно, ибо все это является свойствами вещественного тела. Поэтому Он и умер и был положен мертвым во гроб. После же воскресения нетленно и самое тело Он совоскресил с Собою духовным, совсем божественным и невещественным. Поэтому-то Он и не сломал печатей, выходя из гроба, но и когда двери были замкнуты, невозбранно входил и выходил». По слову святого Симеона Нового Богослова Воскресение Христово имеет всемирное значение, оно – прообраз и начаток всеобщего воскресения мертвых: «Воскресение и слава Христовы являются нашей славой… Она бывает чрез Его воскресение в нас и показывается и видится нами. Однажды усвоив Себе наше, то, что Он Сам делает в нас, Он приписывает Себе. А воскресение души есть соединение с жизнью, ибо, как мертвое тело, если не примет в себя живую душу и неслиянно с ней не смешается, не говорится, что живет, и не может жить, так и душа одна сама по себе жить не может, если не соединится неизреченно и неслиянно с Богом, действительной вечной жизнью». «В каждом из нас верных происходит Воскресение Христа, и это не один раз, но ежечасно так сказать, так как Сам Владыка Христос восстает в нас, нося светлые одежды и блистая молниями нетления и Божества». Таинственное видение Воскресшего Христа – это дар Святого Духа: «светоносное наитие Духа указывает нам, как утром, Воскресение Владыки, вернее же – дарует видеть Его Самого Воскресшего… Тем, следовательно, кому Воскресший Христос является, духовно, во всяком случае, Он им, видимый духовными очами, показывается. Ибо, когда Он бывает в нас посредством Духа, Он воскрешает нас из мертвых, и животворит, и дает видеть в нас Себя всего живого, бессмертного и непогибающего. И не только это, но и совоскрешающего и сопрославляющего нас с Собою дарует ясно познавать». Тайна спасения есть тайна синергии – содействия Божественной благодати  и человеческой свободы – Христос добровольно воплотился и вочеловечился, взошел на Крест и умер, сошел во Ад и воскрес из мертвых, чтобы мы спаслись и обожились, а мы призваны добровольно следовать за Ним путем заповедей Его – крестным путем покаяния и любви: «Бог хочет сделать нас богами из людей, добровольно, а не против воли… Бог настолько этого хочет, что, не выходя, выйдя из недр Своего благословенного Отца, Он снисшел и пришел для этого на землю. Если, следовательно, пожелаем и мы, ничто никоим образом не сможет помешать нам в этом, только да устремимся к Нему теплым покаянием, и Он, приблизившись к нам и коснувшись наших сердец одним пречистым Своим перстом, зажжет светильники наших душ и больше не оставит их погаснуть вплоть до окончания века». По мысли преподобного Симеона Нового Богослова «не подражавшие страданиям Христа покаянием и послушанием и не ставшие причастниками Его смерти… не будут соучастниками Его духовного воскресения и не получат Духа Святого. Ибо через Святого Духа совершается воскресение всех. И я не говорю о телесном воскресении при кончине века, ибо тогда вострубит Ангел и мертвые тела воскреснут, но о происходящем ежедневно духовно духовном возрождении и воскресении мертвых душ, каковое дает через Всесвятого Его Духа единожды Умерший и Восставший и через всех и во всех достойно живущих Воскресающий и совоздвигающий соумерших с Ним расположением и верою души, дарующий им уже от сей жизни Царство Небесное». По воззрению Симеона Нового Богослова единственный путь спасения – быть верным Христу и подражать Сыну Божиему в смирении и страданиях, чтобы участвовать в Его славе и воскресении: «Подражай Христу Богу, пострадай и сам для своего собственного спасения, как Он пострадал для тебя». «Если мы стыдимся подражать Его страданиям, которые Он претерпел ради нас, и пострадать, как Он пострадал, то совершенно ясно, что мы также не будем сопричастниками Его славы, потому что в таком случае мы верны не на деле, а только словом, а когда нет дел, наша вера мертва». «Поэтому я говорю и говорить не перестану, что тот, кто не подражал страстям Христа посредством покаяния и послушания и не стал причастником Его смерти … не будет участником Его духовного воскресения и не получит Духа Святого, потому что через Святого Духа бывает воскресение всех». С молитвенным трепетом преподобный Симеон Новый Богослов восклицал: «Что для меня действительно велико, вернее же – выше всякой славы, это то, что общение с Твоими страданиями, подражание Твоим делам делает меня причастником Твоей неизреченной славы, а Твое смирение является причиною Божества тем, кто со знанием подвизается». «Благодарю Тебя, Владыка, страдая скорее несправедливо – да будет мне во искупление прегрешений, во очищение моих безмерных, Христе, ошибок, и да не попустишь когда-либо, дабы были наведены на меня, Владыка, сверх силы искушения или скорби, но всегда даруй мне, Боже мой, выход и крепость перенести огорчения!». В пламенных молениях своих преподобный Симеон Новый Богослов возвещал, что Крест – слава Христа Искупителя, и умолял Христа удостоить всех страдавших за Него вечной славы: «Славою Христа является Крест и страдания, которые Он претерпел для нас, чтобы нас прославить. Так они не хотят пострадать, как Он пострадал, и желают более, увы, чести от людей, и добровольно избирают отделение от Бога». «О мой Христос, избави уповающих на Тебя скверного тщеславия и гордости, и соделай соучастниками Твоих страданий и славы, и удостой нас быть неразделенными от Тебя». По воззрению преподобного Симеона Нового Богослова существуют два вида воскресения: 1) мистическое воскресение души через веру во Христа и принятия в себя животворящей благодати Святого Духа, дающееся в земной жизни всем верным Христу; 2) всеобщее воскресение мертвых, которое преобразит и одухотворит тела всех воскресших. «Так как Бог смертию и Воскресением строительно даровал нам царство и нетление и всю вечную жизнь, то мы несомненно уже отсюда становимся душевно общипками и причастниками будущих благ, а именно нетленными и бессмертными, и сыновьями Божиими, и сыновьями света, и сыновьями дня, и наследниками Царства Небесного, то есть как носящие внутри нас само Царство. Потому что все это мы получаем уже отсюда в чувстве души и познании, если только не являемся как-нибудь неопытными в вере или недостаточными в делании Божественных заповедей, но телесно еще нет, но носим его тело тленным, как Христос и Бог до Воскресения, и, объемлемые им и связанные им по душе, не вмещаем сейчас приять всю открываемую нам славу, но смотря, как в зеркало, в неизреченную пучину славы, мы полагаем, что видим одну каплю ее, и поэтому говорим, что видим сейчас в зерцале и в загадке, однако видим самих себя духовно подобными нами видимому. А после воскресения и само тело будет духовным: как Он Сам воскрес из гробницы, изменив его Божественною силой, так и мы все получим его духовным и, уподобившиеся Ему сначала душевно, уподобимся тогда Ему и телесно и вместе с тем душевно, то есть будем Ему подобными, людьми по природе, богами по благодати, как и Он Сам был Богом по природе, человеком по благости». «Души святых прилепляются к Богу через дар и единство Святого Духа, когда они еще находятся в теле, и обновляемые изменяются, и от смерти восстают, и в невечернем свете во славе устанавливаются после успения. А тела их еще нет, но остаются в гробах и тлении. Они также станут нетленными в общем воскресении, когда и вся эта земная тварь, видимая эта и чувственная, изменится и соединится с небесным, то есть невидимым и выше чувства».
Миросозерцание преподобного Симеона Нового Богослова христоцентрично – для него Христос есть вочеловечившийся Божественный Логос и Создатель мира, единосущный Отцу и Святому Духу, Он – наш Спаситель и Искупитель, в акте жертвенной любви взошедший на Крест и принявший страдания и смерть, Он – Победитель смерти и Воскреситель тел и душ, Он – Учитель и Пастырь душ, источник, утоляющий всякую духовную жажду, Он – родник надежды и спасения, Он – путеводная звезда, указывающая путь в Царство Небесное, Он – Солнце Правды, воссиявшее над вселенной, Он – добрый Царь и милосердный Судия живых и мертвых, Он – Властитель над жизнью и смертью, и нет никого, кто был бы равен Ему и сравним с Ним. Для преподобного Симеона Нового Богослова величайшая радость пребывать со Христом, а величайшая мука – разлучиться с Ним, ибо разлука со Христом причиняла его душе громадное и неописуемое страдание: «Тогда ты зарыдаешь, жалкая душа моя, тогда заплачешь болезненно, тогда ты взмолишься о смерти, не вынося боли, не терпя разлуки со сладким Владыкой. Но Сам Благой, увидев тебя, пришедшую в недоумение и сильно упорствующую в плаче и скорби, снова внезапно явится, снова озарит тебя, снова укажет тебе неистощимое богатство, неувядаемую славу отцовского лица, и возвеселит тебя, как раньше, и наполнит тебя радостью, и таким образом оставит тебя наполненною радостью». Христос есть единственный Властелин вселенной и Свет Неприступный, ибо «Он Властелин всех, всех Судья, всех Царь, Творец света и жизни Господь, Свет Неизреченный… Он сделает невидимым в Своем явлении от лица Своего врагов Своих и тех, кто не сотворил Его повелений, таким образом, как восходящее солнце прогоняет мрак ночи. И будет Господь Бог наш невместимым в невместимых и непостижимым в непостижимых, являющийся одним достойным в меру веры в Него». С огненным сердцем, воспламененным любовью ко Христу, преподобный Симеон Новый Богослов говорит, что хочет целовать руки и ноги Христа и созерцать красоту лицу Его: «Дай мне, Христе, целовать Твои ноги, дай мне обнимать Твои руки, руки, приведшие в бытие меня словом, руки, создавшие все беструдно! Дай мне ими наполняться неутолимо, дай мне видеть Твое лицо, Слове, и наслаждаться неизреченной красотой и постигать и услаждаться Твоим видением, видением неизреченным, видением невидимым, видением страшным». Во дни тягостных раздумий, душевных скорбей и искушений, в часы горестных печалей и разъедающих душу сомнений святой Симеон Новый Богослов возносил молитву Христу – единственной надежде на спасению: «Я, Ты знаешь, Владыка, что я никогда не вверял спасения моей души делам или действиям, но к Твоей, Человеколюбец, прибег милости, имев дерзновение, что Ты спасешь меня даром, как некогда блудницу и блудного сына, сказавшего: «Согрешил!» Так поверив, я бежал, имея такую смелость, я пришел, так надеясь, Владыка, я пришел к Тебе».  «Ты знаешь, что я Тебя одного имею, жизнь и слово и познание и мудрость, Спасителя Бога и покровителя в жизни и дыхание моей смиренной души, чужестранец я и смиренный в словах. Ты надежда моя, Ты заступник мой, Ты покров мой, Ты прибежище мое. Ты мое хваление, богатство мое, слава». Христос есть неизреченный Свет, в который облачаются как в ризу Его верные служители: «Прежде всего, они наполняются неизреченной радостью, так как приобрели в себе не мир и не то, что в мире, но Творца всего и Господа и Владыку. Потом они одеваются в свет, в Самого Христа и Бога, всего всем телом, и видят себя преукрашенными неизреченною славою и блистающими божественным одеянием, и покрывают свои взоры, не терпя видеть непонятную и нестерпимую светлость своего одеяния, так что ищут места, где скрыться, чтобы там быть и оттолкнуть великую тяжесть славы». Христос есть Новый Адам и Спаситель мира, а святая Церковь Его – возвращенный Рай, Он – Древо Жизни и наш единственный Спаситель, вознесшийся на небеса и воссевший одесную Бога Отца, но таинственно пребывающий в Церкви, а в последний день мира совершится славное второе пришествие Его как безупречного Судии вселенной: «Тогда придет со многою славою и силою наш возжеланный и сладчайший Царь Иисус Христос и Бог судить мир и воздать каждому по его делам».  В «Огласительных Словах» преподобный Симеон Новый Богослов от лица Самого Иисуса Христа описывает апокалиптическую картину второго пришествия Господа и Страшного Суда: «Земля содрогнется на тех, кто после стольких и столь великих чудес, после Моего явления в мире, после такого учения, которое Я распространил в мире, еще откладывают и не верят и не повинуются Моим словам. И она разорвется на многие части, не терпя носить на своих плечах неблагодарных и жестоковыйных и преслушающих Меня. И они увидят их падение приблизившимся перед их ногами и содрогнутся. Потому что, когда земля будет дрожать, небо колебаться и с шумом, как книга, свиваться, от этих страшных ужасов устрашатся их непреклонные и неумолимые сердца, как у зайца в час заклания. И потемнеет свет, падут звезды, солнце и луна померкнут над ними, а от расселин земли взойдет огонь, заливающий их, как пучина морская. И как при потопе открылись водопады небесные и сошла вода и понемногу покрыла народы, так и тогда раскроется от оснований своих земля, и выйдет не помалу, но внезапно огонь, и покроет всю землю, и она станет вся огненною рекой».Торжественно провозглашая, что в день Страшного Суда Христос явится во всей славе Своей, святой Симеон Новый Богослов предостерегает, что сияние славы Христовой будет животворить святых – сыновей Света, но опалять грешников – сыновей тьмы. «Вот почему таковой не судится на будущем Суде, ибо он уже прежде осужден; и не изобличается от этого света, ибо он был прежде освещен; ни испытывается или горит, входя в этот огонь, ибо он уже был прежде испытан; и не считает, что тогда явился День Господень, потому что от общения и соединения с Богом он стал светлым и блестящим Божиим Днем. Он тогда не находится в мире или с миром, но совсем вне его». Для праведных день и час Страшного Суда – великая радость, но для всех находящихся во тьме страстей, Божественный Свет «будет воспринят как страшный и как нестерпимый огонь». В священном трепете и изумлении перед личностью Христа Спасителя Симеон Новый Богослов сложил один из самых прекрасных и поэтичных Гимнов:

О Христос, Ты – Царствие Небесное,
Ты – земля кротких,
Ты – рай зеленеющий, Ты – чертог Божественный,
Ты – неизреченный дворец, Ты – трапеза всех,
Ты – хлеб жизни, Ты – новейшее питие,
Ты – и чаша воды. Ты – и вода жизни,
Ты – светильник неугасимый для каждого из святых,
Ты – и одеяние, и венец, и раздаятель венцов,
Ты – и радость и упокоение, Ты – и наслаждение
и слава, Ты – и ликование, Ты – и веселие...

Миросозерцание преподобного Симеона Нового Богослова христоцентрично, а его мистика и богословие пневмацентричны – увидеть Христа во свете славы Его возможно только силой Святого Духа, просвещающего верующих и открывающего тайны Божии, дающего разуметь Писание и понимать догматы Церкви: «Да, действительно, так бывает и так совершается, так открывается Духа благодать и, через Него и в Нем, Сын со Отцом. Человек видит Их, насколько можно увидеть, и тогда неизреченно научается от Них относительно Их, и высказывается, и всем другим пишет и излагает боголепные догматы, как учат все предшествующие святые отцы. Ибо так они издогматствовали Божественный Символ Веры. Став таковыми, как мы сказали, они выразили с Богом и высказали то, что свойственно Богу. Кто, не став таковым, богословствовал Троическую Единицу или опроверг ереси? Или кто был назван святым, не будучи причастным Святому Духу? Никто, никогда!». Выдающийся православный богослов Владимир Лосский в своей книге «Боговидение» писал, что «святой Симеон действительно «Новый Богослов»: он самый яркий выразитель того пневматологического течения в византийском Богомыслии, которое, как бы объятое тайной обитающего в нас Духа святого, не ищет своего внешнего выражение, как богословие христологическое, а сосредоточено в молчании, в исихии». Христос пророчествовал ученикам Своим о том, что придет Дух Истины и наставит их, Он – «Дух жизни и разума, Дух святости и совершенства, Дух благой, мудрый, человеколюбивый, сладостный, преславный, питающий и напояющий нас, милующий, просвещающий, укрепляющий, Божественный Дух терпения. Дух, передающий радость, веселие, целомудрие, премудрость, ведение, кротость, непамятозлобие, неозабоченность дольними, прогонитель уныния, изгонитель нерадения, обращающий в бегство любопытство и лукавство, Дух, выявляющий тайны, залог Царства Небесного, источник пророчества, чаша учения, уничтожитель греха, дверь покаяния, подсказывающий вход подвизающимся, как привратник, Дух любви, мира, веры, воздержания, Дух вожделения и производящий вожделение, прииди и вселись в нас и пребывай неотделимо, нераздельно, освящая и прелагая, и просвещая наши сердца, как единосущный и единочестный Сыну и Отцу и богами соделывающий приемлющих Тебя, и всякий грех заставляющий исчезнуть, всякую же добродетель приносящий Своим вхождением, не извне все это приводя с Собою, но будучи Сам все, что есть благо. Ибо те, в которых Ты поселишься, имеют в себе существенно всякое благо». Христос, «претерпев Крест, а также смерть, восстав в Духе, вознесся во славе и обновил путь на небеса всем, верующим в Него несомненною верою, и излиял богатно Всесвятого Духа всем, обнаруживающим веру делами. И сейчас обильно изливает именно Его таковым и обоготворяет Им тех, с кем сочетается внезапно, и из людей, какими они были, изменяет их без изменения и показывает детьми Божиими, братьями Спасителя, сонаследниками Христа, наследниками Бога, богами, сопребывающими с Богом в Духе Святом, узниками одной лишь плоти, свободными же духом, легко совосходящими со Христом на небеса и все свое жительство имеющими там в созерцании благ, которых очи не видели». Размышляя о тайне предвечного исхождения Святого Духа, Симеон Новый Богослов писал: «Святой Дух от Отца исходит, будучи соприродным и соединенным, единосущным Отцу и Сыну, как сопоклоняемый и сославимый с Ними всяким дыханием». «Отец рождает вневременно и вечно единосущного Сына, никак от Него не отделяемого, вместе с Кем соисходит  и Божественный Дух, единосущный Сыну из единосущного Отца». «Исповедуй, итак, со мною Отца рождающего, но не преждесуществующего, Сына, не позже рожденного или возникшего, Духа Святого, исходящего, но совечного и единосущного вместе с Сыном Самому Отцу». Святой Дух «всеведущ, Он вездесущ, ибо Он – Бог по сущности», по ипостасному бытию Он предвечно исходит от Отца, а по энергийному явлению в наш мир – исходит от Отца через Сына: «Дух Святой, неизреченно исходящий от Отца и через Сына приходящий к нам, верным». «Дух Святой, так как от Отца исходит и через Сына дается нам недостойным, не так что не желая посылаемый или раздаваемый, но как исполняющий угодное Отцу, как собственное хотение, через Единого от Троицы, Самого Сына». «Эту благодать Духа раздает святым Сын Божий … из природы и сущности Его совечного Отца… то есть Божество». Дух Святой веял в пророках, все Писание священно и боговдохновенно, оно написано через пророков и апостолов Святым Духом, Который есть «уста Божии»: «Уста Божии есть Святой Дух, глагол же и слово Сын Божий и Бог. Почему же Дух называется устами Божиими, а Сын глаголом и словом? Потому что, как через наши уста находящееся в нас слово происходит и открывается другим, и невозможно иначе сказать или выявить его, если не через звук уст, так и Сын Божий и Слово, если не будет высказан, как устами, Святым Духом, то есть не будет раскрыт, не может быть познан или услышан». «Подобно тому, как если мы не откроем наши уста, ибо, когда они закрыты, наше слово не может из них выйти, так и уста Бога, Сам Святой Дух Его, если не откроются происшедшим в нас осиянием, не Дух, но осияваемый Им наш ум, Сын и Слово Божие не бывает видимо или познаваемо и, конечно, не открывается нашему зрительному и слуховому чувству». Вдохновляясь таинственным видением пророка Иезекииля, преподобный Симеон Новый Богослов писал, что Дух Святой есть Господь животворящий – от Него дар жизни и Он воскресит всех усопших в конце времен и преобразит всех живых, Он воскрешает души наши, ибо душа мертва без веяния Святого Духа:  «Как если кто, сложив мертвую кость к кости и сустав к суставу, что можно применить к делам и приобретению добродетели, ничего не достигнет, если нет могущего выткать над ними мясо и нервы. Но если он и это сделает и свяжет суставы с нервами, а мертвые эти кости оденет мясом и кожей и соделает из них тело, ничего этим не достигнет, так как оно лишено животворящего и движущего его духа, то есть не имеет души. Так думай и об омертвелой душе и переноси твой ум на ее внутренние члены, и посмотри на все собранные действия, пост, говорю, и бдение, долулежание и сухоядение, нестяжание и немытие и на им сопутствующее, как на мертвые кости, сложенные друг с другом и одна другой сопоследующие и соединенные, и как бы некоторым образом образующие целое тело души. Какая польза, если оно лежит бездушным и лишенным духа, так как нет в нем Святого Духа? Только Он, придя и вселившись в нас, как друг от друга расторгнутые члены, так связывает омертвелые добродетельные действия жилами духовной силы и соединяет любовью с Богом, и тогда делает нас из ветхих новыми и живыми из мертвых. Иначе невозможно ожить душе». В одном из молений своих преподобный Симеон Новый Богослов благодарил Христа за дары Святого Духа – за плоды с Древа Жизни: «Ты благословен, Господи, Ты благословен, Единый … давший в сердце моем свет Твоих заповедей, и посадивший во мне древо Твоей жизни, и показавший меня другим раем … умственным среди чувственных вещей, чувственно умственным. Потому что Ты соединил с душой другой Твой Божественный Дух, который Ты вселил в мои внутренности. Он один является подлинно древом жизни, каковой, в какую бы землю не был посажен, то есть в душу человека, и укоренится в сердце, сразу показывает ее светлейшим раем, украшенную всеми растениями, прекрасными деревьями и различными плодами… Это смирение, радость, мир, кротость… дожди слез и странное в них наслаждение, сияние Твоей благодати, осиявающее всех, находящихся в раю. Ты чаша, проливающая мне воды жизни, Ты мне обильно подаешь слова божественного познания. Но когда Ты не желаешь и их отнимаешь, я становлюсь безумным, бесчувственным, как камень. Труба никогда не зазвучит без духа, так и я без Тебя бываю бездушным. Невозможно для тела действовать что-либо без души, так и душа не может без Твоего Духа двигаться и заповеди Твои, Спасе, сохранять. Не может она видеть Тебя, ни предстоять Тебе, ни воспевать разумно Твою славу, о Боже мой». Святой Дух есть Музыкант, а пророки,  апостолы и святые – Его музыкальные инструменты, имеющие вдохновение от Бога и являющиеся сопричастниками славы Господней – Святой дух веет в них и жизнь их подобна музыкальному произведению, исполненному в честь Бога. «Так как они более не принадлежат себе, но находящемуся в них Духу, каковых Он движет и в свою очередь движется ими и становится в них всем, что ты слышишь в Божественных Писаниях сказанным о Царстве Небесном: жемчужина, зерно горчичное, закваска, вода, огонь, хлеб, питие жизни, живой источник и скачущий, изливающий реки духовных слов божественной жизни, светильник, ложе, брачная горница, жених, друг, брат и отец. Но для чего, говоря много, я пытаюсь все перечислить, и вот, они бесчисленны! Ибо то, что глаз не видел и ухо не слышало, и что не взошло на сердце человека, как язык, измеривший это, расскажет словами? Поистине никак! Ибо если даже мы обладаем всем этим, так как носим их Бога, мы совершенно не можем ни умом измерить, ни словом рассказать о них». Драгоценные плоды Святого Духа есть любовь, радость, мир, благость, за которыми следует познание Бога –  «мудрость Слова и бездна сокровенных мыслей и тайн Христа». Святой Дух есть Утешитель скорбящих сердец и Податель всех даров и талантов, Он – благоухание святости и неизреченная красота, небесный огонь, очищающий и испытывающий сердца, Он – предвечный Свет, озаряющий небо и землю, Он – сокровищница неизреченных благ и река вечной жизни, текущая в горнем Иерусалиме, Он – Царь и Господь Ангелов, единосущный и равночестный Отцу и Сыну, Он – вечный Спутник Христа и Совершитель всех таинств и чудес Божиих, Он – источник радости и покоя, соединяющий нас со Христом: «Ты и радость и упокоение, Ты сладость и слава, Ты и веселие и радование, и возблистает, как солнце, благодать Твоя, Боже мой, Пресвятого Духа во всех святых, и воссияешь, неприступное солнце, посреди них, и все воссияют соответственно их вере, деяниям, надежде и любви, очищению и просвещению от Твоего Духа, о Боже». «Тот, кто соединил с Божественным Духом свой дух, стал боговидным, приняв Христа в недра, христианином от Христа, преображенным во Христа, имеющим в себе несомненно неуловимого и единого, истинно неприступного всему творению». С пламенным молением обращаясь ко Христу, преподобный Симеон Новый Богослов молил о ниспослании Святого Духа, без Которого невозможно наше спасение:  «Помилуй меня, Сыне Божий, и раскрой мои очи душевные, дабы увидел я свет мира, Тебя, Бога, и стану я сыном божественного дня, и не останусь непричастным, как недостойный, Твоего Божества, о Благий. Яви мне, Господи, Себя Самого, дабы я познал, что Ты возлюбил меня, как сохранившего, Владыка, Твои божественные заповеди. Пошли мне Утешителя, Милостивый, дабы Он научил меня Сам относительно Тебя и возвестил бы Твои дела, Боже всяческих. Воссияй на мне, свет истинный, благоутробне, дабы увидел я славу Твою, которую Ты имел прежде возникновения мира у Твоего Отца. Пребудь, как сказал, я во мне, дабы и мне стать достойным пребывать в Тебе, и сознательно войти в Тебя, и сознательно стяжать Тебя в себе. Восхоти вообразиться во мне, невидимый, дабы, видя Твою нестерпимую красоту, одеться мне, пренебесный, в Твой образ и забыть все видимое. Дай мне славу, которую дал Тебе, милосердный, Отец, дабы и мне стать подобным Тебе, как и все рабы Твои, быть Богом по благодати и с Тобою постоянно, ныне и присно и в бесконечные веки. Аминь». К Святому Духу преподобный Симеон Новый Богослов взывает с возвышенной и проникновенной мольбой – несравненной по красоте поэтической жемчужиной церковной гимнографии: «Прииди, свет истинный, прииди, вечная жизнь, прииди, сокровенное таинство, прииди, неименуемое сокровище, прииди, невыразимая действительность, прииди, непостижимое лицо, прииди, присносущное веселие, прииди, невечерний свет, прииди, всех имущих быть спасенными истинное чаяние, прииди, лежащих воздвижение, прииди, мертвых воскресение, прииди, могучий, все всегда творящий и прелагающий и изменяющий одною волею, прииди, невидимый и неприкасаемый совершенно и неосязаемый, прииди, всегда пребывающий недвижимым и ежечасно весь передвигающийся и приходящий к нам, лежащим в аду, превысший всех небес, прииди, многовожделенное имя и прославляемое, но сказать нам, каков Ты, или познать, Кто Ты или каков, нам совершенно недостижимо. Прииди, вечная радость, прииди, венок неувядаемый, прииди, порфира великого Бога и Царя нашего, прииди кристалловидный и покрытый камнями, прииди, неприступная обувь, прииди, царская багряница и подлинно самодержавная десница. Прииди, Его вожделела и вожделеет моя жалкая душа, прииди, Единый, ко единому, ибо я один, как видишь. Прииди, отделивший меня от всех и соделавший одним на земле, прииди, ставший во мне самим вожделением и сотворивший меня вожделеть Тебя, совершенно неприступного. Прииди, мое дыхание и жизнь, прииди, утешение моей души, прииди, радость и слава и постоянное мое услаждение».
Вслед за преподобным Максимом Исповедником, святой Симеон Новый Богослов утверждал, что Бог никого не спасает насильно – по благости своей Господь хочет всех спасти, но спасение есть плод союза Бога и человека – синергии Божественной благодати и человеческой свободы, а потому – человек призван самостоятельно и сознательно сделать выбор в пользу Бога и соблюдать заповеди Его, ведя борьбу со страстями и участвуя в таинствах Церкви. Преподобный Симеон Новый Богослов писал о том, что Бог от вечности знает прошлое, настоящее и будущее, Он предназначил всех нас к спасению, но так как каждый человек является свободной и самоопределяющейся личностью, то никто не спасает вопреки своей воле – каждый избран Богом и призван трудиться в добродетелях и соблюдать заповеди, каждый призван принять благую весть Христа и жить в Церкви, но сам человек избирает добро или зло, путь спасения или путь погибели. Для преподобного Симеона Нового Богослова вне Церкви нет и не может быть спасения, она – столп и утверждение Истины, хранительница и толковательница Слова Божиего, она – мистическое Тело Христово и невеста Его, матерь верных и возвращенный Рай, Ноев Ковчег спасения и скиния Господня, виноградник Христов, насаженный на земле, а христиане – ветви ее, призванные приносить плоды праведной жизни. Вселенская Церковь соединяет все народы с Богом и каждый челове обретает в Церкви свое высшее призвание: «Все святые суть воистину члены Христа Бога и, как члены, сочетаны с Ним и соединены с телом Его, так, что Христос есть Глава, а все, от начала до последнего дня, святые – члены Его, и все они в совокупности составляют единое тело и как бы, так сказать, одного человека. Иные из них состоят в чине рук, делающих даже доселе, которые, исполняя все святую волю Его, претворяют недостойных в достойных и представляют их Ему; иные – в чине рамен тела Христова, которые друг друга тяготы носят, или, возложив на себя обретенное овча погибшее, блуждавшее там и здесь, в горах и пропастях, приносят ко Христу, и так исполняют закон Его; иные – в чине груди, которые источают для жаждущих и алчущих правды Божией чистейшую воду слова премудрости и разума, так как учат их слову Божию и преподают им мысленный хлеб, который вкушают святые Ангелы, то есть, истинное богословие, как наперсники Христовы, возлюбленные Ему; иные – в чине сердца, которые в лоне своем любовью вмещают всех людей, приемлют внутрь себя дух спасения и служат хранилищем неизреченных и сокровенных Таин Христовых; иные – в чине чресл, которые имеют в себе «родительную божественных помышлений таинственного богословия силу», и словом учения своего в сердца людей всевают семя благочестия; иные, наконец, – в чине костей и ног, которые являют мужество и терпение в искушениях, подобно Иову, и пребывают неподвижными в стоянии своем в добре, не уклоняются от налегающей тяготы, но охотно принимают ее и бодро несут до конца. Таким-то образом стройно составляется тело Церкви Христовой из всех от века святых Его, и пребывает цело и всесовершенно, да будут едины все сыны Божии, перворожденные, на небесах написанные.А что все святые суть члены Христовы и бывают едино тело, докажу это вам от Божественного Писания. И во-первых, послушайте самого спасителя нашего, Христа Господа, как Он представляет нераздельное единение, какое имеют с Ним святые, в словах, сказанных Им апостолам: «веруйте в Меня, что Я во Отце, и Отец во мне».  «Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в нас». Поскольку Божество, нам сообщаемое чрез общение с Господом, есть неделимо, то необходимо и нам, сделавшись во истину причастниками сего Божества, быть неотделимыми от Христа, быть в едином духе единым телом. Как в вечных обителях Бог каждому святому дает подобающую ему часть, как мы сказали прежде, так и в теле Церкви каждый причисляется в такой член Христов, каким быть достоин. Это показывает тот же апостол Павел и в том же послании, говоря: «Но Бог расположил члены, каждый в составе тела, как Ему было угодно». И так, членов много, а тело одно. Желая же показать различие сих членов и какие это члены, говорит он: «вы – тело Христово, а порознь – члены. И иных Бог поставил в Церкви, во-первых, Апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями; далее, иным дал силы чудодейственные, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки» (1Кор.;12:27–28)». Преподобный Симеон Новый Богослов возвещает, что единая, соборная и апостольская Церковь существует в двух измерениях – «земная», «странствующая» и «воинствующая» Церковь и «небесная», «торжествующая» Церковь века грядущего, но глава земной и небесной Церкви – Сам Христос, Он – Небесный Жених Церкви, а она – Его святая невеста и храм, собрание верующих и проповедница благой вести: «Какое единение, общение и сроднение имеет и Владыка наш, Творец всяческих, со всей Церковью, как с единой женой, и бывает едино с ней, и всегда нераздельно пребывает с ней, как с возлюбленной Ему. Но единение сие бывает боголепно, как лепок есть Богу соединиться с Церковью, – что и недомыслимо и неизреченно. Опять, и Церковь единится с любимым от нее Богом, и прилепляется к Нему так, как тело прилеплено к своей голове. Ибо как тело не может жить без своей головы, так и Церковь – собрание верующих, то есть, сынов Божиих, на небесах написанных, не может быть цельным и совершенным телом без главы своей – Христа Бога нашего, и не может жить истиной и вечной жизнью, если не будет питаема от Него каждодневно насущным хлебом, от Коего приемлют истинную жизнь все любящие Его, и растут в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Его». Как невеста Христова Церковь имеет благодать Святого Духа, без которой никто не может спастись: «Как невеста до брака, получает от жениха только задаток, а условленное приданое и обещанные в нем дары ожидает получить после брака, так и невеста, Церковь верных и душа каждого из нас, сначала от Жениха Христа получает только задатки Духа, а вечные блага и царство небесное ожидает получить после отбытия от здешних, удостоверяемая задатком, что согласованное с ней не окажется ложным». По воззрению Симеона Нового Богослова святая Церковь имеет вселенское значение – она есть «превысший и прекрасный мир Божий», прообраз и тень Царства Небесного на земле: «Мне кажется, что Церковь Христова есть мир ук¬рашенный и сам весь человек, в котором, как говорится, обитает и ходит Бог... Мы знаем также, что она называется телом Христовым и невестой... Ибо как Христос есть глава Церкви и Бог, так Он Сам бывает храмом для нее, как, в свою очередь, и сама Церковь стала храмом Его и миром прекрасным... Церковь есть тело Христово и невеста  Христова и мир вышний и храм Божий; членами же тела Его стали все святые».  «Так как все святые предуведаны Богом … и вместе с тем так как они члены Христа, долженствующие стать во одно тело и завершить его, ясно доказано… что когда все они, собравшись в одно тело, станут Христовыми, тогда и горний мир, сам небесный Иерусалим, который есть Церковь первородных, наполнится, то есть целостным станет тело Царицы Церкви Божией, то есть Христа Бога». Таинственно прозревая ход истории Церкви в эсхатологическом видении преподобный Симеон Новый Богослов писал:  «Церковь есть Тело Христово и Невеста Христова и горний мир и храм Бога, а членами Его Тела стали все святые, но еще не все были приведены в бытие или угодили Богу, ни Тело, явно, Христово не является целостным, ни горний мир наполненным, сам этот, говорю, Церкви Божией, но много сегодня в мире неверующих, которые поверят Христу, много непокорных, которые покорятся, много грешников и блудников, которые, раскаявшись, покаются, многие также еще родятся и угодят Богу до последней трубы. Должны родиться все предуведанные и быть приведенными к жизни, и должен быть наполненным высший мира мир Церкви перворожденных Иерусалима на небесах. И тогда конец и полнота Тела Христова наполнится предопределенными Богом, чтобы стать сообразными образу Его Сына. Они сыновья света и Его дня. Все они, следовательно, предопределены и написаны и перечислены, которым предстоит быть прибавленными и прилепленными Телу Христа. И тогда, став как бы целостным, причем ни одного члена не будет недоставать, оно наполнится, то есть придет в совершенство». Христос есть основатель Церкви, а Святой Дух – Свершитель ее таинств, десница Божия хранит ее и врата адовы не одолеют Церкви – она будет существовать до скончания мира, чтобы каждый человек мог обрести спасение, «Только одни спасаются, причащающиеся Христова Божества, как Он причастился нашей природы, Творец всего, как Павел свидетельствует, что Церковь Христова будет одно Тело, Владычное и Божественное, незапятнанное, непорочное вместе с тем, без всякой морщины, которое должны образовать верные, глава же Христос. Если это будет так, как и есть, то кто тогда посмеет, будучи грязным, к нему прикоснуться, или кто к нему прилепится, будучи недостойным? Ибо если и теперь выбрасываются вне Церкви грешники и совсем возбраняется им участвовать в ней … то те, кто не святые, как, увы! соединятся тогда всенепорочному Божию Телу и станут членами Христа, будучи загрязненными? Это невозможно, братья, и не будет совсем! А те, кто отделяется от Божественного Тела, то есть от Церкви и лика избранных, скажи, куда они отыдут, в какое царство, в какое место, выскажи мне, они надеются поселиться? Потому что, во всяком случае, и рай, и лоно Авраама, и всякое место упокоения предназначены для спасаемых». Размышляя о церковной иерархии и теме апостольского преемства в Церкви, святой Симеон Новый Богослов писал: «Владыка наш и Бог избрал Себе учеников и апо¬столов и вверил им все тайны Своего домостроитель¬ства… Апостолы... выйдя в мир, учили, проповедуя слово Божие. Большие толпы уверовали во Христа, и церкви были основаны в городах и се-лах. Когда один из апостолов собирался их оставить и отправиться в другое место или город, он рукопо¬лагал на свое место епископов и пресвитеров, а те оставляли им учителей, духовных наставников и игуменов. И эти, в свою очередь, заканчивая жизнь, оставляли на своем месте других, выбирая лиц, дос¬тойных такого служения, которых они и рукополага¬ли. И таким образом по преемству такой порядок и чин сохранены до наших дней действием Святого Духа... И так как стада Христовы возрастали и народ Его стал бесчисленным, благодать Святого Духа уст¬роила, чтобы к епископам и пресвитерам прибавлены были монахи... дабы они пасли народ и сотруднича¬ли для спасения имеющих быть спасенными».  По замечанию архиепископа Василия Кривошеина: «Убежденность в том, что иерархия и священники вполне обладают апостольской благодатью, убежденность в действительности и действенности таинств, ими совершаемых, Евхаристии в особенности, убежденность в том, что в Церкви нет ничего недостаточного, не мешала преподобному Симеону иметь крайне пессимистическое мнение о современной ему иерархии и священстве. Он находит много причин духовного падения – отсутствие уважения к старшим, привязанность к материальным благам, нарушение евангельских заповедей, гордость, недостаток любви. Вот в каких выражениях преподобный Симеон описывает состояние, в котором находится Церковь: «Таким образом, вся вселенная была наполнена таким заблуждением и таким злом. Нарушение и отвержение одной заповеди разрушило и повергло на землю всю Церковь Христову. Ибо она дошла до такого отсутствия порядка и до такого смятения, что почти нигде не были видны ее общие основы, ни узнано устроение Тела Владычнего в нас, но, как бы не имея нашей главы, Христа, ни связанные друг с другом, ни объединенные вместе Животворящим Духом, мы не соглашаемся, каждый в своем чине, быть построенными архитекторами Церкви, оставаясь рассеянными, как бездушное вещество… Мы разделены и разорваны ненавистью и духом гордости, и мы изгнали отличительный знак нашей веры, любовь, говорю я, относительно которой Господь сказал: «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин.13)». С грустью  видя как далеки многие представители духовенства– из числа иереев и архиереев – от нравственных идеалов Евангелия, Симеон Новый Богослов не отвергал церковную иерархию, он свято верил и исповедовал, что таинства крещения и Евхаристии могут быть совершаемы только священством, а за все свои согрешения каждый недостойный иерей ответит на Суде Господнем. Таинство крещения есть духовное возрождение и освобождение человека от власти дьявола, оно усыновляет нас Богу и делает братьями Христу и членами Его святой Церкви: «Владыка наш, снизойдя с высоты, Своей смер¬тью разрушил смерть, совершенно уничтожив осуж¬дение из-за преступления праотца и посредством святого Крещения возрождая, воссозидая и освобож¬дая нас окончательно от него, полагает в этом мире совсем свободными и не находящимися под тирани¬ческим действием врага. Но, изначально почтив нас свободой, Он дает нам больше силы против него, так что желающие побеждают его легко». Крещение есть начало духовного пути христианина – начало новой жизни во Христе,  ведущей нас к обожению и предполагающей деятельную веру и жизнь по заповедям Евангелия, покаянное умонастроение духа и пламенную любовь ко Христу, изучение Священного Писания и святоотеческих творений, борьбу со страстями и непрестанную умно-сердечную молитву, смиренное несение своего креста и память о смерти и Страшном Суде. Величайшее таинство Церкви есть Евхаристия, она – тайна любви Бога к людям, ибо невыразимый Господь делает нас причастниками Своими через пречистое Тело и святую Кровь Свою. С мистическим трепетом и молитвенным изумлением святой Симеон Новый Богослов приступал к таинству Евхаристии и взывал к Богу: «Как Ты меня удостаиваешь и видеть и быть видимым мною и держаться моими руками, держащий все, невидимый всеми небесными воинствами и неприступный Моисею, первому в пророках? Ибо он не удостоился увидеть Твое Лицо, ни кто-либо другой в людях, чтобы не умереть. Тебя, непостижимого, Тебя одного, невыразимого, Тебя, невместимого всеми и неприступного для всех, как я удостаиваюсь и держать, и лобзать, и видеть, и есть, и иметь в моем сердце, Христе, и пребываю неопалимым, одновременно радуясь и трепеща, и воспевая Твое многое человеколюбие, Христе?» «Ты, неприступный Серафимам, Творец всяческих, Создатель и Владыка, Ты не только видишь и говоришь со мною и питаешь, но и удостоил меня существенно Твою Плоть и держать и есть, и пить Твою всесвятую Кровь, излиянную для меня, когда Ты был заклан. И Ты соделал меня, которого Ты знаешь, служителем и литургом и таинником их».
На вершинах духовной жизни и Богообщения подвижник удостаивается великого дара – созерцания Божественного Света и восхищения в Боге: «Взяв меня и взойдя на небеса. Ты возвел меня, в теле ли, не знаю, вне тела ли, Ты один знаешь, это соделавший. Но после того, как Ты дал мне пробыть там с Тобою час, я был поражен величиною славы – чьей и кого я не знаю, и потрясен безмерной высотой, и весь задрожал». В первом «Огласительном Слове» преподобный Симеон Новый Богослов описывал мистический опыт созерцания Божественного Света и восхищения: «Я вспомнил красоту непорочной Любви и, внезапно, свет Ее оказался в моем сердце, и я был восхищен Ее сладостью, и я потерял внешние чувства, весь отвлеченный умом от жизни, и я забыл то, что было под руками». С необыкновенной экспрессивностью преподобный Симеон Новый Богослов  так описывает видение Божественного Света: «Имеющий внутри себя свет Всесвятого Духа, не вынося видеть Его, падает навзничь на землю, кричит и вопиет в исступлении и великом страхе, как видящий и испытывающий вещь выше естества, выше слова, выше мысли. И он становится подобным человеку с внутренностями, откуда-то зажженными огнем. Попаляемый им и не могущий переносить разжжение, он делается как исступленный. И не имея совсем силы овладеть собою, орошаемый же слезами непрерывно и ими прохлаждаемый, только сильнее разжигает огонь желания. От этого он проливает больше слез и, омываемый их излиянием, более светло блистает. Когда же, всецело разжегшись, становится как свет, тогда исполняется сказанное: «Бог, соединяемый и познаваемый богами». И вероятно, насколько Он уже соединился с сочетавшимися с Ним и открылся познавшим Его». Таинственное видение Божественного Света есть преображение личности, а восхищение – вершина Богообщения, достичь которой можно только через подвижничество и очищение сердца слезами покаяния, а очистивший сердце свое принимает внутрь себя небесный огонь Святого Духа и освящается Им. Как духовно опытный подвижник, преподобный Симеон Новый Богослов различал два стадии восхищения – восторженное восхищение новоначальных и непрестанное восхищение совершенных: «Слыша, что когда такой-то святой пришел в со¬зерцание Бога, то восхитился ум его, и он столько и столько дней и ночей провел, совершенно не помня ничего земного... они не понимают... что такое вос¬хищение ума свойственно не совершенным, но новоначальным... Мало помалу происходит преуспеяние души, которая приобретает привычку к видению умного света: она отходит от великого изумления, познавая, что есть нечто более совершенное и высо¬кое, чем это состояние и видение... Пребыв долгое время в этом, человек считает это обычным... и всегда пребывающим с ним... С тех пор он пребывает во свете, или, скорее, со светом, и уже не в экстазе находится, но и самого себя, и то, что окружает его, и ближних своих видит». По образному сравнению святого Симеона Нового Богослова восхищенного новоначального подвижника можно сравнить с состоянием узника, заключенного в темницу, который сквозь отверстие увидел солнечный свет и изумился красоте его: «И как человек, сидящий многие годы в той лишенной света темнице, если случится открыться отверстию в крыше темницы, и он увидит внезапно светлость неба, немного и по величине случившегося отверстия, светлость, которую он никогда не видел и не предполагал, что существует такой светлейший свет, изумление сразу охватывает его и он находится как исступленный, надолго имея глаза обращенными вверх и удивляясь внезапно случившемуся с ним; так и внезапно оказавшийся в видении умного света, то есть недавно освободившийся от уз страстей и чувств, поражается и кажется исступленным и не видящим хорошо, собрав, то есть в себя весь ум и удивляясь видению, явившемуся ему, и светлости». Но святой Симеон Новый Богослов поясняет, что духовно опытный подвижник, привыкший к созерцанию Божественного Света, не имеет восторженности новоначальных, как узник, ежедневно  видящий свет солнца: «И опять, как когда узник будет часто и ежедневно поднимать взор к тому отверстию, теперь расширившемуся и сильно освещающему мрачное пространство темницы, которая достаточное время пребывает во свете, привычка видения света понемногу отымает пораженность, таким же образом, как это происходит с нами при виде солнца, ибо, по привычке видеть его, мы считаем его достойным пренебрежения, потому что если бы мы никогда его не видели, и оно внезапно было увидено нами, мы закричали бы от удивления; таким же образом бывает и постепенное преуспеяние души, приобретающей привычку видения умного света, она выступает из многого изумления, посвященная в тайну тем самым, что существует нечто более совершенное и высокое, чем это состояние и видение». Христос есть наш Освободитель, и если человек живет по заповедям Его, то он становится узником, освобожденным из темницы и наслаждающимся свежим воздухом – веянием Святого Духа, ослепительным сиянием солнца – созерцанием лика Христа во славе, радуясь необозримому простору жизни – безбрежной любви нашего Небесного Отца. Восходя на вершину духовной жизни, подвижник обретает бесстрастие, которое преподобный Симеон Новый Богослов описывает как освобождение от страстей, полное и всецелое отречение от мирских попечений и суетных помышление, свободу во Христу и состояние чистоты сердца: «То сердце называется и является чистым, которое не находит в себе никакой мысли или житейского помысла, в Боге так возлежащее и соединенное с Ним, что ни скорбей жизни вспоминать, ни ее радостей, но пребывать созерцанием, как в третьем небе, и восхищаться в рай, и видеть залоги обещанных святых благ, и в самих вечных благах отсюда удостоверяться по-возможному для человеческой природы. Это поистине является признаком и показателем чистого сердца верным, в чем всякий узнает меру чистоты и, как в зеркале, видит самого себя». Полемизируя с теми, кто утверждает, что бесстрастия и вершин святости могли достичь только древние святые, а для нас, живущих в нынешнее время, это невозможно, преподобный Симеон Новый Богослов говорит, что историческая эпоха не определяет человека, благодать Святого Духа не оскудевает в Церкви, а все люди призваны к высшем совершенству и обожению, поэтому бесстрастие для нас достижимо, о чем возвещает и Священное Писание: «И теперь существуют бесстрастные и святые и исполненные Божественного Света, живущие посреди нас, настолько умертвившие свои земные члены от всякой нечистоты и страстного желания, что не только от самих себя не помыслят когда-нибудь или сотворят дурное стремление, но и когда они к этому другими привлекаются, то не претерпевают какого-либо изменения в присущем им бесстрастии, знали бы это приписывающие им безумие и не верящие им, когда те учат в мудрости Духа о Божественных вещах, если бы они знали Божественные слова, ежедневно читаемые и певаемые ими. Ибо если бы они были вполне сведущи в Священном Писании, они верили бы сказанному Богом и дарованным нам благам; но как они из-за своего самомнения и нерадения непричастны таковым благам, то они и оклеветывают приобщившихся им и учащих о них, не веря им». Рассматривая различные виды бесстрастия, Симеон Новый Богослов различал бесстрастие души, которое освящает тело, и бесстрастие тела, которое не приносит никакой пользы. По воззрению преподобного Симеона Нового Богослова истинное бесстрастие есть плод молитвы и благочестия, смирения и чтения Священного Писания, оно – добродетель Ангелов, живущих на небесах, венец святых, умение прощать обидчиков своих и молиться за врагов от всего сердца, оно не только преодоление от страстей и освобождение от сует мира сего, но и исход к Богу – всецелая устремленность к горнему: «Я называю бесстрастием не только то, чтобы ко¬му-либо стать вне действия страстей, но и чтобы ему быть чуждым пожеланий их. И не только это, но чтобы нам еще и обнажиться своим умом от мысли о них, так что, когда только захотим, бываем выше не¬бес, став вне всего видимого и чувственного, то есть когда наши чувства заключаются и ум наш вступает в сверхчувственное, силою увлекая с собою чувства, как орел – собственные крылья».
В «Огласительном Слове» «О любви» преподобный Симеон Новый Богослов, восхищенный созерцанием ее красоты и изумленный ее тайной, в восторженном гимне воспевает ее и устремленность к Богу, именуемую Божественным Эросом: «О любовь всевожделенная, блажен, кто обнял тебя, потому что он уже не пожелает страстно обнять земную красоту. Блажен, кто сплелся с тобою в Божественном Эросе, ибо он отречется от всего мира и нисколько не осквернится, приближаясь ко всякому человеку. Блажен поцеловавший твои красоты и насладившийся ими от безграничного вожделения, потому что он душевно освятится от пречисто капающей от тебя воды и крови. Блажен обнявший тебя с вожделением, потому что он изменится духовно добрым изменением и душевно возрадуется, так как ты радость несказанная. Блажен стяжавший тебя, потому что он сочтет за ничто сокровища мира, так как ты богатство истинно неистощимое. Блажен же и трижды блажен тот, кого ты приняла, ибо он будет в видимом бесславии более славным, чем все прославленные, и более почитаемым, чем все почитаемые, и более уважаемым. Достоин похвалы следующий за тобою, более достоин похвалы нашедший тебя, еще блаженнее возлюбленный тобою, принятый тобою, вселившийся в тебя, наученный тобою, напитавшийся тобою, пищею, Христом бессмертным, Христом Богом нашим». Восхищенный неизреченной красотой лика Христа и сиянием славы Святой Троицы, преподобный Симеон Новый Богослов восклицает в Гимнах: «Недоуменна красота Твоя, несравненен вид, прекрасность несказанна, выше слова слава, нрав благой и кроткий, Владыка Христе, превосходит мысли всех земнородных и поэтому любовь к Тебе побеждает всякую любовь и вожделение смертных людей. Насколько Ты возвышаешься над видимыми, Спасе, настолько вожделение Тебя больше и покрывает всякую человеческую любовь, и отвращает от эроса плотских наслаждений, и быстро отталкивает все желания».  «Ибо, видя Тебя, я ранен внутри сердца, и видеть Тебя я не имею силы, и не видеть не переношу. Неприступна Твоя красота, неподражаем вид, несравнима Твоя слава, и кто когда-нибудь видел Тебя или смог видеть Тебя всего, Тебя, моего Бога?». Молитвенно воспевая величие Божественной Любви, святой Симеон Новый Богослов возвещает, что Любовь – высочайшее и самое таинственное имя Божие, выражающее тайну Святой Троицы и ее бытия, ибо каждое Божественное Лицо есть Ипостасная Любовь, а сама любовь – единственная причина сотворения мира и промышления Божиего, воплощения Бога Слова и нашего искупления, образования Церкви и ее таинств: «Ради нее Слово стало плотью и вселилось в нас, из-за нее вочеловечившись, Оно претерпело добровольно животворные страдания, чтобы освободить от уз ада Свое собственное создание, человека, и, восприняв, вознести на небеса». «Да будем мы прощены Тобою, Святая Любовь, и посредством Тебя да будем в наслаждении благ нашего Владыки, сладости которых никто не вкусит, если не через тебя. Ибо Тебя как должно не полюбивший и тобою не возлюбленный, как нужно, бежит, может быть, но не достиг цели, а всякий, кто бежит, в сомнительном положении, прежде чем закончит бег. А достигший тебя или застигнутый тобою всячески в уверенности, потому что ты конец закона, меня окружающая, меня опаляющая и из болезни сердца в бесконечное вожделение Бога и моих братьев и отцов зажигающая». «Ты – учительница пророков, спутница апостолов, сила мучеников, вдохновение отцов и учителей, совершенство всех святых и, в настоящее время, ты мое поставление на теперешнюю службу». «Ибо всякое старание и всякий подвиг с большими трудами, не заканчивающиеся любовью в сокрушенном духе, тщетны и не приводят к ничему полезному». Непостижимый и неописуемый по естеству Своему Бог открывает Себя в любви: «То, что Ты существуешь, мы знаем, и Твой свет видим, какой же Ты и каковой, никто не знает. Однако, мы имеем надежду, и веру держим, и любовь знаем, которую Ты нам даровал, безграничную, несказанную, невместимую, сущую светом, светом неприступным, светом действующим все». С пламенной любовью обращаясь к Богу, Симеон Новый Богослов восклицал: «Всесвятой Царь, верю и я, Тебе, Богу моему, что это так, и, припав, умоляю Тебя, сохрани меня грешного и недостойного, и насаждение Твоей любви, которую Ты привил к дереву моей надежды, утверди Твоей силой. Чтобы оно не было потрясено ветрами, чтобы оно не было сломлено бурей, чтобы не было вырвано каким-нибудь врагом, чтобы не было опалено жаром нерадения, чтобы не иссохло от лености и рассеянности, чтобы не исчезло совершенно от славолюбия… Я припадаю к Тебе от сердца, чтобы Ты не оставил меня, по Твоей воле сотворивший столько добра со мною, но на Твоей любви обоснуй мою душу и сделай, чтобы Твоя любовь укоренилась в ней прочно, дабы по пречистому и святому и неложному Твоему обещанию Ты был бы во мне, и покрывался бы ею и я, покрывал бы и сохранял ее в себе, и Ты видел бы меня, Владыка, а я бы удостоился видеть Тебя через нее, теперь – как в зерцале … и в загадке, тогда же всего Тебя во всей любви, сущую любовь и так называть Тебя удостоившего нас».
В центре богословия, мистики и аскетики Православной Церкви находится идея обожения – Сам Христос говорит, что по своему предназначению мы боги и сыны Всевышнего, апостол Петр проповедовал, что во Христе и через Христа мы становимся «причастниками Бо¬жеского естества» (2Пет.;1:4), а апостол Павел писал о тайне образа и подобия Божиего  в человеке, об усыновлении Богом людей и о том, что высшее назначение человека быть храмом Святого Духа. Все святые отцы Православной Церкви – от священномученика Игнатия Антиохийского, называвшего истинных христиан «богоносцами», святого Иринея Лионского и святителя Афанасия Великого, учившим о том, что Бог вочеловечился, чтобы человек обожился, до трех великих каппадокийцев преподобного Максима Исповедника и святого Иоанна Дамаскина, убежденных, что высшая цель христианской жизни – уподобление Богу и единение с Ним, обожение. В святоотеческом богословии провозглашается, что к обожению призван весь человек – его дух, душа и тело, которые должны преобразиться благодатью Святого Духа и стать храмом Его, ибо святые есть одушевленные храмы Божии, а кроме того, обожение начинается в земной жизни, а во всей полноте осуществляется в эсхатологической перспективе – причастием Божественному Свету в Царстве Небесном, о чем писали святитель Григорий Богослов и преподобный Григорий Палама. По заветной мысли преподобного Симеона Нового Богослова воплощение Бога Слова есть источник нашего обожения, ибо без пришествия в мир Иисуса Христа, Его искупительной жертвы и освящающей благодати Святого Духа обожение и спасение были бы для нас невозможными: «Бог Слово взял от нас плоть, которой Он по природе не имел, и стал человеком, кем Он не был; передает же верующим в Него от Своего Божества, Которого никто никогда из Ангелов или людей не имел, и они становятся богами, кем они не были, по положению и по благодати Ибо так даруется им власть становиться сынами Божиими; поэтому они и стали, и всегда так же становятся, и никогда не перестанут становиться». Размышляя о том – «Для чего Бог стал челове-ком?», преподобный Симеон Новый Богослов писал, что наивысшая цель пришествия в мир Христа и Боговоплощения есть наше спасение и обожение: «Бог хочет соделать нас из людей богами... Бог так сильно желает этого, что... выйдя из недра благословенного Отца Своего, сошел и пришел ради этого на землю». «Ибо кто от века, стал таковым, говорю тебе о сыновьях Адама, прежде чем сошел с небес Владыка всех небесных и земных? Этот воспринял нашу плоть и дал Божественный Дух… и Он подает нам все это, как Бог». «Итак, если Бог, став человеком … обожил меня, воспринятого человека, то я, став богом по положению, вижу Бога по природе, Того, Кого никто никогда из людей не смог видеть. Следовательно, приявшие Бога делами веры и ставшие богами, рожденные Духом, видят Его Самого, своего Отца, присно живущего в неприступном свете. Они имеют Его живущим постоянно в них самих и сами живут в Нем, совершенно неприступном». От лица Иисуса Христа святой Симеон Новый Богослов восклицает: «Я – Бог, ставший челове¬ком ради тебя, и вот, как видишь, я сделал тебя богом и буду делать». Единственный путь к обожению – вера, покаяние и соблюдение заповедей Евангелия: «Будем помнить только о заповедях Спасителя Христа … чтобы стать нам богами по положению и благодати». «Послушайте, согрешившие, как я, Бога, старайтесь и бегите с доброй силою получить и схватить вещество невещественного огня, а сказав «вещество», я указал тебе на божественную сущность, и зажечь умный светильник души, дабы вы стали солнцами, сияющими в мире, и совсем невидимыми теми, кто в мире, дабы вы стали как боги, обладая внутри вас всею славою Божией». «Через покаяние, люди становятся сынами Твоего Божественного Света».Тайна обожения есть таинство сочетания со Христом, действующего совместно с Небесным Отцом и Святым Духом: «Удостоившиеся сочетаться с Христом и стяжать Его своею главой … становятся и они положением богами, подобными Сыну Божию. О чудо! Потому что Отец облекает их в первую одежду, в одеяние Господа, в которое Он был одет до сложения мира. Ибо сказано: «Те, которые крестились во Христа, оделись во Христа», – то есть во Святого Духа, Который и изменяет всех их боголепно неким странным и неизреченным, и божественным изменением». Залог нашего обожения дается в таинствах крещения – очищения, духовного рождения и усыновления Богу,  и особенно в таинстве Евхаристии – причастии Святым Тайнам Христовым, а истинные обоженные – это святые, чья посмертная слава не померкнет: «Ибо хотя Бог почивает во святых, но и святые в Боге живут и движутся… О чудо! Как Ангелы и сыны Всевышнего будут они после смерти богами, пребывающими с Богом. С Богом по естеству – боги, уподобившиеся Ему по усыновлению». Слава святых и величие их превосходит славу и величие земных властителей и всей царей мира сего: «Тогда я делаюсь более прекрасным, чем прекрасные, более богатым, чем богатые, и я становлюсь более могущественным, чем могущественные, и большим царей, и значительно более почитаемым всего видимого не только на земле и тех, кто на земле, но и неба, и всего, что на небе, имея Творца всего». Слава обоженных святых – это предвечная слава Сына Божиего: «Как никогда Отец не будет не знать Сына или Сын Отца, так никогда святые, ставшие положением богами чрез то, что имеют живущего в них Бога, не будут не знать друг друга, но будут видеть славу друг друга и самих себя, как Сын Отца и Отец Сына. Что же и какова будет слава святых? Какова слава Сына Божия». Преподобный Симеон Новый Богослов особенно обращает внимание на то, что уже в земной жизни человеку возможно «стать сонаследником и сообщником Бога, и не только стать царем, но и богом от Бога, и с Богом веселиться во веки веков». С молитвенным изумлением перед чудом и таинством обожения Симеон Новый Богослов восклицает: «О чудо! О непостижимый разумом дар благости! Что во образе Божием люди бывают и что никем не вместимый Бог образуется в них, неизменный, непеременяемый по природе желает жить во всех достойных, так что каждый имеет внутри себя всего Царя, и само царство, и все, принадлежащее царству, и сияет, как воссиял воскресший Бог мой, более, чем лучи этого видимого солнца». «Соединившись, как я тебе скажу, Кто есть соединившийся со мною и Кому я соединился? Трепещу и боюсь, что если бы я сказал, ты, не поверив, впал бы в кощунство от неведения… Однако, я и Тот, с Кем я соединился, стали едины, кем же я самого себя назову? Бог, будучи двойным по природе и единым по ипостаси, соделал меня двойным. Соделав же двойным, дал мне, как видишь, и двойные имена. Посмотри на разделение! Я – человек по природе, бог же по благодати. Посмотри, какою благодатью я называю единство с Ним чувственно и умно, существенно и духовно». По глубокомысленному замечанию архиепископа Василия Кривошеина: «преподобный Симеон Новый Богослов различает три стадии обожения – во время земной жизни – на чем преподобный Симеон особенно настаивает, – после смерти, в потусторонней жизни, и во всеобщем воскресении. Последнее есть бесконечное восхождение к полноте, которая никогда не достигается». Таинство обожения начинается на земле и не имеет конца, ибо совершенство Божие бесконечно и не знает границ и пределов: «не будет конца преуспеванию в веках, ибо остановка в росте к бесконечному концу соделала бы постижимым совершенно Непостижимого и пресыщающим Непресыщающего. Но полнота Его и слава света будут бездною преуспевания и нескончаемым началом». На Страшном Суде «при открытии книг совести святых воссияет скрытый в них Христос Бог, как Он воссиял прежде веков из Отца, и святые будут подобны Вышнему». Учение об обожении человека  – это сердцевина и кульминация всего мистического богословия преподобного Симеона Нового Богослова, а само обожение раскрывается как полное преображение человека, совершаемое Святым Духом, когда человек имеет веру и соблюдает заповеди, приобретает евангельские добродетели и становится участником страданий Иисуса Христа. Для преподобного Симеона Нового Богослова обожение есть высшая цель христианской жизни и предназначение человека, неизъяснимая тайна и непостижимое чудо, вершина духовной жизни и Боговидения – тайна созерцания Божественного Света: «Бог есть Свет, и с кем Он соединится, тем уделя¬ет, по мере очищения, от Своего сияния... О чудо! Человек соединяется с Богом духовно и телесно, ибо не отделяется ни душа от ума, ни тело от души, но благодаря сущностному соединению человек становится триипостасным по благодати, а по усыновле¬нию – единым богом из тела, души и Божественно¬го Духа, Которому он приобщился».
Преподобный Симеон Новый Богослов – великий подвижник и аскет, наставник монахов и пустынножителей, учитель покаяния, молитвы и духовной жизни, по рассудительности и высоте духовного опыта равный преподобному Иоанну Лествичнику, святому Макарию Египетскому и святом Исааку Сирину; он – тонкий знаток Священного Писания и хранитель Священного Предания, начитанный в святоотеческой литературе и по мудрости своей сравнимый с преподобным Максимом Исповедником и святителем Григорием Богословом; он – пламенный исповедник высокого нравственного идеала Евангелия, великолепный проповедник и ценитель церковных таинств как средств нашего спасения и обожения; он – выдающийся христианский антрополог, постигший тайну человека, его духовной и чувственной природы и высшего предназначения; он – вдохновенный поэт и пламенный молитвенник, воспевший Бога в своих «Божественных Гимнах», содержащих в себе возвышенное и таинственное богословие поющего сердца; он – церковный мистик и исихаст, любитель безмолвия и созерцатель Божественного Света, сияющий светильник Православной Церкви, чья возвышенная душа всецело отрешилась от мирских сует и попечений, пламенно возлюбила Христа и устремилась к горнему – к Богу; он – один из величайших православных мудрецов и боговидцев, по праву нареченный «Новым Богословом», которому мы возносим хвалебную молитву вслед за преподобным Никодимом Святогорцем: «О богоносный и христоносный и духоносный отче Симеоне, Новый Богослове, преподобных похвало, иереев славо, богословов услаждение, молитвы умныя учителю, Бога прославлявший и от Бога прославленный в житии твоем, паче же по смерти, земный Ангеле и небесный человече, радосте духовная и душевное веселие нам, смиренным твоим рабом и недостойным твоим сыном, со благоговением и любовию празднующим священную и светоносную память твою! Приими песнь сию, юже приносим ти яко дар ничтожный и малейший, за великия благодатныя дары, ихже вси насладихомся, приемше я от тебе, из книги священных словес твоих, и не отвержи сию, яко твоего великолепия недостойну: отнюдь бо немощни есмы, еже достойно восхвалити тя, толикаго богослова велия. И в житии сем сохраняй нас молитвами твоими от всякаго вреда душевнаго и телеснаго, видимых же и невидимых враг, моля непрестанно И;же в Троице Бога, да сподобит и нас, смиренных, таинственно ощутити посреде сердца нашего умная действа божественныя благодати Святаго Духа, юже погубихом, увы! нерадением нашим и страстьми; в будущем же веце избави ны твоими сильными ходатайствы от страшнаго осуждения и муки вечныя, и сподоби нас вечнаго блаженства во Христе Иисусе, Господе нашем, Емуже подобает всякая слава, честь и поклонение, со безначальным Его Отцем и Пресвятым и Животворящим Его Духом, ныне и присно и во веки веков. Аминь».