Святоотеческая мудрость. Том V

Содержание

ТОМ V

Преподобный Иустин Попович – апостол двадцатого века 2221
Георгий Флоровский – богослов, философ и историк 2352
Богословское наследие Владимира Лосского 2483
Личность и богословие архимандрита Киприана Керна 2586







Преподобный Иустин Попович – апостол двадцатого века

Православия сладость, нектар премудрости, отче преподобне, излиял еси в сердца верных яко богатство: житием своим и учением показался еси живая книга Духа, Иустине Богомудре, моли Христа Бога Логоса да ологосит тя почитающих.
Тропарь преподобному Иустину (Поповичу) Челийскому, глас 8

Яко Божественную лествицу обретохом Иустине преподобне, твоя Божественная поучения, к небеси ны возводящия, якоже учил еси, житием вообразил еси. Тем ти зовем: радуйся, православный философе Истины.
Кондак преподобному Иустину (Поповичу) Челийскому, глас 4

Преподобный Иустин Попович – великий православный подвижник и церковный писатель, перу которого принадлежат многочисленные религиозно-философские и богословские произведения, в том числе и трехтомная «Догматика Православной Церкви» – «православная философия Истины», где он всесторонним и глубочайшим образом и в полном согласии со Священным Преданием и Священным Писанием рассмотрел православное учение о Боге как Творец и Промыслителе, христологию и сотериологию, экклесиологию, пневматологию и эсхатологию; он – один из величайших богословов двадцатого века, верный апостольской вере и святоотеческому наследию, он – совесть Сербской Православной Церкви и вселенский светильник Православия, выдающийся догматист и ученый патролог, он – ревнитель православной веры и пламенный молитвенник, неутомимый миссионер и пастырь Церкви, чьи писания стали спасительным маяком и путеводной звездой для всех людей, ищущих Истину, надежным духовным ориентиром, указывающим путь к Богу и спасению всем держащим путь через бурную пучину житейского моря, всем скитающимся и проходящим через бездну философского мудрования и лабиринты философской мысли. За всю историю мира мало кто смог с такой лирической проникновенностью, богословским глубокомыслием и шекспировским драматизмом раскрыть суть и трагизм философской жизни, как это сделал святой Иустин Попович, являвшийся философом, мученически ищущим Истину и обретшим ее в чудесной Личности Иисуса Христа Богочеловека. «Философия – это своеобразное мученичество. Здесь мысль ломается в темных безднах и диких обрывах небытия и всебытия. Поэтому философы одновременно и грустные, и восторженные люди. Какой-то всепобеждающий инстинкт гонит мысль из тайны в тайну. А что не тайна в этом мире и над этим миром?! Философы – часто трагичные люди. Ибо их мысль долго и упорно бежит вслед за космическими тайнами, до тех пор пока, как птица, не упадет перед их последними оплотами. Философы иногда – это отчаянные люди. Ибо мысль заводит их в такие лабиринты, из которых нет ни хода назад, ни движения вперед. Философы, так или иначе, - это мятежные люди. Ибо для них мысль свирепее самых страшных загадок этого мира. Философы иногда – люди саркастические. Ибо мысль не в состоянии найти для них хоть одну каплю меда, что скрывается в криницах многих существ и вещей. И они питают себя горькими листьями жестоких тайн, что так обильно и буйно растут на лугу наших печальных земных реальностей. А тот, кто питает себя горечью, разве не имеете права на сарказм, на сарказм как на временный modus vivendi и cognoscendi – образ жизни и сознания. Я и сам нахожусь с философами в плутающем по бескрайним пустыням караване. И нам не хватает воды, чтобы освежить душу, ибо наша мысль устала, изголодалась и жаждет. А мы ее питаем и поим песком. О, песком соленых, горьких, страшных тайн… Тяжело быть философом. Ибо та находишься в караване, который никак не может выбраться из пустыни. Здесь человеческая мысль в конце концов издыхает в страшных муках от голода и жажды.  А человек? Отчаянный печальник подле серого, песчаного кургана своего вождя и путеводителя…». С благоговением почитая преподобного Иустина Поповича как своего учителя и наставника, епископ Амфилохий Радович вспоминал, как на закате земной жизни авва Иустин с трепетом признавался, что был бы тоскующим и несчастным философом, так и не нашедшем Истины, если бы не уверовал во Христа Спасителя: «Осенью, перед его кончиной, мы (о. Афанасий и автор этих строк) разговаривали с ним перед монастырским двором о многих вещах, в том числе и о философии. Он внимательно, по-детски любознательно слушая, встревожено произнес: «Вот, я бы был каким-нибудь взбалмошным философом, вроде слабоумного и тоскливого Ницше, если бы не встретил Господа Христа моего!..». И зарыдал, и из его, как небо, голубых, чистых глаз потекли два потока слез. Таким же трепетным и живым остался он и на своем смертном одре, но уже охваченный «миром, что превосходит разум», и сияя небесным светом…». Во дни своей юности преподобный Иустин Попович увлекался светской мудростью – «философиею по преданию человеческому» (Кол.;2:;8), но вскоре он осознал, что вся мудрость мира сего, насколько бы она не была интеллектуально и диалектически изощренной, ни в силах разрешить вековечных и проклятых вопросов о добре и зле, о смерти и смысле жизни, о назначении человека и теодицее,  волновавших Иова и Соломона, Шекспира и Достоевского. По философскому сладу своего мышления преподобный Иустин Попович напоминал ученейших отцов Церкви – особенно святого мученика Иустина Философа, чье имя он принял в монашестве, великих каппадокийцев – святителя Василия Великого и святителя Григория Богослова, равно как и преподобного Максима Исповедника – величайшего православного метафизика, и преподобного Иоанна Дамаскина – поэта, философа и богослова, написавшего «Точное изложение православной веры», являющейся блестящим образцом православной догматики. Как все ученейшие отцы Церкви, преподобный Иустин Попович был высококультурным человеком, имеющим обширную эрудицию, знатоком не только Слова Божиего, но также философии и литературы, но, как и святые былых времен, он ощутил невозможность для человеческой мысли всецело объять и разрешить все вечные вопросы человеческого бытия, но невозможное для человека возможно для всемогущего и всеведущего Бога, для Которого нет ничего невозможного. Всей пламенной душой своей – всем сердцем, разумом и волей – Иустин Попович предался Христу, поняв и на личном опыте убедившись, что именно Христос есть ответ Божий на все вопрошания Иова и Иеремии, Августина Блаженного и святителя Григория Богослова, Шекспира и Достоевского, Гоголя и Кьеркегора, ибо во Христе заключена вся сокровищница премудрости и знания, Он – Ипостасная Премудрость и Сила Божия, Он – единственная Надежда всех отчаявшихся и наш единственный Спаситель, в Нем и через Него дано миру величайшее Божественное Откровение, Он – краеугольный камень бытия Церкви.
Личность преподобного Иустина Поповича многогранна, как сверкающий и драгоценный бриллиант, глубока и величественна как звездное небо, он явил в своем лице редчайший сплав – соединил в себе богослова, философа и поэта; он – богомудрый богослов, глубочайшим образом изучивший и постигший Слово Божие и святоотеческую мудрость, он –  один их самых оригинальных философов Сербии и всего славянского мира, потрясенный и ошеломленный трагизмом нашего мира, лежащего во зле, изумленный таинственностью бытия и воспламененный верой и любовью ко Христу, он – поэт по складу души своей, дышавшей молитвой и Божественной Литургией, – всякий раз, когда речь заходила о Боге и философских вопросах, его речь становилась особенно возвышенной и поэтичной, поучительной как ветхозаветные притчи Соломоновы и евангельские притчи Иисуса Христа, лирически проникновенной и задушевной как стихи Псалтыря, взволнованной и трепетной, как речь богословствующего страдальца Иова, подчас загадочной и вдохновенной, как речи пророков Исайи и Иеремии, подчас певучей и трогающей отзывчивое сердце как церковные песнопения, возносящиеся за богослужением в православных храмах. По справедливому замечанию епископа Амфилохия  Радовича, сплав богослова, поэта и философа в одной личности – это «редчайший, но и самый благоуханный цветок, что приносит земля. Соединить в себе философа, богослова и поэта – значит осознать глубину бытия и твари, опытно встретиться с Тайной, на которой почивают все существа и вещи и к чьей полноте стремятся;  перелить это знание и этот опыт в самое образцовое, самое красивое человеческое слово – поэтическое». «Книга «Философские пропасти» – это неоспоримое доказательство наличия этого тройственного соединения в вулканической и богопламенной душе и христолюбивом сердце отца Иустина Поповича». В самом деле, со дней юности своей, благоухающей как весенний цветок, и до последнего вздоха своего, знаменующего отшествие души из земного мира и бренной храмины нашего нынешнего тела к Богу, преподобный Иустин Попович был богословом, философом и поэтом – он был исполнен поэтического восторга перед чудесами и тайнами Божьего мира и того изумления, которое, по слову Платона и Аристотеля, отличает истинных философов, его пламенная и вулканическая душа испытывала молитвенный трепет всякий раз, когда он уединялся в келье своей или пребывал в храме во время совершения Божественной Литургии, всякий раз, когда он поднимал взор к звездному небу или обращал его к строкам Евангелия, всякий раз, когда он вглядывался в глубокие и грустные глаза человека, задумавшегося о вековечных вопросах – каковым запечатлен Достоевский на одном из портретов. Творческие произведения – это зеркало души их творца, в них изливаются грусти и печали сердца, надежды и чаяния, думы и молитвы, а почти все произведения преподобного Иустина Поповича – это удивительное созвучие и плодотворный синтез богословия и поэзии, философской мысли и художественного повествования, богословской мудрости и библейского лиризма, трогающего сокровенные струны души читателя, настраивающего ее на молитвенный лад, ибо молитва есть средоточие всей духовной жизни христианина.  В статье «По страницам богословских трудов архимандрита Иустина Поповича» иеромонах Нектарий Радованович верно отметил, что «в трудах отца Иустина, исполненных богословской глубины и вдохновенной поэзии, запечатлен его внутренний, духовный опыт». Все богословие преподобного Иустина Поповича имеет библейский и экзистенциальный характер – здесь ему особенно близки Паскаль и Кьеркегор, Шекспир и Достоевский, но в то же время, его философствование имеет строго церковный характер, оно – православно по духу, стилю и изложению, опирается на святоотеческие и богослужебные тексты, на духовный опыт величайших и просвещенных Святым Духом подвижников Церкви. Преподобный Иустин Попович жил богословствуя и молясь, непрестанно философствуя и вознося свою мысль к Богомыслию, он занимался вековечными вопросами человеческого духа и бытия, внеся в свое философствование пламенность пророка и искренность мученика, бесстрашие исповедника и грусть философа, вдохновенность поэта и проницательность подвижника, отсюда – вся неизмеримая глубина его философской мысли, ее возвышенность и величие, животрепещущий характер всего, о чем он писал, ибо это – вековечные темы, которые будут актуальны во все времена. Вслед за величайшими корифеями человеческой мысли – за Иовом, Соломоном, апостолом Павлом, Данте,  Шекспиром и Достоевским, преподобный Иустин Попович со всей неотразимой силой и остротой дамасского клинка, со всей искренностью своего сердца и бесстрашностью исповедника Православия он ставил вековечные философские вопросы и разрешал их в свете вечной Истины Христовой – он размышлял о жизни, смерти и бессмертии, вскрывал метафизическую сущность всех проблем, связанных с бытием человека и его предназначением, никогда не удовлетворялся поверхностными материалистическими и рационалистическими идеями и теориями, но вникал в невыразимую глубину всех Божественных тайн, окружающих человека. С горечью в сердце святой Иустин Попович сетовал на то, что современный мыслящий человек, все более напоминает шелкопряда, который прячется в свой кокон – в  кокон своих поверхностных мыслей и суждений, именуя их «научной картиной мира», изгоняя из своей жизни все метафизическое, мистическое и чудесное, не желая знать Истины и страшась встречи с Богом. Над человеком пылают и грохочут бесчисленные миры, в его сердце идет непрестанная борьба добра и зла, его душа – целый мир, более грандиозный и загадочный, чем вся вселенная, а он зарывается в кору планеты, «как клещ в овечью шерсть», и не хочет видеть ничего, кроме реалий материального мира: «Наши люди, если и занимаются философскими размышлениями, обычно боятся того, что их мысль встретится с Богом. А это происходит от того, что они любят мыслить короткими мыслями и чувствовать узкими ощущениями. Ведь если бы их мысль встретилась с Богом, то должна была бы рухнуть в божественные бескрайности  и утонуть в нежданных мирах. Наш же «мыслящий» человек в большинстве случаев похож на шелкопряда, который ревниво скукоживается в свой маленький кокон, чтобы никогда из него не выпорхнуть, а отличие от бабочки, желающей видеть широкие горизонты и бескрайние пространства. Человек коротких, вялых мыслей весь зарылся в кору этой планеты, как клещ в овечью шерсть. И ничего не видит, кроме этой коры. А над ним пылают бесчисленные светила, около ста миллиардов только в Млечном пути, и светила иных бесчисленных миров…. Человеческая мысль? О, тонкая белая нить в бескрайности вселенной, слабая молния в непроглядной тьме бесчисленного, таинственного, неопознанного… Чем лечится мысль от мелочности, от мелкости, от смертности? Богом, Его бескрайностью, Его бездонностью, Его безмерностью. В соприкосновении с Ним мысль обесконечивается, обездонивается, обессмерчивается. И тогда нет смерти для нее ни в одном из существующих миров. Вся бессмертная, вся бескрайняя, вся вечная. Тайны миров больше не пугают. Напротив, они становятся для нее неиссякаемым источником вечных радостей и трогательного возбуждения: лазоревые – лазурных, золотые – золотистых. Неисчислимо много тайн, сладких и волшебных, поднимаются из бесчисленных Божиих миров и восхищенно обнимают ее – неодолимую обольстительницу».
В самой вдохновенной своей книге, названной «Философские пропасти», с экзистенциальным ужасом и молитвенным изумлением, с философской грустью и подвижническими слезами, преподобный Иустин Попович писал о том, что вся человеческая жизнь на земле – это паломничество по безднам, ибо всякий  глубокий вопрос, вызревающий в уме человека, уводит его мысль в бездну тайн, будь это проблема свободы или счастья, справедливости или смысла жизни, а сам человек – средоточие мирового трагизма и громоотвод вселенских тайн: «Со всех сторон они собираются вокруг него и наваливаются на него. Каждое явление излучает тайну, а каждая тайна – бесчисленное множество тайн. Нет ни одного создания, которое бы не носило в себе тайну. Тайна рядом с тайной, тайна на тайне – так и образовался мир. Человек заключает в себе некую праисконную центростремительную силу, притягивающую ко всему таинственному. И привлекает к себе все тайны, и они устремляются к нему, окружают его со всех сторон. Каждое чувство человека окружено бесконечными физическими таинствами. Из всякой твари во всякий атом человеческого существа смотрят чудесные тайны. И самая маленькая тайна развивается в тайну вселенскую, в тайну бесконечную. Столкнувшись с одной из них, человек сталкивается разом со всем тем, чему нет конца. Последняя тайна всякого явления и всякой твари обвита бесконечностью. Тайна единой мельчайшей водяной капли настолько огромна, что в ней захлебнется весь человек: и его чувства, и ум, и мысль… Таинственность мира бесконечна, это должен ощущать всякий, кто хоть однажды беспристрастно заглядывал в тайну мира. Но и тайна человеческого существа не меньше и не короче. Если человек обратит взгляд на себя, то он встретит несказанную таинственность… Душа человеческая!.. О тайна из тайн, о чудо из чудес! Сердца всех паломников вечности разбиваются около нее. Люди живут душой, а не знают, что такое душа. Разве это не мука для духа?.. Тело человеческое!.. Это чудовищная мастерская, которая воду претворяется в кровь, воздух в кости, хлеб в мясо, траву в минералы, минералы в жидкость! Невиданная мастерская чудес. Природных, не так ли? Да и что в природе не чудо?! Некий невидимый механизм, некий чудотворный мастер управляет этой необычной мастерской, которую мы называем телом. Он заключен в теле, а мы его не видим. Дела его видим, а его самого нет. Словно он хочет как можно полнее скрыться за своими делами. Тело!.. Бог задал нам бесчисленные загадки, создав его таким, каково оно есть. В его грязь Он обернул Свое божественное золото. И оставил его на этой покрытой копотью звезде… Человек!.. Все творения немеют перед этим самым необычным чудом во всех мирах. Бог как бы собрал чудеса из всех своих миров, слил их воедино, и получился человек. Душою Он связал его с миром духовным, а телом – с миром вещественным и отпустил его в эту жизнь. И человека в равной мере манят и таинства духовного мира, и чары вещественного мира. Человек, как трос, натянут всем своим существом между двумя мирами. Поэтому тайна человеческого существа превращала человеческую мысль о человеке в вопль, в спазм, в стон, в плач и причитание над человеком».
Как и святитель Григорий Богослов, преподобный Иустин Попович провозглашал, что сотворенный по образу и подобию Божиему человек одарен великими дарами свободы и разума, но с экзистенциальной мукой Иова, охватывающей все естество, он возвещал о том, что если человек не обратится к Богу, то останется ущербным существом, а философская мысль не обращенная в молитву и Богомыслие становится величайшей и невыносимой мукой, ибо человек, живущий на земле, поставлен между небом и преисподней, он – венец Божьего творчества, но он же – причина того, что весь видимый мир лежит во зле, а земля омыта слезами и кровью, через грехопадение он низверг мир в поток тления и смерти, а его сердце ощущает боль – не только свою собственную, но и окружающих – он может возвыситься до мировой скорби – как поэты и философы мировой скорби – Байрон, Леопарди и Шопенгауэр, и эта вселенская мука доводит его до проклятия жизни и мизантропии, до отчаяния и горького чувства бессмысленности бытия и безнадежности, если он не обратится к Богу и не воззовет к Нему как Иов и Иеремия, не обретет веру и надежду в Нем, не ощутит любовь Божию. По слову преподобного Иустина Поповича «человеческая мысль, если не приходит к Богу, остается ущербной, несовершенной. Поэтому постепенно сохнет, вянет, до тех пор пока, наконец, совсем не увянет. Что относится к человеческой мысли, то относится и к человеческому ощущению. Если оно не прикасается к Богу, то довольно быстро утрачивается, замирает, пока совсем не умрет. Этот же закон имеет силу и для человека как целого. Если его бытие не завершается Богом,  он остается калекой и недоконченным; в нем постепенно умирает все великое и возвышенное, а остается лишь пустяковое и ничтожное». «Не является ли мысль самым интересным и самым загадочным даром человеку? Мы ею ориентируемся, но не знаем, что она в сущности такое. Мы ею проверяем все, а чем можем проверить ее, таинственную, беспокойную, неохватную?  Разве она не бросала нас бесчисленное количество раз в трагической безвыходности и не заводила нас в непроходимые пустыни – она, неодолимая обольстительница?.. О мысль, ты для нас невыносимое ярмо и тяжелое бремя. Как же нам твое ярмо может стать благим и твое бремя – легким? И снова грустно спросим тебя: как ты можешь стать для человека радостью и благовестием?.. И для человеческой мысли, и для человеческого ощущения только одно спасение – Богочеловек Иисус. Ибо Он, мудростью и любовью проводя человеческую мысль и человеческое ощущение через пропасти бытия и существования, незаметно претворяет человеческую мысль в Богомыслие и человеческое ощущение – в Богоощущение… А без Богочеловека человеческая мысль ощущает себя на этой планете, как в космическом леднике, где все замерзает от какого-то неизбывного ужаса. Замерзают мысли, замерзают чувства. Без Богочеловека человек катится из безумия в безумие из бунта в бунт». Преподобный Иустин Попович – это та самая «серна в потерянном Рае», в чье сердце «собрана вся тоска из всех миров» и «вселенское чувство скорби», которое раздавило бы его душу отчаянием и горечью неразрешимых проклятых вопросов, сводящих с ума, если бы он не обрел веру во Христа и не возжег бы в своей душе неугасимую лампаду перед Его чудесным Ликом, не подливал бы в нее драгоценное масло – кровь своего мученического сердца, взволнованного тайной Божьих миров и потрясенного радостями и горечью бытия, а также – трагизмом человеческой жизни. В трогательной и грустной исповедальной поэме «Серна в потерянном Рае», преподобный Иустин Попович писал: «Я серна. Во вселенной я – чувство грусти. Давным-давно кто-то изгнал на землю все грустное во всех мирах и из этого отлил мое сердце. И с тех пор я – чувство грусти. Я живу тем, что из всякого существа и твари высасываю печаль. Черной каплей печали капает мне в сердце всякое существо, лишь только я к нему приступаю. Черная роса скорби тоненьким потоком струится по моим венам. И там, в моем сердце, черная роса скорби становится бледной и голубоватой. По моему существу разлита некая магнетическая сила грусти. И все печальное в мире она неуклонно привлекает и складывает в моем сердце. Поэтому я самое грустное существо из всех созданий. У меня есть слезы на всякую боль… Не смейтесь надо мною, о насмешники! У меня даже в голове не укладывается, что в этом горестном мире есть существа, которые смеются. О проклятый, самый проклятый дар – смеяться в мире, в котором кипит скорбь, клокочет боль, в мире, который опустошается смертью! Какой предосудительный дар!.. Я никогда не смеюсь от грусти. Как же мне смеяться, если вы так грубы и суровы, вы – насмешники?! Если вы так злы и безобразны! А безобразны – от зла. Ибо только зло разрушает красоту земных и небесных созданий… Мне вспоминается, как эта земля некогда была раем, а я – райской серной. О, воспоминание, от которого я восхищенно скольжу из радости в радость, из бессмертия в бессмертие, из вечности в вечность!.. А теперь? Мрак опаляет мои очи. На все пути, которыми я хожу, легла густая тьма. Мои мысли капают слезами. А чувства кипят печалями. Все мое существо охватил некий неугасимый пожар грусти. Все во мне горит печалью, но никак не сгорает. И я несчастна уже только потому, что я вечная жертва всесожжения на вселенском жертвеннике скорби. А вселенским жертвенником скорби является земля, серая и хмурая, бледная и сумрачная планета… Мое сердце – это неприступный остров в бескрайнем океане тоски. Непреступный для радости. Да и что такое всякое сердце, если не неприступный остров? Скажите мне, если у вас есть сердце, знаете ли вы, чем все ваши сердца окружены? Мое – только лишь океанскими глубинами и безднами. Оно постоянно утопает в них, никак не выберется из них, никак не выплывет оттуда. Все, к чему оно ни дотягивается, мягко, как вода. Поэтому мои очи и заплаканы от слез, а сердце растревожено от воздыханий. Больно моим зеницам, ибо многие полночи заночевали в них. Вчера вечером солнце зашло в моих очах, а сегодня утором не взошло. Оно утонуло во мраке моей грусти. Что-то страшное и жуткое пронизывает мое существо. Я пугаюсь всего, что вокруг меня и надо мною. О, если бы убежать от страхов этого мира! Но существует ли мир, в котором бы не было страха? Замурованная мукой, одурманенная полынью, пресыщенная желчью, я встревожено бужу свое сердце от опьянения скорбью, а оно от этого пьянеет еще более. Душе своей, перепуганной и загнанной ужасами этого мира, я кричу, чтобы она возвратилась ко мне, а она без оглядки бежит от меня, тоскливой и печальной…». Характерной чертой личности и богословия преподобного Иустина Поповича была молитвенность, а сам он был подлинным человеком евангельской веры и евангельской жизни – истинным подвижником и усердным молитвенником, чей исповеднический и духовно-аскетический подвиг был внутренним сораспятием Иисусу Христу, он сиял как светильник веры, надежды и любви, посреди мира сего, погрязшего в горькой тайне греха, ввергающего неисчислимые вереницы душ человеческих в отчаяние и ужас. На печальном и одухотворенном лице преподобного Иустина Поповича  отобразилась печаль по Богу и жажда иной – небесной и святой жизни, а в его грустных очах была тоска по Царству Небесному, но в то же время в них сияла светлая радость о Христе – Победителе Ада и смерти.
Провидческой душой своей преподобный Иустин Попович ощущал не только тоску и боль всех миров, но бесконечную таинственность Божьего мира, прозревая в сердцевине каждой загадки величайшую и самую грандиозную из всех тайн – Самого Бога: «Во вселенной постоянно струятся бесконечные тайны вечности. А когда эти тайны встречаются, то они встречаются в сердце человека. Здесь тайна тайну обнимает, загадка льнет к загадке и космическая жуть пронизывает человека… Все есть тайна, все –  загадка, а сердце всякой тайны, всякой загадки есть Бог». Для чуткой души святого Иустина Поповича все в мире Божьем тайна и чудо, но порой грандиозная таинственность мироздания раздавливает человека, если он не обретет веры и не соединит свой мыслящий дух с Божественным Логосом: «Нас, людей, ни спрашивая, вплетают в эту грандиозную тайну существования. Вселенная вокруг нас, словно тело, а мы в ней, словно душа. А все в мире как-то округло-округлено. Округленное же не имеет ни верха, ни низа. И во всем бездонно. Посмотришь ли ты с вершины космической перспективы или с космического дна – с земли, все едино: бездна есть бездна, тянется она снизу вверх или сверху вниз. Человеческое сознание осознает это. Каким образом? Мы не знаем, ибо не знаем, что делает сознание сознанием. Окруженный разнообразными и бесчисленными существами и вещами, человек ощущает себя как чудо среди них. Ощущать – разве это не чудо? Мыслить – разве это не чудо? Желать – разве это не чудо? Не ищи чуда все себя, ибо ты сам – величайшее чудо. Не ищи ничего удивительного вне себя, ибо ты сам – величайшая неожиданность. Существовать – разве не есть это нечто само по себе бесконечно удивляющее и непонятное?.. Проклятие для человека –  мысль, которая не желает преобразиться в молитву, закончиться молитвою. Разыгравшись, она не может успокоиться, найти краеугольный камень, обессмертить себя божественною вечностью. Невыразимо кошмарно иметь мысли, которые не претворяются в молитвенное возбуждение и восхищение перед таинственностью миров. Нет ничего чудеснее мыслей, которые, лицезря Божий мир, незаметно сводятся к молитве. При таких мыслях в человеке замирает чувство времени… Причастить мысль божественному Всесмыслу, божественной Логосности – значит преобразить ее в Богомыслие. Так же и ощущение, если оно причастится божественному Всесмыслу, то преобразится в Богоощущение… Рай состоит в постоянном и бессмертном чувстве и осознании Божественной логосности мира. А Ад – в полном отсутствии этого ощущения и этого осознания. Дьявол тем и дьявол, что полностью и навечно отрицает логосность и логичность мира. Для него все бессмысленно, все глупо, поэтому и надлежит все уничтожить. Человек же стоит на полпути меж раем и адом, меж Богом и дьяволом. Всякая мысль и всякое ощущение потихоньку ведут душу или в Рай, или в Ад. Если мысль логосна, то связывает человека с Богом Словом, со Всесмыслом, со Всеценностью, а это и есть Рай. Если же она нелогосна, противологосна, тогда она неминуемо связывает человека с бессмысленным, с обессмысливателем, с дьяволом, а это уже Ад». В наших сердцах разворачивается грандиозная и сокровенная драма нашего бытия – в нашей скоротечной земной жизни каждый из нас делает выбор между Богом и дьяволом, поэтому наш мир и наше сердце – это арена, где постоянно сталкиваются бренное с вечным, смертное – с бессмертным, зло – с добром, дьявольское – с Божьим.
Когда читаешь проникновенные и обжигающие строки преподобного Иустина Поповича, словно написанные кровью его мученического сердца, то ощущаешь, что вслед за Иовом, Шекспиром и Достоевским он вобрал в душу свою все муки и думы, все надежды и скорби человека – весь трагизм и комизм человеческого бытия, ибо для него человек – самое трагическое и загадочное существо во всех мирах и во всех веках. Во всей Европе за все века ее существования, равно как и во всем мире было мало таких религиозных мыслителей и философов, которые так сильно и глубоко сумели бы ощутить величественную драму и страшную трагедию человека и его бытия, вникнуть во все самые мучительные сомнения его духа, прочувствовать все его волнения, тревоги, страхи и ужасы, свидетельствуя, что наш земной мир – это не самый лучший из всех возможных миров, как думал наивный оптимист Лейбниц с его кабинетной и рациональной теодицеей, а самый загадочный из всех миров. Как великолепный православный антрополог, преподобный Иустин Попович утверждал, что человек со всем его добром и злом, со всеми его надеждами и страхами, со всеми падениями и взлетами его духа есть самое удивительное, противоречивое, парадоксальное и загадочное существо, в сокровенных глубинах сердца которого дьявол и Бог борются, как писал Достоевский в романе «Братья Карамазовы». По рассуждения преподобного Иустина Поповича тайна добра и зла – это одна из самых глубочайших тайн не только этики, но и религии, и метафизики, она охватывает все бытие человека в сердце которого непрестанно борются свет и тьма, а он сам, как свободная и самоопределяющаяся личность, совершает самый главный экзистенциальный выбор в своей жизни – быть с Богом или с дьяволом, причем соблазнительная тайна зла сокрыта в грехе и овеяна ледяным и мертвящим дыханием смерти, а несказанно прекрасная тайна добра – в чудесной Личности Иисуса Христа, Который есть Воскресение и Жизнь, без Которого все светлое, прекрасное, возвышенное и святое было бы погребено в могилу и окончательно исчезло бы из нашей драматичной и бренной жизни и нашего падшего мира: «Нет такой вещи в мире, которую человек может объяснить всю без остатка и сказать: вот вещь, в которой не содержится тайна и вокруг которой отсутствует таинственность. Из каждого явления в мире, из каждой вещи во вселенной всегда остается нечто такое, чего человек не может заключить в клетку своего разума. Нет такой ни химической, ни алхимической лаборатории, в которой мир можно было бы настолько перекипятить, что из него испарилась бы вся таинственность. Под этим тяжелым голубым колоколом, называемым небом и покрывающим землю – нет ничего простого, ничего нетаинственного. С какой бы позиции мы ни рассматривали мир, он свивается в знак вопроса. Тайна зла и тайна добра состязаются в этом мире, и причем через посредство человека. Если бы не человеколюбивый Господь, поддерживающий равновесие, мир давно сорвался бы в хаос. Тайна зла искусно соблазнительна, она очаровывает человека до влюбленности в нее, до героического рвения, так что человек с энтузиазмом приносит себя в жертву всесожжения своей великой и страшной любви. Тайна добра смиренна и кротка, она поругана и оплевана на земле, и потому меньше тех, кто влюблен в тайну добра, а больше пристрастившихся к тайне зла. И давно бы тайна добра была погребена в могиле, если бы Господь Иисус Христос не воскрес и не явил в Своей воскресшей Личности всю Свою умилительную благость и несказанную красоту».
 Вглядываясь в «мистерию окружающего мира», авва Иустин Попович, вслед за святителем Василием Великим и святителем Григорием Богословом, равно как и вслед за Достоевским, говорил, что сам человек и его личность есть более грандиозная и великая тайна, чем вся вселенная – тайна, одновременно изумляющая и ужасающая, выходящая за пределы материального мира и сокрытая в замысле Творца – «логосности» бытия сотворенного Богом: «Личность – это нечто самое бесконечное на небе и на земле и поэтому самое таинственное. Если Бог хотел загадать загадку, которую нельзя разгадать в рамках человеческого разума, то эта загадка – личность. Каждому человеку ничто так не близко, как его собственная личность, но при всем этом личность незаключима в человеческие понятия, представления, картины, символы. Человек и ближе всего к самому себе, и дальше всего от себя: ближе всего, ибо чувствует себя как нечто самое непосредственное, данное в себе самом; дальше всего, ибо никак не может охватить все бесконечности своей личности. Поиски конечной тайны личности заводят человеческую мысль в безысходные лабиринты, где она блуждает по страшным тайнам вселенной. Тайна, обитающая в самом человеке, превосходит все тайны окружающего его мира. Поэтому люди охотно убегают в мир вещей, копошатся в них, зарываются в них, влюбляются в них, обожают их и боготворят – и всех этих своих идолов называют общим именем: культура, цивилизация. Убегая от своей внутренней тайны, люди прибегают к вещам, смешиваются с ними и даже превращаются в них. В этом их главное падение и отпадение от Бога; в этом и сущность их трагедии испокон веков. Вся истина об этом выражена словами Священного Писания: И скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая (Быт.3:8). И это происходит непрестанно: люди скрываются среди вещей, убегая от Бога в самом себе и в окружающем мире. Но когда человек с ужасом встрепенется, взирая на обожествление вещей, и по-подвижнически заглянет в себя, тогда он найдет в себе такую удивительную, необычную и чудесную тайну, что с радостью разобьет о землю всех своих внешних идолов и решительно пойдет за тайной своей личности как за тем, что стоит больше, чем все вещи мира сего. Такой человек становится мучеником великой и священной тайны. Ради такого мученичества и стоит жить в этом многострадальном мире. Когда человек искренно мучается священной тайной своей личности, ему даются трепетные минуты прозрения. В эти минуты он достигает и касается конечной глубины своей личности, открывает ее главный источник – логосность». По воззрению аввы Иустина Поповича, человек вышеестественен, истоки его бытия – с неба, он – создан по образу и подобию Божиему, «человек на девяносто девять процентов с неба и лишь на один процент от земли», «чем меньше Бога в человеке, тем меньше человека в человеке». С юношеских лет преподобный Иустин Попович мучился вековечными философскими проблемами – прежде всего вопросами о Боге и смысле жизни, о теодицее и бессмертии души, от разрешение которых зависит разрешение всех иных проблем – личных и социальных, ибо если существует Бог и бессмертная душа, то жизнь имеет смысл, а если со смертью уникальная человеческая личность навсегда исчезает на дне могилы – угасает в небытии, и нет никакого Суда Божьего, Его Промысла и правосудия, то жизнь не имеет никакого смысла, она становится невыносимой мукой, разрывающей сердце и приводящей человека к отчаянию и цинизму, к нигилизму и аморализму – отрицанию вечных и непреходящих ценностей, к исступленному бунту и мироотрицанию. Как тончайший диалектик и изощренный аналитик человеческого ума – более изощренный, чем Кант и Ницше, чем Шекспир и Достоевский, преподобный Иустин Попович показывает, что в душе каждого человека решается самый главный вопрос – вопрос о Боге, ибо человек создан по образу и подобию Божиему и в сердце его вложено стремление к Богу – в этом его величие и мука, а без Бога он – неполноценное существо, не способное разрешить проклятые и вековечные вопросы, мучающееся как Иов. Вопрос о Боге, Его бытии, всемогуществе и благости – это не кабинетный и теоретический вопрос, а вопрос жизни и смерти, а глубокую и пламенную веру человек призван выстрадать и закалить в горниле сомнений и жизненных испытаний как все положительные герои Библии, как все положительные герои романов Достоевского, драматургия которых гораздо ближе Библии, чем античной трагедии. Для преподобного Иустина Поповича Достоевский – самый любимый писатель, которого нельзя изучать без муки и без слез, ибо, когда читаешь его трагические романы, то страх и трепет охватывает душу – ужасы жизни и смерти пронзают сердце, как острейшие стрелы, его дьявольская демонология ошеломляет и потрясает, в огнедышащих безднах его дьяволиады сгорает весь «мотыльковый оптимизм», но на страницах его произведений художественно раскрывается  херувимская теодицея и звучит пламенное исповедание веры во Христа, а он сам – православный Данте, проводящий нас через весь мрак и всю муку земли и преисподней, ведущий нас к стопам Иисуса Христа: «В этом мире, который почивает на парадоксах, Достоевский не может без Христа. Каждую свою мысль он завершает Им, и всякое свое чувство он проверяет в Нем. Горькая тайна мира только во Христе становится сладостной. Жестокая тайна страдания постепенно перерастает в тихую, умиротворяющую радость лишь тогда, когда вырастает из Христа и освящается Им. Это Достоевский чувствует по-апостольски сильно, и поэтому он исповеднически предан и мученически верен Христу.  В Богочеловеке Христе есть что-то несравненно большее, нежели истина, добро и красота. Он является всем этим в абсолютном смысле, и в то же время Он представляет нечто большее, чем все это. Именно в этом и состоит Его неизъяснимое очарование. Все, что есть самого лучшего в душе человека, Христос привлекает к Себе каким-то неодолимым магнетизмом любви. Он дает человеческой душе то, что не могут ей дать ни абсолютная истина, ни абсолютное добро, ни абсолютная красота, взятые в отдельности в их метафизической сущности или в их логической оправданности». Для преподобного Иустина Поповича Достоевский – самый родной и близкий по духу русский писатель, соразделяющий печали и утешающий скобящих, возвращающий надежду отчаявшимся и милосердно сострадающий падшим, призывающий к вере и покаянию, ко Христу Спасителю: «Если вы печальны, то он всеусердно разделит вашу печаль. Если вы в отчаянии, то тут он ваш друг, ваш брат, ваш близнец. И в то же время - утешитель. Если вы атеист, он страдает вместе с вами, мучается вашей мукой, гениально защищая атеизм, подводит вас к взрывоопасному бунту и к безумному отчаянию с тем, чтобы вместе с вами с криком броситься в ноги благородного Иисуса. Если вы преступник, он милостиво принимает вас под кров своей многострадальной души, вашу душу преобразует в свою, вместе с вами болеет вашей болезнью, ставит точный диагноз вашей болезни и излечивает вас надежным лекарством, ибо и сам болеет и искушен в болезнях. Если вас мучают «проклятые вопросы», он вас обнимет как самого родного человека, будет проводить с вами бессонные ночи и тяжелые дни и не покинет вас до тех пор, пока вы не найдете правильное решение. Если вы верующий, он умножит вашу веру до апостольской влюбленности во Христа. Если вы оптимист или пессимист, он вас убедительно будет вести к самому совершенному оптимизму, показывая вам, что чудесная Личность Богочеловека Христа – единственный источник самого совершенного оптимизма, ибо Он – единственное истинное благовестие во всех мирах».
Преподобный Иустин Попович – выдающийся религиозный мыслитель и метафизик,  утверждающий, что «на самом деле суть самой видимой природы – сверхъестественна; сверхъестественность – это душа естественного, душа природы… Естественное сверхъестественно и сверхъестественное естественно для безгрешного». «Корни любого физического процесса всегда остаются глубоко сокрытыми в метафизической сущности космоса. И сама физика в основе своей метафизична… Человеческое сознание является сознанием, пронизанным чем-то божественным. Оно настолько таинственно и загадочно в своей непосредственной давности, что его никто другой, меньший, чем Бог, не смог бы дать человеку… В самых глубинах своего существа человеческое самосознание есть богосознание. Ибо сознание, в сущности – дар Божий человеку. Человек и не смог бы сознавать самого себя, если бы ему это не было дано от Бога». «Во всем земном есть нечто небесное, во всем естественном есть нечто сверхъестественное. В пшеничном зерне есть частица неба, ибо, вырастая, оно приняло в себя много небесного света, теплоты и синевы. Что-то от звезд есть в каждом растении, во всем животном и минеральном мире, а тем более во всем человеческом. Все в этом земном мире судьбоносно связано с тем, небесным, миром. Неоспорима истина: земля держится небом и существует небом, земля и все, что на ней. Одна и та же сила поддерживает существование и небесного и земного мира, и естественного  и сверхъестественного, и видимого и невидимого. Переход естественного в сверхъестественное и сверхъестественного в естественное весьма таинственен и загадочен и не подлежит контролю человеческого исследовательского духа. Через невидимые праэлектроны и фотоны совершается это загадочное переливание светозарных логосных сил Бога Слова в существо человеческое. Так на самом деле нет четких границ между сверхъестественным и естественным, между видимым и невидимым. Во всем земном есть много небесного». Во всех своих размышлениях святой Иустин Попович стремиться вникнуть в метафизическую сущность проблемы, он потрясен страной таинственностью жизни и смерти, как Иов он понимает  и чувствует, что «страдание – это атмосфера нашей печальной планеты», как Екклесиаст ужасается и горько скорбит от самой мысли о бессмысленности существования, как Иеремия мученически ищет правду Божию, как Достоевский и Евгений Трубецкой пытается осмыслить трагедию нашего мира и ответить на ключевые вопросы: «Возможно ли оправдание Бога, если существует бессмысленное страдание? Может ли существовать Бог в этом ужасном мире? И если Он есть, возможно ли Его оправдание?». Во всей истории Новозаветной Церкви, среди всех ее подвижников и богословов никто с такой духовной силой, богословской глубиной и лирической проникновенностью не мучился над проблемой теодицеи как преподобный Иустин Попович, равно как никто не изрек столь глубоких прозрений и мыслей, как он – в отличие от Августина Блаженного, Плотина, и Лейбница он не оправдывал существования зла эстетически и телеологически, а открыто возвещал о том, что зло не имеет смысла и не причастно Логосу, оно – отпадение от Бога и противление Богу, ибо грех есть мерзость в очах Господних, а зло есть бессмыслица, беззаконие и безобразие, он скорбел оттого, что мир лежит во зле и люди не желают жить по заповедям Евангелия. Для преподобного Иустина Поповича разрешение всех вековечных и проклятых вопросов дает только Вселенская Истина Православия, только православная теодицея, в центре которой – «пресветлый Лик Христа Богочеловека», Его нравственная недосягаемость и чудесная красота, ибо Христос есть предвечный Бог Слово воплотившийся и вочеловечившийся через Святой Дух и Пресвятую Деву Марию, Он – единственный смысл жизни человека и истории мира, Он – единственное разрешение всех проблем добра и зла, жизни и смерти, Он – нравственный идеал и идеальная проверка нашей совести, Он – единственный Спаситель от безысходного отчаяния и разлагающего душу скепсиса, Он – единственно возможная теодицея и антроподицея – оправдание Бога и оправдание человека: «Богочеловек не только sine qua non, необходимое условие всего существующего, но Он и Логос мира, и логика мира. Он - ось мира, и как только мир сходит с этой оси, он тотчас срывается в диавольский хаос, в невыносимый ужас, в несмысленную бессмыслицу…. Если человек до конца искренен сам с собою, он должен согласиться, что Богочеловек Христос –  единственное логически приемлемое оправдание Бога. Во всех отношениях Он представляет совершенную теодицею в мире человеческой мысли, чувств, событий и действительности. Философские теодицеи в конечном виде граничат с чем-то абстрактным и фантастическим. Желая оправдать пред людским сознанием трансцендентного Бога, философские теодицеи начинаются ломаться, крошиться и разрушаться в горных обвалах непреодолимых противоречий. Трансцендентного Бога невозможно оправдать, ибо нет ни логических, ни эмпирических аргументов. И это еще не все. Трансцендентного Бога не надо оправдывать, ибо Он этого не заслуживает. Бог, Который не был в человеке, не имеет права быть Богом измученному человечеству. Только Бог, Который был в человеке, жил человеческой жизнью, вынес все страдания, претерпел все мучения, одолел все смерти, осмыслил мир и человека и при этом не утратил и малейшей частицы из Своих Божественных свойств - только такой Бог может оправдать Себя перед измученным человечеством в том, что Он создал мир и человека в этом мире. Такой Бог и есть только –  Христос. Он Своим человечеством оправдал Бога и Своей божественностью оправдал человека. Он прежде всего и более всего – богочеловеческая Личность». Как православный богослов преподобный Иустин Попович по-апостольски вдохновенно и по-исповеднически неустрашимо проповедует, что все рациональные теодицеи – эстетические и логические, телеологически и историософские – не в силах оправдать благость, всемогущество, премудрость и само бытие Бога перед лицом всех человеческих слез и всех мировых страданий, но существует православная теодицея, заключенная в Личности Иисуса Христа, ибо «Христос – единственный, нерушимый фундамент», на котором зиждется Церковь со всеми ее догматами и заповедями, со всей ее литургической жизнью, таинствами и апостольской проповедью. По заветному убеждению и пламенному исповеданию Иустина Поповича, евангельский Лик Христа хранится именно в Православной Церкви, ибо в католичестве истинный Лик Христа Спасителя искажен и извращен, вместе с искажением нравственного и догматического сознания католицизма, а в протестантизме Лик Христа давно потерян. По слову аввы Иустина Поповича, основная Истина Православия – это Сам Христос Богочеловек, Он – Солнце Правды, от Которого исходят лучи – все истины Православия, Он сказал о Себе – «Я есмь Истина», в Нем сокровищница премудрости и ведения, Он разрешил все вековечные вопросы, мучающие и терзающие человеческий дух – вопросы жизни и смерти, добра и зла, истины и лжи, любви и ненависти, Он – Спаситель падших и погибающих, Утешитель скорбящих и отчаявшихся, Защитник страждущих и гонимых, а быть православным – «значит постоянно иметь Богочеловека в душе, Им жить, Им мыслить, Им чувствовать, Им совершать поступки. Другими словами, быть православным – значит быть христоносцем и духоносцем. Человек достигает этого, если в Теле Христовом – Церкви – всецелое свое существо исполнит Богочеловеком Христом без всякого остатка. Поэтому православный человек постоянно распят молитвами между небом и землей, подобно радуге, связующей вершину неба с бездной земли. И тогда как телом он молитвенно ходит по скорбному земному муравейнику, душой пребывает горе, где Христос сидит одесную Бога, ибо жизнь его сокрыта со Христом в Боге (ср.: Кол.3:1–3)». «Богочеловек – ось всех миров: от мира атомов до мира Херувимов. И если какое бы то ни было существо отпадет от этой оси, то увлекается в ужас, в мучения, в страдания. Отпал Люцифер и стал сатаной; отторглись Ангелы и стали бесами; отринулся во многом человек и утратил свой человеческий образ. Отпадет ли от нее какая бы то ни было тварь – она неминуемо низвергается в хаос и скорбь. А если отрекается от Богочеловека целый народ, то история его превращается в шествие по аду и его ужасам. Богочеловек – не только основная истина Православия, но и сила, и всемогущество Православия, ибо только Он спасает человека от смерти, греха и дьявола». В свое время апостол Павел предостерегал: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол.2:8). Размышляя о боговдохновенных словах апостола Павла, преподобный Иустин Попович заметил, что пустое обольщение – это философствование по стихиям мира и по преданию человеческому – мирская мудрость и умозрения мудрецов мира сего – от натурфилософов, эпикурейцев, Сократа, Платона и Аристотеля до стоиков и неоплатоников, не имеющих благодати Святого Духа, но существует и философия по Христу – христианская философия, представленная в творениях святых отцов и учителей Вселенской Церкви. По глубокомысленному замечанию епископа Артемия Радославлевича: «У многих современников и знавших отца Иустина сложилось мнение, и некоторые открыто его высказывают, что отец Иустин был и остается совестью Сербской Церкви, а мы бы добавили: и не только Сербской. Ибо отец Иустин возрастал, жил и творил в среде евангельской богочеловеческой действительности, а через то и в среде целокупного апостольско-святоотеческого предания Церкви Христовой Православной. Потому он и принадлежит полноте Вселенско-Кафолической Церкви, как, впрочем, и все святые отцы и вообще святые Божии. Ни один святой не остается замкнут в узкие границы одного народа или какой-либо Поместной Церкви: поскольку он и спасается в Церкви, соборно «со всеми святыми», всем же и принадлежит».
Во всех своих самых ярких и сильных произведениях – в двух книгах о Ф.М. Достоевском и в сборнике религиозно-лирических статей «Философские пропасти», в докторской диссертации «Проблема личности и познания по святому Макарию Египетскому» и в диссертации «Гносеология святого Исаака Сирина» преподобный Иустин Попович глубоким раздумьем  и молитвой приступал к волновавшей его всю жизнь «тайне человека». С благоговейным трепетом приступая к тайне человека, преподобный Иустин Попович писал в «Подвижнических и гносеологических главах»: «Во всей твари нет ничего страшнее человека. Ибо он непостижимо простирается в бесконечность. Голова идет кругом у всех творений, имеющих силу мыслить о человеке. Философия о человеке трудна и для ангельских умов, печальна и для сердца Херувимов. Нигде нет конца человеческому бытию. Если же и есть конец, то этот конец – бесконечность. Горьки и ядовиты бесконечности человека. Кто не отравился ими, как только их почувствовал и чувством познал? Если ты с многострадальным Иовом посетил человеческие бесконечности, твое сердце должно было растаять от боли. Если ты их посетил с Шекспиром, то должен был впасть в безумие и опереться своей измученной душой – на чье плечо?..». С молитвенным изумлением перед тайной человека, преподобный Иустин Попович восклицал – «радость – быть человеком!», ибо каждый человек сотворен по образу и подобию Божиему и ради каждого из нас Христос пришел в мир – Бог воплотился и вочеловечился, чтобы мы обожились и приняли в себя благодать Святого Духа, в Нем – исцеление от всех горестей нашего земного бытия и спасение от отчаяние, в Нем – победа над дьяволом и смертью, в Нем – искупление грехов и очищение падших, в Нем вся радость жизнь и ее смысл. Из глубин херувимского сердца Иустина Поповича ко Христу Богочеловеку возносилась пламенная молитва: «Бесконечности мои устремляют меня к Тебе, о, Всебесконечный! Бескрайности мои возносят меня к Тебе, о, Всебескрайний! Безграничности мои воскрыляют меня к Тебе, о, Всебезграничный!». С древнейших времен и до наших дней многие философы и мудрецы размышляли о том, что такое человек и в чем его предназначение, но только Христос Богочеловек открыл нам во всей неизмеримой полноте тайну человека, в Нем – единственная истинная антропология и антроподицея, в Нем – наше спасение и оправдание, Он – идеальный нравственный образец для каждого из нас, Он – истинный Богочеловек, совершенный Бог и совершенный человек в одном Лице – Сын Божий и Сын Человеческий, Он не только освобождает нас от греха и смерти, но открывает нам Божий замысел о человеке – наше высшее призвание уподобиться Иисусу Христу, стяжать Его ум, волю и сердце, «усвоить себя Христу» и «охристовить свою личность и свою жизнь», ибо Христос разрешил величайшую проблему – проблему человека, его бытия и предназначения: «Как прожить эту жизнь – не это ли основная проблема человека? Для того Бог и стал человеком, чтобы научить нас этому. Это самая трудная наука: настолько она трудна и на земле и на небе, что не умел ей научить нас и самый премудрый Серафим, и самый прозорливый Херувим. Что только не входит в ткань того, что мы называем жизнью, человеком! Мириады логосных волокон, частиц, нитей! Жизнь: соединение всего этого и еще многого невидимого, неизвестного, неприметного. И какой нужно иметь ум, чтобы все это соткать, сплести воедино, и какое сердце, чтобы все это прочувствовать, и какую силу – чтобы пережить! Человек, человек – о, самое трагичное существо, засмотревшееся в бездну небытия! Ты переживаешь рай и ад, небытие, Бога и дьявола, смерть и жизнь. Человек, ты – самый большой, самый несчастный мученик, твоим мучениям нет меры!.. В этих твоих мучениях повреждается и гибнет твое сознание, твой разум, мысли становятся безумными, чувства каменеют. Нет существа шире, глубже и ужаснее человека. Поэтому на всех ступенях бытия ему необходим Бог – Бог всего бытия, Богочеловек, Слово. Без Него все человеческое срывается в кромешную тьму, где плач и скрежет зубов.Каждый христианин в Теле Христовом, Церкви – это продолжение Христова воплощения, всецелого Богочеловеческого домостроительства спасения, переживание всецелого Богочеловека: непрестанное добровольно-благодатное обогочеловечение и преображение себя во Христе. И это всегда со всеми святыми, первая среди которых – Пречистая Богоматерь. Отсюда: каждый христианин – это церковь в малом, а через это и Церковь в великом. Поэтому христианин имеет свидетельство в себе: в переживании себя как члена Тела Христова, а тем самым – как вечного, как богочеловечного, как о-троиченного, как «бога по благодати». Итак, для христианина свято все Священное Предание. Все, что испокон веков, исстари в Церкви – существенно и благодатно принадлежит человеку как клеточке вечноживого Богочеловеческого организма, Церкви». Переосмыслив в православном духе идею всеединства русского философа и поэта Владимира Соловьева, преподобный Иустин Попович писал: «Христос – всеединство. Христос – воссоединитель. В Нем, в Богочеловеке, или в Церкви, соединяется Бог и человек, небо и земля, Ангелы и люди, существа и вещи, атомы и вселенная, все, что на небе, и все, что на земле, кроме греха, смерти и дьявола». Христос есть духовная ось и краеугольный камень Церкви, а она – мистическое Тело Христово, собирающее весь мир во Христе, делающее людей и Ангелов братьями, сочетающая верующих, молящихся и любящих с Богом: «Церковь – наисложнейший организм – в нее входит все во всех мирах. Богочеловеком охвачено все – от Бога до атома. Все в Боге, но однако, не все – Бог, ибо в Нем все остается индивидуальным, оригинальным, своим: в существовании и в личности прежде всего. Ибо личность – самая таинственная тайна после Бога». Человек есть существо церковное, он призван к общению с Богом, людьми и Ангелами, к молитвенному единению со всеми созданиями Божьими через любовь, он призван вобрать в свое сердце каждую Божью тварь и увидеть ее драгоценность в очах Господних. По воззрению преподобного Иустина Поповича, первозданный Адам был не замкнутой в себе монадой, но был онтологически связан со всем сущим – он есть микрокосм: «Человек соткан из всех тварей – микрокосмос. Каждая тварь представлена в человеке, оправдывается человеком, проживает с человеком его жизнь – ее жизнь является подобием жизни человека». После грехопадения Адама разрушилась мировая гармония на земле – смерть вошла в жизнь всех земнородных и весь видимый мир стал лежать во зле, утерялось чувство духовного всеединства, основанное на взаимной любви,  но через веру, надежду и любовь, через молитву и Божественную Литургию, человек может вновь обрести утраченное чувство единства со всем миром Божьим, которое без сомнения переживал авва Иустин Попович, испытывая «всецелое чувство всеобщего сращивания со всеми тварями, всеобщей взаимосвязи, какое имел Адам до падения. Всякую тварь человек прежде своего падения ощущал как живую, органическую часть своего существа. Мир звезд был целостной, единосущной частью его сознания и самопознания». Вся христианская антропология преподобного Иустина Поповича зиждется на православной христологии и является исповеданием православного теогуманизма: «Каждый человек – христианин по богообразию души. Каждый человек рождается как потенциальный христианин и как действительный Христоносец, ибо в своей богообразной душе он уже сообразен Христу. Гуманизм в своей основе богообразен: богообразие – это сущность, онтология человеческого бытия; в этом богообразии – сущность человека, человеческого, человечного. Человек – весь трансцендентен, весь «вышеестествен», весь – из мира оного. Его естество имеет вышеестественное происхождение: оно – от Троичного Бога. Естественно, что Бог становится человеком, Богочеловеком: единственным истинным, единственным «естественным», единственным совершенным человеком. Ибо Он без греха, без смерти, без лукавства, без демонизма. Только теогуманизм (богочеловечность) – истинный гуманизм. Только Богочеловек – настоящий человек. Без Бога человек – как без головы… Богочеловек – это единственный совершенный Божий образ в нашем человеческом мире. В Нем дан и первый истинный образ совершенного человека. Богообразие – это сущность, сердцевина, вечность и богочеловечность человека на земле и на небе. «Образ Божий» – это на самом деле единственный истинный образ человека. Новый человек – это Богочеловек – Господь с неба (1Кор.15:47)». По заветной мысли святого Иустина Поповича, Христос есть высочайший нравственный идеал и верховная всеценость, Он – наивысшая святыня и единственная верная проверка нашей совести и жизни: «Единственная проверка совести – Дух Святой. Самой по себе человеческой совести недостаточно, ибо она всегда погрешима. Она становится непогрешимой и совершенной, если освятится, просветится, одухотворится, станет одно со Христом, обожится. Совершенная и завершенная совесть – только Духом Святым. По существу, необходимо – отроичение совести: в этом ее божественная, безграничная свобода». С трепещущим от любви сердцем Иустин Попович слагал Иисусу Христу дивную и поэтичную молитву, благоухающую евангельской верой, надеждой и любовью: «Сладчайший Иисусе, разлей и разливай меня по всем Твоим мирам, по всем Твоим небесам и Твоим чудесам, о Боже всех чудес! Я знаю и признаюсь: лампада моя неугасимо горит пред Твоим чудесным Ликом, если только непрестанно доливаю в нее каплю по капле кровь, кровь из моего сердца, взволнованного тайною твоих миров. Единственный, все во мне замени Собою, Незаменимый! Ибо только Тобою и в тебе я чувствую и себя, и миры вокруг меня как благую и радостную Божию весть… Пусть все мои мысли, все мои чувства, все мои стремления сольются вниз по шумному водопаду времени в дивную и волшебную Твою вечность, о Творче времени и Боже вечности!».
Миросозерцание преподобного Иустина Поповича христоцентрично – для него Личность Христа Богочеловека есть Божественная Истина и разрешение всех вековечных философских вопросов и проблем – как личного, так и социального порядка, как метафизических, так и этических, разрешение не только всех проблем нашего времени – нашей драматичной исторической эпохи, но и проблем всей истории, в Нем – спасение человека от греха и смерти, от власти лукавого князя мира сего – дьявола, в Нем – истинная мудрость и истинное совершенство, истинная святость и истинное счастье, без Него наша жизнь и драма всемирной истории лишаются всякого смысла, а Новый Завет превращается в мечтательную философию: «Без Личности Христа учение Христово не имеет ни спасительной силы, ни непреходящей ценности. Оно учение сильно и спасительно настолько, насколько жива ипостась Его Божественной Личности. Евангелия, Послания, весь Новый Завет, вся догматика, вся этика без чудотворной Личности Христа представляют собой или вдохновенно-мечтательную философию, или романтическую поэзию, или утопические мечтания, или злонамеренный обман. И только Личность Христа, чудесная в Своем беспредельном совершенстве, создает вечную ценность и придает животворящую силу всему новозаветному учению. Из этой Личности постоянно изливается некая творческая сила, которая дает людям возможность претворить Божественное новозаветное учение в человеческую жизнь». На своем драматичном личном опыте преподобный Иустин Попович убедился и удостоверился, что мудрость мира сего горше и глубже уводит человека в лабиринт философской мысли, откуда нет выхода, если человек не уверует и не обратится ко Христу Богочеловеку, в Нем – единственная и подлинная непреходящая Мудрость, Он – предвечный Бог Слово, воплотившийся и распятый на Кресте ради нашего спасения, Победивший Ад и смерть, Он – наш Учитель и Судия, а наша философия должна быть православной философией Истины – философией по Христу и философией Святого Духа, исповедниками которой были пророки и апостолы – Иов и Давид, Соломон и Исайя, Павел и Иоанн Богослов, а также святые отцы Церкви, ее подвижники и богословы, мученики и исповедники со времен апостольских и до последних дней мира. По воззрению преподобного Иустина Поповича, «для человеческой мысли, измученной в пустыне этого мира, существует один выход. Да, только один выход! Это Он, Тот, Кто человеческую мысль завершил Богом, Творцом мысли; Тот, Кто человека – это самое трагичное существо – усовершил, завершил и довершил Богом. Это чудесный и чудотворный Богочеловек – Бог человеческой мысли, Логос человеческой мысли, Смысл человеческой мысли. Разве человеческая мысль не есть самое кровожадное чудовище, если не заканчивается, не завершается Логосом мысли, Логикой мысли? Мысли без Логоса, мысли без Смысла, такие человеческие мысли – это великое бессмыслие. Разве вы это не почувствовали? Вы должны были это почувствовать, если серьезно думали о том, что такое мысль. Знаете, тогда от ужаса леденеют кости, а мысль, размышляя о природе мысли, впадает в горячку и бред. Истина, человечески реальная истина в том, что только с Богочеловеком и в Богочеловеке человеческая мысль становится для человека благим ярмом и легким бременем. Богочеловек – единственный, Кто открыл настоящую стезю для человеческой мысли. Стезю, ведущую к бессмертному совершенству и жизни вечной. Так случается, если человеческая мысль с помощью богочеловеческих средств развивается в  Богомыслие, а человеческое ощущение – в Богоощущение. А там, на таинственных границах, где совершается переход ощущений в мысли и мыслей в ощущения, там сгущаются тайны. Там разбиваются сердца. Так погибли Ницше и Метерлинк. Миры затуманились над человеком. По ним непрерывно роятся какие-то тайны, какие-то бескрайности. Сориентироваться среди них – это искусство из искусств. Этому искусству обучает только Он, таинственный и непобедимый Иисус». По воззрению преподобного Иустина Поповича, «философия по Христу» есть небесная философия Святого Духа, исповедуемая Православной Церковью, она основана на догматах, заповедях и таинствах, а лучшие ее выразители и исповедники – это святые отцы и учителя Церкви – святитель Иоанн Златоуста, преподобный Макарий Египетский, святитель Афанасий Великий и святитель Григорий Богослова, преподобный Исаак Сирин и преподобный Симеон Новый Богослов. По богомудрому умозаключению святого Иустина Поповича, «современный христианин может быть истинным христианином, только если будет руководим святыми изо дня в день», ибо святые – это ревностные носители и хранители, исповедники и проповедники богооткровенных истин православной веры, а потому – все мы призваны находиться с ними в единомыслии и единоверии, чтобы воспринять их подвижнический опыт и их духовную мудрость, учиться у них молитве и Богомыслию, исполнению заповедей Евангелия и христианской жизни. Для преподобного Иустина Поповича каждый догмат – это вечная и богооткровенная истина, слова Иисуса Христа – глаголы жизни и источники вечной жизни, они имеют освящающую и духовную силу, а жития святых – православная педагогика и Евангелие, претворенное в жизнь, они содержат в себе всю православную этику во всем ее несравненном величии и неизмеримой силе, они воплощают в лице своем и в жизни своей догматические истины веры: «Жития святых являют собой в действительности воплощенную догматику, поскольку в них оживают все вечные и святые догматические истины во всей своей животворной и содержательной силе». По слову преподобного Иустина Поповича, святые «являются людьми, в которых продолжается святая Богочеловеческая жизнь Христа из поколения в поколение вплоть до скончания веков», они составляют мистическое Тело Христа – святую Церковь, неразрывно соединены со Христом и между собой, они – слава Церкви и наши наставники в вере и благочестии. Перу преподобного Иустина Поповича принадлежит не только трехтомная «Догматика» – плод церковно-научного и богословского исследования, но и «Жития святых» в двенадцати томах – одно из лучших произведений в жанре агиографии, где приводится жизнеописание святых и их таинственный путь в Бога, содержатся многочисленные цитаты из богословских творений святых отцов и учителей Православной Церкви. По замечанию иеромонаха Нектария Радовановича: «автор «Житий» понимает слезу аскетов – как аскет, боль мучеников – как мученик за веру, монашеский опыт постижения Божественного – как монах, богословие отцов и учителей Церкви – как современный православный богослов… «Велико значение «Житий» для всего Православия. По Божию устроению, отец Иустин учился в Англии, где соприкоснулся с инославным миром и его образом мышления, а также в России, где познал глубину русской православной духовности, и в Афинах, где полюбил, как он сам говорил, святоотеческую традицию. В Афинах он познакомился с выдающимися греческими богословами своего времени – профессорами Баланом, Диовуниотисом, учился с известным впоследствии профессором догматики, ныне академиком Иоанном Кармирисом. Здесь же он получил возможность изучать византийские рукописи, вошедшие позднее в его Синаксарий. Такое знание многих православных народов и традиций позволило отцу Иустину создать труд, поистине общий для всех православных по масштабам и значению. С течением времени все более будет возрастать роль этого труда отца Иустина в ознакомлении инославия и нехристианских религий с Православием и его духовными ценностями. Этот оригинальный церковно-научный труд является образцом православного Синаксария. Отныне невозможно будет составлять Синаксарий, не зная труда архимандрита Иустина». На протяжении всей своей подвижнической жизни преподобный Иустин Попович руководствовался мудрым правилом святителя Григория Богослова, гласящим, что прежде чем богословствовать человек должен очистить свое сердце от страстей и стяжать благодать Святого Духа, а затем просвещать других людей: «Нужно прежде себя очистить, а затем других учить чистоте; нужно прежде себя умудрить, а затем других учить мудрости; нужно прежде самому стать светом, а затем других просвещать; нужно пре¬жде самому приблизиться к Богу, а затем других приводить к Нему; нужно прежде самому стать святым, а затем других освящать». Преподобный Иустин Попович жил подвижнической жизнью и пребывал в непрестанной молитве – он плакал о грехах своих и за весь мир, возносил к Богу возгласы и воздыхания души своей, был великим подвижником двадцатого века вол всем подобным святым отцам Церкви – подлинным аскетом, молитвенником и богословом Христовым, а его богословие – это не компиляция былой святоотеческой мудрости, а ее творческое восприятие и проникнутость самим духом Евангелия и церковного Предания. По своему характеру богословское мышление преподобного Иустина Поповича строго церковно – догматично, канонично и литургично, он – философ Святого Духа и философствует в Церкви со всеми ее святыми отцами и учителями, но вместе с тем, он – высококультурный и ученейший человек своего времени, блестяще знающий литературу и философию – Данте и Шекспира, Кьеркегора и экзистенциалистов, Достоевского и Метерлинка, русских религиозных философов – славянофилов Хомякова и Киреевского, Владимира Соловьева, о. Павла Флоренского и Бердяева, но к чужой мысли он всегда относился творчески и избирательно, обладая духовной трезвостью и стремясь быть верным Богу и Церкви. В своих «Подвижнических и гносеологических главах» авва Иустин Попович глубокомысленно писал: «Мудрости жизни научает философия Святого Духа, ибо она – мудрость и знание, благодатная мудрость и благодатное знание о природе существ, а средоточие этой мудрости – это знание Божественного и человеческого, видимого и невидимого. Философия Святого Духа – это в то же время моральная творческая сила, умножающая в человеке – через уподобление Богу в подвиге благодатного совершенствования – божественную мудрость о Боге, мире и человеке. Этот этический характер православной философии подчеркивает святой Иоанн Дамаскин: «Философия – это уподобление Богу»; поэтому она – «искусство искусств и наука наук». Как животворящая философия Святого Духа она – единственное искусство, которое из многосоставного и весьма сложного человеческого существа может изваять богообразную и христообразную личность; как наука Духа Святого она – единственная наука, могущая самолюбивое и пораженное смертью творение, именуемое человеком, научить препобеждать смерть и приобретать бессмертие. Поэтому православная философия – это искусство искусств и наука наук». Преподобный Иустин Попович советовал всем христианам проверять свои мысли чтением сочинений святых отцов Церкви, ведь святоотеческое богословие – это искусство всех искусств и наука всех наук, самое духовное искусство и самая экспериментальная наука, многократно проверенная опытом подвижнической жизни.
В Священном Писании сказано пророческими устами премудрого Соломона, что Премудрость Божия – всесильный Творец и Украситель всего сотворенного, «Она – одна, но может все, и, пребывая в самой себе, все обновляет и, переходя из рода в род в святые души, приуготовляет друзей Божиих и пророков; ибо Бог никого не любит, кроме живущего с премудростью» (Прем.7:27–28). Христос есть Ипостасная Премудрость и Сила Божия, Он – совершенная Божественная Любовь и наш Спаситель, воплотившийся и вочеловечившийся предвечный Бог Слово и Единородный Сын Божий, единосущный, совечный и равночестный Отцу и Святому Духу, пришедший в наш мир, чтобы искупить грехи рода человеческого, через Церковь Свою – через пророков и апостолов, учителей и наставников, мучеников и исповедников, пастырей и подвижников, свидетельствующих о Вселенской Истине Православия, переживающих ее в своих сердцах и молитвах, и осуществляющих ее в своей святой жизни и своих богоугодных делах, Он зовет нас в Царство Небесное и призывает избрать единственный спасительный путь – подвижнический путь христианской жизни. В ветхозаветные времена премудрый Господь ниспосылал пророков и праведников, чтобы поучать и наставлять Израиль, во дни пришествия Своего на землю Христос избрал учеников и сделал их апостолами – благовестниками Своими, проповедующими Евангелие и несущими весть о Христе распятом и воскресшем всем народам земли, Он пребывает в Церкви до скончания времен и Святой Дух всегда будет совершать ее таинства и просвещать ее пастырей, воздвигать учителей и наставников из числа монахов и мирян, чтобы они свидетельствовали о едином и истинном Боге, о Христе Спасителе и вечном Царстве Небесном, о путь спасения и нравственном идеале Евангелия. По завещанию и заповеди апостола Павла нам надлежит помнить святых отцов и учителей Церкви – наших наставников в вере и Богопознании, нам надлежит подражать их жизни и усвоить их благочестивые воззрения, укрепиться в их вере, ибо они – верные служители, ученики и друзья Христовы, наследники и продолжатели апостольского дела: «Поминайте наставников ваших, которые проповедовали вам слово Божие, и, взирая на кончину их жизни, подражайте вере их. Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр.13:7–8). Во все века – и вчера и сегодня и в грядущем – Христос Тот же, от вечности и до вечности Он есть неизменный в Своей неизреченной благости и своем неописуемом совершенстве Единородный Сын Божий и наш Спаситель – истинный Бог и истинный человек, Он – вечное Слово Божие и вечная Премудрость Божия, Он – вечная Любовь Божия и вечный Человеколюбец, сотворивший все сущее – небо и землю – из небытия по преизбыточной любви Своего сердца, воплотившийся и взошедший ради нашего спасения на Крест, принявший мученическую смерть на Голгофе и сокрушивший врата адовы, до скончания истории Он будет ниспосылать Церкви и миру наставников и учителей, просвещенным Святым Духом, действующим в Церкви. По слову епископа Афанасия Евтича: «В древние времена истории Христианской Церкви Христос, будучи Главой Своей Святой Церкви, после святых апостолов давал роду человеческому великих и славных отцов и учителей Церкви, во всяком роде и роде, проповедующих Евангелие роду человеческому и путеводствующих его ко спасению. Непоколебимо пребывая в любви Своей, Он, Тот же, по неложному обещанию Своему, совершает это и поныне через наследников святых апостолов и святых отцов: через святых епископов и пастырей, священников и наставников, духовников, подвижников и исповедников Православия, от древних святых отцов до святых Кирилла и Мефодия, святого Фотия, святого Саввы и святого Григория Паламы, до святого Марка Ефесского и святого Тихона Задонского, до святых Василия Острожского и Нектария Эгинского, до новых святых священномучеников, исповедников и подвижников православной веры и жизни. Таким святым учителем и наставником, апостольским отцом и святоотеческим пастырем, христолюбивым подвижником и духоносным исповедником Христовым был в наши дни в святой Православной Церкви верный раб и угодник Божий – отец Иустин. Ибо если кто по апостольской заповеди в наши дни проповедовал слово Божие, жил и почил достойно проповеданного Евангелия спасения, то это поистине был блаженно усопший отец Иустин. Потому и остался он нам образом и примером для подражания: и в слове Евангелия, и в деле евангельской жизни, и в подвиге православной веры во Христа Богочеловека – вчера, сегодня и во веки Того же и Неизменного, и в любом христианском подвиге святой веры и святых добродетелей. Ибо, по премудрому Соломону, свято хранящие святое освятятся (Прем.6:10), – так и этот верный слуга и друг Божий, верно и свято сохраняя и совершая самые великие святыни на земле – веру и жизнь Евангелия Христова – и сам освятился, стал святым и, как таковой, остался от Бога нам данным образцом и примером, для нашего следования ему и подражания». По наставлению преподобного Иустина Поповича к описанию жизни  всякого человека, а особенно святых угодников Божиих нужно приступать с молитвой, чтобы Господь дал нам понять их и открыл тайну их личности и жизни: «К любому человеческому существу, к любому Божьему творению приступать прежде всего с молитвой, чтобы молитва Господу опосредствовала наше приступание к каждому существу, к святой тайне каждой иной души, к каждой богоподобной личности, ибо только посредством призываемого в молитве Господа Иисуса Христа можно правильно и безгрешно встретить, узнать и полюбить творение Божие, каждое богоподобное и христоподобное человеческое существо». Преподобный Иустин Попович обращал внимание на то, что каждый христианин в идеале призван омолить всего себя и не дышать без молитвы, богословие немыслимо без молитвенной жизни и аскезы, а созерцание предполагает духовное делание, иначе философствование о Боге превращается в лукавое мудрствование и суемудрие – православное богословие есть не мирская и кабинетная наука, а жизненная наука и высшее искусство духовной жизни, отсюда: «В Православии на первом месте жития святых, а на втором – наука, причем наука жизненная, проверенная опытом, благодатная наука, лишенная всего схоластически-мертвого и по-протестански рационалистического». Преподобный Иустин Попович – великий подвижник и богослов Сербской Православной Церкви и всего православного мира, в нем со всей духовной силой выразил себя религиозно-философский гений сербского народа, он – пламенный молитвенник и богомудрый догматист, которого можно смело поставить в один ряд с преподобным Максимом Исповедником и преподобным Иоанном Дамаскиным, со святым Исааком Сириным и святым Макарием Египетским, ведь живя на земле, он дышал молитвой – вечным небесным дыханием Святого Духа, он жил верой во Христа, надеждой на Промысел Божий и любовью к Богу и ко всем Его созданиям, он – живое свидетельство того, что благодать Святого Духа не оскудела в Церкви, к нему мы взываем с церковной молитвой, прославляя его как пламенного и ревностного исповедника православной философии Истины: «Яко Божественную лествицу обретохом Иустине преподобне, твоя Божественная поучения, к небеси ны возводящия, якоже учил еси, житием вообразил еси. Тем ти зовем: радуйся, православный философе Истины». По справедливому замечанию современного исследователя И.Б. Гаврилова, «богословское наследие преподобного Иустина остается в России мало изученным, при этом оно весьма актуально для современной Церкви и общества», а я бы добавил, что богословское наследие Иустина Поповича будет актуальным и животрепещущим до скончания времен, ведь оно поднимает и разрешает в свете Христовой Истины вековечные и проклятые вопросы, являясь благодатной нивой, на которой сокрыто много сокровищ духовной мудрости.
Преподобный Иустин Попович родился в день Благовещения Пресвятой Богородицы 25 марта по старому стилю 1894 года в старинном сербском городе Вране, расположенном на юге Сербии, в благочестивой православной семье Спиридона и Анастасии – в роду, из которого вышло семь поколений священнослужителей. При крещении святой Иустин Попович в честь праздника Благовещения получил свое имя «Благое» – означающее «благовеститель». Это имя символично и указывает на особый замысел Творца о жизненной миссии преподобного Иустина Поповича – со дня рождения своего в день Благовещения он был призван стать вдохновенным вестником и непревзойденным богословом тайны Боговоплощения Христа Богочеловека и тайны любви Святой Троицы, нося на себе знамение величайшей благой вести, ниспосланной человечеству – благой вести о Боговоплощении Сына Божиего и Его рождении от Святого Духа и Пречистой Девы Марии, о Его пришествии в мир ради нашего спасения, а также – благовещение о тайне Святой и Животворящей Троицы, во имя Которой и в храме Которой был крещен Благое. Впоследствии в проповеди на Благовещение, авва Иустин Попович скажет, что Бог пришел в мир и вочеловечился, чтобы каждый человек мог обрести спасение и достичь обожения, а потому всем нам надлежит прилагать все усилия, чтобы идти по стопам Христа и уподобить Ему: «Бог стал человеком, чтобы человека исполнить Богом и всем Божественным. Так поется в дивном церковном песнопении: Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом, т.е. Господь пришел в этот мир как Истинный Бог и жил в нем тридцать три с половиной года как человек, чтобы показать нам, какой должна быть жизнь человека в этом мире. Ибо Он, не забудем этого, единственный совершенный и безгрешный Человек. Какова Его жизнь, такой должна быть жизнь каждого христианина, каждого Его последователя, т. е. мы должны стараться и прилагать усилия идти Его стопами и жить Его жизнью». С юных лет воспитываясь в атмосфере православного благочестия, Благое любил храм и Божественную Литургию, часто ходил в Пчинский монастырь, благоговейно почитал Бога и Его святых угодников, читал Священное Писание, а с четырнадцати лет и до конца своей жизни он каждый день прочитывал по три главы из Нового Завета. Спустя многие лета в своей проповеди на освящение обновленного храма, преподобный Иустин Попович будет проповедовать о том, что храм – это небо на земле, место богослужений и молитвенного Богообщения, тихая пристать среди бурного моря житейского и скиния Господня, где пребывают Ангелы и святые, хранящие нас своими молитвами: «каждый святой храм – это частица неба на земле. И когда ты в храме, то, смотри, ты уже на небе. Когда земля измучит тебя своим Адом, ты поспеши в храм, войди в него, и вот – вошел ты в Рай. Если люди досадят тебе своим злом, ты прибегни к храму, припади к Богу, и Он примет тебя под Свою благую и всемогущую защиту. И если случится, что на тебя нападут целые легионы бесов, ты беги в храм – стань среди святых Ангелов, ибо храм всегда полон Ангелов, и Ангелы Божии охранят тебя от всех бесов мира сего. И ничто не сможет тебе повредить. Не забывайте, братья: мы, христиане, сильны Богом. Кто тогда может быть сильнее нас? Никто, никто! Никто из людей, никто из бесов! А без Бога – кто мы, люди, в этом мире? Игрушки греха, игрушки зла, игрушки в руках дьявола». Если каждый православный храм – это небо на земле, то монастыри – это сторожевые башни христианской херувимской совести, их наблюдатели – всевидящее Божье око и святые подвижники – святой Василий Великий, святой Иоанн Златоуст и святой Афанасий Великий, их защитники – Ангелы во главе с Архистратигом Михаилом, они – колыбель духовного просвещения и христианской культуры, а сами монахи призваны быть молитвенниками за свой народ и за весь мир, исповедниками святой православной веры и продолжателями дела апостолов, благовестниками, просветителями и учителями своего народа. Приходя в монастырь со своими родителями Благое бывал свидетелем чудесным исцелений, происходящих у мощей святого чудотворца Прохора, а однажды стал очевидцем исцеления своей матери, у которой сильно разболелась нога и врачи не могли излечить ее, но когда перед ракой святого Прохора Пчиньского был отслужен молебен и нога ее была помазана целебным миром, истекающим от святых мощей, то больная чудесным образом исцелилась и стала здоровой. С детских лет и на протяжении всей жизни преподобный Иустин Попович будет смиренным и искренним почитателем святого Прохора Пчиньского, не упуская случая родной край для благоговейного почитания святого – особенно в те дни, когда он стал профессором университета и одновременно был монахом, принадлежавшим к братьям монастыря святого Прохора. Впоследствии преподобный Иустин Попович рассказал один поучительный случай и своей жизни – как-то летом, будучи профессором университета, он направился из Вране в монастырь святого Прохора Пчиньского, а так как нелегкий путь пролегал через горы, то он нанял упряжку волов. По пути в монастырь он встретил старицу, шедшую пешком в обитель, чтобы помолиться у раки святого Прохора. Остановив повозку, преподобный Иустин Попович предложил старице поехать вместе с ним, но она отказалась, сказав, что является нищей и не имеет ничего другого принести святому, кроме паломничества в монастырь пешком через горы. Изумленный ее смиренномудрым ответом и простосердечным благочестием, авва Иустин Попович в сердцах ударил себя по лбу ладонью и сказал себе – «Эх, Иустине, Иустине, стал ты профессором богословия, а набожность этой старицы еще не стяжал», после чего он расплатился с крестьянином за повозку и отпустил его назад, а сам вместе со старицей отправился пешком в монастырь. Во дни скорбей, испытаний и тяжелых раздумий, преподобный Иустин Попович всегда молитвенно обращался к святому Прохору, а в «Молитвенном дневнике» своем писал: «В последнее время душа моя молитвенно рвется ко святому Прохору Пчиньскому: теплеет сердце мое, когда молитвенного его призываю».
В смутное и зараженное маловерием время семья, в которой воспитывался Иустин Попович, который в будущем станет совестью Сербской Церкви, была светильником веры, а его отец – Спиридон, по свидетельству многих людей, лично знавших его, отличался глубокой верой, добротой сердца, рассудительностью и благочестием, равно как и его набожная жена – Анастасия. По воспоминаниям преподобного Иустина Поповича, он научился основным истинам православного евангельского благочестия – посту и молитве – от своей глубоко верующей матери, которая вместе со всеми набожными жительницами Вране каждый год в Великий Пост держала строгое «тримирие» – строжайший пост без какой-либо пищи и воды в течение первых трех дней поста. С ранних лет и через всю свою подвижническую жизнь святой Иустин Попович верно соблюдал «тримирие» и намного увеличил постнический подвиг, а избрав иноческую жизнь и просвещаясь святоотеческой литературой, он говорил, что молитва – это дыхание души и небесный воздух, очищающий и освящающий ее, она – содержание жизни Ангелов на небе и всех святых подвижников на земле, сердце всех добродетелей и регент в хоре добродетелей, выражение нашей любви к Богу и ближним, лествица, ведущая на небо и первое условие здравия души и ее верности Богу, ибо без молитвы грех разъедает душу. Если молитва есть дыхание жизни для души, то пост – укрощение плоти и обуздание страстей, незаменимое духовное оружие в борьбе с демонами и соблазнами – без поста и молитвы не может быть христианской жизни: «Почему сегодня так много зла в мире? Потому что люди сложили с себя самое надежное оружие, всепобедное оружие, во всех бранях побеждающее всякое зло, всякий грех, всякого демона. А это оружие и есть молитва. Молитва и пост. Оно – самое надежное, ибо оно – Божие оружие; все им побеждается, ибо сие есть оружие Христово, оружие Единого Истинного Бога на небе и на земле. А Он? – Он вручил это оружие нам, христианам; оно хранится в Церкви и вручается в Церкви. Божественные уста Спасителя открыли всем жителям земли истину, величайшую истину о том, что молитвой и постом изгоняется из людей всякая нечистота, всякий грех, всякое зло, всякий демон. Когда люди отвергают это Христово оружие, они легко становятся пленниками всякого зла, всякого греха и, увы! – становятся пленниками любого беса. Почему сегодняшняя Европа впала в такую бездну зла, из которой нет выхода? Потому что она отвергла Христа, отвергла Его Святое Евангелие, сбросила с себя Его всепобедное оружие – молитву и пост. Отказалась от всего этого и пытается без Христа решать свои проблемы. И не только без Христа, но и наперекор Христу. А кто ратует против Христа Бога, тот товарищ бесам… Душа умирает без молитвы и поста. Душу, которая насыщает себя, но не защищает молитвой и постом, легко побеждает всякий грех, всякое зло. А когда сойдутся вместе многие грехи и многие виды лукавства, то они в согласии насылают на нас, сербов, все смерти и хотят погубить нашу душу, отнять у нас Бога, умертвить нашу совесть, превратить наш Рай в Ад. О, братья мои, евангельская это истина: как только человек отвергает молитву и пост, он оставляет врата своей души настежь открытыми для всякого зла, всякого греха, всякой смерти. Что относится к отдельному человеку, относится и ко всему народу в целом».  Задаваясь религиозно-философским вопросом – «для чего существуют храмы?», преподобный Иустин Попович говорил, что храмы нужны для молитв и богослужений, для верности истине Христовой и нашей духовной жизни, ибо «мы молитвой поверяем себя Богу – и Он научает нас Своей вечной Божественной правде, Своей вечной Божественной истине, Своему вечному Божественному благу. И так мы облекаемся во всеоружие Христово: Его Божественной правдой мы препобеждаем всякую земную неправду; Его Божественной истиной мы ограждаем себя от всякой земной лжи; Его Божественным благом попираем всякое земное зло. И чем больше человек молится Богу, тем больше чувствует он себя сильнейшим всякого зла, всякого греха, всякого демона. А это происходит оттого, что через молитву человек все более возрастает во всяком Божием благе, во всякой Божией истине и правде. И во всякой духовной радости. И этой радости, этого блаженства никто не может отнять у него ни на небе, ни на земле». Если вера есть путеводная звезда, ведущая нас в Царство Небесное, а пост – укротитель плоти и торжество духа над страстями, то  молитва – руководит и возвращает все добродетели, преображая их в бессмертную и всеобъемлющую добродетель – любовь ко Христу, она охватывает все естество человека и всю его душу,  каждую мысль, каждое чувство и каждое намерение направляя ко Христу и сочетая со Христом. Размышляя о философии по Христу, авва Иустин Попович напишет, что оно отвечает на все основные философские вопросы в полном согласии с Евангелием, апостольскими посланиями и святоотеческими творениями – отвечает так, как ответил бы Сам Иисус Христос, а в ее основе лежит опыт веры и духовного единения с Богом – опыт молитвы как таинства Богообщения, а затем – и уподобления Богу, ибо от молитвы – любовь воспламеняет сердце, через молитву обретается духовно-опытное знание Бога – истинное Боговедение, стяжается «ум Христов» (1 Кор.2:16), разрешающий все вековечные и проклятые вопросы, но чтобы обрести его надо омолить всего себя – омолить весь ум, все сердце, всю волю, всю душу, сделав молитву каждодневным и непрестанным подвигом своей жизни.
После смерти своей благочестивой и набожной матери Анастасии святой Иустин Попович испытал то, что на полях своего толкования на святое Евангелие от апостола Иоанна назовет «физическим ощущением бессмертия», оставив проникновенную запись: «Я сам пережил это чувство возле мертвой матери. Она, любезная мне, уснула в Господе в день св. Гавриила Лесновского (15/28 января 1945 г.), в воскресенье, в 22 ч. 30 мин. Погребена на следующий день в 16 часов. По ее лицу была разлита бесконечно умилительная благость и доброта. Расставаясь с ее иссохшим от постов телом, душа оставила на ее лице свою бессмертную благость и красоту. Поистине лишь бессмертная благость и бессмертная красота могут быть так умилительны. И то, и другое преисполнено бессмертной добротой. И все это постоянно усиливало мое молитвенное состояние. Просто некое физическое ощущение бессмертия разливалось от этого по моему существу. И я сам действительно возле мертвой матери пережил самое очевидное доказательство ее бессмертия – физическое (опытное) доказательство. Это парадоксально, но по-евангельски истинно: «Зерно пшеничное, если не умрет – останется одно, а умрет – принесет много плода». На смертном лице – такое очевидное бессмертие! Бессмертие души, бессмертие всего существа моей милой матери... И я плакал от скорби и умиления, и до сих пор те чувства обладают всем моим существом. Ее чудесное лицо было таким естественным физическим переходом в ее бессмертие. А что же я? С тех пор я всегда думаю о ней с молитвой: каждое чувство, каждая мысль о ней незаметно претворяются в умиленную молитву... Мои мысли источают слезы и преисполняются молитвами. Какое блаженство – быть человеком с ощущением, с опытным ощущением бессмертия. Это последний дар, который моя матушка, моя бессмертная дарительница оставила мне на земле... По возбужденной душе проносится сладкое дамаскиновское веяние вечной истины: «Образ есмь неизреченный Твоея славы...». Искры воскресных сил преизобильно источаются из благого и милого лица моей уснувшей матушки, чтобы в день Конечного Суда радостно слиться в свет воскресения, и тогда в вечном слиянии заблистает она – послушница Божия Анастасия-Воскресение...». В одной из своих проповедей преподобный Иустин Попович скажет о том, что каждая благочестивая мать-христианка – это самоотверженная мученица и молитвенница, нет ничего более ответственного и тяжелого в нашем земном мире, чем материнское служение, она – истинная воспитательница, чей жизненный подвиг изумляет Ангелов небесных, она молится за своих детей и переживает за них всем сердцем, научает и воодушевляет их к жизни по Евангелию, чтобы их души не были ввергнуты в преисподнюю, где вечный плач и скрежет зубов. Каждая мысль преподобного Иустина Поповича о его покойной матери претворялась в умиленную молитву и душа его не ведала горечи скорби и разлуки, ибо обрело свидетельство бессмертия личности. В своей великолепной книге «Философские пропасти» преподобный Иустин Попович, следуя святому Исааку Сирину, напишет, что истинное бессмертие – это жизнь в Боге и ощущение Бога: «Ощущать Господа Христа в себе есть то же, что и ощущать себя бессмертным. Ведь ощущение бессмертия происходит из ощущения Бога, потому что Бог есть источник бессмертия и вечной жизни. «Что такое бессмертная жизнь?» – спрашивает великий христианский философ, святой Исаак Сирин и отвечает: «Ощущение Бога». Ощущать Бога – значит ощущать себя бессмертным. Бог  и бессмертие души – два коррелирующих факта. Один невозможен без другого. Ощущать Бога в себе постоянно, во всякой мысли, во всяком ощущении, во всяком поступке – это и есть бессмертие. Приобрести такое ощущение Бога и означает обеспечить себе бессмертие и жизнь вечную. Следовательно, только из веры в Бога, из ощущения Бога происходит и ощущение личного бессмертия человека. Богочеловеческий прогресс и состоит в том, чтобы в людях развивать и усовершенствовать это ощущение личного бессмертия человека, до максимума развивая в них ощущение Бога. Человек Христовой веры живет ощущением и сознанием того, что всякий человек – это бессмертное и вечное существо, поэтому человек не может быть предметом чьей-либо эксплуатации и тирании. Ощущение бессмертия происходит от ощущения Бога, а ощущение Бога не терпит греха, а изгоняет его из человека, так как грех производит в человеке смерть. От метафизики, безусловно, зависит и этика: если ощущение Бога живет в человеке, то с ним живет и ощущение бессмертия, которое жестоко борется со всем, что умерщвляет человека: грехом, всяким грехом и всяким злом». В своих письмах преподобный Иустин Попович писал о том, что без чудесной Личности Иисуса Христа вся наша жизнь превращается в хаос, сердце наполняется отчаянием и ужасом, а смерть представляется неодолимой, но со Христом и во Христе не страшно жить и умирать, ибо Он есть Воскресение и Жизнь, Сам Победитель Ада и смерти, источник неизреченной радости и вечного блаженства. По воззрению святого Иустина Поповича, печаль по усопшим и плач естественна для нас, ибо Бог не сотворил смерти, она вошла в мир через грехопадение Адама и противоестественна, это ощущает наше сердце, если оно обладает нравственной чуткостью. Смерть – «последний враг», никто из людей и Ангелов не мог бы спасти нас от смерти – никто, кроме Самого всемогущего Бога, Он воплотился и вочеловечился ради всех нас – Христос пришел в мир, был распят на Кресте, умер и воскрес, Он сокрушил смерть и преисподнюю, открыл нам путь в Царство Небесное, а потому христиане не столько скорбят о своих усопших, сколько надеются на милость Божию и молятся за усопших – наша скорбь переходит в молитвенную печаль и радость – печаль временного расставания и радость вечной жизни. На протяжении всей своей земной жизни авва Иустин Попович был вдохновенным свидетелем и пламенным выразителем неколебимой церковной веры в победу Иисуса Христа над смертью, дьяволом и преисподней. «Верою в Воскресшего и наш плач преображается в святой плач, и наши слезы – в святые слезы, и наши воздыхания – в святые воздыхания. «Дар слез» преподается лишь мужественным и боголюбивым подвижникам. Они плачут, с надеждой плачут и над собой, и над каждой тварью, живо ощущая присутствие греха в нашем человеческом мире. Но они не боятся греха, всегда побеждая его Безгрешным; не боятся смерти, всегда побеждая ее Бессмертным; не боятся дьявола, всегда побеждая его Богом. Христос воскресе! Какую только радость не принес Он человеку? Какую только смерть не попрал? Какого только демона не победил? Поэтому подобает скорбящей человеческой душе предать себя, особенно когда смерть нападает со всех сторон, Единому Утешителю, благовествующему: Да не смущается сердце ваше; веруйте в Бога, и в Меня веруйте (Ин.14:1). И через краткое время человеческое сердце исполняется чувством и сознанием своего личного бессмертия и вечности в Богочеловеке и с Богочеловеком – и вместе с апостолом Божественной любви уверенно, радостно и восхищенно возглашает; Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь (1Ин.3:14). Поэтому для нас, христиан, нет смерти, но везде и всюду бесконечная и вечная жизнь». Характерной чертой личности преподобного Иустина Поповича является ее изначальная цельность и всецелая преданность Богу, и как заметил епископ Афанасий Евтич: «с отроческих лет и до восьмидесятипятилетнего старца он был истинным и настоящим, целостным и неповторимым богоподобным человеком, и потому – человеком веры и любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем… Весь его жизненный путь лучше всего заключают в себе и выражают слова любимого им святого апостола, не менее любимого, чем его незаменимый святой апостол Павел, – святого апостола и евангелиста Иоанна Богослова: Ибо это есть любовь к Богу, – благовествует святой Воанергес («сын грома», как иногда подписывался и сам отец Иустин), – чтобы мы соблюдали заповеди Его; и заповеди его нетяжки, Ибо всякий, рожденный от Бога, побеждает мир; и сия есть победа, победившая мир, вера наша. Кто побеждает мир, как не тот, кто верует, что Иисус есть Сын Божий? Сей есть Иисус Христос, пришедший водою и кровию и Духом, не водою только, но водою и кровию, и Дух свидетельствует о Нем, потому что Дух есть истина (1Ин.5:3–6). В этих святых словах, в заключенном и вмещаемом в них смысле содержится вся тайна жизненного пути отца Иустина Поповича, вся тайна его истинно человеческой и потому христоподобной и богоподобной личности. Любовью Божией и соблюдением Его заповедей он сохранил веру Христову до конца и потому победил мир и засвидетельствован Духом Истины».
В статье «Прогресс в мельнице смерти» преподобный Иустин Попович образно сравнит нашу планету с островом, окруженным бездной смерти и назовет человека самым трагичным и несчастным существом, ибо он имеет разум и осознает свою смертность и весь трагизм своего существования: «Существует некий космический заговор против нашей планеты, ибо нигде во вселенной не умирают, только на земле. Остров смерти, единственный остров смерти, на котором все умирает,  - это наша туманная планета. И над ней, и около нее, и под ней кружатся бесконечные миллиарды звезд, на которых нет смерти, на которых не умирают. Нашу же планету со всех сторон окружает бездна смерти. Где тот путь, что начинается на земле и не срывается в бездну смерти? Где то существо, которое может избежать смерти на земле? Все умирают, все умирает на этом жутком острове смерти. Нет тяжелее судьбы, чем судьба земная, нет трагедии, более приводящей в отчаяние, чем трагедия человека. Для чего дается жизнь человеку, когда он отовсюду окружен смертью? Ловушки смерти раскинуты повсюду, во мрак облечена стезя человеческая. Как огромный, как огромный мерзкий паук, смерть сплетает густые сети вокруг нашей покрыто сажей звезды и в них ловит людей, как беспомощных мух. Со всех сторон людоедские страхи гонят человека, а он и не знает куда бежать, ибо смерть затворила его отовсюду. Для чего дается человеку сознание, когда оно всюду и во всем натыкается на смерть? Для чего даны человеку ощущения? Для того ли, чтобы почувствовать, что могила ему отец, а черви – братья? Сознание – горький и страшный дар человеку, но гораздо более горький и гораздо более страшный дар – ощущение. А чувства? Для чего они даны человеку? Для того разве, чтобы быть ему щупальцами, с помощью которых можно на каждом шагу истории рода людского нащупать смерть? Пошлите мысль свою на этот остров смерти, чтобы она вам нашла смысл человеческого существования, и она к вам возвратится опечаленная и грустная, вся осыпанная ледяным пеплом смерти. Пошлите свое ощущение, и оно к вам вернется израненное и избитое в непроходимых ущельях смерти; прочувствуйте до конца любое существо в истории, и ваше чувство в качестве предела его, его окончания, несомненно, нащупает смерть». Вся история мира – это летопись эпидемии смерти, унесшей бесчисленное множество жизней, ибо со времен грехопадения Адама смерть вошла в наши мир – люди, животные, птицы и растения – все мы больны вирусом смерти, одолеть его не в силах медицина и наука, искусство и философия, ибо все мы – смертны, а смерть – заклятый и самый безжалостный враг жизни, вселяющий ужас в сердца всех живущих, она – верховное зло, насмехающееся над культурой и прогрессом, обессмысливающее наше существование с его трагизмом и комизмом, со всеми достижениями науки и техники, со всей цивилизацией и историей. Для человека невозможно победить смерть, но невозможное человеку возможно Богу и смерть была побеждена – проблема смерти была разрешена Иисусом Христом Богочеловеком – разрешена не теоретически, абстрактно и априорно, а историческим фактом Его воскресения из мертвых. Если бы Христос не воскрес и не победил смерть, то наша жизнь не имела бы никакого смысла, равно как и прорицания пророков и проповедь апостолов, подвиги всех православных подвижников и молитвы всех православных молитвенников. В своем пасхальном послании, возвышающемся до пламенных проповедей святителя Иоанна Златоуста, святой Иустин Попович писал о том, что Воскресение Христово – это основа всей апостольской проповеди Церкви и ее литургической жизни, всех ее таинств и всей нашей веры, всего подвига мучеников и исповедников и всей христианской жизни, а каждый настоящий христианин – свидетель Воскресения Христова: «Христос воскресе! Воистину воскресе! Свидетель сему – ты, свидетель – я, свидетель – каждый христианин, начиная от святых апостолов и вплоть до Страшного Суда. Ибо только сила Воскресшего Богочеловека Господа Иисуса Христа могла дать, и подает, и всегда будет подавать каждому христианину, от первого до последнего, силу победить все смертное – и самую смерть, все греховное – и самый грех, все дьявольское – и самого дьявола. Ибо только Воскресением Своим Господь всепобедительно явил и засвидетельствовал то, что Его жизнь – Вечная жизнь, Его истина – Вечная Истина, Его любовь – воистину Вечная Любовь, Его благо – Вечное Благо, Его радость – Вечная Радость и что все это Он, по Своему беспримерному человеколюбию, дарует каждому христианину во все времена. При этом нет такого события, не только в Святом Евангелии, но и в истории рода человеческого, которое было бы так убедительно, так неодолимо, так неопровержимо засвидетельствовано, как Воскресение Христово. Несомненно, во всей своей исторической действительности, исторической мощи и всемогуществе христианство основано на факте Воскресения Христова, а это значит – на присноживой Личности Богочеловека Христа. Об этом свидетельствует вся многовековая и непрестанно чудотворящая история христианства. Ибо если есть такое событие, к которому можно свести все события из жизни Господа Иисуса Христа, святых апостолов и вообще всецелого христианства, то это событие – Воскресение Христово. Точно также если есть такая истина, к которой можно свести все евангельские истины, то эта истина – Воскресение Христово. И еще: если есть такая реальность, к которой можно свести все новозаветные реальности, то эта реальность – Воскресение Христово. И наконец, если есть такое евангельское чудо, к которому можно свести все новозаветные чудеса, то это чудо – Воскресение Христово. Только в свете Воскресения Христова становятся чудесно ясными и Образ Богочеловека Христа, и Его дело спасения людей. Только в Воскресении Христовом обретают полное объяснение все чудеса Христовы, все Его истины, все Его слова, все новозаветные события. До Своего Воскресения Господь Иисус Христос учил о вечной жизни, а в Воскресении показал, что Он – воистину вечная жизнь. До Своего Воскресения Он учил о воскресении мертвых, а Воскресением явил, что Он – поистине воскресение мертвых. До Своего Воскресения Он учил, что вера в Него переводит из смерти в жизнь, а Воскресением Своим явил, что победил смерть и плененным смертью людям уготовал переход из смерти в бессмертие. Да, да, да: Господь Иисус Христос Воскресением Своим явил и засвидетельствовал, что Он – Единый Истинный Бог, Единый Истинный Богочеловек во всей вселенной. Без Воскресения Богочеловека нельзя было бы объяснить ни апостольства апостолов, ни мученичества мучеников, ни исповедничества исповедников, ни святительства святителей, ни подвижничества подвижников, ни чудотворения чудотворцев, ни веры верующих, ни любви любящих, ни надежды надеющихся, ни поста постников, ни молитвы молитвенников, ни кротости кротких, ни милости милостивых, ни вообще какого-либо христианского подвига. Если бы Господь не воскрес и как Таковой не исполнил Своих учеников всеживотворящей силой и чудотворной премудростью, кто бы их, бежавших от страха и оставивших своего Учителя, собрал и дал им смелость, силу и мудрость так неустрашимо, с такой силой и рассудительностью проповедовать и исповедовать Воскресшего Господа и с такой радостью идти на смерть за Него? И если бы Воскресший Спаситель не исполнил их Божественной силы и премудрости, как бы они тогда зажгли мир неугасимым огнем новозаветной веры, они – люди простые, некнижные, неученые, бедные? Если вера христианская не есть вера в Воскресшего и поэтому вечно-живого и животворящего Господа Иисуса Христа, кто бы воодушевил мучеников на подвиг мученичества, исповедников на подвиг исповедничества, подвижников на подвиг подвижничества, бессребреников на подвиг бессребреничества, постников на подвиг постничества и вообще любого христианина на любой евангельский подвиг? Все это истинно и для меня, и для тебя, и для каждого человека, ибо Чудесный и Всесладчайший Господь Иисус Христос, Воскресший Богочеловек – это единственное Существо под небом, Которым человек на земле может победить и смерть, и грех, и дьявола, и стать блаженным и бессмертным в Вечном Царстве Любви Христовой. Поэтому еще и еще бесчисленное множество раз – Христос воскресе!».
По замечанию епископа Афанасия Етича, с малых лет Иустин Попович отличался темпераментностью и живостью духа – чертами, которые сохранились в его личности до смертного часа, у него было чуткое сердце, он умел сердиться, но в то же время с легким сердцем прощал обидчиков и примирялся с ними: «Благое был живым и темпераментным мальчиком. Подвижным и активным он был не только в детстве, но и остался таким до конца своей жизни. В детстве, как рассказывают его школьные друзья, он бегал быстро, словно заяц, обгоняя своих приятелей. Будучи преподавателем семинарии, он шел по коридорам, словно не касаясь земли, и в класс влетал стремительно, как будто на крыльях. Монахом он тысячами клал земные поклоны без передышки и усталости. И будучи уже в пожилых летах, вплоть до последних лет перед смертью, оставался живым и бодрым, быстрым в движениях и при земных поклонах, даже в то время, когда постился целыми днями и слабел от многодневного непринятия пищи. Живость его духа, какая-то постоянная внутренняя молодость отражалась в его поведении на протяжении всей жизни. Такой юркий и темпераментный, Благое в отрочестве, как и все дети на свете, иногда проказничал, но всегда с простодушием и незлобием. Умел он сердиться, изредка случалось и поссориться, но ссоры были короткими. Он всегда быстро первым преодолевал самого себя и просил прощения у товарища, если даже и не был виноват». Всем сердцем желая постичь тайны Божественного Откровения, Благое сдал сложнейшие экзамены и поступил в духовную семинарию Саввы в Белграде, где его учителем и наставником был святитель Николай Сербский, который был в те дни иеромонахом и доктором философии и богословия. Живя и учась в духовной семинарии святого Саввы, Благое был отличником на всех курсах, он обладал глубокими знаниями в области мировой литературы и рассудительностью, блистал красноречием в духовно-литературных братствах, духовно возрастал и укреплялся в православной вере и благочестии, приобретал богословские знания и общался с семинаристами старшими по возрасту и более опытными в духовной жизни, постоянно и усердно молился за них, как в уединенной молитве, так и на Божественной Литургии. По своему нраву Благое был добрым и жизнерадостным юношей, но в уже в те дни – в возрасте четырнадцати лет – он начал каждодневно читать святое Евангелие и по три главы из Нового Завета, искал смысл жизни и глубоко задумался о том, как обрести жизнь вечную, в очах его появилась в грусть, а в душе, жаждущей Бога,– тоска по неземному, настолько поразившая его друзей и приятелей, что один из них написал стихотворение, посвященное ему, в котором призывал Благое оставить печали и радоваться жизни. В пламенной и томимой духовной жаждой познания Божественной  Истины и смысла жизни душе Благое – будущего преподобного Иустина Поповича – было неудержимое устремление  к горнему  и неугасимая любовь ко Христу. С молитвенным трепетом он читал Священное Писание и вникал в смысл боговдохновенных стихов,  проверяя свои суждения святоотеческой мудростью, его душа томилась жаждой слушания Слова Божиего и рвалась ко Христу – к чтению Евангелия, к молитве, к богослужению. Вся подвижническая жизнь преподобного Иустина Поповича и его богословское творчество свидетельствует о том, что для него слова Христа – это глаголы жизни, он на личном опыте познал действенную силу Слова Божиего, которое «острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные» (Евр.4:12). На протяжении всей жизни – от самых малых лет до последнего вздоха – преподобный Иустин Попович непоколебимо верил, что Священное Писание есть собрание священных и богодохновенных книг, написанных пророками и апостолами по наитию Святого Духа, в них – содержится глубочайшая и высочайшая премудрость Божия. Одаренный редким и незаурядным умом философа и нравственной чуткостью сердца христианского подвижника, святой Иустин Попович был исполнен соломоновой жажды мудрости – всего помышления его ума и сердца были устремлены к Богу, он жил и дышал Евангелием, выносил свою жизнь на евангельский суд истины и премудрости Святого Духа, действующего в Православной Церкви, усердно и трепетно изучал Священное Писание и Священное Предание. По воззрению аввы Иустина Поповича все православное богословие зиждется на двух незыблемых столпах – на Священном Писании и Священном Предании: «так как Троичный Господь изустно и письменно преподав Откровение, вручил его Своей Церкви на хранение, изъяснение и проповедование, то Божественное Откровение – источник святых догматов в своих двух формах – Священном Писании и Священно Предании». Иисус Христос обещал ниспослать ученикам Своим Утешителя после Своего Вознесения – Духа Истины и Откровения, животворящего Церковь и совершающего все ее таинства и все чудеса Божии, ибо Церковь есть непрекращающаяся Пятидесятница, она есть хранительница Божественного Откровения, запечатленного в Священном Писании и Священном Предании. По разъяснению святителя Василия Великого: «Из догматов и проповедей, соблюденных в Церкви, иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского предания, прияли мы в тайне. Но те и другие имеют одинаковую силу для благочестия». В церковном сознании Священное Писание – это книги, написанные пророками и апостолами по вдохновению Святого Духа, а Священное Предание – это ключ к православному пониманию Слова Божиего, оно – неисследимая тайна, объемлющая догматы и каноны Церкви, ее таинства и богослужения, иконографии и гимнографию, оно – золотая цепь истины, идущая от Бога и Его пророков и апостолов, воспринятая святыми отцами Церкви и свидетельствующая о преемстве и тождественно веры и жизни Церкви и со всеми ее тайнами. На вопрос – «что представляет собой Священное Предание?», преподобный Иустин Попович отвечал: «Все, чего Богочеловек Христос Сам и чрез Святого Духа заповедал нам держаться и в согласии с чем жить; все, что передал Церкви святой, в коей пребывает присно Сам со Святым Духом Своим... Все, что передано апостолами от Христа Спасителя и Святого Духа, составляет воистину предание, Священное Предание... Одним словом, Божественное и богочеловеческое предание есть преподание сквозь века и поколения Самого Господа Иисуса Христа вкупе со всеми божественными истинами и заповедями, всеми добродетелями и благодатью Его как живого Бога и Спасителя – в Церкви и как Церковь. Поистине и есть Церковь Христова как Богочеловеческое тело Его не что иное, как живое и длящееся во веки веков Священное Предание, вечно живой Богочеловек Христос и все, что Он имеет в Себе и несет с Собой».«Личность Богочеловека Господа Иисуса Христа, преображенная в Церковь и в молитвенное, богослужебное безбрежное море благодати, вся присутствует в Евхаристии и вся в Церкви – вот Предание». Выдающийся православный богослов Георгий Флоровский, пояснял, что была, есть и будет Церковь хранительницей Божественного Откровения, она – «столп и утверждение Истины» (1Тим.;3:;15), а благодаря Священному Преданию и преемства веры из века в век, из поколения в поколения, мы веруем в то же, во что веровали и апостолы – наша Церковь есть Церковь апостольская, Церковь мучеников и исповедников, но она же есть Церковь святых отцов и учителей, а «Предание есть свидетельство Святого Духа, Его непрерывного откровения и возвещения благой вести ... Для того чтобы принять и понять предание, мы должны жить в лоне Церкви, должны сознавать благодатное присутствие в ней Господа; мы должны ощущать в ней дуновение Духа Святого... Традиция есть не только принцип ограждающий, консервативный; она, прежде всего, принцип возрастания и возрождения... Предание – это постоянное пребывание Духа, а не только запоминание слов». Отвечая на вопрос – «Почему наша Церковь – апостольская и святоотеческая Церковь?», преподобный Иустин Попович писал: «Потому что святые отцы полностью отождествили себя со святыми апостолами. А святые апостолы? – Христоносцы. Ничего не знают и не имеют, кроме Господа распятого и воскресшего. Он весь в них, весь с ними: И се, Я с вами во все дни до скончания века... Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же. Церковь через апостолов – продолжение воскресшего Господа Иисуса Христа: Тело Христово, а апостолы – первые в этом Теле; и они – воскресшее тело Церкви, и отцы с ними и через них: прежде всего, апостольские ученики. Одно Тело ¬ одна Глава, а это значит: одна жизнь, одно бессмертие, одна вечность. Храни преданное тебе (1Тим.6:20), поэтому Предание – все и вся; и оно есть всецелое Откровение». По справедливому замечанию епископа Артемия Радославлевича, «отец Иустин жил Преданием и в Предании и потому по преданию святоотечески и жил, и мыслил, и говорил, и писал. Коль скоро одним из главных признаков истины является неизменность, ибо она всегда и везде тождественна себе, подобно неизменяемому, равному Самому Себе Богу, так и в отце Иустине есть одна черта, которую нечасто встретишь и среди некоторых великих святых отцов. Она состоит в том, что отец Иустин от младости своей, с первых своих написанных и опубликованных строк и до последней своей записанной мысли, всегда в продолжение всей своей жизни плодовитого писателя и мыслителя оставался верен самому себе, или, лучше сказать, истине, которой преданно и в согласии с преданием служил, о которой мыслил и писал. И стиль, и язык, и неустрашимость, когда дело касается истины и предания Православной Церкви, оставались неизменными на протяжении всей его жизни. В этом смысле он перед кончиной поистине не имел нужды ни в чем раскаиваться и ни от чего отрекаться в своих делах и помыслах, в отличие от многих, часто и великих умов». Для того, чтобы быть православным богословом нужно философствовать в полном согласии с Божественной Истиной, запечатленной в Священном Писании и Священном Предании, нужно во всем следовать Христу и Его апостолам, святым отца и учителям Церкви, жить литургической жизнью Церкви и участвовать в ее таинствах, очищать свое сердце от страстей покаянным плачем, исповедовать догматы Православия, судить жизнью свою Евангелием и хранить в сердце своем апостольское и святоотеческое Предание, проникнуться благодатным веянием Святого Духа и духовно преобразиться – уподобиться Самому Иисусу Христу.
Тайна сердца аввы Иустина Поповича заключалась в пламенной любви к Богу и Его святой Церкви – он любил Священное Писание и Священное Предание, особенно Евангелие, восхищался личностью и писаниями апостола Павла и святителя Иоанна Златоуста. По сладу своей боголюбивой и пытливой души преподобный Иустин Попович был подобен великим и ученейшим отцам Православной Церкви – особенно святому мученику Иустину Философу, святителю Григорию Богослову, преподобному Максиму Исповеднику и святому Иоанну Дамаскину, которые были высококультурными людьми и превосходно изучили всю античную литературу и философию, но познав тщету и суетность мирской мудрость, не способной разрешить вековечные философские вопросы и дойти до познания Божественной Истины и смысла жизни, они всецело посвятили себя Христу и, наученные Святым Духом, начали ревностно проповедовать, богомудро изъяснять и богословски истолковывать для всех народов Слово Божие, провозглашать, что Евангелие – скрижаль премудрости и правды, единственно спасительной для всех людей, разрешающей все философские вопросы и указывающей путь спасения, ведущий в Царство Небесное. Шествуя путем святых отцов Церкви и взирая на них как на высочайший образец жизни и философствования, святой Иустин Попович усердно изучал мирскую мудрость и философию по стихиям мира сего и преданиями человеческим, со временем став глубоким философом, чутким и отзывчивым на все вековечные муки и проблемы человеческого духа и жизни, но в то же время, он был христианским и православным философом Святого Духа, верным Христу любителем истинной и непреходящей мудрости, заключенной в святом Евангелии. Обладая возвышенной душой, искренне любящей Бога и жаждущей познания Истины и вечной жизни со Христом, печалящейся от разлуки с Богом и устремленной к горнему, преподобный Иустин Попович видел в христианстве единственный спасительный путь – путь Самого Иисуса Христа Богочеловека, путь Самой Абсолютной Истины и Самой Вечной Жизни, ведущий нас к познанию Истины и вводящий нас в жизнь вечную. В сердце святого Иустина Поповича горела пламенная любовь ко Христу Человеколюбцу и единственному Спасителю мира, она сияла как неугасимый светильник на протяжении всей его земной жизни и не угасла со смертью, она была самой сокровенной и величайшей тайной его личности и отразилась на всех его произведениях – на каждой странице его книг, заметок, писем, статей и дневниковых записей веет несравненная и вечная любовь ко Христу, она была для него наставницей в благочестии и вдохновительницей на все аскетические подвиги и ночные бдения, на все молитвенные воздыхания и воззвания, на все богословское творчество и самоотверженное пастырское служение.
В семинарские годы Иустин Попович не только углубленно изучал Слово Божие, святоотеческую литературу и философию, но и живо интересовался мировой литературой и всеми ее глубочайшими вопросами – читал классическую литературу – древнегреческую и современную европейскую, читал «Божественную Комедию» Данте и пьесы Шекспира, но более всего проникся романами Достоевского, которого воспринял как самого великого славянского писателя, православного реалиста и выдающегося религиозного мыслителя России, мученически бьющегося над всеми вековечными вопросами о добре и зле, о Боге и мироустройстве, пытающегося разрешить все проблемы человеческого бытия, полные трагизма в нашем падшем мире, лежащем во зле. «В новые времена вечные проблемы человеческого духа ни у кого не нашли такого широкого, глубокого и всестороннего толкования, как у Достоевского. Через него говорили все муки человеческого существа, все его боли, все его надежды. Мало таких, кто как он переболел бы проблемами человеческого существа во всем их трагизме. Человек в бесконечной сложности своей натуры – самое трагичное существо во всех мирах, где вращается человеческая мысль и человеческие чувствования.  В Европе не было ни такого мыслителя, ни такого философа, ни такого поэта, которые так сильно и всесторонне, как Достоевский, ощутили бы величественную драму и страшную трагедию европейского человека и всех его завоеваний. Ему до тонкостей знакомы не только Евангелие, но и апокалипсис европейского человека. Апокалипсис со всеми его безднами, страхами и ужасами. Если на нашей планете есть что-то страшнее самого страшного, то это, без сомнения, апокалипсис европейца. Достоевский его поэтически предчувствовал и пророчески предсказал, а мы в него уже вошли. Очевидно, что этот апокалипсис наступил, т.к. все приобретения людей Европы потихоньку уже обволакиваются апокалиптическими страхами и невиданными ужасами.  Достоевский не всегда современен, но всегда вечен. Он всегда вечен, когда говорит о человеке, когда мучается проблемой человека, ибо он страстно погружается в человеческие бездны и жадно ищет все то, что в человеке бессмертно и вечно. Он вечен и тогда, когда размышляет о твари, о всякой твари, ибо спускается в глубины пракорней человеческих, корней, которыми всякая тварь укореняется в таинственных глубинах вечности. Вечен он и тогда, когда лихорадочно мучается проблемой страдания, ибо не удовлетворяется поверхностным, относительным, человеческим решением ее, но стремится к абсолютному, вечному и божественному. Вечен он тогда, когда мятежной своей душой переживает историю рода людского, когда пробивается через ее хаос, когда переживает ее ужасную трагедию, ибо отбрасывает проходящий, временный, антропоцентрический смысл истории и усваивает бессмертный, вечный и богочеловеческий. Нет такой муки человеческого духа, которой бы он не мучился. Он живет и проживает жизнь человека во всех ее измерениях, а поэтому с рыданием бросается к ногам Богочеловека. Для него Богочеловек – смысл и цель человека, смысл и цель истории. Его Всечеловек это не что иное, как исторический Богочеловек – Иисус Назарянин. Человек – настоящий человек тогда, когда он искренне и без страха ставит перед собой проблемы. Ни одна проблема не будет по-настоящему поставлена и решена, если она не будет поставлена без страха и притом поставлена на такую опасную грань, что от нее как в горячке лихорадит человеческий ум, и душу, и сердце. Таким образом, проблемы ставят только корифеи человеческой мысли: Иов, Соломон, апостол Павел, Шекспир, Достоевский. Но для таких людей окончательное решение какой-либо проблемы зависит единственно от Абсолютного Смысла и Божественного Провидения человеческой истории».Впоследствии преподобный Иустин Попович написал две книг, посвященные творчеству Ф.М. Достоевского «Философия и религия Ф. М. Достоевского» и «Достоевский о Европе и славянстве», где назвал русского писателя своим учителем и мучителем, который столкнулся с самыми животрепещущими, загадочными и мучительными вопросами добра и зла, жизни и смерти, со всем трагизмом человеческого бытия – со всеми муками и слезами, ужасами  страданиями человеческого сердца, он мученически пережил драму существования  и дошел до отчаяния, но устоял в вере, прошедшей через горнило всех сомнений, и нашел спасение и надежду во Христе: «Начиная с моих пятнадцати лет Достоевский – мой учитель. Признаюсь – и мой мучитель. Уже тогда он увлек меня и покорил своей проблематикой. Я понял, что его проблемы - это вечные проблемы человеческого духа. И если человек называется человеком, то он должен ими заниматься. А Достоевский весь в этих проблемах, и поэтому во всех своих изысканиях он – настоящий человек. Его превосходство в том, что в вечные проблемы человеческого духа он внес вдохновение пророка, пламень апостола, искренность мученика, грусть философа, прозорливость поэта».  Для преподобного Иустина Поповича Достоевский – великий знаток бездн сатанинских и бесстрашный мятежник всего рода человеческого против Бога и мира, он – царь ужасов и самый отчаянный из отчаянных, но на своем горьком опыте он познал, что только одно может спасти нас от сатанинского ужаса – пресветлый и чудесный Лик Христа Богочеловека, к которому устремилась душа Достоевского, он – своеобразный православный пророк и апостол, он – мученик, возвестивший, что весь мир лежит во зле, кровью своего сердца описавший все ужасы и всю скорбь человеческого бытия и мышления, но воззвавший ко Христу и нашедший в Нем смысл жизни и истинное счастье, он подвижнически, мученически и трогательно любил Иисуса Христа и не мог без Него жить, он пророчески раскрыл трагедию Европы, причины которой заключены в том, что в католичестве и протестантизме «извращен и утрачен Лик Богочеловека Христа», он выразил в своем художественном творчестве всю душу России с ее верой, идеалами и соблазнами, но самое главное, что как пророк, апостол, мученик, поэт и философ, он проповедовал одну Вселенскую Истину –  Христа Богочеловека: «С какой бы стороны мы ни приближались к Достоевскому, во всем вселенная его бескрайня, горизонты его бесконечны. Многосторонность его гения поразительна. Кажется, что Верховное Существо взяло идеи из всех миров и посеяло их в одной человеческой душе, и так появился Достоевский. В полной своей личности он – и пророк, и мученик, и апостол, и поэт, и философ. Он принадлежит всем мирам и всем людям, ибо он как всечеловек необъятен и неисчерпаем… Своим всечеловеческим сопереживанием и любовью он родной всем людям. Ничто человеческое ему не чуждо, и каждый человек ему дорог. Если это преступник, то он найдет в нем понимание, если это страждущий, то в нем найдет отдохновение, если это мученик, то в нем он отыщет заступника, если это отчаявшийся, то в нем он утешится, если это бедняк, то он примет его в свои объятия, если неверующий, то он будет ему благим наставником, если верующий, то в нем он обрящет чудесную апологию веры. Но всечеловеку Достоевскому и все Божие не чуждо, тем паче не чуждо, если это Божие дано и явлено в Личности Богочеловека Христа. Ибо в своем беспредельном веровании во Христа он познал всю Его тайну и в своей бескрайней любви к Нему соделал все Его Божественные добродетели своими. А поэтому человеку, всякому человеку, и самому плохому, и самому хорошему, Достоевский может дать все, что ему необходимо для нравственного самосовершенствования, вплоть до богочеловеческого совершенства. Путь, который прошел Достоевский за время своей земной жизни, можно считать самым длинным, редко выпадающим на долю человеческого существа на этой планете. Диапазон его мыслей, чувств, намерений и стремлений настолько велик, что может быть свойственен только всечеловеку. Действительно, все, что может человек в жизни пережить, Достоевский пережил в невиданном масштабе, притом невероятно остро и значимо. На поле брани его сердца и ума долго сражались диавол с Богом, пока наконец окончательно не победил Он – чудесный Бог и Господь – Богочеловек Христос. Все остальное, человеческое и диавольское, навсегда пало. И только одно осталось непобежденным в этой борьбе: он - всечеловек, и его неизменный идеал – Богочеловек. Достоевский – пророк, ибо он всечеловек. Всю свою жизнь он пророчествовал о Богочеловеке и о преображении человека с помощью Богочеловека. Как пророк и ясновидец, он всечеловеческое зло и человеческое добро свел к их праистокам: зло – к дьяволу, добро – к Богу, ибо отличительное свойство пророка - с высот вечности смотреть на мир и на человека в мире, размышлять умом Божиим о мире, возвещать домостроительство Божие в мире, быть соработником Бога на земле. Одаренный пророческим вдохновением и ясновидением Достоевский споспешествовал человеку на всех путях его: он во всех делах земных видел существование двух вечных движущих сил: силу от Бога и силу от дьявола... Достоевский – мученик, ибо он всечеловек. Нет такой муки человеческого духа, которой бы он искренне не мучился. Редко кто так мучился тайной человека и мира и тайной Бога и диавола, как мучился Достоевский. В этом отношении разве что Иов и Соломон могут с ним сравниться. Разве не мученик он, когда совесть его так сильно страдала над человеческим злом и добром, над человеческими преступлением и наказанием? Воистину, он – мученик, ибо мучился он возвышающим его страданием, чтобы и нам осветить дорогу на наших мрачных путях жизни. Мученик он, тысячу раз мученик, ибо душу свою разрывал и полагал, защищая Христа как самую высшую ценность во всех мирах. Из-за этого он был презираем, его высмеивали. Настоящий мученик он, ибо как своей собственной мукой мучился он и преступлением преступника, и отчаянием отчаявшегося, и страданием страждущего, и безверием безбожника. Более того, он мучился страданиями детей как никто до и после него. И это все – одного ради: научить нас через страдания становиться лучше, стать настоящими людьми.  Достоевский – апостол, ибо он – всечеловек. В новейшее время никто так, как он, не свидетельствовал о Богочеловеке Христе. В течение веков не было человека, который с такой силой исповедовал, что Богочеловек есть все и вся для человека во всех мирах. Трагедия человека окончательна и безнадежна, если его не возродит и не преобразит Богочеловек. Достоевский –  апостол в своей безграничной вере во Христа, в своем евангельском сострадании к людям, в своей всечеловечской любви ко всей твари Божьей. Разве не апостол тот, кто, ведомый Божественным вдохновением, опаленный Божественным пламенем, просвещенный Божественным светом, вдохновлял, опалял и просвещал людские сердца Христовым светом? Да, да, без сомнения, он – апостол, ибо все ценности неба и земли он сводил ко Христу и изводил из Христа. Притом настолько, что предпочитал Христа истине, если бы ему даже с математической точностью доказали, что истина вне Христа! Он – апостол, ибо как-то незаметно, чудотворным образом вселяет чудесного Христа в наши души, делает Его современным нам, близким, родным. И мы в блаженной радости сердца нашего, в умилении и восторге плачем подле Него, радуемся, что Он вспомнил о нас, что пришел к нам, что прикоснулся к сердцам нашим, что Он здесь, среди нас, благой и кроткий, милостивый и сострадающий. Он - тихий и нежный, и в то же время бесконечно возвышенный и возвышающий нас Иисус...  Достоевский – поэт, ибо он всечеловек. Трагедию человеческого существа он воспел как никто другой… И тут, на недосягаемых высотах людской трагедии, боли, возвышающих человека, сродни ему только Иов и Соломон. Не поэт ли тот, кто по своей человеческой отзывчивости так потрясающе сильно прочувствовал и воспел драму людских миров? Ощутил и воспел сильнее самого Шекспира; более сильно и более надрывно. Без сомнения, Достоевский – поэт, притом всечеловеческий поэт, ибо никто в нашем человеческом мире так проникновенно не рассказал о страдании человека, о его тоске, о его отчаянии и о его радости, вере, любви, но, прежде всего и более всего, он сказал о значимости Бога для человека и дьявола для человека. Воистину он – поэт, ибо никто до него так отчетливо не распознал чудовищную и ужасающую апологию дьявола и никто так не воспел гимна Богу и Богочеловеку, как он, так удивительно величаво.  Достоевский – философ, ибо он всечеловек. Самые абстрактные метафизические проблемы он свел к проблемам реальным, жизненным, приблизил их, сделал их человеческими. И он показал, что эти проблемы присущи каждому из нас, каждый из нас их так или иначе, решает, решает постоянно, каждый день. Достоевский научил нас тому, что каждый из нас философ уже в силу того, что мы – люди. Разве не философ Достоевский, когда самые тяжелые, «проклятые проблемы» человеческого сознания он решает по-новому, как никто до него не решал? Не философ ли он, если своей мыслью сумел охватить и Божественные, и человеческие, и демонические миры, распознать их суть и смысл. Без сомнения, это даровитый философ, ибо он создал демонологию и теодицею, которым нет равных в философии рода людского. Более того, он философ пророческого духа, мученического опыта и поэтической одаренности».
Надо сказать, что изучая художественное творчество Достоевского, как и всю русскую философию от славянофилов до о. Павла Флоренского и Бердяева, преподобный Иустин Попович оставался оригинальным философом и самобытным богословом, верным Христу и Его святой Церкви, он сам был проникновенным поэтом и непревзойденным христианским мыслителем, самоотверженным мучеником и бесстрашным исповедником, вдохновенным пророком и апостолом двадцатого века, а его книги о Достоевском, по справедливой оценке богослова Льва Зандера, «являются не только глубоким анализом религиозного творчества Достоевского, но и прекрасным введением в православное миросозерцание», «пламенную проповедь Православия и призыв к Церкви и вере», призыв к православному подвигу веры. Современный сербский исследователь  Богдан Лубардич в своей книге «Иустин Челийский и Россия: пути решения русской философии и теологии» замечает, что на преподобного Иустина Поповича оказали влияние различные русские богословы, религиозные философы и писатели – художественной творчество Ф.М. Достоевского с его прозрениями и идеями, концепция «неопатристического синтеза» протоиерея Георгия Флоровского, философия любви о. Павла Флоренского, идея Богочеловечества В.С. Соловьева, личность и богословие митрополита Антония Храповицкого, но будучи оригинальный и самобытным мыслителем, Иустин Попович творчески переосмыслил их идеи и сумел избежать «моралистического монизма» митрополита Антония, софиологии В.С. Соловьева, П. Флоренского и С.Н. Булгакова с ее пантеистическими и гностическими элементами, оставаясь ортодоксальным и глубоко церковным богословом. Всем пламенным сердцем своим тоскующий по Богу, всей боголюбивой душой своей рвущийся на небеса и стремящийся ко Христу, авва Иустин Попович в своей духовной жизни и богословских рассуждениях всегда руководствовался святыми отцами Церкви – в своих письмах он признавался, что старается постоянно проверять свои мысли и сочинения Евангелием и святоотеческой мудростью. Видя в святых отцах Церкви  величайших учителей и преемников пророков и апостолов, он читал не только Священное Писание, но и жития святых – в описании их жизни во Христе и подвигов он находил высокий образец христианского жития, в их жизненном опыте – глубочайшую мудрость, в их речах – нравственное наставление, в их писаниях – богословие высочайшей пробы, проверенное подвижнической жизнью, а в личности каждого святого – неизъяснимую тайну святости и вседрагоценный и присноживой образ Христа, отпечатлевшийся в душах, словах и деяниях величайших подвижников и богословов Церкви – святителя Иоанна Златоуста и преподобного Макария Египетского, святителя Василия Великого и преподобного Исаака Сирина, святого Афанасия Великого и преподобного Симеона Нового Богослова: «В каждом святом Господь Иисус Христос – все и вся и в его душе, и в его совести, и в его сердце, и в его жизни, и в его трудах. Это и есть психология и онтология святости вообще и каждого святого в отдельности. Отсюда и сегодняшний христианин может быть настоящим христианином лишь тогда, если будет руководим святыми изо дня в день». С особым благоговейным почитание относился Иустин Попович к святому Иоанну Златоусту, которого любил и почитал с отроческих дней, к которому постоянно взывал в молитвах своих, проникнутых трогательным и нежным, как райский цветок, чувством любви и благодарности. В дневниковых записях преподобного Истина Поповича есть следующие строки: «Чувство какой-то милостивой близости святого Златоуста ко мне всегрешному. Вырывается душа моя к нему молитвой: о-молитви меня твоею молитвенностью, удостой меня подвизаться твоими подвигами. Тишина неба проходит мою душу и радость меня объемлет, ибо я имею святого Златоуста». «Любезный отче Златоусте, всякий помысел о тебе – праздник для меня, и радость для меня, и рай, и восхищение, и помощь, и исцеление, и воскресение... Святый Златоуст – вечная заря моей души и всей Православной Церкви. Он – самый любезный посредник; он – самый речистый, богоданный язык земли к небу, которым земля сказует небу свои воздыхания, свои болезни, свои надежды, свои молитвы». Как и святитель Савва Сербский, с юных лет почитавший святого Иоанна Златоуста больше всего после Христа и Пресвятой Богородицы, и воздвигший в честь него храм, преподобный Иустин Попович благоговейно чтил святителя Иоанна Златоуста и пережил его таинственное явление во сне, оставив исповедальную запись в личном Малом Требнике: «Накануне святого пророка Иеремии, 1/14 мая 1955 года, в полночь в Лесковце видел во сне: святый Златоуст в дивном золотом архиерейском облачении, с роскошным золотым Евангелием в руках идет ко мне; я ему поспешил навстречу, пал к его ногам и целовал его ноги и края одежды; он возлагает мне архиерейский орарь на голову, кладет поверх него Святое Евангелие и читает. Когда он окончил чтение, я его с радостью спросил, что он читал. Он мне ответил: «Из моего Евхологиона». Умиление, радость несказанная в душе. С таким настроением проснулся. И долго мною владело радостное восхищение и несказанное умиление». Один из духовных чад преподобного Иустина Поповича рассказывал, что осенью 1966 года имел во сне таинственное видение, связанное со святителем Иоанном Златоустом: Иустин Попович молился в своей келье и клал поклоны, а Иоанн Златоуст благословлял его и говорил: «Вот мой угодник». По воззрению преподобного Иустина Поповича, вся суть и все своеобразие православного богословия заключается в нашем единомыслие со Христом, Его пророками, апостолами и святыми отцами Церкви, Сам Христос Богочеловек есть краеугольный камень их Богомыслия, а Святой Дух – их Наставник, поэтому «мы не перестаем под¬черкивать, что в Церкви лучше всех мыслят свя¬тые отцы, ибо они мыслят Духом Святым». Святые отцы Церкви есть великие подвижники, столпы благочестия и светильники веры, продолжавшие дело пророков и апостолов, они – аскеты и молитвенники, преданные всей душой Иисусу Христу, жившие подвижнической жизнью и стяжавшие просвещение от Святого Духа, житием своим следовавшие Самой Истине – Сыну Божиему, и в писаниях своих запечатлевшие свою пламенную веру, они – ревностные исповедники Православия и хранители догматов, лучшие толкователи Слова Божиего и наставники в духовной жизни, а их творения исполнены Божественной премудрость, поэтому их жития и писания составляют драгоценнейшую часть Священного Предания – нашего церковного наследия, ведь они углубились в Слово Божие всем сердцем и умом, всей волей и жизнью своей, они жили по заповедям Евангелия и имели просветленную мысль, возносящуюся на крылья благодати до постижения сокровенных Божественных тайн, они жили и дышали молитвой, их мысль воспаряла к орлиным высотам Богомыслия и Боговедения, а точность их догматических формулировок, отшлифовывалась святостью их жизни, синергией их аскетического подвига и благодати Святого Духа. По замечанию иеромонаха Макария Симонопетрского: «Еще во время учебы святой Иустин вел напряженную духовную жизнь. После смерти преподобного был обнаружен его личный дневник, который он вел в эти годы. В нем святой Иустин отметил, что совершал каждый день от 500 до 1000 поклонов и произносил от 1000 до 2000 раз Иисусову молитву. Во время Великого Поста он увеличивал это молитвенное правило так, чтобы к Великой Пятнице довести число поклонов до 3200, а Иисусову молитву – до 1800». Все богословские произведения преподобного Иустина Поповича и особенно его «Догматика Православной Церкви» неопровержимо свидетельствовали о его пламенной вере во Христа Богочеловека и усердной молитве, горячей любви к святым отцам и смиренномудрии как отличительной черте всех истинных православных богословов, а потому изучая святоотеческую мудрость мы воцерковляем свой ум и свою мысль, свое миросозерцание и свою жизнь – всю нашу личность во всей полноте ее бытия: «Православие – это пра¬вославие святостью. Святость – это жизнь в Духе Святом и Духом Святым. Нет Православия вне святости, вне стяжания Духа Святого. В мире челове¬ческой вещественности святость – это мерило Православия. Православно только то, что от духоносных святых угодников Божиих, от святых отцов Церкви. Православ¬ное богословие – это единственное евангельское бо¬гословие, ибо оно от Духа Святого, ибо оно от духоносных апостолов и святых отцов – Святым Духом богословие... Да, истинное, евангельское богословие бывает только Духом Святым, приобретается только Им и создается только Им. Поэтому для нас православные духоносные отцы Церкви – единственные истинные богословы, единственные хранители тайны богословия, единственные учители вечной истины о Трисолнечном Боге. Они – наши вожди, они – Пра¬вославия наставники, они – трубы Духа Святого, они – тайники Святой Троицы, они – очи Христо¬вы. По всему этому они – и мерило и критерий всего православного, всего евангельского. То, что не от них, что не в их духе, то неправославно. Только то, что можно проверить их духом, согласовать с их учением, только то – православное, евангельское, вечное. Сле-довательно, изучение святых отцов – это первое дело православного богослова. Здесь мысль крещается в живой воде и вся истекает в жизнь вечную. Душа омолаживается, чувства становятся бессмертными, мысль окрыляется и, подобно орлу, парит по чистым высотам. И возрастает в Божественной бесконечнос¬ти, побуждаемая своим богоустремленным богоподобием».
В предисловии к первому тому своей «Догматики» преподобный Иустин Попович писал: «Движимый из небытия ко Всебытию, человек, одетый в чудесные формы вещества и духа, путешествует через чудные таинства Божии. Чем дальше от небытия и ближе ко Всебытию, тем все больше он алчет бессмертия и безгрешности, все больше жаждет недостижимого и вечного. Но к небытию тиранически тянет, грех и смерть жадно скрадывают душу. Вся мудрость жизни – одолеть небытие в себе и возле себя и всему погрузиться во Всебытие. Этой мудрости и учит Дух Святой, ибо Он есть мудрость и знание – благодатная мудрость и благодатное знание о природе сущего; а зеница этой мудрости – знание Божественного и человеческого, невидимого и видимого. Богомыслие о Духе Святом есть в то же самое время нравственная творческая сила, которая через уподобление Богу путем подвижнического, благодатного совершенствования умножает в человеке Божественное ведение о Боге и мире. Оживотворение Духом Святым есть единственное искусство, которое из пестрого и очень сложного человеческого существа может изваять богоподобную, по образу Христову, личность. Богопознание во Святом Духе составляет, таким образом, те истины о Боге, мире и человеке, которые Православная Церковь именует догматами веры. Поэтому догматика есть наука о вечных истинах Божиих, которые открыты людям, чтобы они воплощали их в своей жизни и через это достигали вечной цели своего существования, своего мучительною путешествия от небытия ко Всебытию». В понимании преподобного Иустина Поповича, догмат – это не отвлеченная формула, а истина Откровения и духовного опыта, за каждой догматической формулировкой стоит не только человеческий интеллект, но и таинственное действие Святого Духа, наполняющего Церковь, поэтому догматы – это вечные и сверхразумные истины, глаголы жизни, они не изобретены человеком, а открыты Богом, они усваиваются не одним умом, а верой, аскетическими подвигами, постом и молитвой, церковной жизнью. Христос есть воплотившаяся Божественная Истина, а Его святые подвижники – исповедники и проповедники Слова Божиего, поэтому каждый  православный догматист призван следовать за Христом и Его святыми,  учиться у них духовной и подвижнической жизни, посту и молитве, благочестию и Богомыслию, всем сердцем, всем умом и всей душой своей молитвенно погрузиться в соборное, апостольское и святоотеческое сознание Церкви. В своем догматическом богословии преподобный Иустин Попович держался руководящего правила святого Иоанна Дамаскина, гласящего: «Я не буду говорить ничего своего, а изложу вкратце то, что сказали Божии мудрые люди». Догматы – это богооткровенные и вечные истины веры, хранимые и проповедуемые Церковью, их источник – Божественное Откровение, запечатленное в Священном Писании и Священном Предании: «Священное Писание – источник святых догматов только в том смысле, форме и содержании, в которых его от Господа Иисуса Христа и святых апостолов восприняла, хранит и изъясняет единая Святая Соборная Апостольская Православная Церковь. Как Богочеловеческое, Христово Тело, оживотворяемое Духом Святым, только она имеет Божественную силу и власть святой ревностью хранить и оберегать все Богооткровенное содержание и смысл Священного Писания. Ибо хранить Священное Божие Писание в его Божественной полноте и чистоте и непогрешимо изъяснять его Божественные истины может только Христова Церковь, Духом Святым живущая, мыслящая, движущаяся и существующая. Святой Ипполит благовествует евангельскую истину, свидетельствуя, что только «дух Церкви» может быть и действительно есть руководитель в соблюдении и истолковании Священного Писания. В изъяснении Священного Писания как источника Божественных догматов руководителем и мерилом не может быть никто из людей и ничто человеческое: никто из людей, ибо все сотворены, все ограниченны, все заражены грехом, а истины Священного Писания – все вечны, все безграничны, все святы; и ничто человеческое, ибо все человеческое относительно, мелко, греховно, а все истины Священного Писания – абсолютны, бесконечны, безгрешны. Некоторые таким мерилом считают человеческий разум и руководствуются им в истолковании Священного Писания. Но ограниченный человеческий разум не в состоянии верно объяснить безграничные Божии истины; относительный, он не способен достойно понять абсолютные истины Откровения; помраченный грехом – не может проникнуть в вечный смысл Христовых истин. Руководство разума в этом деле ввергает человека в хаос и анархию и, в конце концов, приводит к тому, что «священных писаний» становится столько же, сколько людей на свете. Как раз это и имело место у протестантских рационалистов: провозгласив человеческий разум мерилом и наставником в изъяснении Священного Писания, они в конечном счете пришли к тому, что «священных писаний» у них стало столько же, сколько их самих. Сумятица и безначалие, порождаемые рационалистическим препарированием Священного Писания, неминуемо оканчиваются нигилизмом. Истолковывая Священное Писание всяк по своему разумению, протестантские аналитики создали бесчисленные версии «священных писаний», среди которых истинного Священного Писания на самом деле и нет. И неудивительно: ведь в этом – неминуемый конец всех ересей, всегда зарождавшихся и возникающих на почве рационалистического толкования вечных, Божественных истин Священного Писания… Некоторые полагают, что руководством в изъяснении Священного Писания может быть только само Священное Писание. Но и это мнение чревато пагубными последствиями, ведь Священное Писание – это не живое существо, способное, выслушивая наши вопросы и недоумения, давать на них ответы. Оно – лишь безгласное слово, немая буква. Брать его в качестве наставника в истолковании его самого – это, на самом деле, значит косвенно полагаться на руководство своего собственного разума, сообразуясь с которым, человек по своему усмотрению связывает, сочленяет одни места Священного Писания с другими и тем самым дает им объяснение. Но и при таком руководящем принципе толкований Священного Писания окажется столько, сколько и экзегетов. Этот метод контекстуального изъяснения Священного Писания может быть весьма полезным, но не в его рационалистической подаче, а под водительством Церкви – непогрешимого вождя через все глубины и высоты вечных, Божественных истин Священного Писания. Без благодатного руководства Церкви человеку при изъяснении неисчерпаемых истин Святого Божия Откровения ничего не стоит уклониться в душепагубные заблуждения. Это можно наблюдать во всех еретиках: самих себя выбирая проводниками по сокровенным тайнам Божественных истин Священного Писания и низвергаясь в бездну собственных грез, они погибают в своих растленных умозаключениях. Мало цитировать Священное Писание – подобает ссылаться на него через Церковь и Церковью…Наконец, есть и такие, кто руководящим принципом в истолковании Священного Писания считает озарение Святым Духом. Но подобный принцип при изъяснении Священного Писания открывает широкий доступ разного рода домыслам и прихотям, так как всякий по собственному произволению может, провозгласив то или иное свое настроение озарением Святого Духа, настаивать на принятии именно своего истолкования Священного Писания. Это, собственно, и происходит в протестантских сектах, руководствующихся этим методом в подходе к Священному Писанию. Впрочем, по обыкновению противореча друг другу, сектанты тем самым свидетельствуют, что за истинный смысл Священного Писания они выдают лишь свои произвольные его толкования. Есть, правда, евангельское средство, с помощью которого подобные «экзегеты» Священного Писания могли бы подтверждать точность и правильность своих тезисов. Это – истинные чудеса. Но так как этого у них нет, то вся их «экзегеза» навсегда останется доморощенным плодом их фантазий и капризов. Кроме того, за этим методом скрывается сатанинская гордость, опустошающая души подобных «толковников» Священного Писания: упоенные ею, они самоуверенно и самовольно почитают свои разные эмоциональные состояния за «озарение Святым Духом». Но ведь известно, что Дух Святой в изобилии подается лишь истинно смиренным и святым людям, и причем Церковью и в Церкви. Для верного изъяснения Священного Писания необходимо благодатное просвещение Духом Святым, но оно, как показывает пример святых отцов, подается Церковью за многие евангельские подвиги». «Священное Предание, как и Священное Писание, – это источник святых, Божественных догматов, так как и оно – живое Божие слово, только изустно переданное апостолам и соблюдаемое в Церкви. Поскольку Священное Писание – это записанное Священное Предание, постольку Священное Предание – это устное Священное Писание. Происхождение того и другого – Божественное, ибо то и другое – это Откровение одного и Того же Троичного Божества. К тому же Священное Предание старше Священного Писания. Как в Ветхом, так и в Новом Завете Священное Предание предшествует Священным Книгам. Более двадцати лет у Церкви не было записанного Нового Завета, одно только Священное Предание было мерилом веры и всего в целости домостроительства спасения».  Для преподобного Иустина Поповича очевидно, что Священное Писание и Священное Предание хранится и толкуется Церковью, она с серафической ревностью хранит все догматические истины Откровения, она – единственная хранительница и истолковательница Слова Божиего, руководимая Святым Духом, поэтому апостол Павел и называет ее столпом и утверждением Истины. Для того, чтобы быть православным христианином человек призван усвоить себе догматическое сознание Церкви – воцерковиться и найти себя в Церкви и служении Богу, жить Христом, Который есть единственный Путеводитель к спасению и Царству Небесному, а Церковь – мистическое Тело Христово, она – не от мира сего, каждый христианин – ее член, он – ветвь, а она – лоза, ее главная миссия – наше спасение и обожение, наше соединение с Богом и причастие вечной Божественной Жизни через таинство Евхаристии, освобождение от власти греха, смерти и дьявола, обращение от тьмы к Свету и Истине, осуществление высочайшей заповеди Христовой – «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф.;5:48).
Как ревностный хранитель Православия преподобный Иустин Попович восставал против всех реформ в духе времени, сознавая их губительность для Православной Церкви, он призвал остерегаться модернизма и экуменизма, храня святоотеческое Предание и помня апостольское предостережение: «Не сообразуйтеся веку сему, но преобразуйтеся обновле¬нием ума вашего, во eже искушати вам, что eсть воля Божия, благая, и угодная, и совершенная» (Рим.;12:;2). Горько сетовал преподобный Иустин Попович на то, что дух нашего времени, содержащий и объемлющий весь трагизм и весь комизм нашей современной жизни, связывает личность и механизирует ее жизнь, превращает человека «в винтик в жуткой системе машин» и «в клавишу расстроенного пианино», проникнут арианством и детерминизмом, отнимающим у человека веру в Божественность Иисуса Христа и личную свободу, отвергает вечные критерии различия добра и зла,  замуровывает его во временном и преходящем – в посюстороннем, в том, что досягаемо для чувств и рационального мышления, а все иное – стремится изгнать его сознания и жизни, превращая человека в жалкое и ущербное существо, лишенное нравственной высоты и религиозной глубины духовной жизни. С херувимской зоркостью преподобный Иустин Попович разоблачал дух нашего времени как вульгарное арианство, метафизический и этический релятивизм, ограниченный рационализм и светский гуманизм, в котором человек объявляется мерой всех вещей и отвергается Богочеловечество Иисуса Христа: «Арианство еще не обрело своей могилы; ныне оно современнее и распространеннее, чем когда-либо. Словно душа, разлито оно по телу сегодняшней Европы. Разгребите ее культуру – на дне ее таится арианство: ведь все сведено к человеку – все, включая и Богочеловека Христа. На закваске арианства поднялась и пропиталась ею и философия Европы, и наука, и цивилизация, и отчасти религия. Повсюду и систематически Господь Иисус Христос низводится к человеку. Богочеловека постоянно развоплощают, непрестанно совершая дело Ария. Кантовская «религия в границах чистого разума» есть не что иное, как новое издание арианства. Обратите мерило Канта ко Христу – как вы думаете, что получится? – Получится Христос-человек, Христос-мудрец, но никогда не Христос-Богочеловек. Приложите критерий Бергсона ко Господу Христу – и у вас едва ли выйдет нечто большее, чем обычный человек. Так и первый критерий, и второй, да и все критерии всех философий по человеку сводят Богочеловека Христа к человеку. Европейская наука не отстает от философии в своем арианском отношении ко Христу. Во многих своих поборниках протестантизм превзошел в арианстве и самого Ария. Разного рода Социны и Шлейермахеры – это мощные соперники Ария в развоплощении воплощенного Бога. Папизм своей этикой во многом обязан Арию; чувствует ли он, какая метафизика стоит за этой страшной этикой? – Все это вкупе сумело заразить арианством широкие европейские массы. Кому не известно вульгарное арианство нашей интеллигенции; кому только многие наши интеллигенты не заявляли со всей серьезностью: Христос – это великий человек, мудрый человек, величайший философ, но ни в коем случае не Бог. Откуда сегодня столько арианства? – Оттуда, что человек стал мерилом всех вещей, всех существ видимых и невидимых. Измеряя собою все, человек по-европейски смело отвергает и отбрасывает все то, что шире, выше и бесконечнее человека. Узкое мерило сужает Богочеловека до человека. Обруч греха стягивает горделивый разум человека, так что тот не видит и не признает никакой реальности, большей, чем сам он. Над-умный подвиг веры в Богочеловека Христа разрывает этот обруч и отверзает разум к бесконечным реальностям. Первый Вселенский Собор раз и навсегда определил роль разума в изъяснении Личности Богочеловека Христа: его роль – послушническая. В христианстве вера ведет, разум водим; познание – это плод веры, действующей через любовь в надежде. Современный европейский релятивизм – весь под эгидой арианства. Метафизический релятивизм породил релятивизм этический. Нет ничего абсолютного ни над миром, ни над человеком, ни в мире, ни в человеке, ни вокруг мира, ни вокруг человека. Но от этого современного релятивизма, как и от релятивизма древнего, арианского, спасает только вера в Богочеловечество Господа Иисуса Христа, в Его единосущие с Богом Отцом, спасает чудотворящее слово. Испытай свою веру, проверь ее; критерий – единственный: Символ Веры. Если твоя вера в какой бы то ни было части не подходит под Символ Веры – то ты еретик. Если отвергаешь ты его – то ты не Христов, ты Антихристов, ты Иудин, ведь Церковь именует Ария вторым Иудой». В смутный и драматичный двадцатый век с его пролитыми реками крови и океанами слез, залившими землю, со всеми его тоталитарными идеологиями и исступленным богоборчеством, святой Иустин Попович призывал хранить православную веру и говорил, что «молитвою и благочестием охраняется Святое Предание от всякого человеческого демонизма и диавольского гуманизма, и в нем весь Господь Иисус Христос, Который и есть вечное Священное Предание Церкви». Ревностно исповедуя Православие, преподобный Иустин Попович говорил, что в истории человеческого рода произошло три главных падения: грехопадение Адамово, ввергнувшее весь материальный мир в поток тления и смерти; Иудино падение – предательство Мессии, продажа Иисуса Христа за тридцать серебряников; папское падение – кощунственное желание римских понтификов заменить собой Христа Богочеловека. Богословски изобличая нелепость католического догмата о непогрешимости папы римского, преподобный Иустин Попович писал: «Мал человек, слишком мал, будь он и папой, чтобы можно было оставить Богочеловека и прийти к человеку... Папопоклонство – человекопоклонство – вызывает грустную улыбку в жалостливой душе православной, и она «денно и нощно» молится Иисусу Сладчайшему, да направит всех человекопоклонников путем богочеловеческой истины в жизнь богочеловеческую». Со всей пламенностью своего сердца преподобный Иустин Попович бескомпромиссно отстаивал Вселенскую Истину Православия и обрушивался на ересь экуменизма, говоря, что бессмысленно рассуждать об объединении «церквей», ибо Церковь одна – единая, святая, соборная, апостольская и православная Церковь, а войти в Церковь можно только через покаяние и исповедание Православия. «Экуменизм есть имя для всех видов псевдохристианства, для всех псевдоцерквей Западной Европы. Они же суть не что иное, как ересь на ереси. Для всех для них общее название – всеересь. Почему? Потому что на протяжении истории разные ереси отрицали или извращали отдельные свойства Богочеловека Христа, а эти европейские ереси отвергают всего Богочеловека и на Его место ставят еврочеловека. Тут нет существенного различия между папизмом, протестантизмом, экуменизмом и другими сектами, имя коим легион». «Православие как единственный носитель и хранитель совершенного и пресветлого образа Богочеловека Христа осуществляется исключительно богочеловеческо-православными средствами – подвигами, а не средствами, заимствованными от римо-католицизма и протестантизма, ибо там христианство проникнуто духом гордого европейца, а не смиренного Богочеловека». Преподобный Иустин Попович четко различал грешника и грех, грешник – достоин любви и сострадания, а грех – ненависти и осуждения, он верил, что Христос принес Себя в жертву ради нашего спасения – спасения всех людей, но невозможно спастись вне истинной Церкви. По отношению ко всем еретикам авва Иутсин Попович был верен правде Божией – осуждал их еретические заблуждения, и любви Божией – милосердно относился к еретикам и желал, чтобы они покаялись и пришли к познанию Истины. Святой Иустин Попович мог бы сказать боговдохновенными словами преподобного Максима Исповедника: «Я не желаю, чтобы еретики мучались, и не радуюсь их злу – Боже, сохрани! – но сугубо радуюсь их обращению. Ибо что верным может быть милей, нежели видеть рассеянных чад Божиих, собранных воедино. Я не потерял рассудок, чтобы советовать ценить немилосердие выше человеколюбия. Напротив, я советую со вниманием и усердием творить добро всем людям и всем верным быть всем для нуждающихся. Но при этом я говорю: нельзя помогать еретикам в утверждении их безумных верований, здесь нужно быть резким и непримиримым. Ибо я не называю любовью, но человеконенавистничеством и отпадением от Божественной любви то, когда кто-либо утверждает еретиков в их заблуждении на неминуемую погибель этих людей». Размышляя о еретиках и выражая святоотеческое воззрение, преподобынй Иустин Попович писал: «Вот учение Православной Богочеловеческой Церкви Христовой, по святым апостолам, по святым отцам, согласно святым Соборам, о еретиках: ереси – не Церковь и не могут быть ею. Потому у еретиков не может быть святых таинств, во всяком случае святой Евхаристии – этого таинства над таинствами, ибо святая Евхаристия есть все и вся в Церкви: и Сам Богочеловек Иисус Христос, и сама Церковь как Его Тело, и вообще все Богочеловеческое. Intercommunio – общение с еретиками в святых таинствах, особенно в святой евхаристии – это самое бесстыдное предательство Господа Иисуса Христа, предательство Иудино, а также предательство всецелой Церкви Христовой, Церкви Богочеловеческой, Церкви апостольской, Церкви святоотеческой, Церкви Священного Предания, единой Церкви». Для преподобного Иустина Поповича Христос есть Истина, а источник святости – благодать Святого Духа, действующего в Церкви – мистическом Теле Христовом, вне Церкви нет и не может быть истинных догматов и таинств, вне Церкви нет спасения, а потому единственный путь спасения – исповедовать догматы Церкви, сформулированные ее святыми отцами и учителями на семи Вселенских Соборах, жить по заповедям Евангелия и участвовать в церковным таинствах, бороться со страстями, очищать свое сердце покаянием и просвещать ум Словом Божиим, через церковную жизнь становясь живым храмом Святого Духа.
Внешне красивый и изящный, отличаясь благородством натуры и возвышенностью души, в юношеские годы Иустин Попович был завидным женихом и привлек внимание одной красивой и богатой девушки, которая хотела вступить с ним в брак, равно как и родители его помышляли о женитьбе своего сына после окончания семинарии, но в сердце юноши пылала любовь к Богу и жажда подвижнической жизни – он хотел избрать монашеский путь, подобно святым подвижникам Церкви. Жизненный выбор Иустина Поповича окончательно определила трагическая смерть его брата Стоядина, возвращавшегося из Белграда, где он изучал право, во Вране на поезде 1 июня 1912 года – он высунулся наружу, когда проезжал село, расположенное близ Вране, где находилось фамильное имение Поповичей, и выпал из окна, ударился головой о железный мост и разбился насмерть. После смерти своего брата восемнадцатилетний Иустин Попович – в миру Благое – особенно остро ощутил хрупкость и скоротечность земной жизни, укрепился в желании избрать монашескую жизнь, оно стало уже не тайной, скрытой в его сердце, а открытым исповеданием – он твердо решил и рассказал близким о том, что станет монахом и посвятит всю свою жизнь Иисусу Христу. Когда разразилась Первая мировая война, то Благое с его сверстниками был мобилизован в армию – как окончившие духовную семинарию они были определены в медицинскую роту при военном госпитале. Во время службы в армии из военного лагеря он написал трогательное и исповедальное письмо родным, в котором сообщил о том, что твердо решил избрать монашескую жизнь и посвятить себя Богу, прося у родителей благословения на постриг, а родители в ответ послали к нему сестру и зятя, чтобы на время отговорить его от принятия монашества. В те дни во внешнем поведении Благое произошла резкая перемена – он пережил внутренний переворот в душе своей, стал уединенным, аскетичным и проникнутым тихой молитвенностью, оставившей неизгладимый след на его личности. Трагедия мировой войны с ее ужасами, испытаниями и печалями, охватившая сербский народ, не миновала и юношу Благое – ухаживая за ранеными и больными в госпитале, он разделял страдания и скорби своего народа, а в конце 1914 года и сам заболел страшной и грозящей смертью болезнью – тифом, свирепствующим в изможденной сербской армии и многострадальном сербском народе. Ужасы эпидемии тифа сумел с потрясающей силой и шекспировским драматизмом описать сербский писатель Добрица Чосич в историческом романе «Время смерти». По неизреченной милости Божьей и человеколюбию Всемогущего Благое пережил эпидемию и исцелился от опасной и смертоносной болезни, а с 8 января 1915 года вновь начал служить санитаром в Нише, где находился вплоть до отхода сербской армии к Косову и перехода через Албанию. По своему нраву Иустин Попович был добродушным человеком с милующим сердцем, близким по духу преподобному Исааку Сирину и старцу Силуану Афонскому, он с любовью относился к каждому Божьему творению – к птицам и зверям, к цветам, пчелам и муравьям, тем более – к людям, а война с ее ужасами и страстями, взвинченными страстями и злобой казалась ему всеобщей эпидемией ненависти, захлестнувшей всю Европу и весь мир. Спустя много лет преподобный Иустин Попович напишет в одном из своих пасхальных поздравлений о том, что все люди – вечные братья, ненависть – смерть души, а  любовь и милосердие – ее воскресение и жизнь: «Ненависть – смерть и могила души; сребролюбие – смерть и могила души; гордость – смерть и могила души; злоба, пересуды, клевета, гнев, похоть, леность, уныние, вообще всякий грех, всякая страсть – это смерть и могила души. Через все наши нераскаянные грехи и непобежденные страсти – тлеет наша душа, умирает наша совесть, грубеет наш ум. Христос воскресе! – Для того воскрес, чтобы и мы Его воскресной благодатью, Его воскресной силой воскресили себя из всех смертей наших, из всех наших гробов. И мы это можем, если того возжелаем. Все зависит от меня, от тебя, от нашего личного усилия, от нашей веры и ревности. Восстань, спящий – во грехе, в каком бы то ни было грехе; в страстях, в каких бы то ни было страстях; восстань, ибо грехи усыпили твою душу сном смерти, ибо страсти умертвили твою душу! Восстань и воскресни из мертвых – покаянием! Пробуди себя от смерти – верой, пробуди – молитвой, пробуди – милостыней, пробуди – постом! И – осветит тебя Христос! Несомненно, осветит тебя, если только приступишь к Нему с покаянием, с молитвой, с надеждой, с воздыханиями и слезами! Знай, нет такого греха, нет такой страсти, нет такой смерти, которых не могли бы победить и я, и ты, и все мы: победить силой Воскресшего Господа Иисуса Христа, Единого Победителя всех смертей во всей вселенной…. Святые братья и святые собратья, вера наша – вера вечной радости, ибо она через победу над каждой смертью приводит нас в объятия Воскресшего Господа Иисуса Христа. Имейте эту веру, насаждайте и возращайте ее сначала в себе, затем и в своих ближних. Любовь наша – любовь вечной радости, ибо она божественная, святая, вечная, ибо нас верой, молитвой, постом, милостыней, смирением, незлобием, истиной, правдой, надеждой, терпением – приводит в вечное царство любви Христовой, где люди и Ангелы как братья живут в объятиях вечной радости. Молитва наша наполнена вечной радостью, и пост наш преисполнен вечной радости, и милосердие наше, и истина наша, и правда наша, и страдание наше, – все это преисполнено вечной радостью, ибо все это приводит нас в объятия воистину Единого Человеколюбца: чудесного и чудотворящего Господа нашего Иисуса Христа, чтобы мы с Ним вечно царствовали на небе, если Он предварительно воцарится в душах наших на земле через Святые Таинства и святые добродетели». В одной из своих самой проникновенных статей, овеянной духом Нового Завета, авва Иустин Попович будет писать о том, что, не желая жить по заповедям Христа Спасителя, люди дошли до взаимного истребления, они попрали даже ветхозаветную заповедь – «не убий», начертанную десницей Господней на священных скрижалях Моисеевых, не понимая, что весь мир утопает в слезах и крови по причине нашей греховности, мы все – грешники, а наше спасение возможно только через покаяние и нравственное исправление жизни, через следование Христу как Спасителю и Судье, через принятие евангельской веры и морали – осознания и принятия того, что нужно по образу Иисуса Христа не убивать грешника за грех, а спасать его от греха: «Убить человека значит отнять у него время, данное ему от Бога для того, чтобы он своей земной, временной жизнью стяжал вечную жизнь. Это еще значит: посягнуть на бесценное Божие творение в видимом мире. В конечном счете это означает: посягнуть на Самого Бога, ибо все, что имеет человек – и тело, и душу, – дано ему от Бога. В самом деле, человек – не свой, не принадлежит себе: вы не свои, а Христовы, Божии, и душа, и тело даны вам, чтобы быть живым храмом Живого Бога, чтобы Бог обитал и действовал в них и через них и, таким образом, сделал их способными к принятию Божественного совершенства (см.: 1Кор.6:19–20,;3:23,;4:7). Отсюда ясна и решительна заповедь Христа Бога: Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный (Мф.5:48). А отсюда и эта, еще более решительная заповедь: Не делайтесь рабами человеков (1Кор.7:23), ибо вы – Божии. Добровольно служите Богу – это верховная свобода человека: свобода от греха, от смерти, от дьявола. Только тогда и только так человек – истинный человек, полноценный человек, богоподобный человек, и этим он истинно свободен: свободен бессмертной, вечной, святой свободой. Эту свободу от греха, свободу от смерти, свободу от дьявола, может дать и действительно подает только Господь Иисус Христос, единственное человеческое Существо в человеческом мире, по Божеству Своему сильнейшее всякого греха, всякой смерти, всякого беса и самого дьявола; а это значит – и сильнейшее всякого зла (см.: Ин.8:31–47). Отсюда императивная заповедь: Стойте в свободе, которую даровал нам Христос, у не подвергайтесь опять игу рабства (Гал.5:1). Итак, убить человека – это грех всех грехов, нет ничего безумнее этого. И еще нечто: каждое убийство есть в то же время и самоубийство, ибо убивающий самим актом убийства совершает самоубийство: убивает в себе душу. Грешник и грех. Самый горячий вопрос для человеческой совести во все времена: убивать ли грешника за грех? Этот вопрос испокон веков решали и основатели человеческих религий, и философы, и ученые, и древние писатели, и мудрецы, и простые люди, – и своими бесчисленными ответами еще более запутали его. Единственный, кто дал Божественно совершенный и по-человечески реальный ответ на этот роковой вопрос – это Богочеловек, Господь Иисус Христос. Этот Его ответ, несомненно, означает самый решительный и промыслительный поворот в истории земли и всего человечества. Этот ответ гласит: не убивать грешника за грех, а спасать грешника от греха; не отождествлять грешника со грехом, а различать грешника и грех; любить грешника – ненавидеть грех; осуждать грех – миловать грешника». По заветному воззрению преподобного Иустина Поповича, нравственное исправление и духовное преображение грешника в святого праведника возможно только в Церкви через веру во Христа Богочеловека, соблюдение заповедей и участие в таинствах – через покаяние, которое является лекарством против всякого греха и «вторым крещением» в купели своих покаянных слез, очищение и оправданием в очах Господних. Во всех мирах и во всех веках Церковь есть единственная лечебница для грешников, ее цель – излечить грешника от греха и привести его к святости и спасению. По мысли преподобного Иустина Поповича трагедия двух мировых войн, разразившихся в двадцатом веке и беспощадно унесшая миллионы человеческих жизней, заключается в том, что Европа и весь мир утонули в языческом и антиевангельском образе жизни, мысли и деятельности, а страшная вина за то, что европейские народы, почитающие себя христианскими, дошли до всемирной распри, лежит на католичестве и протестантизме: «Папизм в наивысшей мере – особенно в нравственном плане, ибо прежде того и в догматическом плане – отпал от Христа и восстал против Христа. В Средние века он ввел и узаконил антиевангельский принцип и практику – убивать грешника за грех: сжигать еретиков за ересь, чародеев за их чародейство, мыслителей за известные новые идеи – ad majorem Dei gloriam…». Произошло «возвращение европейского римо-католического и протестантского мира к языческим мерилам и понятиям: убивать грешника за грех, уничтожать преступника за преступление… По всей Европе дымятся, курятся и пламенеют огнем языческие жертвенники, растлевая своими отравляющими испарениями человеческие души и опьяняя их совесть. И происходит на наших глазах невиданное избиение душ человеческих, которое своей бунтующей диалектикой неизбежно выливается и в уничтожение их тел. Совсем логично и нормально, что кровожадное язычество опустошает Европу и влечет ее из одной агонии в другую, которым, кто знает, будет ли конец. Из-за подобной языческой антропологии человек в Европе перестал быть наивысшей земной значимостью, верховным божественным величием, которым он является и вечно остается для Господа Иисуса Христа и Его Православной Церкви. В философии, науке, искусстве, литературе, культуре, религии, этике, цивилизации, окунувшихся в язычество и проникнувшихся его духом, человек становится и остается лишь средством для разнообразных целей. Только для Богочеловека Иисуса Христа и Его Православной Церкви человек представляет собой верховную божественную значимость и ценность в земном мире, и ему должно служить все и вся».
На протяжении всей своей жизни преподобный Иустин Попович будет проповедовать о том, что вся сущность христианства заключена в двух заповедях – любви к Богу и ближнему, в них – дивное и святое благовестие Нового Завета, в них – весь дух и вся небоотверзающая истина Евангелия, которую изрек Сам Христос Спаситель, когда некий законник некий приступил к Нему и, искушая Его, спросил, говоря: Учитель! какая наибольшая заповедь в законе? Иисус сказал ему: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки (Мф.22:35–40).  Первая заповедь Евангелия – это Боголюбие, любовь к Богу, имя Которого – Любовь, а вторая заповедь, ей подобная – это человеколюбие, любовь к человеку, сотворенному по образу и подобию Божиему, а смысл христианской жизни заключен в  том, чтобы уподобиться Иисусу Христу и исполнить заповеди Его, освободиться от власти лукавого князя мира сего – дьявола, восходить в Царство Небесное по лестнице добродетелей и научиться любить евангельской любовью, источник которой – Сам Христос: «Только христолюбие – сущность и источник истинной любви. Если человек не любит Господа Христа, то не может любить никого... – Это дивное и страшное благовестие. Дивное, ибо человека возносит на небо, в вечность. Страшное, ибо если его не соблюдаем, то любим бога ненависти – дьявола. Бог – это любовь, дьявол – это ненависть. Вот тогда в чьих ты объятиях. Тогда – ужасно быть человеком, ибо он себя преображает в дьявола. Сегодня Европа гудит от так называемой «любви к человеку»... И что же мы видим? Что натворили без Христа, без Христовой любви: резня, войны, столкновения, уничтожения. Что представляет собой сегодняшняя Европа без Христа? Ведь дьявол, бог ненависти, не дает, чтобы люди, восставшие против Христа, возлюбили друг друга. Клевещут таковые и на себя, и на человека, ибо не любят человека. Некий человек пришел к одному подвижнику и попросил его прочитать нечто из Священного Писания. Тот прочел ему именно эти две заповеди. Когда человек услышал их, то сказал подвижнику: «Когда это исполню, приду к тебе опять», – и ушел от него. Прошел год – его нет; прошло два, три года, десять, пятнадцать лет, и только тогда вновь пришел тот человек и сказал: «Вот я, святый отче». – «Где ты был до сих пор?» – спрашивает его подвижник. «Пробовал исполнить те две заповеди, и вот – пятнадцать лет упражняюсь и, по молитвам твоим, нечто, нечто исполнил». Вот что значит Евангелие Господа Христа, когда человек хочет его исполнить. Он силен его исполнить только тогда, когда всем сердцем идет за Господом Христом. Как мы идем за Господом Христом? – Прежде всего верою. Да вселится Христос верою... в сердца ваши – говорит святой апостол Павел (Еф.3:17). И Он вселяется через каждую святую добродетель... Мы первые вселяем любовью – этой святой добродетелью – душу свою в Него, в Его добро, и тогда Он вселяется в нас. Кто такие святые? Святые те, кто исполнил эти две заповеди: любви к Богу и к человеку; эти две добродетели – христолюбие и человеколюбие. Все они стяжали эти две добродетели. Они их имели в себе, и ничто им больше не требовалось. Наука Евангелия Христова: нет любви к человеку без любви к Богу. Только любовь к Богу дает силы любить и человека, любить его и во грехе его, но ненавидеть грех. Это и есть наука Евангелия, и христианин есть тот, кто исполняет эти две заповеди. В сих двух заповедях заключено все Евангелие. Спросим себя, насколько мы соблюли эти две заповеди Господа Иисуса Христа. Где сердце наше? Спроси себя, соблюл ли ты эти заповеди сегодня? И если нет, то скажи себе: значит, сегодня я не был христианином. Господи, дай мне силы быть христианином завтра, чтобы всей силой любить Тебя, Господа Бога моего, и брата моего. Служа Господу, любя Господа Иисуса Христа, человек не может не любить людей. Не люби грех человека, но люби самого человека, молись за него, чтобы грех его был изглажен и сам он спасен от греха. Это истинная любовь. Нет другой любви. Человек – это образ Божий: Бог есть любовь, и человек есть любовь. Ты – христианин, если содержишь эти две истины и живешь по ним. Скажи себе: я – образ Божий, Бог любит, и я должен любить. – Это Евангелие Господа Иисуса Христа и для Ангелов, и для людей, и для неба, и для земли – единственная Благая весть во всей вселенной».  Размышляя над тем, как можно от чистого сердца возлюбить ближнего, преподобный Иустин Попович говорил: «Как луна не может светить без солнца, так и человек не может любить без Бога. Из Бога, Который есть любовь, струится и источается наша настоящая, святая и истинная любовь к ближнему. Люди, все люди суть наши ближние – опять-таки Богом, ибо Он сотворил нас по образу Своему, поэтому в глубине существа все мы одинаковы и всякий из нас есть близкий и ближний другому». Во время страшной и ожесточенной трагедии мировой войны, видя ужасающие картины кровопролития, принимая в сердце свое и разделяя страдания и слезы сербского народа, юноша Благое не озлобился душой и не пал духом, но всем сердцем возжелал противостоять всей адской злобе и суете мира сего, избрать монашеский путь и молиться за весь мир – за многострадальный сербский народ и все народы земли, чтобы они познали любовь Божию и научились евангельской науке – соблюдению заповедей Христовых. С трогательной и пламенной любовью Иустин Попович написал покаянные строки, испытывая сострадание ко всем Божьим созданиям, которых ввергло в страдание и смерть грехопадение Адама: «Простите мне все, чем в жизни согрешил я против неба и земли, против каждой птички и каждой травинки, ибо Ад каждого греха моего страшен и ужасен для каждой Божией твари. А каждая тварь безгрешна, ибо в сущности своей причастна Слову (логосна). Поэтому всякая тварь воздыхает и скорбит с нами и из-за нас; скорбит и скорбью своей обличает нас как убийц, совершивших и совершающих непрестанно избиение безгрешных Божьих тварей, введших в земной мир трех ненасытных мучителей: грех, смерть и дьявола, а с ними и за ними – Ад». Вся религиозность святого Иустина Поповича святосаввская – он был устремлен душой своей к Богу и Царству Небесному, но в то же время всем сердцем своим любил свою земное отечество – Сербию, был пламенным патриотом и молился за свой народ, прочувствовал все волнения и изгибы, чаяния и думы сербской души, почитал ее религиозные святыни и идеалы, страдал ее страданиями и скорбями, являясь восприемником и хранителем ее культуры и веры. По рассказу митрополита Афанасия Евтича: «В то время, когда война велась с переменным успехом, сербское правительство, и особенно митрополит Белградский Димитрий, будущий первый сербский патриарх в восстановленной Патриархии, имели намерение сохранить молодых богословов от гибели и послать их из Ниша в Россию для обучения в духовных академиях, чтобы по окончании войны они принесли больше пользы своему народу. Это намерение, впрочем, в то время осуществить не удалось, потому что вскоре началось всеобщее отступление сербской армии к славному и горестному Косову и далее через скалистую и непроходимую Албанию до Скадара и острова Корфу. И Благое Попович с группой своих школьных друзей и санитаров прошел тернистый путь от Печи до Скадара... Путь, унесший жизни около ста тысяч сербских солдат. После таких мучений и страданий на всесербской албанской голгофе Благое и его спутники прибыли в город Скадар накануне праздника святителя Николая в 1915 году. После отдыха и частичной поправки христолюбивый Благое обратился к митрополиту Сербскому Димитрию, который вместе с сербским правительством и армией также покинул Сербию, с просьбой разрешить по крайней мере теперь принять постриг. «Ибо, – говорил он, – Вы меня сейчас можете свободно благословить на постриг: ведь моих родителей здесь нет. Кто знает, увидимся ли мы еще живыми. Им будет лишь отрадно слышать о том, что я жив, а о том, монах ли я или нет, они и не спросят». По его неотступности митрополит дал свое благословение, а архимандрит Вениамин, будущий владыка Браничевский, постриг в монахи Благое и его друга Милана Джорджевича (впоследствии епископа Далматинского Иринея) накануне праздника святого Василия Великого 31 декабря/1 января 1915/1916 года, в православном храме в Скадаре».
Приняв монашеский постриг в честь святого Иустина Философа, который засвидетельствовал свою любовь ко Христу как философским творчеством, так и мученичеством, преподобный Иустин Попович сам стал величайшим богословом и религиозным философом Сербии, а в основе всего своего богословия он положил принцип смиренномудрия, вслед за святителем Иоанном Златоустом убежденным, что «основа нашей христианской философии есть смиренномудрие, ибо без него истина слепа». До последних дней жизни взволнованный небо-земными вопросами, святой Иустин Попович живо интересовался философией – в том числе философией экзистенциализма – как религиозного, воплощенного в лице Кьеркегора, так и атеистического, выраженного в произведениях Камю. В одном из своих писем от 1966 года, авва Иустин Попович писал: «Среди авторов меня больше всех заинтересовал Кьеркегор. Это тот «ницше», который поднялся на одинокий ледник покаяния и свою человекопоклонническую, европейскую мысль крестил, частично крестил, в чистых водах евангельского смирения. Только жаль, что свою мысль он не до конца крестил Христом. Если бы он был нашим современником, я решился бы направить ему письмо лишь с одним предложением, а именно – со словами святого философа Иоанна Златоуста: «Истина слепа без смиренномудрия». Болен был Кьеркегор, трагически болен эпидемической европейской болезнью – гордоумием… Человек, настоящий человек? – Он всегда окружен небоземными вопросами, но никогда лишь только земными и никогда лишь только небесными. А все небоземные вопросы, последовательно доведенные до конца, всегда приводят к Богочеловеку. А затем? – Только после этого перед нами возникает наш общий вопрос, святой вопрос, наша общая тайна, святая тайна – тайна богочеловечества человека. Этот вопрос мы совместно решаем, имея перед собой на земле чудесный Образ исторического Богочеловека Христа. А на небе мы будем решать его мысленно, и слова мыслей наших будут подобны солнцу, всей вселенной. Вселенная? – Только одно слово в небоземной азбуке Богочеловека и в Нем – совершенного и завершенного человека...». В одно из своих писем, размышляя о том, что такое человек и упрекая экзистенциалистов – Камю, Сартра и Хайдеггера, а вместе с ними и Ницше в том, они не воззвали к Богу с молитвой и не стяжали смиренномудрия – основы всей истинной философии, преподобный Иустин Попович писал: «Что есть человек перед Богом? – Человек начинает быть самим собой только молитвой. Молитва – это признак того, что в человеке зачался истинный человек: человек бессмертный и вечный. Когда это случилось с крайне анархичным и сатанински христоборческим Савлом, Господь является святому апостолу Анании и говорит ему: Встань и пойди на улицу, так называемую прямую, и спроси в Иудином доме Тарсянина, по имени Савла; он теперь молится (Деян.9:11). – Если бы Камю шире и глубже постиг трагедию человека без Богочеловека, то нашел бы в себе смирение возопить молитвою к Богу, хотя бы и неведомому. Святой Златоуст словесно выразил свой и всех святых богомудрых мужей опыт, когда произнес это благовестие: «Смиренномудрие – это основа нашей философии», нашей христианской философии, философии по Христу Богочеловеку, вопреки всем философиям «по человеку». Конечно, это значит: каждую мысль свою нужно довести до Бога, совершить и устроить Богом. Это ее естественный рост и возрастание в совершенство. Каждое уклонение мысли от Бога или против Бога неминуемо уводит ее в безысходность, в отчаяние, в сатанинский солипсизм. Человек, каждый человек, будь то Камю или Ницше, Сартр или Хайдеггер, если он не связывает свою мысль с Богом, – беспомощно задыхается в своем ядовитом солипсизме (самозамкнутости). Наподобие сатаны. Ибо что есть сатана? – Мысль, дух, полностью отринувший, отделивший себя от Бога. А чем мысль связывается с Богом? Смирением. А язык смирения – молитва. И мысль мученически возопиет: Господи, заверши меня Тобою! Устрой меня Тобою! Без Тебя я – мертвец, постоянно умирающий и никак не могущий умереть. – Смиренномудрие, что это? – Ум мой, ум человеческий всегда незакончен, несовершен без Бога, Который есть Вечный Ум. Это в действительности святая тайна праздника Сошествия Святого Духа: дух человеческий нужно совершить и достроить Духом Святым, чтобы он освятился, просветился, обожился Духом Святым. Эта святая тайна непрестанно совершается в Церкви Христовой, поэтому Церковь – это поистине непрестанный Духов День. Эту святую истину благовествует нам и первое блаженство, первая святая евангельская добродетель – смирение. Вопреки первородному и всеобъемлющему греху – гордости. От святого Духова Дня в Церкви Христовой каждая богоподобная душа – это купина несгораемая: постоянно горит и пламенеет к Богу и Богом – в ней и над ней всегда пламенный язык…». Для того, чтобы познать Божественную Истину и обрести Божественную Премудрость, человек должен весь освятиться и преобразиться благодать Святого Духа, стать Его живым храмом и неопалимой купиной, украситься евангельскими добродетелями и прежде всего – смирением, воззвать к Богу с молитвой, ибо без молитвы невозможно подлинное Богопознание, она – основа и венец всякого Богомыслия и душа богословия, поэтому богословствующий ум, соединяясь с верующим сердцем неизменно восходят к молитве, а она ведет к молитвенному созерцанию и Боговедению. Как пламенный исповедник Православия, преподобный Иустин Попович был убежден, что «неизмеримое и неистощимое наше богатство – это православная вера наша. Ею все небеса – наши, все Божьи миры – наши, а что драгоценнее всего: Сам Всесладчайший Господь Иисус Христос – наш, а с Ним наши все вечные блаженства и все вечные радости… С тех пор как Господь Иисус Христос на земле – нет пропасти между землей и небом, между Богом и человеком; соединено Божие с человеческим, небесное с земным, вечное с временным. Богочеловеческое Тело Христово – Церковь – и есть небоземной чертог, в котором живут вечной Богочеловеческой жизнью через правую, истинную, апостольскую, Богочеловеческую, святоотеческую православную веру в Господа Иисуса Христа. Нет мертвых в Церкви Христовой, все живые, причем – бессмертно живые; еще на земле бессмертны благодатью, а по преселении из этого в тот мир еще совершеннее, еще сильнее, еще неодолимее, еще бессмертнее бессмертны. Здесь, в Церкви, Ангелы живут среди людей, здесь радость встречается с Истиной, здесь время объемлется Вечностью, здесь вера сочетается с Бессмертием. И человек среди всех этих святынь причащается бессмертию и вечности, живя Святыми Христовыми Таинствами и святыми Христовыми добродетелями; кормчий у всех бессмертнее самого бессмертия – святая Православная апостольская и святоотеческая вера. Обогатиться ею в этом мире – это самое большое и нерасточимое богатство человеческого существа на небе и на земле».
Как и святой Иустин Мученик авва Иустин Попович был убежден, что «истинный христианин – это истинный философ», а каждая мысль должна быть испытана молитвой и Евангелием, ибо христианская философия – это молитвенная и евангельская философия. На своем личном духовном опыте познав, что молитва усиливает любовь к Богу и есть устремление души ввысь – к горнему, преподобный Иустин Попович, вслед за святым Саввой Сербским говорил: «Молитва к Богу для меня всегда была самым великим блаженством на свете». «Молитва – дыхание души; ею вдыхается небесный воздух, небесное благо, все божественное, бессмертное и вечное. Она – первое условие здравия души; без нее проказа души разъедает душевную ткань, и она тлеет, пока совсем не растлит себя в лукавстве, во грехе. Все освящается молитвой: всецелое человеческое существо, ибо молитва низводит и вселяет все остальные святые добродетели, которые благодатью своей освящают всего человека. Молитва освящает и весь окружающий человека мир: молитвенное отношение к миру. О Боге лучше всего мыслить молитвой: и наиболее глубоко, и наиболее совершенно». Вслед за царем Соломоном – величайшим из мудрецов и философов древнего Израиля, святой Иустин Попович верил, что начало премудрость – страх Божий: «В Премудрость Божию входят стопами молитвы. Всякая тварь – Господня: как я войду в Господне без страха, чтобы не осквернить, не унизить Господа, чтобы не лишить Его творение премудрости и смысла? С молитвенного страха начинается премудрость. Страшно мне, Господи, когда глаз мой вглядывается в лист розы, ибо лист живет Тобой и в Тебе. Страх премудрости, трепет премудрости ¬ тайны Божии окружают меня, – ибо Ты еси Владыка премудрости; Ты еси Господин, Господи, а я нищий, которому жутко входить с истлевшей душой, одетому в лохмотья, в сокровищницы Твоей премудрости. Отсутствие страха пред Богом ¬ отсутствие мудрости, безумие и глупость; дьявол – лишение страха пред Богом ¬ воплощение глупости, лжи и безумия. Без страха перед вещами и явлениями пишут сегодня писатели, и потому нет в них мудрости». В писаниях святых отцов Церкви монашество именуется мученичеством и подвижничеством, ибо в основе монашества – жертвенное принесение всего себя Богу для совершенного соединения с Ним, подвиг жертвенной и самозабвенной любви ко Христу. По убеждению святого Иустина Поповича, «у истинных богомольцев все сводится к личному подвижничеству, особенно к молитве и посту. И в этом, как раз в этом, они – именно Христовы и именно православные, ибо, по заповеди Господа Иисуса Христа, они воплощают Евангелие в этих двух подвигах: в молитве и посте – и убеждены, что всякую нечистоту, всякий скверный помысел, всякое нечистое похотение, всякого нечистого духа можно изгнать из человека только молитвою и постом (Мф.17:21). Богомольческое движение свидетельствует о том, что наш народ сердцем знает Христа и Православие, сердцем знает, что православного человека делает православным. Возрождение это – подвижническое, и потому оно православное, ибо Православие не признает никакого другого возрождения, кроме подвижнического. Официальные представители нашей Церкви должны с подвижническим воодушевлением поддержать это подвижническое движение, направить его в русло подвижничества святоотеческого, чтобы не совратилось оно в пучины ересей и расколов. Подвижники – это единственные миссионеры Православия; подвижничество – единственная миссионерская школа Православия. Православие – это подвиг и жизнь, поэтому и проповедуется оно только жизнью и подвигом. Воспламенить подвижничество личное и соборное – это должно быть внутренней миссией нашей Церкви в нашем народе. Приходы нужно соделать центрами подвижничества, но сделать это может только пастырь-подвижник. Необходимо усилить молитву и пост, украситься церковным благолепием, ибо оно – главное средство Православия, благодатно действующее на каждого человека, особенно на славянина, и возрождающее его. В связи с этим нужно основать православные братства при каждом приходе, которые бы христолюбием и братолюбием смиренно служили Христу и всем людям, служили кротко, смиренно, жертвуя собой до самозабвения. И служение срастворить с молитвой. Это главное, это необходимо. Но все это предполагает, что наши священники и монахи и сами станут подвижниками, и об этом Господу Богу помолимся». Монах Иустин Попович был истинным подвижником и мучеником Христовым – всю свою жизнь он свидетельствовал о Богочеловечестве Иисуса Христа и был верным свидетелем Его, он был истинным философом – любителем истинной Премудрости Божьей – Христа Богочеловека, а вся его жизненная философия была философией по Христу – философией Святого Духа, бесконечно превосходящей любую философию «по преданию человеческому и по стихиям мира» (Кол.2:8), и эта христианская философия изливаясь из его ума, просвещенного Святым Духом, и сердца, очищенного слезами покаяния, они изливалась в пламенную молитву и славословие, в созерцание и Боговидение. Для преподобного Иустина Поповича монашество есть отречение от всех сует и соблазнов мира сего во имя единения с Богом и ради молитвы за весь мир. Вся суть монашества заключена в соблюдении заповедей о любви к Богу и ближним, оно – высшее служение Богу и человечеству, преображение жизни в жизнь во Христе, подвиг послушания, поста и молитвы. Авва Иустин Попович часто говорил: «Тяжело каждой моей мысли, которая не выливается, не преобразуется в молитву». «Что такое молитва к Богу? – Выражение нашей любви к Богу, т. е. боголюбие, первая заповедь. Что такое наша молитва к святым? – Выражение нашей любви, язык нашей любви к ним, наше смирение перед ними, наша вера в них и наша надежда. Другими словами, вторая заповедь, т. е. человеколюбие: любовь к святому, вечному, небесному человеку; евангельское человеколюбие: любовь к обоженному человеку, о-Бого-ображенному, сочетавшемуся со Христом и преображенному во Христе. Это отверзает дверь и всем прочим святым добродетелям и Таинствам и воспламеняет нашу любовь к ним. Бог есть любовь; как стяжем мы эту любовь, как войдем в нее, если прежде всего не молитвой, ибо она связывает и соединяет нас с Богом ¬ Любовью. От этой Любви и все на земле и на Небе дышит любовью». В своих богословских произведениях, статьях, письмах и дневниковых записях преподобный Иустин Попович настаивал, что каждый монах, а в идеале и каждый христианин, призван непрестанно молиться – исполнять заповедь апостола Павла и непрерывно понуждать себя к молению – воззванию к Богу, каждое свободное мгновение своей жизни превратить в молитвенное воздыхание, в молитвенным возглас, в молитвенный плач, в молитвенную песнь, чтобы вооружиться «всеоружием Божьим» и побеждать во всех духовных бранях демонов и страсти, гнездящиеся в темных глубинах наших сердец, омолить всего себя – каждое намерение, каждую мысль и каждое чувство, не дышать без молитвы, но дышать молитвой, ибо она есть дыхание жизни для нашей души, превратить все дни жизни в святые четки и творить Иисусову молитву, жить молитвой, ибо она – крылья нашего духа, возносящие нас к Богу. «В этом земном мире многие вещи приковывают наши сердца к земле – к временному и смертному. Но чтобы земля и ее временные сласти не умертвили нас соблазнительными искушениями, необходимо постоянно пробуждать себя от духовного сна. Как? Прежде всего – молитвой. Ибо искренняя молитва, исходящая от чистого сердца, имеет всепобедную воскрешающую силу, которой воскресают наши умершие души из всех духовных смертей. Как только встанешь всем существом на молитву, сразу ощутишь, как твоя душа, подобно молнии, возлетает с земли на небо, в сонмы святых Ангелов и Архангелов и бесчисленных Божиих святых. И каждый из нас тогда всем сердцем почувствует то истинное слово святого апостола Павла, что наше жительство на небесах, во Христе Иисусе – Чудесном Господе и Спасителе нашем. А когда мы нашу молитву усилим постом, любовью, благостью, послушанием, о! – тогда она воистину становится всемощной и всепобеждающей во всех наших сражениях со всеми искушениями сего мира: настолько всемощной и всепобеждающей, что ее пламенем и огнем пожигаются все бесы, с какой бы стороны в искушениях они на нас ни нападали. Только да пребудем с помощью Божией твердо и неустанно в предстоянии и молитве! Тогда наше спасение будет уготовано благодатью Божией, по неизменной Божией милости, а не по каким-то нашим заслугам, ибо как человеческие существа мы всегда слабы, немощны и поползновенны». Молитва – это алмазный стержень и сердцевина всей духовной жизни, а каждый настоящий христианин – молитвенник, ибо только молящийся знает Бога и живет по Его воле, пламенно исповедует веру во Христа словом и делом, очищает сердце покаянием и духовно преображается, наполняясь животворящей  благодатью Святого Духа. Быть христианином – значит жить святой жизнью и не грешить, уподобиться Иисусу Христу всей жизнью своей и быть во всем Христовым – и душой, и мыслью, и сердцем, и волей, и деяниями, и речами, а это – невозможно без веры и молитвы, без аскетического подвига нашей воли и стяжания благодати Святого Духа.
Вскоре после монашеского пострига инок Иустин Попович в числе талантливых сербских богословов из Скадара направился на академическое обучение в Россию и обучался в Петербуржской Духовной Академии, где он глубоко ознакомился с творчеством Достоевского и русских религиозных философов, с русским православным богословием и святыми России, проникся глубокой любовью к русским сытым – Сергию Радонежскому, Серафиму Саровскому и Иоанну Кронштадтскому, с великим почтением относился к митрополиту Антонию Храповицкому и патриарху Тихону, он узнал душу русского народа, ее веру и идеалы – познал ее Ад и ее Рай, о чем он впоследствии писал в своей великолепной книге «Философские пропасти»: «Человек – это единственное существо во всех мирах, разрывающееся между раем и адом. Проследите за человеком на всех его путях,  и вы увидите, что все его пути ведут или в Рай, или в Ад. В человеке нет ничего, что не завершалось бы или Раем, или Адом. Диапазон человеческих мыслей, человеческих чувств, человеческих настроений шире и ангельского и диавольского. Шире диавольского, ибо человек может пасть ниже диавола; шире ангельского, ибо человек может достигнуть Бога. А это значит, что человеческое зло и добро беспредельны, вечны, ведь добро ведет человека в вечное царство добра, в Рай, а зло – в вечное царство зла, в Ад… Русская душа имеет свой Рай и свой Ад. Нет нигде более страшного Ада и более дивного Рая,  чем в душе русской. Ни один человек не падает так глубоко, до крайнего зла, как русский человек; но в то же время и ни один человек не взмывает так высоко, до вершин, превышающих все вершины, как русский человек. История свидетельствует: русская душа мечется между чернейшим адом и самым светлым раем. Мне кажется, что русская душа из всех душ на земле имеет самый жуткий Ад и самый чарующий Рай. В драме русской души принимают участие не только все ангелы небесные, но и все бесы Ада. Русская душа – это самое драматичное поприще, на котором беспощадно сражаются Ангелы и демоны. За русскую душу ревниво борются миры, борются вечности, борются сам Бог и сам сатана. Что то есть то, что составляет и представляет собою Рай русской души? Рай русской души представляют и им являются богоносцы и христоносцы земли русской, русские святые, от святого князя Владимира и до патриарха Тихона Исповедника. Огромен, чудесен, беспределен Рай русской души, ибо огромна, чудесна и беспредельна святость славных святителей земли русской. Всякий святой – это не что иное, как возвращенный Рай. А это значит, что душа отнята у греха, смерти и диавола и соединена с Богом, Его светом и вечностью. Где же Рай русской души? Вот же он, в святых Сергии Радонежском и Митрофане Воронежском, в святых Филиппе Московском и Владимире Киевском, в святых Серафиме Саровском и Иоанне Кронштадтском, во всяком подвижнике, во всяком мученике, во всяком исповеднике, во всяком праведнике земли русской. Дивен Бог во святых русских. Смотри, сколь дивен в отце Иоанне Кронштадтском! Настолько дивен, что святой отец Иоанн стал святителем земли русской. В новое время русская душа обрела в лице преподобного отца Иоанна Кронштадтского свой совершеннейший Рай. Несомненно, он стал Раем для измученной души русской. Каким образом? Тем, что своими евангельскими подвигами он вселил в себя Господа Христа, а с Ним и весь Рай, и все райское очарование. Очевидно, что всякая евангельская истина понемногу возрождает Рай в душе человеческой, а когда они соберутся все вместе, тогда возникает весь рай со всеми своими вечными совершенствами. Где же еще евангельские добродетели настолько живы, настолько деятельны и настолько бессмертны, как в христоносцах? Поэтому они суть Рай Христов на земле. И все-таки что такое Рай? Не что иное, как осуществленное Евангелие, прожитое Евангелие. Более того, Рай – это пережитый человеком Господь Христос в полноте Его богочеловеческой личности. Согласно апостольскому опыту, живу же не ктому аз, но живет во мне Христос (Гал. 2:20). А Христос живет в человеке через Свои богочеловеческие добродетели. Эти добродетели постепенно проникают в душу и постепенно вытесняют из нее грех, зло, смерть и дьявола и утверждают добро, любовь, истину, бессмертие и Бога». Для преподобного Иустина Поповича было очевидно, что для того, чтобы понять народ нужно узнать не только его историю и современную жизнь, но и его веру и душу – его святыни, а величайшая святыня русского народа – это Православие, а высшая цель христианской жизни заключена в стяжание Святого Духа, о чем возвестил святой Серафим Саровский, которого авва Иустин созерцал в таинственном видении ночью в сентябре 1936 года, когда святой Серафим Саровский в священнических одеждах подошел к авве Иустину, а он простер руки свои к святому, затем – Серафим Саровский исчез, а на душе Иустина было радостно от того, что он увидел святого, и грустно от того, что он исчез. Характерной чертой аввы Иустина Поповича была та «всемирная отзывчивость», о которой говорил Достоевский в своей знаменитой Пушкинской речи, на что обратил внимание епископ Афанасий Евтич: «Всю свою подвижническую жизнь он одинаково молился за всех православных, особенно же за братьев-греков и русских, нисколько не умаляя этим любви к своему сербскому народу. Бог дал ему познать лицом к лицу и православную Россию, и православную Грецию, как мы это увидим в дальнейшем, и он всегда любовью смирялся перед Православием Византии и Святой Руси и точно так же любил свою православную святую Сербию». Бурные события, разворачивающиеся в России стали причиной того, что Иустин Попович в июне 1916 года выехал в Англию, где смог обучаться на теологическом факультете в Оксфорде, изучить много научной, богословской и философской литературы, а также написать докторскую диссертацию на тему «Философия и религия Ф.М. Достоевского», которая не была принята к защите, ведь как православный подвижник и богослов он подверг беспощадной критике европейскую культуру с ее скептицизмом и атеизмом, гуманизмом и рационализмом, проникшими во все сферы жизни Европы – в ее науку и образование, в ее философию и культуру, но равным образом он критиковал и языческий Восток с его философией мира сего и пантеистической мистикой, с его отвержением Иисуса Христа и тайны Богочеловечества. Как замечает иеромонах Макарий Симонопетрский: «поскольку научные руководители Иустина Поповича настаивали на внесении в текст диссертации «Философия и религия Ф.М. Достоевского» изменений, которые были для него неприемлемы как противоречащие истине, он отказался от защиты диссертации и покинул Англию, не получив степени». В своей религиозно-философской антропологии преподобный Иустин Попович был учеником апостола Павла и апостола Иоанна Богослова, учеником святых отцов Церкви, познавшими как горький опыт Богооставленности и трагизм падшего человека, зараженного вирусом греха и смерти, так и благодатный опыт Богообщения и духовного преображения, освобождения от дьявольского ига греха и смерти через искупительную жертву Иисуса Христа и благодать Святого Духа, через новую жизнь во Христе, а в критике  западного гуманизма и антропоцентризма, католичества и протестантизма он нашел себе верного союзника и гениального сподвижника в лице Достоевского, романы которого он штудировал с семинарской скамьи, почитая великого русского писателя как апостола православного реализма: «Всю свою жизнь Достоевский пророчествовал о Богочеловеке и о преображении человека с помощью Богочеловека. Как пророк и прозорливец, он свел человеческое зло и человеческое добро к их праисточникам: зло – к диаволу, добро – к Богу. Ибо главное отличие пророка – видение мира и человека в мире с точки зрения вечности, размышление о мире мыслью Божией, возвещение Божиего промысла о мире, делание Божиего дела в мире. Православный реализм – это не что иное, как богочеловеческий реализм, то есть благодатное и органичное соединение Божиего и человеческого, небесного и земного. Всякое чувство от сильнейшего до слабейшего, всякая мысль от величайшей до мельчайшей должна ологоситься, обогочеловечиться подобно Богочеловеку и таким образом обессмертиться. Это происходит с человеком, воцерковившимся и оцерковившимся, когда он станет живой клеточкой в богочеловеческом организме Христовом – Церкви. Богочеловеческие силы Христовы в организме Церкви работают непрестанно и все человеческое преисполняют божественной вечностью и жизненностью. Вот и примеры тому: старец Зосима, Алеша, князь Мышкин, Макар и другие созидатели православного богочеловеческого реализма. В новое время Достоевский – это прозорливейший пророк и самый красноречивый апостол Образа Христова. Образ Христов – это единственный Свет против всякой тьмы, в которую может впасть род людской, единственный выход из всякой смерти, единственное утешение во всех муках, единственный указатель пути из всякого заблуждения… В мире наших трагичных земных относительностей Достоевский – это боговдохновенный пророк и апостол абсолютной Красоты. «Прекрасное есть идеал, - говорит он, - а идеал – ни наш, ни цивилизованной Европы еще далеко не выработался. Но на свете есть одно только положительно прекрасное лицо – Христос, так что явление этого безмерно, бесконечно прекрасного лица уже, конечно, есть бесконечное чудо.  (Все Евангелие Иоанна в этом смысле; он все чудо находит в одном воплощении, в одном проявлении прекрасного)». «Красота спасет мир», - пророчествовал Достоевский. Несомненно, абсолютная Красота, которая есть Христос, воплощенный Бог Слово… Пламенный пророческий идеализм Достоевский своим апостольством претворил в православный реализм. То, что Достоевский провидел как пророк, он осуществлял как апостол. Многие из его пророчеств осуществляются на наших глазах. Существуют психологические и онтологические предпосылки к тому, что и все остальные его пророчества сбудутся. Ведь все они проникнуты евангельским духом. А и небо, и земля не прейдут до тех пор, пока не исполнится сказанное в Евангелии и прореченное на его основании. Как духовные потомки пророка православного реализма, мы, славяне, пророческий род. Наша миссия – всею своею душою, всем своим сердцем, всею своею мыслью, всею своею силою исполнять Евангелие Христово. Если мы будем так трудиться, то исполним завет нашего славянского пророка Достоевского и явимся достойными».
Во дни своего обучения в Оксфорде святой Иустин Попович жил подвижнической жизнью, о чем свидетельствует случай, описанный епископом Афанасием Евтичем: «Один молодой англиканский монах, познакомившись с юным и необычным для всех монахом Иустином, полюбил его и сблизился с ним. Наблюдая непосредственно за его подвижнической жизнью и особенно за его непрестанными молитвами и обильными слезами – подвигами, характеризовавшими жизнь отца Иустина до конца его пребывания на земле, – он однажды, искренне признался этому православному подвижнику среди Запада: «Я только сейчас понял, что у вас покаяние и вера – это нечто иное, нежели как понимаем это мы на Западе и как нас об этом учили. Сейчас я вижу, что мы на Западе не знаем, что такое покаяние». Англиканский монах был прав. В монахе Иустине он видел то, что на Западе видят редко или уже не видят с давних пор: живую веру и покаяние как основание евангельской жизни, прежде всего другого и во всем другом. Ибо в этом, как говорят святые отцы, заключено Святое Евангелие, этим очищается и возрождается человек, и в нем зачинается новая жизнь в Духе Святом. Отец Иустин принял Христово Евангелие со всей серьезностью и последовательностью: как свой личный подвиг, как подвиг, исходящий прежде всего от себя самого, ибо в противном случае все остается теорией и наукой на бумаге». В начале лета 1919 года авва Иустин Попович вернулся из Англии на родину, где впервые после долгих лет войны смог увидеться со своими  родными. В этой время лицо его было проникнуто печальной задумчивостью, а очи – тоской по Богу, в сердце его непрестанно совершался покаянный плач и молитва за мир, он был пламенным любителем молитвы и слез, а его аскетические подвиги становились все более усердными и суровыми, все более самоотверженными и духовно перерождающими его душу в душу великого подвижника и исповедника Христова, в душу истинного богослова и молитвенника. Душа преподобного Иустина Поповича искала подвижнической и аскетической жизни – он мечтал об Афоне, а в скором времени отправился в Афины и находился там с конца сентября 1919 года до 31 мая 1921 года, обучаясь на богословском факультете Афинского университета и написав докторскую диссертацию по теме «Проблема личности и знания по святому Макарию Египетскому» которую успешно защитил в 1926 году в Афинах, а впоследствии издал в журнале «Богословие, правда и жизнь». В своем богословском произведении, посвященном преподобному Макарию Египетскому, святой Иустин Попович писал о проблеме личности и познания как основной проблеме философии всех времен, ибо цель философии – обретение Истины: «Проблема познания все более настойчиво и неодолимо заявляет о себе как о главной проблеме философии и науки. Происхождение сознания и прочих способностей познания заключено в мучительную тайну. Любознательные паломники истины в смиренном или в мятежном состоянии духа обходят вокруг нее, тогда как жуткие водопады тайн низвергаются на них со всех краев неба, а бездны чудес грохочут под их ногами в беспокойной утробе земли, всегда чреватой неслыханными загадками и неожиданностями. В этом мире за один день паломника истины встретит и настигнет намного больше тайн, чем его легкие способны вдохнуть частиц воздуха за тысячу дней. И каждая из этих тайн пристально всматривается в око его души, смотрит на него своим страшным, своим огромным глазом без зрачка. Лишенный покоя паломник истины уходит в себя и в себе самом ищет объяснение этих тайн, но вместо объяснения он находит там истину о том, что и сам он – несказанная тайна, что и самая природа его познания по своей таинственности и загадочности превосходит все таинственное и загадочное в мире сем. Как только паломник истины войдет в себя, в свои внутренние бездны, для него тут же становится ясно, что самое главное и самое нужное – это, прежде всего, познать самого себя, природу своего духа, природу своего познания. Посему это стало главной проблемой не только для приверженцев гносеологического идеализма и критицизма, но для поборников гносеологического материализма и догматизма. Тайна познания все более и более сводится к тайне организации человеческой личности и ее способностей познания. Все более проявляется чувство, и – хотим ли мы того или нет – приходится признавать, что в таинственную сущность человеческой личности, как в собирающую линзу, стекаются лучи всех физических и метафизических мистерий. Тайна познания разрастается в бесконечно сложную тайну личности. Происхождение, границы и критерии познания исчезают в неисследимой мистерии чудно изваянной личности человека. И проблема личности становится центральной гносеологической проблемой. Но когда речь идет о проблеме личности, тогда, в силу самой логики этой проблемы, внимание человека должно остановиться на самой интересной и самой притягательной личности, шествовавшей когда-либо по нашей планете, – на Личности Богочеловека Христа. Своей непреодолимой притягательностью она, подобно магниту, привлекает к себе всех искренних мучеников мысли и неутомимых паломников истины; к ней таинственно стекаются все проблемы человеческого духа, к ней так или иначе склоняются и человеческая личность, и человеческое познание. Что значит и что может значить Личность Богочеловека Христа для человеческой личности и человеческого познания, мы попытаемся показать через изложение учения Макария Святого и Великого, этого богомудрого паломника Истины… Учение преподобного Макария Египетского приводит нас к выводу о том, что тайна человеческой личности и познания невозможна и необъяснима вне Святой Троицы. Возможность, объем, границы и собственный критерий своего познания богообразная личность находит лишь в срастворении (соединении) с Триипостасной Истиной. От своего загадочного начала до не менее загадочного апокалиптического завершения богообразная природа личности тяготеет к Божественной Троице. Разобщенная (-разрушенная) грехом, ввергнутая в адские ужасы сатанинского солипсизма, богообразная (боголикая) сущность личности изливается в судорожных рыданиях в своем устремлении к Богу. Духосветлый, христоносный Макарий Великий, этот чудесный духовидец человеческой природы, находит, что человеческая личность и на всех ступенях греховности (¬поражения грехом) в основе своей – теоцентрична, Христо-центрична и что свой вечный, богоданный смысл и полноту она обретает лишь в благодатно-таинственном срастворении (¬соединении) с Богочеловеком Христом. Но содержание, форма и путь к этому соединению со Христом носят исключительно чисто благодатно-богочеловеческий характер, и нельзя подсовывать святому Макарию пантеистическое понятие ;;;;;; ;; ; ;;;; стоиков. Мы видели, что «красис» (-соединение) человеческой личности со Христом совершается в Духе Святом, которого не имеют не только стоики, но и величайшие нехристианские философы: Платон, Аристотель и Сократ. Для Богочеловеческого «красиса» абсолютно необходима историческая Личность Богочеловека Христа и благодатное содействие Бога Духа Святого и Бога Отца». С апостольским вдохновением преподобный Иустин Попович раскрыл саму суть новозаветной, апостольской и святоотеческой гносеологии, являющейся характерной чертой христианской философии – жизненной, духовно-опытной, молитвенной и подвижнической философии, исповедуемой святыми отцами Церкви, стяжавшими благодать Святого Духа: «Вся новозаветная гносеология ограждена Лицом Богочеловека; в ней все – лично и опытно; ни малейшее познание невозможно без личного участия в жизни Личности Богочеловека, без обогочеловечения. Богочеловеческая жизнь создает Богочеловеческую философию; жизнь предшествует философии; философия – это естественное излияние жизни; богочеловеческую, христианскую философию создают личности обогочеловеченные, христоносные, опытно переживающие Христа как сущность своей жизни и познания. Философы Божии – те, чей внутренний человек – т. е. весь ум, и душа, и сердце – исполнен Христом, имеют в себе Христа и наставляются Им. Философы Божии – это единственные истинно мудрые. Их философия – жизненная, опытная, благодатно-деятельная, а не повествовательная, не безблагодатная греческая философия, ибо «греческие философы учат словам», проповедуют слова; их философия – это философия слова, лишенная опыта и благодати, небогодухновенная. Философы Божии «созидаются Божественным ведением и Божией благодатью». Они «умудряются благодатью в разумении чего-либо, в неизреченной мудрости и в ведении неиспытуемого Духа, чего невозможно изглаголать языком и устами». Благодатная, христианская жизнь создает благодатную, христианскую философию. Поэтому святой – это единственный истинный философ, ибо «пребывающий в совершенном свете не желает зла, не мыслит зла – «рогоза». В душах святых неизгладимо отпечатан «боголикий образ (¬лик) Духа», поэтому каждая их мысль, каждое чувство и вся их философия – боговидна, боголика. «Божественный и небесный Дух обитает в уме» богообразных святых, и все их умное творчество носит на себе образ (лик) Духа Святого. Без обитания Духа Святого в человеческом уме каждый акт познания и все человеческое познание вообще сводится к грехообразному феноменализму, облеченному в «ризы кожаные». «Мудрые века сего – Аристотель, или Платон, или Сократ – при основательном своем ведении уподоблялись большим городам, но опустошены были врагами (т. е. бесами), потому что не было в них Божия Духа». Новозаветный путь познания имеет глубоко личный характер; это опытный Богочеловеческий процесс органического срастания человека с Богочеловеком Христом. Бесконечная тайна этого пути заключается в Святом Таинстве Причащения. В этом Таинстве Объект веры и познания срастворяется с психофизическим организмом субъекта; в нем тайна познания переживается как Святое Таинство и Объект познания становится жизнью, становится телом и кровью субъекта». Для преподобного Иустина Поповича познание Истины есть путь духовного преображения и единения с Богом, опыт обожения, предполагающий религиозную веру и глубокую духовную жизнь, соблюдение заповедей, участие в таинствах Церкви и молитву, чтобы каждое мгновение жизни жить Богом: «Каждое мгновение моей жизни – Божие. Зачем же тогда бояться кого бы то ни было и чего бы то ни было, кроме Бога? Святой Златоуст: «Послушай Бога в заповедях, чтобы Он услышал тебя в молитвах». Для чего мне дано тело? Чтобы оно было храмом Господу. А душа? Чтобы была священнослужителем, молитвенницей в этом храме. А глаза? – Светильники. Человек, гонящийся за ветром, что поймает? – Свое падение. Сердце да горит пред Богом, как пожар; чтобы в огне своей ревности и любви к Богу расплавиться и очиститься». В своей диссертации, посвященной учению о личности и познании святого Макария Египетского, преподобный Иустин Попович раскрыл его антропологию – учение о первозданном состоянии человека до грехопадения, затем – о его состоянии после грехопадения, когда человек отпал от Бога и попал под тираническое иго греха, смерти и дьявола, утратив благодать Святого Духа и высочайшую мудрость, а в завершении – о состоянии обожения, когда через искупительную жертву Иисуса Христа и личную веру, действующую любовью, через синергию человеческой свободы и Божественной благодати человек соединяется с Богом и обретает спасение и познание Божественной Истины, восходя на вершину Богопознания.
Описывая жизнь преподобного Иустина Поповича, епископ Афанасий Евтич с горечью отметит, что «когда все было сделано и сданы необходимые для защиты диссертации экзамены по догматике и сравнительному богословию, Святейший Сербский Синод неожиданно отказал ему в дальнейшей выплате стипендии, а она была необходима для печатания работы, и иеродиакон Иустин должен был немедленно возвратиться на родину, вновь не доведя работу до конца. Дело защиты докторской диссертации он закончит позже (с января по июнь 1926 года) по той же теме, также в Афинах, у профессора Диовуниотиса, однако и здесь его будут ждать искушения: работу ему придется наскоро написать вновь, ибо человеческая злоба и зависть украли у него в Сремских Карловцах готовую работу со стола, чтобы этим помешать его дальнейшему богословскому возрастанию и совершенству, а потомство лишить его таких богомудрых и душеполезных книг». Пребывая в православной Греции, авва Иустин Попович непосредственно узнал вековое благочестие и церковную веру греческого народа, проникся дивными византийскими богослужениями и усердно читал жития святых, вспоминая о том, как от одной набожной греческой старушки он научился благочестию более, чем от обучения в университетах: «Она знала наизусть почти все жития святых, и я, как монах, горел стыдом и дивился ее благочестию». В мае 1920 года монах Иустин Попович был рукоположен в иеродиакона и всецело сосредоточился умом и сердцем на святой Божественной Литургии, полагая, что Божественная Литургия – это сердце всех молитв и богослужений, она – духовная ось всей христианской жизни и основа Церкви, она собирает всех верных Христу вокруг Евхаристической Чаши и в единой соборной молитве, возносящейся от лица всех за каждого и от лица каждого за всех, она дает нам пережить то, что описано в Евангелии – стать свидетелями и участниками земной жизни Иисуса Христа – Его рождения в Вифлееме и Нагорной проповеди, рассказанных Им притч и совершенных чудес, Тайной Вечери, Голгофы и Воскресения, она дает нам очиститься от греховной скверны и обрести прощение Божье в таинстве покаяния, соединиться с Богом в молитве и таинстве Евхаристии, жить Иисусом Христом. Со всей мощь и силой своего пастырского слова святой Иустин Попович будет проповедовать о том, что Христос есть высочайшая святыня и величайшая сверхценность для каждого истинного христианина: «В мире сем, и вообще на небе и на земле, для христианина существует лишь одна верховная ценность, верховная всеценность – Господь Иисус Христос, Богочеловек. И не только для христианина, но и для каждого человека, который духовно пробудился и увидел весь ужас человеческого бытия и его жизни в этом мире. Все земные ценности, учитываемые серьезно и беспристрастно, имеют в себе столько весомости и нетленной ценности, сколько имеют в себе Господа Христа. Без Него они – вообще не ценности. Только Господь Христос как Богочеловек дарует человеку Себя – Единого Истинного Бога неба и земли – и Собою и в Себе исполняет его всеми божественными совершенствами, каких не видел человеческий глаз, не слышало человеческое ухо и какие не приходили человеку на сердце (см.: 1Кор.2:9). Кроме того, Господь Иисус Христос дарует человеку и все Божественные силы, с помощью которых человек претворяет все это в свою жизнь, в свою совесть, в свое бессмертие, в свою вечность, прилагая со своей стороны труд и ревность в святых добродетелях. Ибо быть христианином – значит непрестанно переживать Господа Христа через Святые Таинства и святые добродетели (см.: Флп.3:9–15). Мы тогда христиане, когда наши сердца и наши мысли держим и храним в Господе Иисусе Христе, когда они постоянно в Нем (см.: Флп.4:7); тогда они превыше всякой смерти, ибо Всеблагий Господь наполняет их Своей всеспасительной, все-обожающей благодатью, дарующей им бессмертие. Сердца наши в Господе Иисусе! Это значит: все они исполнены Его любовью, Его истиной, Его правдой, Его вечностью. Все они – пребывают горе, на небе! Всегда обращенные к небу, особенно на святой литургии, когда их благодатная евхаристическая сила окрылит в молитвенном возгласе священнослужителя: «Горе имеим сердца»; горе – во Христе, и они всегда у нас будут наполнены райской сладостью, любовью, радостью, вечностью, Божественным миром, превосходящим всякое разумение (см.: Флп.4:7). – Мысли наши в Господе Иисусе! Это значит: каждая из них Им насыщается, Им живет, Им входит в бессмертие и вечность, Им блаженствует, Им умствует, Им возводится к Богомыслию, Им мыслит и пребывает в Богомыслии. Поэтому такие мысли недосягаемы и для самых крылатых призраков отчаяния и сомнения, для любой смерти, для любого демона». Размышляя о призвании священнослужителя, преподобный Иустин Попович будет писать о том, что иерей Господень призван украсить свою душу евангельскими добродетелями и красотой Святого Духа, чтобы сиять на богослужении как яркая звезда, он призван сам духовно просветиться и преобразиться, чтобы просвещать своим словом и преображать своими молитвами и наставлениями свою паству, он должен обрести страх Божий и гореть огнем веры, чтобы зажигать окружающих и совершать Божественную Литургию: «святая Литургия – это искусство превыше всех искусств, дабы удостоился он стать инициатором небесного искусства на сей помраченной планете; надлежит ему сначала пожаром веры возжечь самого себя, дабы мог он и других зажигать верой. Ведь льдом нельзя зажечь ничего, а тем паче – веру. Святой жизнью приобретается святое знание, святой опыт предваряет познание святых истин, познанию Христа предшествует жизнь во Христе». «Самое великое чудо на земле – святая Литургия; ее священнодействует, чино-совершает православный священник; Бог снова воплощается; причастники принимают в себя всецелого Бога. А священник, что он здесь дает от себя? – Чистую душу: душу, очищенную от грехов и страстей, святые подвиги евангельских добродетелей; веры, молитвы, поста, любви, милосердия... Поэтому священнику никогда не достаточно ни веры, ни молитвы, ни поста, ни милости, ни Истины, ни Правды, ни Любви, ни Жизни. Разумеется, во всем этом его ведет и путеводит вера; она – сердце каждой евангельской добродетели». «История Православной Церкви нас учит, что Литургия всегда была центром и сердцевиной каждой поистине православной души. Загляните в души православных святых подвижников, и вы увидите, что они сотканы из литургических чувств. Переживание литургических Таин как сущности своей личности – это единственный путь созидания из обычных людей – бого-людей, из несвятых – святых. Кто не понимает Литургии, тот не может понимать Православия. Это говорю не я, а глубокомысленный апостол Православия – Хомяков. Не могу представить, чтобы в эти дни (Светлое Христово Воскресение и Светлая седмица) не было богослужения – пасхальной утрени, вечерни, святой Литургии. Богослужения всей этой седмицы – это нечто самое прекрасное. Просто чувствую себя непрестанно на богослужении всю эту неделю. Я в каком-то восхищении, воодушевлении, радости... Это две антитезы, если сравнить Светлую седмицу с первой седмицей Великого поста». Если мы раскроем «Молитвенный дневник» святого Иустина Поповича – трогательное исповедальное произведение, где раскрывается все величие его личности и его удивительные духовные дарования и добродетели, его молитвенные размышления и духовные переживая, аскетические подвиги и слезные моления за всех и за вся, особенно за всех страждущих и заблудших, за всех людей, за цветы и растения, за птиц животных, за всю поднебесную тварь Божию, то увидим, что вся его иноческая, а затем и пастырская жизнь была овеяна и проникнута молитвой – в каждодневных молитвах он взывал к Богу, затворяясь в своей келье или в кабинете он молился за весь мир и за все народы земли, проливал потоки покаянных слез и возносил хвалу Богу и благодарения за Его милости, уподобляясь величайшим православным подвижникам – святому Исааку Сирину и святому Симеону Новому Богослову. «Почти никогда я не сходил в себя, чтобы не оплакать себя, чтобы не разлиться слезами и рыданиями... Через ужасы зараженной грехом жизни в мире только молитвой и слезами человек может пробиваться к Сладчайшему Образу Христову... Исполни, Господи, сердце мое Собой, но прежде очисти его от всего мирского и от всех пожеланий вообще». В «Молитвенном дневнике» изложена ежедневная исповедь преподобного Иустина Поповича и его исследование собственных помыслов и собственного сердца, испытание и проверка своей совести, сердечное сострадание ко всем несчастным и обездоленным, а во всех его размышлениях ощущается не только необычайная глубина богословской мысли и редкое философское чутье, глубокая мудрость, роднящая его с Иовом и Соломоном, но и херувимская зоркость, бдительность и проницательность, здесь же он излил все печали по Богу и скорби от того горестного факта, что наш мир лежит во зле, излил все думы и муки своего сердца, все томление духа, которое он возносит к небесам. На личном опыте познав великую силу молитвы, авва Иустин Попович говорил: «Нет искушения или греха который не сгорит в молитвенном пожаре нашей души; нет страсти, которая не окончит тем же; нет демона, который не испепелится в пламени нашей непрестанной и слезной молитвенности». Во время своего пребывания в Афинах преподобный Иустин Попович жил самой напряженной молитвенной подвижнической жизнью – он применял к самому себе прочитанное у святых отцов Церкви – особенно у святого Макария Египетского и святого Исаака Сирина, всеми силами души своей он стремился к самоотверженному соблюдению заповедей Евангелия, в пламенных молитвах и покаянных слезах, в аскетических подвигах и мученичестве духа и совести с каждым днем все более преображаясь в истинного подвижника Христова и через духовную борьбу со страстями восходя к благодатному состоянию, выраженному в исповедальном молении: «Из мрачной пещеры тела своего взираю на Тебя, Господи, и всматриваюсь – и никак не увижу. А знаю, предчувствую и знаю, что Ты единственный Зодчий, Господи, могущий построить вечный дом моей души. А строители суть: молитва, слезы, пост, любовь, смирение, кротость, терпение, надежда, сострадание... Тогда все человеческое приходит в движение, в возбуждение, в приятный трепет, в созидающий страх. Как на солнце и внутри его – все в бушующем хаосе и шторме: постоянные извержения, огненные фонтаны, раскаленные вихри, многокилометровые протуберанцы. И такое клокочущее солнце изливает в наш земной мир тихий, мирный и животворный свет, не знающий ни бури, ни грозы. Подобны этому и Христовы люди, особенно святые: они в пламенном молитвенном восхищении любви и веры переплавляют самих себя и из бурных переживаний своих, связующих землю с небом, источают тихие и спокойные лучи, благой свет и нежное тепло которых смиряет строптивые сердца человеческие и укрощает их одичавшие души... Человек! Небо – это покров земной. Посмотри, насколько тебе дано расти в высоту! И настолько же – спуститься в глубину! Это чтобы высота вершины не входила в несоответствие с глубиной корня». В пламенных молитвах преподобного Иустина Поповича не только изливались его покаянные слезы и изрекалось в пронзительных речах искание прощения Божьего, но и выражалась величайшая и самая сокровенная тайна его сердца – излияние любви к Богу и тоска во Богу, невыносимая горечь от разлуки с Ним и желание вечно пребывать с Ним, стать причастником Его вечной жизни. Как справедливо и рассудительно умозаключает епископ Афанасий Евтич: «своими подвигами и добродетелями отец Иустин привлекал к себе множество людей, хотя некоторые и чуждались его. Этим последним казалось, что он непомерно увеличивает свои духовные подвиги и требования: они в своей духовной косности не имели ни воли, ни ревности следовать за ним в подвижничестве. Так и на нем повторялась та общеизвестная истина, которая подтверждалась в истории со всеми Божьими людьми, т. е. что «многи скорби праведнику» в мире сем, ибо его святая жизнь по Богу тягостна и отвратительна для людей мира сего. Но психологию людей, не принимающих и гонящих праведников, давно провидел и описал Премудрый Соломон следующими словами: Устроим ковы праведнику, ибо он в тягость нам и противится делам нашим, укоряет нас в грехах против закона и поносит нас за грехи нашего воспитания; объявляет себя имеющим познание о Боге и называет себя сыном Господа; он пред нами – обличение помыслов наших. Тяжело нам и смотреть на него; ибо жизнь его не похожа на жизнь других, и отличны пути его (Прем.2:12–15). Судьба почти всех святых и ревностных людей Божиих в этом мире такова, как это показано на примере святого Златоуста, что они людей вокруг себя или пробуждают, или раздражают; во всяком случае – не оставляют равнодушными. В этом смысле они еще во время земной жизни – суд миру сему».
Вернувшись на родину из Афин накануне праздника Святой Троицы в 1921 году, святой Иустин Попович посетил родителе во Вране, а затем направился в патриарху Димитрию в Белград, благословившему его преподавать в Свято-Саввской  духовной семинарии, перемещенной в Карловицы. Высоко почитая святого Савву – первого просветителя сербского народа и основателя Сербской Православной Церкви и задаваясь вопросом – «что значит быть по-святосаввски православным?», преподобный Иустин Попович писал: «Это значит, непрестанно бороться со страстями и грехами в себе и в мире вокруг себя. Бороться против сребролюбия бедностью, против сладострастия бороться постом и молитвою, против гнева бороться кротостью, против гордости бороться смирением, против смерти бороться бессмертием, против диавола бороться Христом Богом!.. Если мыслишь мысль чистую и святую, знай, ты созидаешь православную культуру. Всякое твое святое ощущение, всякое святое желание, всякое святое слово, всякое святое дело – это зодчий православной культуры. Святой Савва у нас – величайший зодчий богочеловеческой, православной культуры, так как он на Святой Горе двадцать лет перерождал свою душу устремленными ко Христу подвигами и выстроил из себя величайшую, самую светлую, самую волшебную, самую бессмертную, самую незаменимую личность в истории нашего народа. Он проложил душе нашей путь из смерти в бессмертие, из времени в вечность, из человека в богочеловечность и повел ее путем православной богочеловеческой культуры». С октября 1921 года авва Иустин Попович начал преподавать в духовной семинарии Священное Писание, а затем догматику и патрологию, проявив себя как вдохновенный учитель и ученейший толкователь Слова Божиего, предваряющий каждую свою лекцию по Новому Завету молитвенным обращением к Богу: «Господи Сладчайший, святым евангелистом и апостолом Твоим, исполни благовестия меня, всегрешного, и научи меня, что и как нужно говорить». Для преподобного Иустина Поповича Евангелие – это высочайшая философия Святого Духа, а написанное Святым Духом можно постичь только жизнью в Святом Духе и благодатью Святого Духе, святость есть мерило Истины в Православии, отсюда – все православное богословие духоносно и опирается на святых отцов Церкви как толкователей Библии, ибо они – громозвучные трубы Святого Духа и наследники апостолов, а их мысль устремлялась к Богу, как орел устремляется в небесную высь. В духовной семинарии преподобный Иустин Попович был не только учителем догматического и святоотеческого богословия, но и воспитателем душ – по великой любви к святым отцам Церкви и огненному православному духу своему он выступал против рационалистического метода обучения, характерного для протестантизма и католической схоластики, и добился введения в обучение курса жития святых, подчеркивая, что богословие должно быть связано с  подвижническом, вера – с аскезой, Богомыслие – с жизнью, а о Богочеловечестве Иисуса Христа и совершенном Им деле спасения нам надлежит свидетельствовать не только речами и богословскими произведениями, но и самой жизнью своей – жизнью по евангельским заповедям. Во дни своей преподавательской деятельности преподобный Иустин Попович был не только богословом и профессором кафедры, но пламенным проповедником Слова Божиего, свидетелем о Христе, воспламеняющим своими вдохновенными и поэтичными речам любовь к Богу в сердцах учащихся, молитвенником за всех учеников своих. В его «Молитвенном дневнике» есть две краткие заметки о его горячей любви к ученикам и молитве за них: «Два ученика ночью покинули школу, оставив мне трогательное письмо; служа утреню, я много плакал о них. Как тяжело вести через жизнь других, а еще тяжелее – себя». « В келье молился за выпускников: да ведет и наставляет их Господь через всю жизнь; плач и слезы многие и скорбь, что растают перед ними». Впоследствии ученики преподобного Иустина Поповича вспоминали о том, что  главным его воспитательным методом было святое Евангелие, а целью – была евангельская жизнь и евангельское совершенство, достигаемое через веру и аскезу, пост и молитву, смирение и борьбу со страстями, участие в таинствах Церкви и богослужениях – стать совершенным, как совершен Отец наш Небесный. С благодарностью ученики Иустина Поповича говорили о своем наставнике: «человеческий лик нашего воспитателя, отца Иустина, и путь, которым он нас вводил в тайны Евангелия, были тем, что нас захватило и привязало к нему. Самое драгоценное, чему он нас научил, – это любить Христа. Любовь ко Христу, по-юношески чистая и вдохновенная, была тем, что нас связывало с нашим воспитателем, который быстро стал нашим духовным отцом. Все мы его называли отцом Иустином». Размышляя о смысле и целях православного воспитания, преподобный Иустин Попович писал: «Обучение воспитанников жизни по Евангелию – это цель воспитания в православной семинарии. Только это и ничто другое. Кто навяжет иную цель, тот христоборец. Досточудный Господь Иисус и пришел в этот мир ужаса и смерти, чтобы быть всем во всем. Приходящие без Него, минуя Его, против Него – воры и разбойники. Сознание о Нем как о Единственном и незаменимом Боге и Господе присутствует в каждой истинно православной душе. Если нечто в воспитании не ведет к Нему, то, несомненно, уводит к антихристу. Православное воспитание стремится к тому, чтобы Евангелие Спасителя охватило каждую человеческую душу, все ее бескрайности и бесконечности, и таким образом преобразило бы человека в существо вечное и богочеловеческое. Значит, православное воспитание – это всесторонний личный подвиг. Оно не может быть навязано ни силой, ни механически. От начала до конца оно – добровольное, личное дело человека как обладателя и носителя своей собственной души. Поэтому необходимо непрестанное духовное усилие, личный подвиг. Воспитание в духе Евангелия – это не что иное, как евангельское сослужение воспитателя и воспитанника во всем, что Христово. В этом есть и радость, и скорбь: радость, ибо человек причащается единой истинной радости – Евангелию; скорбь – ибо тяжело одолеть душу и добровольно ее подчинить Божественным евангельским законам... Начало евангельского самовоспитания человека – это беспощадное самоосуждение. И причем самоосуждение евангельское, что опять-таки значит – непрестанно и беспощадно подчинять Евангелию каждую свою мысль, каждое свое желание, каждое свое чувство, каждый свой поступок. Все это богомудро выражено в следующих святоотеческих словах: «Самоосуждение – начало спасения»... Судьбу всего евангельского в мире Господь Иисус Христос выразил Своей чудесной, пророческой притчей о сеятеле и семени. Эта притча... осуществилась и в воспитательной работе в нашей семинарии. Добрая земля принесла евангельскому семени шестидесятикратный, сторичный плод, а было и терние, которое много евангельских семян заглушило, и камень, который к семени относился равнодушно. Но эта последняя является особым основанием, усиливающим наши молитвы и молитвенные чаяния: да умножит чудесный Небесный Сеятель добрую землю в душах наших воспитанников».
Накануне праздника Усекновения главы святого Иоанна Предтечи в 1922 году авва Иустин Попович узнал, что патриарх хочет рукоположить его в иеромонаха. По глубокому смирению Иустин Попович хотел остаться иеродиаконом и попросил патриарха оставить его в этом чине. Ночью преподобный Иустин Попович усердно молился Христу, Пресвятой Богородице и святителю Иоанну Златоусту, моля их просветить его и научить как поступить – принять ли ему сан иеромонаха или остаться иеродиаконом. На следующий день в воскресенье епископ Николай Сербский читал свою лекцию в Карловацкой духовной семинарии и так увлек своей речью студентов, что он сам, семинаристы и с ними и Иустин Попович опоздали к вечерне, а когда они вошли в храм, то увидели, что сам патриарх взял епитрахиль, надел ее на себя и начал служить вечерню. По воспоминанию Иустина Поповича, это настолько потрясло его, что он испытал перелом в своей душе и принял решение стать иеромонахом. На следующий день, в праздник Усекновения главы Иоанна Крестителя его рукоположили, и он стал одним из самых самоотверженных пастырей и совестью Сербской Православной Церкви. Размышляя о высоте иерейского служения и высшей цели христианской жизни – облечься во Христа, авва Иустин Попович писал: «Священнослужитель ежедневно переживает всю тайну мироздания, выраженную в святой Литургии, – переживает ее через свою священнослужительскую деятельность. Здесь все от Ангела до червя, от Адама до Страшного Суда; и грехопадение, и Голгофа, и Вифлеем, и Воскресение, и Вознесение, и обожение, и спасение, словом – Церковь, ее Богочеловеческая жизнь. Все от Бога до последнего человека, Страшный Суд; Рай и Ад. Нет никого более близкого, чем священнослужитель, к человеку, к миру, к Богу, к птице, к травинке, к муравью, к соловью – ко всей твари, где бы она ни была, видимой и невидимой; во всем и через все это ведет его Господь Иисус Христос Духом Святым, ибо все Им и для Него создано, и все в Нем, и Он во всем, а через Него и Им – и священник, и каждый христианин. Поэтому мы, христиане, и облекаемся во Христа – облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа (Рим.13:14); поэтому постоянно и воображаемся во образ Христов, доколе не изобразится в нас Христос (Гал.4:19). Усвоение Христу, преображение во Христе – вот наш непрестанный подвиг, который мы осуществляем через Святые Таинства и святые добродетели. О, как широк и глубок каждый христианин, он шире и глубже чего бы то ни было: он вмещает в себя небо и землю, он словно разливает себя по всему сущему. Воистину всецелый и совершенный Человек, заключающий в Себе всю тварь, – Богочеловек, Господь Иисус Христос». Промыслительно и символично, что преподобный Иустин Попович был рукоположен в день Усекновения главы Иоанна Предтечи, которого он с благоговением молитвенно почитал как первого христианского мученика за евангельскую веру и бесстрашного исповедника Богочеловечества Иисуса Христа, как Ангела во плоти, живущего на земле небесной жизнь, как обличителя нечестивых, призывающего к покаянию, как последнего пророка Ветхого Завета и предтечу апостолов и евангелистов Нового Завета: «Смотри, безумные люди убивают величайшего между праведниками. Он мешает им? Да, мешает развратному царю Ироду и распутной Иродиаде. Правда Божия и Истина Божия мешают беззаконникам, мешают убогим грешникам, мешают всем, одурманенным разными страстями. Смотри, разве и сегодня христоборцы не кричат: «Распни, распни его!» Разве и сегодня христоборцы не требуют главы Иисуса из Назарета? Его главы требуют, а тем более главы Иоанна Крестителя. Что это? Неужели этот мир превратился в сумасшедший дом? Люди не хотят Бога, не хотят наибольшего Праведника в этом мире. Кого вы хотите? Кого желаете? Кем вы замените Христа? Кем замените святого Иоанна Крестителя? Собою?! О, моль! О, букашки смертные! Да, люди, когда обезумеют от гордости, когда от самолюбия лишатся рассудка, тогда им Бог не нужен, тогда не нужна им правда Божия. Они себя провозглашают богами. Они свое мелкое, лживое подобие истины выставляют истиной великой и спасительной. Они свои мелкие, земные, тленные подобия правды провозглашают самой великой правдой; Христова, мол, Правда не нужна нам, Божией Правды мы не хотим. Да, люди, ослепленные умом, ослепленные душой, не видят и не хотят видеть того, что в этом мире человек, истинный человек, не может прожить без Бога. Почему? Потому что мир сей полон иродов, полон фарисеев. Ироды требуют главы Иоанна Крестителя, ироды требуют главы всех праведников земли, а фарисеи, лживые книжники, лживые мудрецы мира сего, требуют смерти Богочеловека Христа. Почему Спаситель так возвеличил святого великого Иоанна Крестителя, как никого из людей? Почему? Потому, братия, что святой Предтеча в себе, в лице своем, вместил все добродетели неба: все добродетели всех пророков, всех апостолов, всех мучеников, всех Ангелов небесных, всех исповедников. Смотри, сегодня мы прославляем предание на смерть, усекновение первого апостола среди святых апостолов, ибо Предтеча Господень первым был послан от Бога, чтобы видеть и возвестить миру Спасителя мира. Намного раньше апостола Петра, раньше апостола Нафанаила, раньше кого бы то ни было, он засвидетельствовал и открыл миру Бога воплотившегося, Господа Иисуса Христа. Первый апостол, узревший Духа Святого, сходившего с неба на Господа Иисуса, когда крестил Его во Иордане, объявляет Его Сыном Божиим и Спасителем мира. Он – и первый Евангелист среди Евангелистов. Он первым явил миру и указал на Носителя всех благих вестей для рода человеческого – на Господа Иисуса Христа».
Благословенные узы дружбы связывали преподобного Иустина Поповича со многими пастырями и подвижниками Русской Православной Церкви, нашедшим убежище в Сербии, – он часто навещал митрополита Антоний Храповицкого, которому исповедовался и о котором написал великолепную статью, с ним он бедовал на богословские и духовные темы, желая почерпнуть его глубокую мудрость и подвижнический опыт, а также он посещал архиепископа Анастасия Кишиневского, чьей пламенной и воистину ангельской молитвой всегда восхищался. С благоговейным почтением относился авва Иустин Попович к святителю Николаю Сербскому, а когда вышел его религиозно-лирический шедевр – «Молитвы на озере», то Иустин с молитвенным воодушевлением и благодарением Богу откликнулся на эту проникновенную книгу и закончил свой отклик, опубликованный в журнале «Христианская жизнь», молитвой: «Господи Человеколюбие, омолитви меня молитвенностью преосвященного отца Николая». В своем «Молитвенном дневнике», преподобный Иустин Попович запишет трогательные строки: «Когда писал отклик на «Молитвы на озере», плакал, сам свидетельствуя о себе, как я заключен в чувства и слячен узами; чувствовал радость, что нам Многомилостивый Господь даровал преосвященного Николая, предорогого... А когда получил его Акафист, рыдал от ощущения своей всегрешности и немолитвенности». Когда святитель Николай Сербский, которого называли «преосвященным охридским пустынником и апостолом своего времени», прочел отклик иеромонаха Иустина Поповича, то составил дивный акафист Иисусу – Победителю смерти, посвятив его Иустину и скромно подписавшись именем «монах Николай». Двух величайших богословов Сербской Православной Церкви двадцатого столетия связывала трогательная и одухотворенная взаимная любовь и достойное изумления смирение друг перед другом. Как усердный молитвенник с милующим сердцем, преподобный Иустин Попович принимал в свою душу скорби и печали всех близких, воспринимая их как свои собственные, он плакал с плачущими и утешал скорбящих, молитвенно взывал за них к Богу и плакал за них втайне, поведав об этом в исповедальных строках: «В этом горестном и печальном мире дар слез – это самый трогательный и самый удивительный дар. Плакать над скорбной тайной мира дано лишь избранным. И через своих избранных проплакала вся тварь, проплакала через срастворенные с молитвой, скорбные очи святых печальников рода человеческого». Преподобный Иустин Попович – молитвенник за весь мир и печальник за весь многострадальный род человеческий, он не только умел видеть в людях образ Божий и находить в каждом человеке уникальную и небывалую личность, но с молитвенной печалью проливал слезы за каждого, сострадал всем подобно святому Исааку Сирину и старцу Силуану Афонскому. Во дни своего пастырского служения святой Иустин Попович нес на себе крест многих иерейских забот – он преподавал в духовной семинарии, сотрудничал с журналами и газетами – «Христианская мысль», «Христианское дело», «Перекресток», «Светосавле», «Богословие», «Православие», «Пастырский голос», «Вестник», «Отчизна», «Идеи», издавал журнал «Христианская жизнь», посвященный церковной жизни и христианской культуре,  публиковались богословские статьи по самой разнообразной и широкой тематике, а также переводы святоотеческих трудов, которые в основном готовил сам авва Иустин Попович. Церковно-просветительные труды отнимали так много сил и времени, что иеромонах Иустин Попович с горечью признавался в «Молитвенном дневнике»: «Из-за ужасной перегруженности «Христианской жизнью» мои молитвы сведены к половине. Чувство самоосуждения меня разъедает: не для моей души эта работа. Тоскую по одиночеству и молитве». В периодическом издании «Христианская жизнь», была опубликована его сенсационная в  то время статья, где он выступал против национализации Церкви – ереси этнофилетизма и писал о ее вселенском характере: «Внутренняя миссия нашей Церкви». В ней святой Иустин писал: «Миссия Церкви, божественно-человеческого организма, – органично и лично соединить всех верных с Личностью Христа… Непростительная хула на Христа и Святого Духа – делать из нее национальный институт… Цель ее наднациональная, вселенская, всечеловеческая – соединить всех людей во Христе». По созерцательной натуре своей, преподобный Иустин Попович скорбел душой и грустил оттого, что каждодневная загруженность делами отнимает драгоценное время жизни, он имел сильное желание оставить мир и уйти в монастырь – поселиться на Афоне и жить в тишине, посвящая дни и ночи молитве.  К сожалению, авве Иустину Поповичу не довелось съездить на Святую Гору Афон, но он всегда поддерживал связь с этим сияющем светильником Православия и был необычайно близок по духу всем истинным святогорцам. В своем «Молитвенном дневнике» он оставил горькие признания, плакал и укорял себя за то, что «пренебрег» монашескими подвигами, а накануне праздника святого Иоанна Златоуста в 1922 году, которого он всем сердцем любил и которому непрестанно молился всю жизнь, он в молитвенном плаче записал: «Разве я монах? Все мои подвиги опущены... Надо все это оставить и уйти в пустыню, на Афон (¬на Святую Гору) и отдаться молитве и посту... Когда же я наконец весь пойду за Сладчайшим Господом через подвижническую жизнь в монастыре?». В конце 1922 года, преподобный Иустин Попович по смирению своему и в покаянном плаче взывал к святителю Василию Великому и умолял его со слезами молиться за его душу и оживотворить ее – воскресить к посту и молитве: «Святый отче Василие Великий, воскреси моего мертвеца в новом году». По свидетельству епископа Афанасия Евтича: «В ту же ночь, на исходе 1922 года и в преддверии нового года, он совершает около двух тысяч поклонов и молитв и смиренно заканчивает собирание духовных плодов прошедшего года евангельским словом: «Как обычно – терплю», – которое не меньше, чем его молитвы и слезы, раскрывает его подвиг. Сколь же необходима и благотворна святая добродетель христоподобного терпения на Богочеловеческом пути духовной жизни и спасения православного человека, знают лишь те, кто опытно пережил эти истинные слова Спасителя во Святом Евангелии: Терпением вашим спасайте души ваши (Лк.21:19), а также благовестие апостола о том, что Бог наш называется и есть не только Бог любви, но и Бог терпения и утешения (Рим.15:5). И воистину в подвиге евангельского терпения ради Бога и ради Христовой Церкви обязанностей пастыря, которые он свято исполнял и поэтому остался на общественном служении, отец Иустин победоносно выстоял и восприял награду от Бога. Поистине терпением он спас свою душу. Оставаясь в мире на апостольском служении, он старался свою работу и каждодневные хлопоты исполнить и освятить умно-сердечной Иисусовой молитвой. Он, очевидно, желал отдаться этой молитве еще более, и это пламенное желание влекло его в монастырь и тишину пустыни. То, что эта молитва еще в то время срослась с его сердцем, видно из его «Молитвенного дневника», где во многих местах, например, в течение 1923 года, он отмечал, что ежедневно творил по пятьсот, тысяче и две тысячи Иисусовых молитв. Это видно и из того, что он ревностно читал труды святых подвижников, подвизавшихся в пустыне, а также сочинения святителя Игнатия Брянчанинова о важности святой молитвы, гласящей: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного! – которой с незапамятных времен духовно питались бесчисленные боголюбивые души».
Преподобный Иустин Попович преподавал в Карловацкой духовной семинарии до 1927 года, а в марте – сдал экзамен на звание профессора и написал необычайно глубокомысленную диссертацию на богословскую и духовно-аскетическую тему – «Гносеология святого Исаака Сирина», где сумел емко и лаконично описать все тайны православного подвижничества на пути к духовному возрождению и спасению, на пути к познанию Божественной Истины и преображению из растленного грехом падшего существа до одухотворенной и христоликой личности. По воззрению святого Иустина Поповича, в релятивистской европейской философии восторжествовал наивный реализм – я бы сказал натуралистический сенсуализм, сводящий человека к веществу и органам чувств, и вульгарный рационализм, считающий ограниченный разум человека источником истины и верховным мерилом всего – всех ценностей и идей, самой жизни, в то время как для всех святых православных подвижников и философов Святого Духа, к числу которых относится и преподобный Исаак Сирин, высочайшая и абсолютная Истина есть Сам Христос Богочеловек, а путь познания Истины есть путь нравственного очищения и возрождения, исцеления ума, воли и сердца – наших органов познания от язвы греха, растлившей человека, соединение с Богом через веру и аскезу, молитву и евхаристическое причастие Святых Тайн Христовых, через стяжание ума Христова и благодати Святого Духа: «В гносеологии святого Исаака Сирина царствует убеждение – о том, что проблема познания является в своей основе проблемой религиозно-этической. От своего зачатия до своей безграничной благодатной полноты познание зависит от религиозно-этического содержания и качества человеческой, личности. Прежде всего – от религиозно-этической преображенности и развития человеческих органов познания. Ясно одно: на всех своих ступенях познание зависит от религиозно-нравственного состояния человека. Чем совершеннее человек в религиозно-нравственном отношении, тем совершеннее и его познание. Человек таким и сотворен: в нем познание и мораль находятся всегда в прямом соответствии. Несомненно, через добродетели человека познание приумножается, через пороки – умаляется. Познание походит на ткань, которую добродетели выделывают на ткацком станке человеческой души. А этот ткацкий станок души простирается на весь видимый и невидимый мир. Добродетели – не только творческие силы познания, но и принцип познания. Упражняясь в добродетелях и претворяя их в составные элементы своего существа, человек возводится от одного ведения к другому. Можно было бы сказать, что добродетели – это чувства познания. Переходя от одной к другой, человек восходит от познания к познанию. От начальной добродетели – веры, и до заключительной – всеобъемлющей любви, простирается единый непрерывный путь: подвижничество. На этом долгом пути человек созидает себя, перерабатывает, преображает себя с помощью благодатных подвигов. Таким образом он исцеляет свое существо от недугов греха и неведения, восстанавливает целостность своей личности, устрояет целостность своего духа. Человек, исцеленный и восстановленный с помощью религиозно-нравственных сил, особенно выражает целостность своей личности через целостное познание. По евангельскому, православному пониманию святого Исаака Сирина, познание – это действие-подвиг всецелой человеческой личности, а не одной ее части, будь то разум, воля, тело или органы чувств. В каждом акте познания: в каждой мысли, в каждом чувстве, в каждом хотении – участвует весь человек всем своим существом. Исцеленные благодатными подвигами, органы познания производят целостное, здравое познание, здравое учение (1Тим.1:10,;4:6; Тит.1:9). На всех ступенях развития это познание благодатно, ибо оно – плод синергичного творчества добровольных человеческих подвигов и благодатной силы Божией. В этом участвует весь человек и Бог. Поэтому святой Исаак непрестанно говорит о собранности души, ума, мыслей – собранности, достигаемой упражнением в Богочеловеческих евангельских добродетелях. Однако эти добродетели отличаются от добродетелей всех прочих религий и философско-этических систем не только по содержанию, но и по методу. Евангельские добродетели имеют свое специфическое Богочеловеческое содержание и в нем – свой особенный Богочеловеческий путь их достижения. Своей беспримерно совершенной Богочеловеческой Личностью и своей беспримерно совершенной Богочеловеческой жизнью Господь Иисус Христос открыл нам и засвидетельствовал, что Богочеловеческий путь жизни – это единственный естественный и единственный нормальный путь жизни, а тем самым – и путь познания. Усвояя Богочеловеческую веру в качестве отправного положения всей жизни, человек тем самым приемлет ее и в качестве метода познания. Относящееся к вере касается и прочих Богочеловеческих добродетелей: любви, надежды, молитвы, поста, кротости, смирения и т. д. Ибо каждая из этих добродетелей становится в Христовом человеке живой творческой силой и жизни, и познания… Личность Богочеловека Христа представляет Собой и действительно есть совершенное, идеальное осуществление Богочеловеческого монизма: естественен переход от Бога к человеку, от сверхъестественного к естественному, от бессмертной жизни – к жизни человеческой. Такой переход естественен и для познания, если по мосту веры, любви и надежды шествовать от человека к Богу, от естественного к сверхъестественному, от смертного к бессмертному, от временного к вечному; на этом пути открывается органическое единство этой жизни и жизни оной, мира сего и мира потустороннего, природы и над-природного… Чем более упражняется человек в Богочеловеческих подвигах – добродетелях, тем более он познает Бога; чем более познает Бога, тем более подвизается. Богочеловеческий путь эмпиричен, практичен: Кто хочет творить волю Божию, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно (Ин.7:17). Это значит, опытным переживанием Христовой истины познается ее истинность и абсолютная незаменимость. Этот путь (метод) – эмпиричен, экспериментален, прагматичен. Познание истины дается не любопытному человеческому уму, а уму, упражняющемуся в богочеловеческих подвигах. Познание – это плод на древе богочеловеческих добродетелей, которое есть древо жизни. Познание – плод подвижничества. Ибо истинная христианская философия, православная философия – это Богочеловеческое подвижничество ума и всей личности человека. В ней всегда действует изумительное слово Спасителя: Кто имеет, тому дано будет; а кто не имеет, у того отнимется и то, что он думает иметь (Лк.8:18). Рассматриваемый в свете гносеологии святого Исаака Сирина, наивный реализм является трагически и пагубно наивным и не может дать реального познания мира, так как действует с помощью больных и извращенных органов познания. Между тем, Богочеловеческий реализм дает реальное познание мира и истины о мире, так как его орудия познания очищены, исцелены, обновлены и проникают в самую суть бытия и твари. Рационализм считает разум непогрешимым органом познания. Поэтому в отношении ко всей совокупной человеческой личности рационализм является как бы анархическим отступником, как бы своевольным отщепенцем, который, оторвавшись от целого, не имеет ни полноты жизни, ни целесообразной деятельности. Он не в состоянии прийти к познанию Истины, так как в своей эгоцентричной отчужденности весь разбит, рассеян, покрыт трещинами. Истина же открывается уму очищенному, освященному, преображенному в Богочеловеческих подвигах… В Личности Богочеловека Христа трансцендентная Божественная Истина стала имманентной человеку, объективно имманентной – стала для него вечно живой исторической реальностью. Для того чтобы человек сделал ее своей собственной, субъективно имманентной, необходимо, чтобы он в подвиге Богочеловеческих добродетелей соделал Господа Иисуса Христа душой своей души, сердцем своего сердца, жизнью своей жизни». Для святого Иустина Поповича «богословие – это не диалектика и не умелое цитирование текстов Священного Писания, а живое и деятельное врастание в великую тайну Христа и Церкви».
В своих «Подвижнических и гносеологических главах», напоминающих «Слова подвижнические» святого Исаака Сирина, преподобный Иустин Попович наиболее полным образом изложит основы православной гносеологии – укажет на то, что только ум, просвещенный Богом и сердце, очищенное от страстей, а также воля, устремленная к исполнению заповедей Евангелия, могут дать человеку познание Истины, тем самым он разрешит антиномию веры и знания – вера выше разума, она – основа наших знаний о Боге и метафизических реалиях духовного мира, вера расширяет границы познания до бесконечного и непостижимого – до Самого Бога, а ведение Бога проистекает из заложенного в нас религиозного чувства и религиозной интуиции. С херувимской зоркостью ясно и четко видя ключевую разницу между мирской мудростью – наукой и философией по стихиям мира сего и преданиям человеческим и христианской философий Истины – философией Святого Духа, в основе которой лежит Божественное Откровение и православная вера, преподобный Иустин Попович писал, что мудрости жизни научает только Святой Дух, проницающий все глубины Божии, а «тайна Истины – не в вещественном, не в идеях, не в символах, а в Личности, в Личности Богочеловека Господа Иисуса Христа: Я есмь Истина (Ин.14:6), Истина совершенная, никогда не умаляющаяся, никогда не изменяющаяся, всегда одна и Та же в Своей совершенной полноте, всегда одна и Та же: вчера, сегодня и во веки Та же (см.: Евр.13:8). Все прочие истины источаются из Нее, как лучи из солнца, поэтому они бессмертны и вечны. Все догматы составляют, по существу, одну-единственную Истину: Богочеловека Господа Христа. Все они ведут к Нему, ибо исходят из Него; все они приводят к Нему, подобно тому как каждый солнечный луч приводит к солнцу. Святые догматы – это вечные и спасительные Божественные истины: по животворящей силе Троичного Божества, от Которого они и проистекают; и в них – вся сила новой жизни по Христу, вся сила благодатной евангельской морали. Они поистине – глаголы вечной жизни. В силу того самого, что они – слова Христовы, которые суть дух и жизнь (Ин.6:63,;68). Новая жизнь во Христе вся соткана из догматических истин святого Откровения Святой и Животворящей Троицы. Вечные догматические истины являются предметом веры; а вера – это подвиг, объемлющий всю человеческую личность, а тем самым – и разум человека. Вера – тем вера, что вечные догматические истины Евангелия она претворяет в жизнь человека. Все евангельские добродетели во главе с верой – это небесный хлеб вечной жизни, питаясь которым, человек вводит себя в бесконечность, освящается, становится бессмертным, причащается благодати, совершенствует себя до конечных пределов своего богоподобия. Благодатная жизнь человека в Церкви неминуемо становится источником познания вечных догматических истин». Как православный богослов преподобный Иустин Попович провозглашает, что никакие самые логически безупречные и интеллектуально изощренные доказательства бытия Божиего не  вдохнут в душу человека животворящий пламень веры, а верующему в Бога не нужны никакие доказательства, ибо вера опирается на Божественное Откровение: «Так называемые логические доказательства бытия Бога: космологическое, телеологическое, онтологическо-психологическое, историческое, моральное и многие другие, сформировавшиеся с течением времени в религиозно-философском рационализме, – не могут в догматике Православной Церкви иметь ценности действительных доказательств, так как они основаны на принципах относительного, ограниченного, зараженного грехом разума и чувственных восприятий человека; истина же о бытии Бога не является для Церкви и Откровения логическим предположением, требующим доказательства посредством логических силлогизмов; напротив, она – истина, открытая Богом и потому несомненная. Как Божественная реальность и данность эта Истина не зависит от доказательств и логических обоснований разума. Логические доказательства насколько открывают Бога, настолько Его и сокрывают». Преподобный Иустин Попович – вдохновенный исповедник православной философии любви, вслед да преподобным Иоанном Лествичником, он возвещал, что любовь – выше молитвы и всех добродетелей, через борьбу со страстями и покаяние, через веру и надежду, пост и молитву, смирение и участие в таинствах человек стяжает любовь и постигает Бога, имя Которому – Любовь, а без любви и реального соединения с Богом невозможно познать Истину, любовь – очиститель и исправитель человека, она – вечная жизнь Ангелов и святых, совокупность всех совершенств и вся сущность христианской философии жизни, Сам Бог философствует и владычествует над миром любовью, она – величайшая творческая сила и единственная причина сотворения мира, она – неизъяснимая тайна и высочайший смысл жизни, она – единственный путь, ведущий к познанию Истины и она же – сама Истина во всем ее неотразимом величии и во всей ее неизмеримой полноте: «Лишь один путь ведет к познанию Вечной Истины – это любовь. Приобретая любовь, которая есть сущность Божия, человек реально соединяется с Богом и таким образом приходит к совершенному познанию Вечной Истины. Любовь исполняет человека Богом. По мере исполнения себя Богом человек и познает Бога. Исполняясь Богом, человек просвещается, освящается, обожается и так становится способным к истинному познанию Бога. Путем усвоения и опытного переживания первой и большей заповеди – любви – человек становится причастником Божеского естества. Божественная сила любви вводит всецелого человека в процесс обожения: у него обожается сердце, душа, ум и воля; «и все человеческое живет Богом, чувствует Богом, мыслит Богом, хочет Богом. При этом тайны Божества открывает ему Дух Святой, Божьего никто не знает, кроме Духа Божия (1Кор.2:11). А Дух Святой – это «Дух любви» и «Дух премудрости и разума», то есть Дух истинного ведения и Богочеловеческого познания. Богочеловек соделал любовь сущностью и путем к познанию Бога и человека. Любовь – это не только чувство, но и сущность духа, души и воли. Она – главная творческая сила, которой новозаветная личность устрояет себя. Тайна изумительной Личности Христовой заключена в любви; в любви – и тайна новозаветной гносеологии. Богочеловеческая любовь – это новый путь познания. Ее категорический императив гласит: «Люби, чтобы познать». Истинное знание во всем зависит от любви: оно начинается в любви, растет любовью, достигает совершенства с помощью любви. «Я люблю» значит – «я знаю»… Вся философия познания содержится в философии любви. Если человек любит той любовью, которая подобна любви Христовой, то он – истинный философ, ибо знает тайну жизни и мира. «Бог есть Любовь»; и человек любовью становится человеком. Когда христообразная личность обратит свою душу к твари, то вся проникается состраданием и молитвой, любит всю тварь, любит ее состраданием и молитвой. Христообразная личность и восприемлет всю тварь не прямо, не собою, а через посредство Христа. Она приступает к твари Христом; смотрит Его оком, чувствует Его сердцем, мерит Его мерою». «Невидимый Бог через любовь становится воплощенным, видимым. Любовь переносит любящего в любимого, воплощает одного в другом. Их жизнь становится одной, их души – одной, их сердца – одним. Они чувствуют себя одним, хотя есть и остаются двумя раздельными личностями».
Как православный подвижник и ревнитель веры и благочестия, преподобный Иустин Попович прилагал все свои пастырские силы для духовного просвещения сербского народа, а как ученейший богослов, имеющий опыт подвижнической жизни и являющийся превосходным знатоком святоотеческих писаний, он затрагивал в своих статьях самые животрепещущие вопросы церковной жизни и развенчивал атеизм и защищал веру в Богочеловечество Иисуса Христа, блестяще полемизировал с критиком апостола Павла – неким Николаевичем, выступал с критикой протестантизма и особенно католичества, храня апостольскую верность Православию: «И наши православные пророки отчасти знают и отчасти пророчествуют. Знают они вашу тайну и чудные пророчества изрекают. Слышали ли вы их? Если нет, то прислушайтесь к ним. Мал человек, слишком мал, будь он и папа, чтобы мы могли оставить Богочеловека и прийти к человеку. Мы слишком углубили и обнажили третье дьявольское искушение, чтобы нас могли им соблазнить. Папо-поклонство – человекопоклонство – вызывает горькую усмешку в сострадательной православной душе, и она денно и нощно молится Сладчайшему Господу, чтобы всех человекопоклонников повел Он по пути Богочеловеческой истины в Богочеловеческую жизнь... Легче верблюду пройти сквозь игольные уши, чем римо-католику войти в таинственное царство Православной Церкви. За всеми их риторическими и схоластическими рассуждениями о человеке в конце концов человек для них – это механизм, который можно запустить в работу и привести в движение, если только заведет его главный механик из Рима». «Легко быть римо-католиком, еще легче быть протестантом, но тяжело, очень тяжело быть православным. Ибо быть православным – значит быть в непрестанном подвиге от человека к Богочеловеку, быть в непрестанном устроении себя богочеловеческими подвигами». За годы своего существования журнал «Христианская жизнь» снискал как благодарность многих православных читателей, так и критику тех, для которых все Христово – «камень преткновения», а сам авва Иустин Попович, обладая духовным мужеством и будучи самоотверженным православном подвижником, никогда не отступал от служении Христу и Его святой Церкви, был милосерден ко всем людям, но бескомпромиссен в борьбе за догматы Православия, призывал всех читателей согласовывать свои мысли с Богомыслием святых отцов и учителей, наученных и просвещенных Святым Духом Божиим, хранить верность апостольскому и святоотеческому Преданию и не впадать в западный реформизм, но помнить о наставлении апостола Павла: «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная» (Рим.12:2)». Вся просветительская и миссионерская деятельность преподобного Иутсина Поповича была самоотверженной борьбой за Истину и непоколебимым стоянием в Истине, с колоссальной богословской эрудицией и святоотеческой глубиной мысли он раскрывал все темы, которых касался, с серафической ревностью был верен Православию и огненными речами своими поражал всех отступающих от правды Божьей, а потому нет ничего удивительного в том, что иные известные архиереи, чье самолюбие было задето статьями иеромонаха Иустина, пытались вывести его на суд Священного Синода. Благодаря заступничеству патриарха Сербской Православной Церкви Димитрия и его уверения архипастырям в том, что все написанное Иустином Поповичем – евангельская и святоотеческая истина, иеромонах Иустин избежал церковного суда, но получил от патриарха отеческое наставление: «Знаешь, сынко, ты хороший монах и все хорошо, только писать тебе надо поменьше, потому что перо у тебя острое и некоторые люди на это обижаются». Как и все Божьи люди, с ветхозаветных и апостольских времен и вплоть до наших дней проходившие через искушения и скорби, преподобный Иустин Попович на своем горьком жизненном опыте познал, что «правда в этом мире ступает ногами страданий». С апостольским вдохновением и пророческой силой слова свидетельствуя о вечной истине Евангелия и ревностно защищая Православие, он своими пламенными речами уязвлял самолюбие многих людей – в том числе иереев и архиереев, не имеющих его мудрости, веры и благочестия, и нет ничего удивительного в том, что уже летом 1927 года, где иеромонах Иустин был формально «перемещен», а реально сослан и изгнан в Призрен, где он не мог более заниматься журналом «Христианская жизнь», но это не ввергло его в уныние и печаль, а еще более воспламенило его дух ревностью о Божественной Истине: «Я должен защищать путь, по которому иду: не потому, что это мой путь, а потому, что это путь Христов, Он его открыл, Он его проложил, Он его обезопасил. Это первый и единственный путь из смердящей бездны земли к вершинам благоухающего неба. Первый и единственный – другого нет. Все остальные пути сворачиваются в кольцо безысходных ужасов. Его путь – это Его бескрайняя и бесконечная Богочеловеческая Личность. Как только человек вступает на него, он вступает в вечную Истину и в вечную Жизнь, ибо Путь, Истина и Жизнь единосущны в Господе Иисусе Христе... Жалка человеческая душа и прежде смерти, и после смерти, если чудотворящий Господь не выведет ее на Свой Богочеловеческий путь. Этот путь Христов сохраняется в Православной Церкви Духом Святым через святых отцов... Если я – Иона на корабле Сербской Церкви, то бросьте меня в море, только пусть утихнет буря, только пусть спасется корабль. А меня, может быть, какой-нибудь гостеприимный кит примет в свою утробу и, когда нужно, выбросит на берег... Всякое страдание благо ради незаменимого Господа. Чем больше страданий ополчаются против веры моей, тем глубже она зарывается в мое сердце. Для христианина страдания – это очищение, весна для души, освежение, омоложение... В борьбе за Православие я святоотеческим путем прямо следовал православной Истине Христовой и никогда не угождал людям, ибо если бы я еще и людям угождал, то не был бы и самым последним рабом Христовым. Я непрестанно убеждаюсь, что лишь усвоением святоотеческого сознания и подвижнического понимания Православия может ожить наше замершее, наше парализованное чувство церковности... И пока в нашем разуме кипит мир и грехи наши живут в нас, христолюбивая православная душа тоскует по соборной со всеми святыми жизни в Господе Христе, по соборным со всеми святыми трудам и подвигам в нашей многострадальной Церкви, тоскует и молитвенно вопиет: Пресвятую, Пречистую, Преблагословенную, Славную Владычицу нашу Богородицу и Приснодеву Марию со всеми святыми помянувше, сами себя, и друг друга, и весь живот наш Христу Богу предадим. Тебе, Господи!». Всю жизнь преподобный Иустин Попович приуготовлял себя к исповедничеству и мученичеству ради Иисуса Христа, но он смиренно следовал трезвому и мудрому правилу мученичества, рассудительного святителя Григория Богослова: «Правило мученичества состоит в следующем: да не спешим сами, по своей воле, на страдания, щадя сим и самих мучителей, и слабейших в вере; однако, когда нас поведут на страдания, да не бежим от них и да не отрекаемся. Ибо если то первое показывает дерзость, это второе являет малодушие». За свою верность Христу и нравственным идеалам Евангелия святой Иустин Попович много претерпел скорбей и страданий, но, подобно святителю Иоанну Златоусту, он радовался страданиям за веру и славил Бога, не страшась ни клеветы, ни гонений, ни смерти.
По решению Священного Архиерейского Синода Сербской Православной Церкви в декабре 1930 года иеромонах Иустин Попович был направлен в прикарпатские области в Чехословакии, где он проявил себя как неутомимый миссионер и продолжатель дела святых апостолов, помогающий организовывать православные приходы и возвращать униатов в лоно Православной Церкви. По словам епископа Афанасия Евтича: «Миссионерская деятельность отца Иустина заключалась в служении и проповедании, в поучении и духовном руководстве, в организации церковно-приходской и монашеской жизни, регулярных богослужений и в других делах православного благодатного и канонического порядка. С помощью всего этого нужно было укрепить народ Божий, укоренить его в благодатных глубинах Святого Православия, насадить его, как масличные деревья и виноградные лозы, в духовном раю Единой Святой Соборно-Кафолической и Апостольской Церкви Христовой. Другими словами, необходимо было устроить и приуготовить самостоятельную Православную Поместную Церковь в Чехословакии. В этом тяжком, но богоугодном деле иеромонах, а затем протосингел Иустин (ибо ему митрополит Иосиф от Священного Синода дал это отличие и выразил благодарность) оказывал сыновнее послушание и всеусердно помогал владыке Иосифу, так что даже этот владыка впоследствии с искренним благодарением сообщал Священному Синоду и Патриарху о том, что никогда в жизни никто его так не слушался и никто ему так не служил, как отец Иустин. За апостольский самоотверженный труд в Чехословакии митрополит Иосиф предложил Архиерейскому Собору Сербской Церкви рукоположить отца Иустина во епископа Мукачевского на возобновленную кафедру. Об этом между отцом Иустином и владыкой Иосифом велась долгая переписка, но в конце концов отец Иустин все-таки не согласился принять епископский сан и кафедру». В письме к преосвященному владыке Иосифу, написанному 2 сентября 1931 года в Мукачеве, авва Иустин Попович изложил причины своего отказа принять архиерейский сан и возглавить Мукачевскую епископскую кафедру: «Испрашиваю у Вашего Преосвященства извинения и прощения за то, что так поступаю. Я пишу это под неодолимую диктовку моей совести. Под вопросом путь, которым душу свою веду через этот мир к миру оному... Ваше Преосвященство неоднократно доводило до моего сведения, а особенно в эти дни перед поездкой на Священный Архиерейский Собор, что должно мне остаться епископом в Прикарпатской Руси. Я от этого отказывался и отказываюсь сейчас. И этот мой отказ является не результатом минутного настроения, а плодом долгих размышлений, и что самое главное – плодом моего постоянного и неизменного чувства, что я не гожусь быть епископом... Я долго и серьезно наблюдал за собой из Евангелия, просматривал себя через Евангелие, судил себя Евангелием и пришел к неизменному выводу и непоколебимому решению: я ни в коем случае не могу и не смею принять епископский сан, ибо у меня нет для этого основных евангельских качеств. Если бы я, будучи таковым, принял этот сан, то сознательно и потому непростительно подвел бы себя под осуждение притчи Спасителя о человеке, который необдуманно начал строить башню, но не мог ее закончить, так как не сел перед этим и не исчислил всего, что это ему будет стоить и имеет ли он силы и средства для ее завершения. Я отлично знаю себя: мне очень тяжело и свою собственную душу удерживать в границах Христова добра, а тем более сотни тысяч чужих душ. И отвечать за них перед Богом! Измеряя себя евангельским мерилом, судя себя страшным судом Евангелия, я повсюду нахожу в себе отчаянные недостатки и пагубные изъяны и поэтому я всем сердцем, всей душой, всем существом принял неизменное решение: ни за что не принимать епископского сана... И еще к тому же: Мукачевская епархия такова, что в ней едва с великим трудом может освоиться человек с огромным епископским опытом, а куда уж мне – неопытному, неискусному, неумелому. Здесь все в хаотичном движении, еще ничто не вылилось ни в определенные законные (канонические) нормы, ни в религиозно-церковные навыки и обычаи... Поэтому сюда нужен искусный, проверенный епископ, располагающий большим благодатный опытом и закаленным деловым умением. Без этого здесь все может потерпеть крах и пропасть». В письмах и беседах митрополит Иосиф всячески убеждал Иустина Поповича принять епископский сан – «не упускайте из виду и того, что светильник не ставится под спуд», но смиренный иеромонах возражал доводами из Священного Писания, и владыка, «наполовину в шутку, а наполовину всерьез» как-то сказал ему: «Вся беда в том, что ты так превосходно знаешь Священное Писание!».
После возвращения на родину, с 1932 года авва Иустин Попович преподавал в Битольской духовной семинарии, а спустя два года – стал доцентом теологического факультета в Белграде. Вкладывая всю любовь своего сердца и отдавая все свои силы преподавательской деятельности – преподавая Священное Писание и догматику в Битольской духовной семинарии, святой Иустин Попович был не только профессором богословия, но истинным богословом – подвижником и молитвенником, стремящимся не только дать своим ученикам знания, но и вдохновить их на искание Царства Небесного и правды его, задуматься над смысложизненным вопросом – «что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?» (Мк.;10:17), уподобиться в верности Богу пророкам Ветхого Завета и апостолам Нового Завета, жить подвижнической жизнью и с усердием и вниманием молиться непрестанно. В жизни и в преподавании святой Иустин Попович руководствовался словами святителя Григория Богослова: «Надобно прежде самому очиститься, потом уже очищать; умудриться, потом умудрять; стать светом, потом просвещать; приблизиться к Богу, потом приводить к Нему других; освятиться, потом освящать». Пламенной и непреклонно веруя в истинность Евангелия и с херувимской ревностью исповедуя Православие, преподобный Иустин Попович говорил, что вся Церковь и ее традиция – это живое Евангелие, наша вера и наши молитвы, церковные богослужения  догматы, святые таинства и заповеди – все проистекает из Евангелия и основано на Евангелие, а нам надлежит осуществить написанное  там в своей жизни, чтобы обрести спасение и унаследовать Царство Небесное. В это время преподобный Иустин Попович трудился над своей «Догматикой» – великолепным изложением православной философии Истины с опорой на Священное Писание и творения святых отцов Церкви, всесторонним и глубочайшим образом рассмотрев все грани догматического богословия – от учения о Боге в Самом Себе и Святой Троице, о сотворении мира и Промысле до христологии и экклесиологии, пневматологии и эсхатологии. Хотя преподобный Иустин Попович был давно известен в мире как православный богослов и знаток святоотеческой литературы, но именно за его «Догматику» он стал доцентом, а затем и профессором теологического факультета в Белграде – надо сказать, что избрание это прошло не без трудностей, свидетельствующих как о величии его личности, так и о малодушии, злобе и низости его недоброжелателей и завистников. К наставническому и монашескому подвигу преподобный Иустин Попович прилагал все свои силы и всегда взывал с молитвой к Богу, а читая богословские лекции, он оставался пламенным проповедником, а его лекционные проповеди вошли в книгу «Свято-Саввская вера», о которой святитель Николай Сербский отозвался следующим образом: «По нашему мнению, это последнее сочинение д-ра Иустина – «Святосавле как философия жизни» – превосходит все прочее, что сей великий духовник написал доселе… Важно и то, что эти лекции были адресованы сербской образованной молодежи, студентам и выпускникам школ... Подобно тому как Готлиб Фихте, в пору страдания (пусть и легкого) и унижения немецкого народа при Наполеоне, своими знаменитыми «Речами к немецкой нации» защищал и воодушевлял свой народ, так и д-р Иустин своими выступлениями – единственными в подобном роде за все время Второй мировой войны – возбуждал дух и национальную гордость сербской молодежи, как наследницы и носительницы самой светлой и возвышенной философии жизни в целом свете». Во время своей преподавательской деятельности в Белграде, святой Иустин Попович 16 января 1935 года прочел свою вступительную лекцию «О сущности православной аксиологии и критериологии» – великолепное исповедание православной веры во Христа Богочеловека и Его святую Православную Церковь: «Господь Иисус Христос как Богочеловеческая Личность – это наивысшая ценность и непогрешимое мерило; как таковая Личность Он в то же время является и наивысшим критерием всех настоящих ценностей... Ибо нет Бога вне Богочеловека, нет и человека вне Богочеловека... Все свое учение и деяния Господь Иисус Христос сводит к Своей Богочеловеческой Личности и объясняет ею. Поэтому и Апостольская, Православная Церковь Христова все в христианстве сводит к Животворящей Личности Богочеловека: и учение, и истину, и правду, и добро, и жизнь. Образ Богочеловека Христа – это ее высшая значимость и самая большая, ни с чем не сравнимая ценность. Ибо христианство – это христианство Богочеловеком; в этом его исключительное значение, и сущность, и сила. Господь Иисус Христос Себя Самого, Свою Богочеловеческую Личность оставил как Церковь; отсюда Церковь – Церковь лишь Богочеловеком и в Богочеловеке. Богочеловек – сущность, и цель, и смысл, и всеценность Церкви; Он – и ее душа, и ее сердце, и ее жизнь; Он – это сама Церковь в своей Богочеловеческой полноте, ибо Церковь есть не что иное, как Богочеловек Христос, живущий во веки веков».  Как светильник апостольской веры и хранитель святоотеческой мудрости, святой Иустин Попович призывал всех православных христиан хранить непоколебимую верность Христу и Православной Церкви, критиковал европейский гуманизм и атеизм, а также римо-католичество и протестантизм, в которых «основание христианства перенесено с вечного Богочеловека на тленного человека» и произведена «болезненная и скорбная» корректировка Богочеловека, Его дела спасения и Его учения. Только Апостольская Православная Церковь сохранила истинный Образ и Личность Богочеловека Христа. «Поэтому не может быть христианина без веры в Богочеловека Христа и Его Богочеловеческое Тело – Церковь, которой Он оставил всю Свою досточудную Личность».
 Как вдохновенный и бесстрашный исповедник апостольской веры во Христа Богочеловека, преподобный Иустин Попович защищал Вселенскую Истину Православия с университетской кафедры и с церковного амвона, в печатных изданиях и пред сильными мира сего. Когда воинствующий атеист Драголюб Дамьянович опубликовал в Белграде книгу «Жизнь Иисуса Назарянина», то авва Иустин Попович в журнале «Христианская мысль» разоблачил ее как поистине «разбойничью книгу» об Иисусе Христе, показав ее антинаучный, памфлетический и антихристианский характер, а обвиненный Дамьяновичем, он с апостольской неустрашимостью защищал Богочеловечество Иисуса Христа и Его чудесную Личность на суде, начав свою апологию исповедническими словами: «Господа, хотя г-н Дамьянович отрицает Господа Христа и Его Святое Евангелие, тем не менее сегодня вновь перед всеми нами сбывается Христово пророчество: Будут отдавать вас в судилища... и поведут вас к правителям и царям за Меня, для свидетельства перед ними и язычниками (Мф.10:17–18). Так вот, Евангелие Христово непрестанно сбывается и являет свою истинность... Что касается меня, я на земле не боюсь никакого осуждения, кроме Христова. Если мне нужно пострадать ради Господа Христа, я готов на это с радостью». Суд закончился во славу Христа – торжеством правды и победой Его священнослужителя, посрамлением безбожника и развенчанием его клеветнических наветов на Христа Богочеловека. По свидетельству епископа Афанасия Евтича: «Отец Иустин публично и неустрашимо исповедовал Богочеловека Господа Христа и в других собраниях, как, например, в лекциях в Коларчевом народном университете (где в 1939 году прочитал блестящую лекцию о Воскресении Богочеловека Христа) или в обществе сербских интеллигентов, с которыми общался и дружил. Обладая проницательным умом, будучи незаурядно образованным и культурным человеком, он пользовался авторитетом в среде истинной интеллигенции нашего народа, но главным и самым важным, что они в нем ощущали, была его духовность, ибо духовное вытесняло в нем все мирское и благодатное господствовало над интеллектуальным. Он был и одним из основателей Сербского философского общества (основано 22 октября 1938 года по инициативе философа Бранислава Петрониевича), участвовал в различных культурных, литературных и научных собраниях (особенно дружил с Б. Нушичем), но везде проповедовал не себя, а Христа, свидетельствовал о Нем, а не о себе или о каком-либо ином человеке. По поводу поведения известной части нашей интеллигенции он еще в 1926 году выпустил статью под заглавием «Наша интеллигенция и наша Церковь», где уделил внимание той части интеллигенции, которая не замечает богочеловеческих размеров человека и тем самым его сужает, сокращает и унижает; и наоборот, в этой статье он приветствует ту часть интеллигенции, которая пробуждается к человеку более широкому, более глубокому и высокому, к человеку менее смертному, а более бессмертному во Христе Богочеловеке. Другими словами, отец Иустин всегда был открыт и исполнен любви к каждому человеческому существу, а тем более к искренно ищущей и жаждущей истины интеллигенции, особенно к студенческой молодежи. Студенты активно посещали и охотно слушали его лекции, читали его книги и статьи; и сейчас труды отца Иустина читаются не только как литературные или богословские произведения, по прежде всего как хлеб насущный и как сладостная духовная пища. Студенты и интеллигенция особо интересовались, да и поныне интересуются, его книгой о Достоевском (которую он перед самой войной переработал и переиздал, посвятив ее новым исповедникам Православия: Святейшим Патриархам Варнаве Сербскому и Тихону Российскому, что свидетельствует о его постоянной близости и открытости общечеловеческим проблемам)». В драматичный и страшный век всеобщего апостасийного безумия, преподобный Иустин Попович не укрывался от жизненных бурь в тихой келье, но был стойким и бесстрашным исповедником Православия и стражем свободы духу, он – одни из величайших сербских тружеников на ниве иерейского служения, он угождал только Богу, а не людям, за что испортились его отношения с некоторыми высокопоставленными церковными и государственными лицами, но он не страшился их угроз, а остро переживая трагизм своего времени и сознавая свою личную ответственность перед Вседержителем, положил жизнью свою на алтарь православной веры. Переживая за сербский народ и прилагая все усилия для духовного просвещения, святой Иустин Попович писал своему другу в письме от 2 апреля 1938 года: «Что касается меня, я здесь (в Белграде) чувствую себя, как Иона во чреве кита. Нисколько нет воздуха вечности; легкие души готовы иссохнуть. Чьи-то руки сметают раскаленные угли на молодую Христову поросль в запущенном и оставленном винограднике Господнем. Святой Савва, взирая на землю, потрясает своим плачем небеса. А мы плачем еще больше и сильнее, ибо живем на земле. Никогда не было так нужно вооружиться всеоружием Божиим, как сейчас. А превыше всего должно вооружиться молитвой, которую нам Сладчайший Господь преизрядно и преизобильно даровал!.. И надобно мне, чтобы мои ближние бодрствовали вокруг души моей в своих молитвах и подвигах». Накануне начала Второй мировой войны авва Иустин Попович увидел в таинственном видении распятого Иисуса Христа в терновом венце, возвестившего, что сербский народ и весь мир ожидают страшные испытания и потрясения. После установления в 1945 году коммунистической власти, преподобный Иустин Попович был изгнан из университета, а затем арестован и заключен в тюрьму в Белграде и едва избежал смертного приговора с формулировкой «враг народа». Не имея возможности проповедовать и преподавать, преподобный Иустин Попович находил пристанище в различных монастырях, а с 1948 по 1979 год – до самой смерти своей находился в монастыре Архангела Михаила в Челие, близ Валево, где он посвятил всего себя посту и молитве, чтению Слова Божиего и Богомыслию, горячей молитве за многострадальный сербский народ и за весь мир, проливая обильные слезы и моля Господа простить и помиловать заблудших, просветить их и привести к познанию Истины и спасению. Преподобный Иустин Попович оставил после себя драгоценное эпистолярное наследие – в своих письмах он затрагивает весь спектр вопросов духовной жизни и широчайший диапазон богословских тем, а все его суждения отличаются глубокомыслием – взять хотя бы его письмо о святом иконописном Евангелии Византии, где он кратно, но емко изложил свои мысли об иконописи. Преподобный Иустин Попович писал, что неописуемый и предвечный Бог Слово вошел в историю и дал описать Себя, восприняв на Себя наше человеческое естество, «Неприступный Свет» сошел к людям и стал зрим через «завесу Своего тела», а святое искусство иконописи выражает в красках Божественное Откровение и благовествует о Христе Спасителе, оно – апостольский подвиг и подвижничество, а сам иконописец должен быть православным христианином, молитвенником и подвижником, он призван превратить свою душу в око, всецело устремленное ко Христу Богочеловеку, жить по правде Евангелия, денно и нощно просвещаться Словом Божием и освящаться молитвой, стать живым и нерукотворным храмом Божиим и кистью своей вести людей в Царство Небесное. С апостольской бескомпромиссностью Иустин Попович заявлял: «Если человек не являет собой бессмертную, вечную и богочеловеческую икону Божию, тогда все богословие и вся антропология – бессмысленный фарс и трагикомедия». Для преподобного Иустина Поповича, человек, сотворенный по образу и подобию Божиему, есть живая икона Творца, он пребывает в помраченном состоянии после грехопадения Адамова, но через искупительную жертву Иисуса Христа и благодать Святого Духа он возрождает лик Божий в себе и достигает высшего состояния – обожения, которое стало возможным для нас через Христа и Его святую Церковь, через новую жизнь – святую и духовную жизнь во Христе.
Какого бы богословского и философского вопроса не касался в своих проповедях, статьях, беседах, дневниковых записях и книгах преподобный Иустин Попович, все его пространные размышления и самые краткие замечания всегда поражают глубиной философской мысли и херувимской зоркостью его прозрений, ясностью и чистотой догматического сознания и апостольским вдохновением – они дышат невероятной силой веры и убеждением в истинности Евангелия, они проникнуты святоотеческим духом и возносятся на высоту святоотеческой мысли – он конгениален святителю Григорию Богослову и преподобному Максиму Исповеднику, он верен евангельскому, апостольскому и святоотеческому воззрению во всех сферах богословия – в области христологии и ангелологии, онтологии и  космологии, антропологии и экклесиологии, этики и сотериологии, эсхатологии и историософии. В произведениях преподобного Иустина Поповича содержится целое богословие истории – православная историософия высочайшей пробы, которая по справедливой характеристике современного русского исследователя И.Б. Гаврилова, отличается теоцентричностью, христоцентричностью и экклезиоцентричностью, а идейно-смысловым стержнем ее является чудесная Личность Христа Богочеловека и Его мистическое Тело – Церковь. Для преподобного Иустина Поповича вся мировая история есть не хаотическое сцепление случайных событий и не жестко детерминированный процесс, а Богочеловеческая драма – история имеет провиденциальный смысл, ибо всемогущий Господь, создавший небо и землю, с любовью промышляет о каждом создании Своем и о всей вселенной, Он – Вседержитель и Кормчий, ведущий историю к ее апокалиптической и эсхатологической цели – к концу времен, поэтически и пророчески описанному в Апокалипсисе, к всеобщему воскресению мертвых и Страшному Суду, когда Христос будет судить всех живых и мертвых, злые – низвергнутся в муку вечную и геенну огненную, уготованную для дьявола и аггелов его, а добры унаследуют Царство Небесное, где Бог будет всем во всем и не будет ни смерти, ни скорбей, ни времени, ибо настанет непреходящая жизнь будущего века. С позиции библейского миросозерцания история есть линейный и необратимый процесс, она имеет начало и имеет конец – свое эсхатологическое завершение, она – книга, которая пишется не только Богом Творцом, но и каждым человеком, который является субъектом истории. По рассуждению преподобного Иустина Поповича, история есть бытие, протекающее во времени, если бы не трагедия грехопадения Адама, то она стала бы дивной увертюрой, предваряющей грандиозную и величественную симфонию вечности, но после грехопадения весь наш мир лежит во зле, а сердца людей стали ареной духовной борьбы между дьяволом и Богом, сам же человек как свободная и самоопределяющаяся личность есть существо историческое – он существует в истории и во времени совершает самые главный свой жизненный выбор, определяющий его вечность, ибо на Страшном Суде Господь изречет Свой окончательный вердикт о каждом создании Своем – о каждом из нас, память нашего сердца раскроется как свиток и все сокровенной обнажится, вся наша жизнь – внешняя и внутренняя предстанет на Суд Божественной Правды и Божественной Любви, и Бог изречет Свой непогрешимый приговор и изречет неопровержимую истину о всех нас. Размышляя о смысле истории, преподобный Иустин Попович особенно акцентирует свое внимание на трагизме нашего бытия и задается вопросом – в чем смысл всемирной исторической драмы со всем ее научно-техническим прогрессом, цивилизациями и культурой, в чем смысл жизни каждого человека и всей земной Божьей твари, если со дня Адамова грехопадения в мире властвуют грех, тление и смерть,  если всем мы умрем и обратимся в горсть жалкого праха? «Чего ради создавать историю, участвовать в ней, продираться сквозь нее? История рода человеческого – не что иное, как немилосердная, тираническая диктатура смерти: не есть ли это насмешка над всяким прогрессом?». Если смерть – последнее слово, а грех – норма бытия, то история и наша жизнь не имеют никакого смысла, но если смерть будет побеждена, а грехи мира – искуплены, то история обретает смысл – она обретает свой смысл во Христе Богочеловеке, Он есть Смысл всего сущего – Божественный Логос, а это означает, что без пришествия Иисуса Христа в мир, Его искупительной жертвы и победы над смертью и Адом – воскресения из мертвых, история и наша жизнь не имели бы никакого смысла и прогресс был бы невозможен. Для преподобного Иустина Поповича, Христос Богочеловек – это смыслообразущая ось всех миров и веков, Он – стержень и смысл истории, Он – высочайший образец и нравственный идеал для всех нас – для каждого человека, вся ветхозаветная история была устремлена ко Христу – о Нем пророчествовали пророки, а вся новозаветная история идет от Христа – о Нем благовествуют апостолы – и направлена ко Христу – ко дню Его славного второго пришествия, отсюда – Христос в центре всей истории и всех векторов ее движения. Вся история христоцентрична, а живущий в земной мире человек призван совершить экзистенциальный выбор – принять Христа или отвергнуть Его, поэтому «каждый из нас – либо христолюбец, либо христоборец». Богословски осмысливая миросозерцание Достоевского и его художественное творчество, святой Иустин Попович замечает, что в центре всех его раздумий, мучений и исканий стоит Христос – Он есть цель всех личных, народных и всемирных исканий, но вместе с тем от Христа могут отпадать не только отдельные люди – антигерои Достоевского, доходящие до богоборческого бунта и нигилизма, до атеизма и аморализма, но и целые сообщества и народы – так возникают ереси и расколы, попытки построить атеистическую цивилизацию, а самая страшная драма – это историческая драма, описанная в Апокалипсисе, когда от Христа отпадет почти все человечество – это будет триумф зла на земле во дни царствования Антихриста, выдающего себя за Мессию, это будет воздвижение нового Вавилона, провозглашенного как «царство Божие на земле», но обреченное на крушение, ибо всякое отпадение от Христа как от оси всего мира и всей истории неизбежным образом ведет нас к хаосу, страданиям и смерти – к жуткому «шествию по Аду и его ужасам». Христос есть воплотившийся и вочеловечившийся Божественный Логос, Он – высочайший Смысл, вошедший в историю, соединивший время и вечность, если бы Его не было, то не было бы никакого смысла в истории со всем бушующим хаосом ее событий, в Нем время обретает свой исконный «Логос»: «Вечность, соединенная со временем, впервые вся предстала перед человеческим сознанием в личности Богочеловека. Бог – владелец и носитель вечности, человек – представитель времени, Богочеловек – высший, полнейший, совершеннейший синтез вечности и времени. Время обретает свой настоящий смысл в соединении с вечностью в богочеловеческой жизни Господа Иисуса. Освященное Богочеловеком, время показывает свои логосные свойства, ибо и оно произошло через Слово. Время в своей сущности логосно, поэтому оно и есть введение в Логосную вечность через богочеловечность. Воплощенный Бог Слово убедительно показал, что время есть подготовка к вечности. Кто входит во время, тот тем самым входи в преддверие вечности. Таков закон нашего существования. Находящийся во времени, человек есть существо, подготавливаемое к вечности. Без Бога Слова страшна, бессмысленна и мучительна земная временная жизнь, а тем более вечность. Вечность без Бога Слова – это и есть ад. А земная жизнь без Бога Слова есть введение и подготовка к аду. Ведь Ад – это не что иное, как жизнь без Слова, без Смысла, без Логики. Только в Аду нет ни слова, ни логики, ни смысла. Человеческий Ад начинается еще на земле, если человек не живет Словом и Христом. Но и Рай для человека начинается еще  здесь, на земле, если человек живет Божественным Словом – Богочеловеком Христом. Воплощенный Бог Слово – это и смысл, и логика, и Рай для человеческого существа. А все, что противологосно и нелогосно, тем самым бессмысленно и нелогично. Это и есть то, что приводит человека в адское состояние, которое и претворяет жизнь человека в Ад». Как христианский персоналист и исповедник православного теогуманизма, преподобный Иустин Попович смог глубочайшим образом осмыслить роль личности в истории – колоссально значение личностей пророков Моисея, Давида, Исайи в Ветхом Завете, в Новом Завете – значение Личности Иисуса Христа, Пресвятой Богородицы и Его апостолов, а в истории Церкви – личностей ее святых отцов и учителей, мучеников и исповедников, подвижников и богословов. Величайшая Личность во всех веках и во всех мирах – Сам Христос Богочеловек, а каждое событие Его жизни – рождение в Вифлееме, крещение в Иорданских водах, преображении на горе Фавор, Тайная Вечерь, крестная смерть на Голгофе, сошествие во Ад, Воскресение и Вознесение – имеет сотериологический характер. Высшая цель каждого христианина – пребывать в Церкви и стать христоликой личностью, одухотворить жизнь свою и достичь обожения через синергию – содействие Божественной благодати и человеческой свободы, соединиться со Святой Троицей, ибо движущей силой духовного и нравственного прогресса является устремление ко Христу, совершаемое в Церкви через веры и молитву, через таинства и Божественную Литургию, через пост и соблюдение заповедей, через борьбу со страстями и возрастание «в меру полного возраста Христова» (Еф.4:13). По заветному убеждению преподобного Иустина Поповича, только в Церкви можно спастись и уподобиться Иисусу Христу, только в Церкви можно научиться жить, чувствовать и мыслить Богом, только в Церкви возможно жить полноценной духовной жизнью и достичь святости, только в Церкви возможны истинное православное творчество и истинная православная культура, первая и самая главная заповедь которой – ищите Царствие Божие и правду Его, в вне Церкви нет ни верных духовно-нравственных ориентиров, ни освящающей благодати Святого Духа, ни истинных таинств и истинной соборности – единства на основе веры, надежды и любви, нет вне Церкви и истинного духовного просвещения. Вся церковная философия – это философия Святого Духа по Христу, а апостольская проповедь Церкви – просвещении душ, более того – истинное просвещение есть сияние святости, поэтому величайший Просветитель есть Сам Христа, Он есть Свет, в Котором нет никакой тьмы, а святые – свет миру, они – носители Святого Духа и просветители рода человеческого, соль земли и совесть человечества, в их христоподражательной жизни блистают евангельские добродетели и открывается высшая логика человеческого бытия. Для преподобного Иустина Поповича, величайший просветитель сербского народа – святой Савва, а истинные просветители русского народа – преподобный Сергий Радонежский и преподобный Серафим Саровский, святой праведный Иоанн Кронштадтский и все святые земли Русской. Трагический разрыв между Церковью и школой – это следствие гуманистической идеи «просвещения без святости», восторжествовавшей в Европе, но истинное просвещение должно охватывать всего человека – его ум, волю и сердце, направлять его душу к Богу и возвышать его нрав, оно должно сопутствовать на путях всей его жизни, оно призвано вести не только в храмах и духовных семинариях и академиях, но и в школах, и в университетах, научая всех людей христианскому образу мысли и христианскому образу жизни. В возвышенном и православном понимании преподобного Иустина Поповича,  Церковь есть Царство Небесное на земле, она – возвращенный Рай, хранительница и провозвестница Божественного Откровения, столп и утверждение Истины, она – корабль спасения, плывущий по бурным водам реки истории, держащий курс к тихой гавани горнего Иерусалима, она составляет самую великую и святую Божью тайну во всех мирах, она – все-тайна, все-святыня, все-ценность, она соединяет небо и землю, делает людей и Ангелов братьями, она возвращает «логос» времени и делает историю осмысленной и разумной, ее таинства – животворящее лекарство от греха, ее Вселенские Соборы – возвестители истины, она – мистическое Тело Христово, в Церкви мы приобщаемся Христу через веру, молитву и таинства, она – мост из времени в вечность, своеобразная «кузница времени», перековывающая временное, смертное и падшее в вечное, бессмертное и святое, ее тайна – тайна новой жизнь во Христе, она удерживает мир от пришествия и воцарения Антихриста, противостоит князю мира сего – дьяволу, просвещает народы земли, а потому «и человек, и общество, и народ, и государство должны врастать в Церковь как в свой вечный идеал», должно происходить воцерковление нашей жизни и нашего сознания, а правилом нашего бытия должно быть следование за Христом Спасителем и всеми Его святыми подвижниками.
До последних дней жизни своей преподобный Иустин Попович оставался совестью Сербской Православной Церкви, вслед за апостолом Петром, говорил, что нужно «повиноваться больше Богу, нежели человекам»,  провозглашал, что власть от Бога и властителям надлежит покоряться, пока они следуют воле Бога Вседержителя, но когда властители злоупотребляют властью и идут против Бога и Евангелия, то с ними надлежит бороться святыми евангельскими средствами. С необычайной проникновенностью и горечью в сердце описывая мученическое положение Сербской Православной Церкви во дни коммунистического ига, преподобный Иустин Попович писал: «это гонение на Церковь, какого еще не было со времен святых апостолов и доныне. По существу, это – непрестанная пятнадцатилетняя война против Сербской Православной Церкви, ведущаяся всеми средствами во всех сферах жизни как открыто и всенародно, так и тайно и вероломно. Цель этой войны – антихристианская, антихристова: уничтожение Церкви. Это очевидно и для слепых, если только они будут беспристрастными. Полностью истребить христианство было целью гонения Диоклетиана, самого свирепого и самого организованного гонения в первые века христианства. Это же самое является и целью христоборческого коммунизма у нас. В каждом коммунисте таится по одному Диоклетиану, а иногда и по Нерону. Невидимый, но словно вездесущий Диоклетиан – здесь, возле тебя, близ тебя, он прикровен, он затаился. Отсюда у нас – рабство страху, а перед безбожниками как раз и стоит задача: страхом превращать людей в безвольных рабов; да, увы! – в таких безвольных рабов, которые даже не имеют права и не смеют знать Бога или же служить Богу. Сколько мудрости и человеколюбия в Уставе Объединенных Наций, требующем для людей «свободы от страха». Из страха перед гонителями Христа многие у нас и крещаются, и венчаются, и причащаются, и отмечают «крестную славу» тайно, да и во всех прочих таинствах своей веры участвуют тайком, как во времена Декия и Диоклетиана. Многие тайно уходят в далекие церкви, как некогда в катакомбы. Да, да, наш XX век – это катакомбное для нас время, время атомной культуры и первобытной этики!.. Вся страна превращена в страшный диоклетиановский амфитеатр, в котором безжалостно гонят, преследуют, мучают и убивают души за православную веру. Православным людям запрещают креститься, венчаться, причащаться, ходить в церковь, – разве это не избиение душ? Сербу запрещают торжествовать в день святого покровителя рода, «крестной славы», – разве это не диоклетиановское место истязаний для сербских душ? Запрещают литии, не дают восстанавливать храмы – разве это не избиение душ?.. Ни один служащий Церкви не имеет права свободно выражать свои религиозные чувства и убеждения. И поэтому его служение – постоянно в опасности. Что это? Диоклетиан с того света уступает первенство в гонении на христиан сегодняшним безбожникам-коммунистам. Вот еще пример: как только осужденный переступит порог места заключения, он автоматически утрачивает все свои христианские права, словно он перестал быть человеческим существом: не имеет он права поститься, нельзя его ни исповедать, ни причастить, а в случае его смерти – отпеть. Что это такое, что, что, что – если не беспримерная ликвидация сербских душ? Для православного серба под диктатурой коммунистического безбожия все дни превращены в Великую Пятницу: ибо совершается постоянное хуление Христа, надругательство над Ним, постоянное осмеяние, оплевывание, распятие Спасителя. Это осознанно и запланировано делает каждый христоборец и христоубийца. А за ними семенят известные христопродавцы и христоубийцы в рясах: иуды. И содействуют им! В чем? – В оплевании Христа, в истязаниях Христа, в распятии Христа, в убийстве, в возложении терновых, бесчисленного множества терновых венцов на предивную Божественную Главу, драгоценнейшую всех миров и всех вселенных вкупе; да, всех, всех, всех миров – и видимых, и невидимых! Раскаленная вавилонская печь – вот что такое безбожный коммунистический режим для Сербской Православной Церкви. В этой новой вавилонской печи не сгорят лишь люди крепкой веры, веры свято-саввской. Денно и нощно ходим мы посреди огня. И то, что мы еще живы, – это дело милости Божией и силы Божией. А вокруг нас в бурном вихре носится узаконенная в безбожном просвещении самая гнусная ложь земного мира: «Христос – это миф», «Христос не существовал», «Христос – это обман». В этом заключается вся программа «просвещения». И значит, нужно это признать и этому содействовать – и в то же время считать себя христианином? Нет! Вот, мы открыто свидетельствуем и во всеуслышание заявляем: это – самая низкая, самая подлая, самая бесстыдная и самая отвратительная хула, которую только могли изречь человеческие уста против самого совершенного, самого досточудного и самого человеколюбивого Существа (Сына) Человеческого под небом, Которое ходило по этой прокаженной планете, именуемой землей. И мы всем сердцем, всей душой, всем умом, всей своей силой стоим вместе с Ним, за Него и последуем Ему ценой всех смертей, каким только могут подвергнуть нас все богоборцы и христоборцы мира сего, а не только те, что родом с нашей земли… Все сербские сердца в земной и Небесной Сербии заныли от боли и ужаса – и страшны эти их непрестанные терзания; и все сербские лица от стыда и срама покраснели – и постоянно заливает их краска, когда из сербской земли выпущена – и постоянно выпускается – космическая ложь о том, что Сербская Православная Церковь в коммунистической Югославии свободна и что ее отношения с государством хороши и прекрасны, даже более чем прекрасны, оптимальны, лучше и быть не могут. Эту космическую ложь распространили и по земному, и по небесному миру коммунисты и их лакеи; и все громогласнее и бесстыднее навязывают они беспрестанно эту ложь и Востоку, и Западу, и Северу, и Югу, и земле, и небу – как будто весь Иуда вселился в них… В самом буквальном смысле Сербская Православная Церковь загнана в страшные катакомбы... За всю тысячелетнюю историю Сербской Православной Церкви никогда не было более трудного положения, нежели сегодня; как будто некий больной находится на смертном одре, испуская хрипы последней агонии. Нужно его немедленно, как можно скорее лечить. Есть и лекарь, врачующий любой недуг, и есть и средство от всякого недуга. Это – богочеловеческий путь святых апостолов и святых отцов, а вслед за ними и вместе с ними – и святых сербских угодников Божиих, во главе со святым Саввой. Без этого всеврачующего лекарства все прочие средства являются не более чем бесполезными пластырями. Ибо лакейское служение богоборческой, христоборческой диктатуре – разрушительнице Церкви, диктатуре преступной утопии – коммунизма, неизбежно ведет к смерти, и причем к смерти вечной, из которой нет воскресения».
С пламенной любовью и неугасимой верой исповедуя Иисуса Христа как истинного Богочеловека и единственного Спасителя мира, преподобный Иустин Попович до последнего вздоха хранил верность Православной Церкви, его огненные речи поражали всех врагов Православия, его подвижническая жизнь была высоким образцом подлинного христианского жития, а его ясный лик даже  в самые горькие и тяжелые минуты скорбей и испытаний сиял небесной радостью о Христе и Его победен над смертью и Адом. По важному замечанию иеромонаха Макария Симонопетрского: «Если в своих трудах святой и осуждал решительно, словно ветхозаветный пророк, инославные воззрения, то в жизни он очень сопереживал людям и со слезами сострадал человеческому несчастью. Однажды, когда святой смог покинуть монастырь, машина, на которой он ехал, остановилась, и перед ним появился калека; увидев его, преподобный Иустин разрыдался. Замечали даже, что, идя в храм, он всегда внимательно смотрел, чтобы не раздавить муравьев. Богослов, которого уважала и побаивалась вся Церковь, нежно любил детей и во время возвышенных бесед с учениками смеялся и играл с их младенцами». Накануне своей смерти, авва Иустин Попович с радостью узнал о публикации его «Житий святых» и последнего тома «Догматики», посвященного экклезиологии; он был плодовитым церковным писателем, написавшим 40 томом, охватывающих все вопросы церковной жизни – к числу его творений принадлежат трехтомная «Догматика Православной Церкви, или православная философия Истины» и «Жития святых» в двенадцати томах, богословские исследования «Проблема личности и сознания по святому Макарию Египетскому», книги «Философия и религия Ф.М. Достоевского», «Начальное богословие», «Достоевский в Европе и славянстве», «Святосаввие как философия жизни», «Человек и Богочеловек», «Православная Церковь и экуменизм», толкования на Священное Писание (Евангелие от Матфея и Иоанна, послания апостола Павла и Иоанна Богослова) и переводы богослужебных текстов на сербский язык, ныне используемые Сербской Православной Церковью, среди его книг отдельно стоит упомянуть «Философские пропасти» – сборник религиозно-философских очерков, соединяющих в себе черты церковной проповеди, философской притчи и богословского исследования, проникнутого библейским лиризмом. Преподобный Иустин Попович – выдающийся богослов и пламенный проповедник, самоотверженный священнослужитель и выразитель религиозно-философского гения сербского народа, он – превосходный православный писатель и поэт, в каждом произведении которого чувствуется горячая любовь ко Христу, с особой силой выразившаяся в его комментариях и толкованиях к книгам Нового Завета. Жизненный путь архимандрита Иустина Поповича закончился в день Благовещения Пресвятой Богородицы в 1979 году, а перед тем, как покинуть наш мир и отойти бессмертной душой своей к Господу, он прошептал: «Единственный подлинный человек есть Богочеловек Иисус Христос!». Три дня спустя клирики  разных национальностей совершили его торжественное погребение, явив истину, что во Христе нет ни иудея, ни эллина, ни скифа, но все – христиане, а один из учеников преподобного Иустина Поповича сказал: «Единство Православия, которое отец Иустин во время земной жизни живо чувствовал и о котором верой, любовью, молитвой и богословием свидетельствовал, благодатно проявилось здесь, на его погребении – в единстве общей веры и любви, в единстве соборных молитв и песнопений. Погребальные песнопения, заупокойные ектении, возгласы и молитвы, а прежде всего слово Евангелия, были слышны на его погребении на многих языках православных. Челийские сестры пели на сербском, сербское и русское священство – на церковно-славянском, а братья из Греции – на греческом... Собор народа Божьего в этот святой день вокруг храма святых Архангелов и священного тела старца Иустина вдыхал благоухание неповторимости и неуничтожимой вечности и слезно встречал прощальные слова собравшегося духовенства. По окончании отпевания ковчег с телом троекратно был обнесен вокруг монастырской церкви, а затем тело, по изначальной заповеди Господней, предано праху земному – опущено в землю на южной стороне от алтаря Челийской церкви. После последних надгробных песнопений и молитв, когда смиренные могильщики – в основном окрестные крестьяне и богомольцы, эти дивные и простые наши люди, которые так горячо любили отца Иустина и которых и он так по-братски и по-отечески любил – начали закапывать этот бесценный ковчег, над могилой на многих языках разнеслось смиренное и радостное: «Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ и сущим во гробех живот даровав». И пока челийская земля покрывала эту новооткровенную сокровищницу мудрости, откуда-то донесся неожиданный, но ясный глас поэта: «Он ступал, ведомый правдой и любовию Твоею хранимый, Христе! Вечная тебе память, христианский новый евангелисте!..». Поскольку тогда были великопостные дни, по Уставу не положено было каждый день служить заупокойные литургии (сорок святых Литургий было отслужено непрестанно только со дня Святой Пасхи), но зато гробница отца Иустина стала составной частью святого Челийского храма, так как на ней начали совершаться регулярные каждения и молитвы, поминовения и парастасы, воспеваться песнопения и тропари, – совсем как в древней Христовой Церкви на гробницах святых мучеников и исповедников. Ибо каждый Христов верный, почивший в общении с Церковью, а тем более угодник Христов, никогда не уходит и не выходит из Церкви, но остается в ней как в вечноживом небо-земном Теле Христовом». В своей речи на погребение преподобного Иустина Поповича архимандрит Марк возвышенного назвал его столпом Православия, завещавшим всем христианам хранить святое Православие «от всех дьявольских нападений, со всех сторон обрушивающихся на нашу святую Церковь в наше время».
На сорокодневное поминовение преподобного Иустина Поповича, игумен Святогорского монастыря Георгий сказал: «Мы смиренно пришли из Святой Горы Афонской, из вертограда Пресвятой Девы Богородицы, из Святой Горы святого Саввы и святого Симеона Хиландарских и многих других святых из разных племен и народов, чтобы преклонить колени на могиле отца Иустина и возблагодарить его, ибо в наши тяжкие времена он возродил проповедь святых апостолов и святых отцов Церкви. Он всем нам напомнил, что: только Богочеловек Господь Иисус Христос – Единый Спаситель наш и нет другого упования для человека вне Богочеловека Христа; что спасение обретается только в Теле Богочеловека Христа, в Церкви Его, а Тело это – Святая Православная Церковь; что единство Церквей может произойти лишь тогда, когда прочие христиане, иных конфессий, не исповедующие истинную веру Христову, возвратятся к истинному Богочеловеку Христу. Мы благодарны отцу Иустину за то, что он победил дух мира сего и дух времени. Он являет собой великий дар Божий, могучее утверждение против духа обмирщения, грозящего охватить богословие и нашу жизнь. В нашей совести и чувстве отец Иустин – это отец Вселенской Православной Церкви. Мы пришли сюда, чтобы принять его молитвы, чтобы испросить у него благословения и молитв за Святую Гору, за отцов монастыря Григориат, из которого мы пришли, и за всех православных, дабы благодатию Божиею смогли мы пребыть верными до смерти Богу своему, вере в Богочеловека Христа и Святой Кафолической Православной Церкви. Лишь со временем сможем мы понять, что проповедь отца Иустина – это истинное и естественное продолжение проповеди святых отцов и одного последнего из них – святого отца Григория Паламы, архиепископа Солунского». По слову архимандрита Гавриила, святой Иустин Попович – зоркий кормчий православных богословов и ревностный поборник церковных канонов, он – могучий дуб Православия, проросший на сербской земле, он – духовный воевода Церкви, воинствующей на земле с князем мира сего и его аггелами, он – достойный учитель веры и благочестия. Со времени погребения могила аввы Иустина Поповича стала местом паломничества православных христиан, приходящих из многих стран, чтобы молитвенно почтить усопшего пастыря Церкви, вошедшего в сонм святых и с плачем молящегося за всех нас с надзвездных высот горнего Иерусалима.
Личность преподобного Иустина Поповича глубока и величественна как звездное небо, многогранна как сверкающий бриллиант, и с какой бы стороны мы не приступали к ее необъятной тайне, везде мы обнаружим поразительные черты подлинной духовной гениальности, ибо он в полной мере пророк и апостол, мученик и исповедник, поэт и философ. Как философ он вместе с Иовом и Соломоном, Иеремией и Достоевским, Шекспиром и Кьеркегором мучился над вековечными и проклятыми вопросами о добре и зле, пытался разрешить самые сложные и глубокие метафизические проблемы и скитался по лабиринту философской мысли в поисках Истины, обретя ее в чудесной Личности Христа Богочеловеке, в Нем он нашел несравненную православную теодицею и православную антроподицею. Как поэт и молитвенник он ощущал таинственность Божьего мира и видел Его чудеса, изумлялся красоте и ужасался тому горестному факту, что мир лежит во зле, он проникновенно говорил о страданиях человека, о его тоске и отчаянии, о надежде, вере и любви, а на страницах своих произведений он сильнее и глубже Шекспира, Данте и Достоевского с потрясающий мощью прочувствовал и раскрыл драму человеческого бытия, находя спасение от ужаса и отчаяния в православной вере и слагая пламенные и дивные молитвы Богу. Как пророк он прозрел драматичный ход истории и с апокалиптической зоркостью и грозной силой пророческого слова предсказал все катастрофические последствия богоотступничества; с херувимской зоркостью он увидел все добро и зло в сердцах людей, возопил о том, что праисток зла – падший Херувим, дьявол со всей его злобой и ненавистью, гордыней, завистью и отчаянием, а праисток добра – Бог, сотворивший небо и землю и промышляющий о каждом из нас, хранящий вселенную и являющийся нашим Спасителем и Судией. Как мученик преподобный Иустин Попович мучился всеми горькими тайнами жизни и смерти, скорбел от разлуки с Богом и от того, что землю омывают слезы и кровь, он мучился возвышающим душу страданием, как мучились Иов и Соломон, Данте и Достоевский, он принял в свое сердце тоску и скорбь всех миров и веков, он плакал и молился за весь мир, как молились святой Исаак Сирин и старец Силуан Афонский, а как исповедник – он бесстрашно проповедовал о Христе Спасителе и был благовестником в жестокий и трагический двадцатый век. Преподобный Иустин Попович – истинный апостол двадцатого века, для него Христос Богочеловек – это Все, высочайшая Сверхценность и Святыня, в Нем – спасение и оправдание человека в очах Божиих, Христос – Победитель смерти и Ада, разрешивший все вопросы человеческого бытия, Он – Сын Бога Живого и высочайший нравственный идеал, Он – воплощенная Божественная Любовь и наш Искупитель, принесший Себя в жертву на Голгофе и воскресший из мертвых, Он – Истина, Путь и Жизнь. Вдохновляемый любовью к Богу и евангельским состраданием ко всем Божьим созданиям – животным, птицам, растениям и людям, преподобный Иустин Попович всю жизнь благовествовал о Христе Спасителе, он просвещал людей светом Истины Христовой и огненными речами своими возжигал в них веру и любовь ко Христу, восхищение перед Его чудотворным и неизъяснимо прекрасным Ликом. Преподобный Иустин Попович все измерял Евангелием и жил по Евангелию, всю жизнь он богословствовал и молился, он – вдохновенный апостол с философским складом мысли и поэтической натурой, подвижническим опытом и херувимским сердцем, бьющимся с непрестанным молением за всех и за вся.



Георгий Флоровский – богослов, философ и историк

Философия для верующего есть исповедование веры, умозрительное осмысление христианских догматов. Это не означает, что в догматических сокровищницах Святой Церкви можно почерпнуть четкие ответы и определенные формулы для всех вопросов метафизики. Верующий философ не избавлен от необходимости выйти на дорогу поиска. Но его отправная точка будет совсем иной, чем у неверующего или недоверчивого философа. Его отправной точкой будет Божественное Откровение, данное и хранимое в харизматическом опыте Церкви, заключенное в Писании, в Символе веры, у святых отцов, в литургическом действе.
Г. Флоровский

Протоиерей Георгий Флоровский – один из самых выдающихся православных богословов и крупнейших мыслителей двадцатого столетия, он – знаток византийского богословия и талантливый церковный историк, чье исследование о святых отцах Православной Церкви –   книги «Восточные Отцы IV века», «Византийские Отцы V-VIII веков»  – превосходнейшие образцы патрологии, а он сам приобрел всемирную известность как ученейший патролог своего времени, предвосхищая и вдохновляя  профессиональных богословов и церковных историков-византологов – архиепископа Василия Кривошеина и протоиерея Иоанна Мейендорфа.  Как замечает исследователь М.В. Медоваров, к книгам Георгия Флоровского о святых отцах Церкви «наверняка и впредь будут обращаться целые поколения обучающихся и исследователей патристики, византийской истории, общественной мысли Русского Зарубежья». Если по глубине богословской мысли и ревностной верности Православной Церкви и святоотеческой мысли протоиерей Георгий Флоровский не уступал богослову Владимиру Лосскому и преподобному Иустину Поповичу, то по своей личной культуре он был выходцем из Серебряного века русской культуры со всеми его падениями и взлетами, религиозной взволнованностью  и утонченностью философской мысли, обращенностью как к вопросам метафизики, так и к проблемам социального и исторического характера. В своей рецензии на книгу Флоровского «Пути русского богословия» Николай Бердяев справедливо укажет на то, что своей личной культуре мышления и литературному стилю Георгий Флоровский обязан русской религиозной философии Серебряного века: «Такая книга могла быть написана лишь после русского культурного ренессанса начала ХХ века». Русский философ Н.К. Гаврюшин наблюдательно подметил, что по своим задаткам Георгий Флоровский был глубоким и тонким мыслителем, склонным к философской рефлексии, получившим  воспитание в семье одесского протоиерея и ректора духовной семинарии, но вместе с тем, он был открыт идейным и культурным веяниям своего времени – в юные годы называл себя учеником философа, публициста и общественного деятеля П.Б. Струве, являлся идейным наследником сборника «Вехи» и персоналистом, испытавшим влияние Герцена и Фихте, изучившим метафизику Владимира Соловьева и философию творчества Бердяева, которые оставили неизгладимый след в его духовных исканиях и экзистенциальной манере философствовать и богословствовать. Священник Михаил Легеев справедливо отмечал многомерность интуиций и диалектический образ мышления Георгия Флоровского, силу его критических суждений и историзм его мысли, в то же время, указывая на то, что в своих суждениях он зачастую не доходит до логического конца, но остается блестящим историософом и богословом, осмысляющим историю: «Отправная точка характера Флоровского как ученого – диалектика. Она сказывается во всем: в образе его мышления, в отношении к истории и во взгляде на историю, в которой он находит прекрасную почву для использования этого метода. Сказывается она и в том, что Флоровский гораздо больше ставит многомерных и действенных вопросов, чем дает на них однозначных и верных ответов. Имея редкий и острый ум, а также шикарный язык, наполненный диалектической мыслью и ясными, логически и литературно отточенными образами, он почти всегда представляет колоритнейшую картину рассматриваемых им событий или проблемных областей, выдавая при этом множество прекрасных интуиций. Он силен своей критической мыслью, но почти никогда не доходит до конечных результатов этой критики – либо не дает конкретных решений, либо эти решения оказываются промежуточны или несовершенны. Он чаще ставит вопросы, иногда намечает путь... и почти никогда не доходит до конца этого пути. Его интуиции как правило остаются лишь интуициями, некими весьма общими векторами мысли, пролагая путь для будущих поколений богословов. Эта способность Флоровского –  «задавать тон», критически (и при этом всеохватно, точно определяя узловые точки) осмыслять итоги прошлого, намечая направления к будущему,  – как кажется, и послужила его особой роли, значению, авторитету среди богословов Русского Зарубежья. Проблема осмысления промежуточных итогов истории, вставшая перед богословием в это время, нашла во Флоровском своего тонкого исследователя, а его лозунг «вперед к отцам» стал символом целого богословского направления. Число и многомерность его интуиций питают разные течения богословской мысли, но при этом сам Флоровский все же остается приверженцем идеи исторического развития, историзма, понимаемого в самом широком контексте – идеи истории, пролегающей от прошлого, через настоящее, к будущему». Протоиерей Георгий Флоровский – великолепный метафизик и блестящий диалектик, он – один из лучших русских философов, по своему таланту стоящий в одном ряду с Павлом Флоренским, С.Л. Франком, С.Н. Булгаковым и В. Зеньковским, а по литературному стилю, силе  суждений и пафосу свободы он наиболее близок русскому религиозному философу Н.А. Бердяеву, ведь для него вера – это акт свободного духа, «опыт свободы» и «дерзновение творчества», но в то же время, он является самобытным и глубоко церковным мыслителем. Вспоминая о незаурядной личности Георгия Флоровского, митрополит Антоний Сурожский отмечал, что Г. Флоровский был не только выдающимся богословом, но и пламенным молитвенником – «когда он молился, то было ясное чувство, что он лично говорит с Богом», а каждое его слово шло и глубин сердца и было искренним, но вместе с тем, он был противоречивым, сложным и страстным человеком – мыслителем широчайшей культуры, но порой с резкими и субъективными суждениями, он был полон благоговейного почтения к людям в храме во время Божественной Литургии, но резко и бескомпромиссно судил о людях с богословской кафедры, он был непоколебимо православным богословом, но участвовал в экуменическом движении и был открыт к общению с католиками и протестантами, он считал себя членом Вселенской Православной Церкви и одновременно чувствовал себя глубоко русским человеком. По оценке русского философа Н. О. Лосского, Георгий Флоровский – «самый православный из современных русских философов», «наиболее верный святоотеческому учению из всех русских богословов», стремящийся точно придерживаться Священного Писания и патристической традиции, внесший значительный вклад в разнообразные области духовной культуры –  в литературу и культурологию, в историософию и патрологию, в историю византийской богословской мысли и  русской религиозно-философской мысли. В своей монографии «Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс» исследователь Павел Гаврилюк аргументировано и убедительно показывает идейную и духовную взаимосвязь протоиерея Флоровского с духовными исканиями, идеями и религиозной философией Серебряного века, но здесь надлежит сделать существенное уточнение, ведь своеобразие богословия Георгия Флоровского и всего его миросозерцания заключается в том, что он смог через углубленное изучение богословского наследия митрополита Филарета Московского и святых отцов Церкви преодолеть философию Серебряного века и обрести догматическую верность Православию, взглянуть на историю русской духовной культуры сквозь призму святоотеческой мысли, став исповедником и провозвестником идеи  «неопатристического синтеза».
Протоиерей Георгий Васильевич Флоровский родился в 1893 году в городе Елизаветграде в семье священника Василия Флоровского – протоиерея, настоятеля кафедрального собора и ректора одесской духовной семинарии, при крещении получив имя «Георгий» в честь своего деда по матери – протоиерея Георгия Ивановича. В июне 1894 года семья Флоровских переехала в Одессу, где и прошли детство и юность Г.В. Флоровского – будущего ученого, философа и богослова. Происходя из священнической династии и воспитываясь в духовно-интеллектуальной атмосфере – в семье, состоявшей из представителей просвещенного духовенства и научной интеллигенции (два дяди Флоровского по матери – Сергей и Михаил – были профессорами Одесского университета, его старшие братья также избрали научный путь – Василий стал врачом, Антоний – известным историком-славистом, а его сестра Клавдия «окончила Бестужевские курсы в Санкт-Петербурге, стажировалась во Франции и Италии, получила должность приват-доцента на кафедре истории средних веков Одесского университета»), Флоровский проникся духовными и интеллектуальными интересами. Раннему духовному и интеллектуальному пробуждению Георгия Флоровского способствовало и то, что с юных лет он отличался слабым и хрупким здоровьем – по причине постоянных болезней он не мог регулярно посещать гимназию, а находясь на домашнем обучении – «в условиях постельного режима» – он отдавался чтению книг. По свидетельству его биографа Э. Блейна, «к тринадцати годам Георгий Флоровский прочитал все тома «Истории России» С. Соловьева; в четырнадцать – многотомную «Историю Русской Церкви» Голубинского; в пятнадцать – работы Ключевского, Чаадаева и большинства славянофилов. Еще в гимназии он читал Зелинского, Карамзина, Флоренского, Булгакова. Когда в возрасте восемнадцати лет Георгий поступил в университет, ему было позволено не посещать занятия по той причине, что он «уже знал все требуемые учебники». Критически анализируя заявления биографа Блейна о том, что тринадцатилетний подросток прочел «все тома» С.М. Соловьева и Е.Е, Голубинского, исследователь Анатолий Черняев полагал, что «данный пассаж «Жизнеописания о. Георгия» – один из примеров того, что Р. Барт описывал как современную мифологию вундеркинда: «Миф о гении –  миф поистине неисчерпаемый. Классики некогда заявляли, что гений –  это терпение. Сегодня же гениальность состоит в том, чтобы опередить время, написать (или для начала прочитать –  А. Ч) в восемь лет то, что нормально пишется в двадцать пять. Это количественный вопрос времени – надо просто развиться немного быстрее других. Поэтому привилегированной областью гения оказывается детство». Во всяком случае, одно неоспоримо –  с малых лет Георгий Флоровский полюбил чтение и имел способности к наукам – в 1911 году он окончил с золотой медалью полуклассическую гимназию, а затем – поступил на историко-филологический факультет Новороссийского университета в Одессе. По причине слабого здоровья и раннего духовного пробуждения Георгий Флоровский жил в изоляции от жизни своих сверстников и не разделял их обывательские интересы, отсюда – мучительное чувство одиночества и отрезанности от окружающей среды, которое с ранних лет закралось в его душу, ведь по собственному признанию он «никогда не был ребенком и молодым, не знал ни товарищей, ни знакомых, ни общества, ни жизни, ни природы». Неизбывное одиночество и потребность в духовном общении, неудовлетворенность окружающей жизнью и волнующие ум и сердце религиозно-философские темы отразились на личности Г. Флоровского, писавшего о себе: «Прежде времени себя обрекши на серьезный труд, уединившись от жизни, от общества, не встречаясь ни с кем долгое время, не будучи ни с кем духовно близок, я опирался на книги». «Меня сильно удручает и угнетает то одиночество и та уединенность, на которую я обречен в университете… Еще труднее найти какое-либо разделение своих религиозных исканий, что вызывает их лихорадочное трепетание от бурных взрывов до почти полного погасания». «И при мысли, что я уже мог бы быть в числе тех, кто изучает divina, нечто вроде слез появляется на глазах». Важной мировоззренческой чертой Георгия Флоровского было метание между наукой и религией – внутренняя борьба между желанием отдаться религиозно-философскому и историософскому творчеству и желанием служить Бога на пастырском и богословском поприще. Напряженные раздумья, мучительные сомнения и тревоги предваряли его поступление в университет – в те дни он испытал первый опыт экзистенциального страдания и гнетущих гамлетических рефлексий, которые нашли отражения в письмах юного «одесского Гамлета» к профессору Санкт-Петербургской Духовной Академии, историку и библеисту Н.Н. Глубоковскому и религиозному философу, ученому и поэту П. Флоренскому.  Эти исповедальные письма – ценнейший документ, проливающий свет на первую душевную драму Георгия Флоровского, освещая не только подробности его жизни и круг его интеллектуальных и философских интересов, но и метания его духа, захваченного исканием смысла жизни и своего жизненного предназначения, при чем если в переписка с Глубоковским имела научный характер и в его лице он искал моральную и интеллектуальную поддержку, то в лице Павла Флоренского юный Флоровский искал единомышленника в своих религиозно-философских исканиях, мистического наставника и молитвенника, ведь в те годы, Флоровский увлекся трудами «новейших русских философов соловьевской школы», и под впечатлением от чтения их книг, он решился написать Флоренскому, как наиболее «церковному» представителю пледы этих мыслителей.
 По рассудительному умозаключению Анатолия Черняева: «В конечном счете, эти два ученых мужа – Глубоковский и Флоренский – олицетворяли для Флоровского два пути христианского познания: научно-исторический, который ассоциировался с Глубоковским – профессором более «научной» и либеральной Санкт-Петербургской Академии, и путь богословско-метафизический, характерный для академии московской, настроенной более «церковно» и мистически, олицетворением которой выступал Флоренский». В письме к профессору Глубоковскому Флоровский признавался, что разрывается между поступлением в университет и Духовную Академию, испытывает желание войти в храм богословской науки, но страдает от ухудшения здоровья, а в письме к Флоренскому признавался, что мечтает служить Господу и учиться в Духовной Академии: «Моя заветная мысль, не оставляющая меня уже третий год, - поступить в Академию, и на пути к осуществлению этой мечты ряд непреодолимых с внешнего вида препятствий… Академия для меня является больше, чем школой учебной, она должна – по моему разумению – научить меня быть христианином… Я стремлюсь в Академию, чтобы вырваться из мучительных противоречий, чтобы всецело предаться богоискательству, чтобы в изучении богословия окрепнуть духом, всецело предаться на служение Господу… Я не знаю, что делать. Пишу Вам, как старшему брату во Христе».  В одном из своих писем Глубоковскому – в письме от 30 марта 1911 года – Флоровский поведал о переполняющих его душу горестных сомнениях и страхах, о внезапном охлаждении в его сердце былого мистического энтузиазма и в том, что его увлекает не только богословие, но и наука: «Приближается пора выпускных экзаменов, и вопрос о том, куда деваться после них, приобретает наибольшую резкость; и вместе с тем сомнения и недоумения усиливаются и создают нерешительность. Если еще неделю назад я так категорически решал поступить в Академию, и именно в Московскую, чтобы предаться изучению догматического богословия и метафизико-философских проблем и утвердиться в охватившем эту академию мистико-религиозном и иррационалистическом направлении, что и думать не мог о чем-либо ином, - то теперь наоборот, какой-то панический ужас возбуждается во мне Московской Академией и мистикой и пр., и я решаю посвятить себя изучению исторических дисциплин в связи с религией… Однако, возможен поворот назад и повторение прежнего увлечения мистикой». Размышляя о взаимоотношениях мистической религиозности и научно-исторического познания, Флоровский вопрошает: «Есть ли абсолютная религиозная ученость историко-научного исследования, или самовоспитание должно достигаться одним внутрь углублением и созерцательной, умной жизнью?». В письме к Павлу Флоренскому, написанном через три недели, Флоровский признается, что испытывает глубокое душевное смятение и драматичную внутреннюю борьбу между мечтой обучаться в Духовной Академии и страхом от несбыточности этой мечты:«Решение поступить, рано или поздно это станет возможным, в Академию сложилось у меня в окончательном виде уже давно, и я утвердился в нем почти до невозможности изменить его».  Как известно, несмотря на пламенный порыв обучаться в Духовной Академии, Георгий Флоровский поступил в Новороссийский университет. Исповедальные письма Георгия Флоровского свидетельствуют не только о его драматичных метаниях между стремлением служить Богу и желанием заниматься наукой, но и раскрывают интеллектуальный тип его религиозности, демонстрируют его склонность к богословию и истории, наличие у него философского склада мышления. С юношеских лет задаваясь вопросом о своем жизненном призвании, Георгий Флоровский мечтал о синтезе науки, философии и религии, отсюда – его увлечение религиозной философией В.С. Соловьева с его идеей «цельного знания», отсюда страх зарыть в землю богоданный талант и пафос «ученого служения у престола Всевышнего», о котором Флоровский писал Глубоковскому, отсюда – принятие соловьевской мечты о «теософском знании»: «Ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и наукой и таким образом организовать всю область истинного знания в полную систему свободной и научной теософии». В исповедальных юношеских письмах Георгия Флоровского с его жизненной дилеммой – «Academia vel Universitas» – нет и тени желания  стать священнослужителем, более того в одном из писем университетского периода он открыто признается в нежелании становиться священником – в силу различных обстоятельств, «заставляющих под большое сомнение брать возможность плодотворного участия в церковных делах. Здесь все довольно-таки безнадежно, и деятели, руководящие жизнью церкви в Одессе, и в центре, и в провинции явно ниже своего положения. Горький опыт нашей одесской жизни заставляет меня ставить окончательно под вопрос возможность жить и дышать спокойно и свободно, будучи служителем церкви ex offices». Восторженная мечта юноши Г.Флоровского служить у престола Всевышнего не была связана с намерением быть священнослужителем – сама религиозность имела утонченно-интеллектуальный, а не мистический характер, он жаждал мистического опыта Богообщения, но ощущал в себе рационалистический уклон мысли: «Я хочу быть верующим христианином, хочу верить и любить, но как-то слишком я рационалист… Нет и внутреннего просвета в область потустороннего, и напротив даже страх перед потусторонним, не чувственно-земным»; «Борьба между началами мистико-религиозным и рационалистико-научным, - именно борьба, - продолжается во мне давно, и я не чувствую возможности самостоятельно привести ее к решительному концу». В своей жизни Г. Флоровский желал совместить религиозно-аскетический идеал и научную деятельность – он хотел служить Богу через науку и религиозную философию, но сталкивался с неразрешимой проблемой: «Я стремлюсь свое мировоззрение развивать на церковной основе… приводить в сопоставление с церковной мыслью все прочее умственное достояние, всею душою умереть для мира… А на деле жизни не могу отвергнуть в ее показном блеске, с ее мнимыми радостями, не могу потому, что закрадываются сомнения, мнимые ли они». На выпускном курсе в университете Георгий Флоровский констатировал, что в его душе произошел перелом – обращение от религиозной проблематики к научной – к логике и теории познания: «Вообще в последнее время из философских проблем наиболее всего меня занимает модная ныне проблема наукоучения, теории науки, основанная лет 15 назад Гуссерлем. Прежние лирико-религиозные тенденции как-то ослабели, и ясный повод к этому, помимо сильного психологического влияния общения с экспериментом все время, лежит в чисто случайных обстоятельствах окружающей обстановки». После окончания обучения на историко-филологическом факультете  Новороссийского университета, Георгий Флоровский, был утвержден в звании приват-доцента и приступил к чтению своего первого лекционного курса – «Логика науки о природе», но в скором времени, с горечью осознав неизбежное крушение прежне жизни и несбыточность надежд на продолжение академической карьеры в советской России, он навсегда покинул родину, эмигрировав в 1920 году в Болгарию, где участвовал в создании русского религиозно-философского общества, из среды которого  вышли основатели евразийства – экономист и географ П.Н. Савицкий, филолог Н.С. Трубецкой – сын известного философа С.Н. Трубецкого, публицист и музыковед П.П. Сувчинский.
 Евразийство – это своеобразный орден русских интеллектуалов и идейно-философское, социальное и геополитическое течение, сформировавшееся в среде российской эмиграции в 1921 году, их основные идеи – историко-культурологическая критика «европоцентризма», акцентирование внимания на «туранском элементе» в русской ментальности, культуре и государственности, идея особого «месторазвития» России – ее географического положения между Востоком и Западом, негативная оценка реформ Петра и «петербургского периода» русской истории, констатация факта, что «старая Россия» потерпела крушение и канула в вечность, а мировая война и русская революция 1917 года открыли новую историческую эпоху, также евразийцам принадлежит критика «разложившейся Европы» и учение о идеократическом государстве, где идеократия – господство евразийской идеи – является стилем управления страной и мировоззренческим фундаментом государства и общества, всей культуры, государственности, политики и социальной жизни. Как религиозный мыслитель и интеллектуал, стремящийся осмыслить  историческую судьбу России, своеобразие ее культуры и «катастрофу русской революции 1917 года», Георгий Флоровский стоял у истоков евразийства и принял участие в трех первых сборниках евразийцев – «Исход к Востоку», «На путях», «Россия и латинство», но вскоре Флоровский разочаровывается в евразийстве и не только преодолевает в себе «евразийский соблазн», но и дистанцируется от теорий культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского и морфологии истории К.Н. Леонтьева, а также от неославянофильства и почвенничества, критикуя евразийцев за «иррациональный пафос отрицания Европы» и опровергая «опасный предрассудок, что русская философия и культура совсем особенная». В письме к Трубецкому, написанном в 1924 году, Флоровский красноречиво поведал о причине своих идейных расхождений с евразийцами: «Смысл моего предметного отклонения от «евразийства» Вы изображаете неверно. Я не утверждаю, что только церковные вопросы актуальны и потому вовсе не считаю себя обязанным «выходить из мира» и постригаться в монахи. Я говорю совершенно другое: для меня церковные вопросы есть первые и основные, если хотите, да –  единственные, но в том смысле, что они все и вся в себя включают. Поэтому с них надо начинать… Культура должна расти из Церкви… Запад есть латино-протестантская «страна» и в этом качестве подлежит преодолению – религиозному. Россия есть религиозная задача. Отсюда вовсе не следует, что не надо строить культуру. Но культуру надо строить религиозно. И если я «возражаю» евразийцам, сам будучи одним из них, то потому, что вижу в них поползновение… уйти в мирское делание… Недопустимо оставаться бессознательными, «кустарными» православными. Нужно пережить, вчувствовать православное прошлое –  Византийское и Русское, - почувствовать русскую судьбу, как православную судьбу – иначе неизбежно впадаете в маниловщину или ноздревщину». Жизненный путь и духовные искания вели Георгия Флоровского от евразийства к неопатристическому синтезу – все более проникаясь религиозным пафосом Православия и обращаясь к углубленному изучению святоотеческого богословия, он все более критически относился к евразийству, а окончательный разрыв ознаменовался его великолепной статье «Евразийский соблазн», где он писал о том, что «судьба евразийства – история духовной неудачи… Евразийство не удалось. Вместо пути проложен тупик. Он никуда не ведет… Замысел духовного преодоления русской смуты выдохся и измельчал в евразийстве… Сложную и трудную задачу религиозно–творческого возрождения евразийцы разменяли на суемудрие идеологических упражнений… Величайшая духовная узость, кружковский дух, дух самопревозношения и полной презрительности к человеку, к человеческой свободе».  «В евразийском патриотизме слышится только голос крови и голос страсти, буйной и хмельной» и в то же время «что-то от самого тупого просветительства»; евразийцы «хотят и призывают равняться по большевицкому примеру и типу, только переменив «конструктивный принцип» с безбожного на религиозный». У  евразийцев «копится и возгревается дух человеконенавистнической нетерпимости, дух властолюбия и порабощения», их оценки политические, они делят все на «правое» и «левое», на «благонадежное» и «неблагонадежное», «повторяют марксизм», который «завершает диалектику протестантской мысли». Как православный богослов и христианский персоналист, проникнутый пафосом свободы, Георгий Флоровский не мог принять ни теософских воззрений евразийцев, ни их идеи идеократического государства, где нет места свободе личности, ни их натуралистической морфологии истории, бросая упрек в том, что евразийцы «заняты морфологией России – Евразии и на это уходит все их внимание. Географическое единство и своеобразие «евразийской» территории настолько поражает их, что в их представлении подлинным субъектом исторического процесса и становления оказывается как бы территория – даже не народы». Критически относясь к «натуралистической морфологии исторической жизни» Н.Я Данилевского и К.Н. Леонтьева, равно как и к историософии их последователей – евразийцев, Георгий Флоровский проницательно замечал, что у них нет христианской философии истории, они остались в плену «морфологического натурализма» и «государственного максимализма», они не поняли, что Церковь пребывает в историческом странствии, но остается чужда духу века сего, она – не от мира сего, они не понимают тайну свободы личности, в них «в вожделении водительства и власти погасла воля к очищению и подвигу. Мечтательный и страстный пафос плоти подавил дух творческой свободы». Для протоиерея Георгия Флоровского были гораздо ближе первые славянофилы – Хомяков и Киреевский, чем евразийцы, ибо славянофилы глубже понимали религиозную драму Запада и понимали культурную и историческую взаимосвязь России и Европы, в то время как у евразийцев наблюдается сильнейший крен в сторону Азии, а их отношение к Православию лишь утилитарно-прагматично: «на Православие евразийцы смотрят и должны смотреть как на культурно-бытовую подробность, как на историческое достояние России. Евразийцы чувствуют православную стихию, переживают и понимают Православие как историко-бытовой факт, как подсознательный «центр тяготения» евразийского мира, как его (именно его) потенцию. И вместе с тем конкретноисторические задачи Евразии они определяют совсем не по этому «центру», не из живого православно-культурного самосознания, но из размышлений теософического, этнического, государственно-организационного порядка... Россия превращается в их сознании в «наследие Чингисхана». Тем самым Россия выключается «из перспективы истории христианского, крещеного мира», а «византийское наследство» заслоняется монгольским». Если у евразийцев было «морфологическое» отношение к культуре, «религиозный релятивизм» и «крен в Азию», то Георгий Флоровский был убежден, что «Россия, как живая преемница Византии, останется православным Востоком для неправославного, но христианского Запада внутри единого культурно-исторического цикла». Идейный разрыв с евразийством был важной вехой на жизненном пути Георгия Флоровского и в его становлении ортодоксальным богословом  – он разрывает с идейными вдохновителями евразийства – с романтиками, почвенниками и поздними славянофилами, духовно освобождаясь от «евразийского соблазна» и все более воцерковляя свою мысль – обретая истинно православное и церковное миросозерцание.
После переезда в Прагу по приглашению Комитета помощи русским студентам в Чехословакии, Георгий Флоровский защищает магистерскую диссертацию по теме «Историческая философия Герцена», начинает преподавать в русских учебных заведениях, сближается с русскими религиозными мыслителями – П.И. Новгородцевым, Н.О. Лосским, П.Б. Струве и С.Н. Булгаковым, становится членом религиозно-философского братства Святой Софии, а в 1926 году переезжает в Париж, где получает место профессора патрологии Свято-Сергиевского богословского института. Вспоминая о начале своей преподавательской деятельности в Богословском институте осенью 1926 года, протоиерей Георгий Флоровский писал: «Когда в 1926 году меня пригласили преподавать патристику… я был совершенно не готов к такой задаче. Чтобы учить других, приходилось учиться самому. Я этого не стыжусь. Немало людей оказывалось в той же ситуации… В течение двух первых лет преподавательской деятельности в Париже я систематически читал труды ведущих отцов – отчасти в оригинале, отчасти в переводах. Я изучал первоисточники прежде, чем обратился к современной научной литературе. Может быть, именно поэтому я кажусь таким «старомодным»… Но в то же время у меня возник на всю жизнь иммунитет против шаблонного подхода, против того самого «богословия повторения», которое привержено лишь старым формам, в котором очень часто совершенно отсутствует живой дух». Парижский период жизни оказался наиболее творчески плодотворным для Георгия Флоровского – за это время – с 1926 по 1937 год он подготовил и издал три самые главные свои книги «Восточные отцы IV века», «Византийские отцы V-VIII веков», «Пути русского богословия», а также написал ряд талантливых статей по религиозно-философской и богословской тематике – «О почитании Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси», «Тютчев и Владимир Соловьев», «Русские миссии», «Проект мнимого дела», «У истоков», «Западные влияния в русском богословии».  Желая быть не только историком и богословом, но и священнослужителем Церкви, Георгий Флоровский принял священнический сан в 1932 году, накануне хиротонии поделившись своими мыслями и переживаниями с религиозным философом Н.А. Бердяевым: «В эту среду я принимаю рукоположение в диаконы, а в следующее воскресенье апреля 17 в пресвитеры. Решение принять священство созрело во мне давно и сказалось как-то сразу. Я внутренне чувствую, что если есть у меня дальнейший путь в богословии, то лежит он именно через священство. Это значит для меня: через литургический опыт, через соборность молитвы… О моем решении я сообщаю только самым близким людям. Помолитесь обо мне и со мною». Во время «спора о Софии» протоиерей  Г. Флоровский вынужден был принять участие в богословской комиссии в 1935 году, собранной в связи с  выдвинутым руководством Московской Патриархии обвинением в ереси С.Н. Булгакова за его софиологическое учение с его пантеистическими уклонами, платоническими мотивами и гностическими мифологемами. Софиология С.Н. Булгакова была осуждена как еретическое учение и отвергнута Русской Православной Церковью, а Г. Флоровский, хоть и не выступил открыто против С.Н. Булгакова, но не мог поступаться своей богословской совестью и подписал составленный протоиереем С. Четвериковым документ, гласящий: «Несомненно, что осуждение о. Булгакова в Москве и Карловцах было поспешным и преждевременным, произнесенным без тщательного и детального рассмотрения, а также без предоставления голоса обвиненному. Тем не менее следует отметить, что независимо от какого-либо осуждения имеются причины для того, чтобы иметь опасения и смущения по поводу взглядов о. Булгакова не только потому, что они расходятся с церковным преданием, но и потому, что они дают повод к всякому роду безответственных дискуссий относительно догматов веры, разлагающих православное сознание». После богословского «спора о Софии» Г. Флоровский оказался подвергнут своеобразному остракизму со стороны многих коллег по Богословскому институту и представителей парижских эмигрантов, ведь его «уклонистская» позиция была с моральным возмущением воспринята как «предательство» своего духовного отца – С.Н. Булгакова, а изданная спустя год книга «Пути русского богословия» с ее резкой критической тональность не прибавила Флоровскому сочувствия в эмигрантской среде –  ее эффект оказался скандальным, а Николай Бердяев упрекнул Георгия Флоровского в неблагодарности по отношению к русскому религиозно-философскому ренессансу. Оказавшись в тяжелом жизненном положении, Георгий Флоровский все более углублялся в святоотеческое наследие, а также участвовал в экуменическом движении – в 1948 году на Амстердамской ассамблее, где был учрежден Всемирный Совет Церквей, там он представлял православных и был избран членом генерального комитета Всемирного Совета Церквей. По приглашению митрополита Феофила в 1948 году протоиерей Георгий Флоровский переехал в Нью-Йорк, где занял место профессора Свято-Владимирской православной семинарии, его коллегами по профессуре были видные русские ученые и мыслители –  Н.С. Арсеньев, Н.О. Лосский и Г.П.Федотов, а позднее он стал деканом семинарии. По инициативе Г. Флоровского в духовной семинарии произвели ряд нововведений, заключавшихся в отказе от акцентирования на национальной религиозной и культурной традиции – вместо русского языка преподавания и богослужения был введен английский язык, а кроме того, были существенно повышены академические требования – утяжелилась учебная программа и был учрежден первый православный богословский журнал на английском языке. В нововведениях и православном «интернационализме» Георгия Флоровского члены русской православной общины увидели пренебрежение к национальному духовному и культурному наследию, а увеличение учебной нагрузки повлекло недовольство со стороны учащихся – из-за ведения греческого языка в качестве обязательного предмета чуть не вспыхнул студенческий бунт, наконец, сама «авторитарная» манера  обращения Флоровского с людьми стали причиной его отставки с поста декана.  В 1956 году Георгий Флоровский получил место профессора на факультете теологии Гарвардского университета и переехал в Кембридж, осенью 1961 года он стал адъюнкт-профессором отделения славистики, а последние годы жизни преподавал в Принстонском университете на отделении богословия и славяноведения. В американский период жизни Георгий Флоровский получил мировое признание – в 1959 году он избран доктором богословия Аристотелевского Фессалоникийского университета, а в 1965 году – стал членом Американской Академии Наук и членом Афинской Академии. Земная жизнь протоиерея Георгия Флоровского окончилась 11 августа 1979 года, а похоронен он на кладбище церкви святого Владимира около города Трентон.
По оценке зарубежного исследователя Дж. Уильямса: «Флоровский – логический релятивист, всегда помнивший о постоянной изменчивости любого знания в Сотворенном мире, не излагает свой патристический синтез как некое теологическое целое. Это, так сказать, теология динамической незавершенности, не доверяющая никаким системам. Его теология глубоко апофатична, христология «асимметрична», экклесиология эсхатологична, экуменизм диалектичен, этика экзистенциальна, а политика – аполитична»». Как остроумно замечает русский философ Н.К. Гаврилов: «Это определение можно было бы считать исчерпывающим, но… В равной мере можно сказать, что экклесиология Флоровского – трансцендентальна, персоналистична и «асимметрична», христология – экзистенциальна, экуменизм – аполитичен, а политика – диалектична…». По аналитико-критической характеристике Анатолия Черняева, «Флоровский – примечательный представитель того культурно-исторического движения, которое принято называть русским религиозно–философским «ренессансом». Проделанный анализ обстоятельств его жизненного пути, творческой деятельности, материалов переписки позволяет более разносторонне и в то же время более целостно представить эту фигуру в контексте духовно-интеллектуальной жизни эпохи. Юный Флоровский – гимназист, а затем студент университета – это один из ярких представителей провинциального круга читателей русской религиозно-философской литературы рубежа XIX-XX веков. Он активно стремился включиться в религиозно-философскую жизнь, и не безрезультатно: вступил в переписку с Н. Н. Глубоковским и П. А. Флоренским, еще юношей опубликовал несколько материалов, посвященных русской мысли. В этом отношении опыт Флоровского представляет большой интерес с точки зрения анализа социальной и психологической структуры потребительской аудитории русских религиозно-философских изданий того времени, мотивов и характера общественного интереса к ним, а также того значения, которое высказанные там идеи имели для конкретных людей. В частности, проведенное исследование демонстрирует, что в предреволюционной России религиозно-философские концепции – В.С.Соловьева, С.Н.Трубецкого, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева – не только были востребованы определенной частью интеллигентной молодежи, в том числе провинциальной, но и могли оказывать решающее влияние на духовное развитие молодых людей, на их практические решения и выбор жизненного пути. В 1920–е гг. Флоровский сам пополнил ряды тех, кто создавал русскую религиозную философию, некоторое время примыкал к идейным сообществам евразийцев и «веховцев», стал активным участником философских дискуссий и довольно плодовитым автором, лично сблизился с видными русскими философами, трудами которых увлекался уже в юности. Очевидно сам Флоровский все-таки не принадлежит к числу религиозных философов эмиграции первой величины –  таких, как Н. А. Бердяев, Н. О. Лосский, С. Л.Франк, Л. Шестов. К такому заключению подводит характер его философских произведений, где преобладает публицистика и нет ни одного крупного теоретического сочинения, а главное, их содержание, которое трудно признать по-настоящему оригинальным. Как показывает анализ, социальная философия, антропология, философия культуры и религии Флоровского представляют собой лишь православно окрашенные интерпретации идей Н. А. Бердяева, А. И.Герцена, М.О. Гершензона, П.И. Новгородцева, В.С. Соловьева, А.С. Хомякова, О. Шпенглера и других русских и зарубежных мыслителей». Надо сказать, что вопреки критическим суждениям А. Черняева, Георгий Флоровский был оригинальным и самобытным религиозным мыслителем, он не компилировал, а творчески переосмыслил в православном духе многие философские идеи корифеев «русского духовного ренессанса», а его идея «неопатристического синтеза» стала новым словом в современных духовных исканиях и православным ответом на животрепещущие и актуальные вопросы современности. В основе богословской и религиозно-философской позиции Георгия Флоровского лежит идея «неопатристического синтеза» – призыв вернуться к богословию святых отцов Церкви и творчески воспринять патристику с учетом современного научного и философского опыта, чтобы ответить на исторические вызовы, стоящие перед Церковью и миром. По глубокомысленному суждению Георгия Флоровского, как православные христиане мы призваны жить, веровать и мыслить, философствовать, молиться и богословствовать, следуя святым отцам Церкви – с согласии с их боговдохновенным учением, ибо они – величайшие подвижники, молитвенники, богословы и исповедники апостольской веры, прошедшие через лета аскетической жизни, преуспевшие в искусстве духовной борьбы и богословски сформулировавшие догматы Православия, опираясь на Священное Писание и Священное Предание, стяжавшие благодать и просвещенные Святым Духом, вдохновлявшим пророков Ветхого Завета и апостолов Нового Завета. По воззрению Георгия Флоровского, верность святоотеческому богословию – это ключевой критерий нашей церковности, пребывания в Церкви и стояния в Истине Христовой, ведущий в самую глубь церковной жизни – к ее сокровенному и животворящему источнику – Святому Духу, со дня Пятидесятницы – сошествия в огненных языках на апостолов, собравшихся в Сионской горнице,  – пребывающему в Православной Церкви, которая есть Церковь апостольская и святоотеческая: «Церковь всегда подчеркивает неизменность веры с самого начала, из поколения в поколение. Мы веруем в то же, во что и апостолы – это самый верный признак истинной веры, которая всегда одна и та же.  Истинное Предание есть передача истины – traditio veritatis… Предание Церкви – не человеческое воспоминание, не совокупность старых обрядов и обычаев… Предание есть непрерывное присутствие в Церкви Духа Святого, непрерывное Божие водительство и просвещение. Церковь не связана буквой. Она движется вперед, ведомая Духом. Дух Истины, Тот, что «глаголал пророки», Тот, что вел апостолов – Тот же Дух и ныне ведет Церковь от славы к славе, ко все более полному пониманию Божественной Истины… Свидетельство святых отцов глубоко и неотъемлемо входит в саму структуру Православной веры. Церковь помнит и керигму апостолов, и догматы отцов. Здесь мы можем процитировать прекрасное древнее песнопение (возможно, принадлежащее перу святого Романа Сладкопевца): «Храня проповеди апостолов и догматы отцов, Церковь скрепила их единой верою и, облаченная в тунику истины, верно отмеряет парчу небесного богословия и восхваляет великую тайну благочестия… Церковь есть «Церковь Апостольская». Но еще она – «Церковь Патристическая». Она в самом глубоком смысле есть Церковь отцов. Эти два определения неотделимы друг от друга. Без святых отцов Церковь не будет подлинно Апостольской. Свидетельство отцов – не только историческое событие, не только голос из прошлого… Апостольская проповедь не только хранится, но и живет в Церкви. Поэтому учение отцов есть вечная категория христианства, постоянная, неизменная мера и критерий правой веры. Отцы – не только свидетели древней веры (testes antiquitatis). Они – свидетели веры истинной (testes veritatis). «Дух Отцов» – такой же авторитет для православного богословия, как и слово Святого Писания, и одно неотделимо от другого». Для протоиерея Георгия Флоровского святоотеческое Предание историософично и мистично, христологично и пневматологично, это – таинственное присутствие и действие Святого Духа в Церкви Христовой, оно не только связывает воедино всех членов Церкви в истории – в целокупности бытия во времени, но и делает их причастниками вечности – соединяет с Богом и возводит к согласию с Самим Христом Богочеловеком, Который есть Абсолютная Истина, Ипостасная Премудрость и Сила Божия, отсюда – православный принцип consensus partum – «согласия святых отцов»  – это не просто совокупность общепринятых церковных воззрений, а исповедание церковной веры и опыт жизни во Христе, пребывание в Церкви, которая есть Мистическое Тело Христово, столп и утверждение Божественной Истины, перед которой меркнет вся мудрость мира сего со всеми ее достижениями, соблазнами и метаниями. По характеристике протоиерея Иоанна Мейендорфа, миросозерцание Георгия Флоровского «было не спекулятивно-философским, как у большинства религиозной интеллигенции, попавшей за границу, а богословски-традиционным», при этом он «ко всем и ко всему прилагает раз навсегда им принятую святоотеческую или византийскую нормативность, которая для него является единственно православной».
Для протоиерея Георгия Флоровского, святоотеческие писания – это голос самой Вселенской Церкви, равно как и апостольская проповедь, ибо святые отцы Церкви – это наследники и преемники апостолов и высочайшей церковно-исторической миссии, а мы как православные христиане призваны творчески воспринять святоотеческое Богомыслие и продолжать их дело – век святых отцов Церкви не окончен и не завершится до скончания мира, ведь Церковь есть непрестанная Пятидесятница и в каждую историческую эпоху будут являться ее великие подвижники и богословы. Вслед за преподобным Симеоном Новым Богословом протоиерей Георгий Флоровский был убежден, что благодать не оскудеет в Церкви, ибо по словам Самого Иисуса Христа – Церковь не одолеют врата адовы, она – столп и утверждение Истины, неодолимый для сил тьмы, и если протестанты отвергли Священное Предание и святоотеческую мудрость, а католики полагают, что на смену века отцов пришел век схоластов – патристику сменила схоластика, с расцветом которой святоотеческая мысль «устарела», то в свете православного понимания Священного Предания протестантский и католические подходы неприемлемы – по боговдохновенному учению Православной Церкви Священное Предание не ограниченно никакими хронологическими рамками – Святой Дух действует через избранников Своих во все времена и руководит Церковью, формируя ее Священное Предание – эпоха святых отцов не закончится до тех пор, пока будет существовать Православная Церковь, а по библейским пророчествам она будет существовать до скончания мира и во все века ее исторического бытия будут являться новые святые отцы – среди них не только подвижники древних времен, но также святитель Игнатий Брянчанинов и святой праведный Иоанн Кронштадтский, а святыми отцами двадцатого века были преподобный Иустин Попович и старец Силуан Афонский. По оценке протоиерея Георгия Флоровского, старец Силуан Афонский – один из самых ярких выразителей традиции православного монашества за всю историю Церкви и  свидетель тайн Царства Небесного, он – молитвенник и аскет, прошедший через напряженную духовную борьбу, длинной в земную жизнь, он – живое напоминание всем нам, поглощенным мирскими заботами, о новой жизни во Христе и ее высшей цели – стяжания благодати Святого Духа и обожении, а в центре всей его жизни была евангельская любовь: «Любовь – это и начало, и самый центр устремлений христианина. Но на «новизну» христианской любви так часто не обращают внимания и пренебрегают ею. По словам Самого Христа, единственно истинная Любовь –  это «любовь к врагам»... Господь любил нас и тогда, когда мы были к Нему враждебны. Сам Крест – это вечный символ и знак такой Любви. И христиане должны разделять искупительную Любовь своего Господа. Иным образом невозможно «устоять в Его Любви». Старец Силуан не только говорил о любви, но и люби – жил любовью. Со смирением и в то же время бесстрашно он отдавал свою жизнь молитве за врагов, за погибающий и отвращающийся от него мир. Но без абсолютного смирения такая молитва – опасная и сомнительная попытка. Легко восчувствовать свою любовь, но потом она окажется разъеденной и зараженной тщеславием и гордыней. Невозможно любить совершенно, кроме как любовью Самого Христа, вливающейся в смиренное сердце и действующей в нем. Невозможно быть святым, кроме как осознавая себя «жалким грешником», безусловно нуждающимся в помощи и прощении. Только Божия благодать смывает весь позор и исцеляет всю немощь. Слава святых является в их смирении, так же как слава Единородного является в абсолютном унижении Его земной жизни. Любовь Сама распинается в мире». С апостольским вдохновением и ревностью о непреходящей святыне Церкви Георгий Флоровский горько сетовал на то, что наше религиозное сознание заражено «идеей упадка», искажающей православное понимание церковной истории, и писал о том, что с течением христианской истории не происходит никакого оскудения благодати во Вселенской Церкви: «идея «оскудения» властно воздействует на наше богословское мышление. Слишком часто мы, сознательно или бессознательно, соглашаемся, что древняя Церковь была, так сказать, ближе к истине. Как сознание нашего падения и несовершенства, как смиренное признание своих недостатков, такое мнение здраво и полезно. Но оно опасно, когда с него начинается и на нем строится наше «богословие церковной истории» или даже богословие Церкви. Разумеется, Век Апостолов должен остаться на своем неповторимом месте. Но он был только началом. Принято думать, что Век Отцов уже окончен: это что-то древнее, архаичное, если не сказать «устаревшее». Конец «Святоотеческого Века» определяется по-разному. Обычно преподобного Иоанна Дамаскина считают «последним Отцом» на Востоке, а святителей Григория Двоеслова и Исидора Севильского – «последними» на Западе. В наше время эта концепция справедливо оспаривается. Чем же не Отец хотя бы преподобный Феодор Студит? Мабийон утверждает, что Бернар Клервосский, «сладчайший доктор», был «последним из Отцов и, конечно, несравнимым с более ранними». Все это больше, чем просто вопрос периодизации. Согласно западной точке зрения, за «Веком Отцов» следует «Век схоластов»: последние сделали решительный шаг вперед и превзошли своих предшественников. С расцветом схоластики святоотеческое богословие устарело, осталось в прошлом, превратилось в какое-то архаическое предисловие. Это мнение, возведенное в догмат на Западе, к величайшему сожалению, слепо и некритически приемлется многими на Востоке… Сейчас нередко слышится, что «Век Отцов» окончился даже раньше Дамаскина. Очень часто его ограничивают временами Юстиниана и даже Халкидонским собором. Должно быть, Леонтий Византийский был «первым схоластом». Такое мнение психологически понятно, но богословски неверно. Действительно, Отцы IV столетия производят огромное впечатление: нельзя отрицать их неповторимого величия. Но Церковь жила полной жизнью и после Никеи и Халкидона… Мы часто забываем, что знаменитая формула Consensus quinquesaecularis есть формула протестантская, восходящая к специфически протестантскому «богословию истории». Это ограничительная формула, хотя тем, кто желал бы затвориться в Апостольском Веке, и она кажется слишком широкой. Но дело в том, что обычная Восточная формула «Семи Вселенских Соборов» не намного лучше, если она – как это обычно и происходит – стремится ограничить духовный авторитет Церкви первыми восемью столетиями, как будто Золотой Век Церкви уже миновал, и мы живем в Железном Веке, стоящем несравненно ниже на лестнице духовного горения и опыта. Наше богословское мышление (и западное – со времен Реформации) заражено идеей упадка, и истолковывает всю историю христианства в ее свете. Полнота Церкви понимается статически, наше соотношение с Древностью – искаженно и превратно. В конце концов, не так уж важно, каким веком мы ограничиваем авторитет Церкви – первым, пятым или восьмым. Здесь не должно быть никаких ограничений. Значит, и нет места для «богословия повторения». Церковь сейчас обладает не меньшим авторитетом, чем в прошедшие столетия, и Дух Святой живит ее не менее, чем в былые времена». Высоко почитая грандиозное богословское наследие Византии – богословское и гимнографическое, догматическое, полемическое и нравственно-аскетическое наследие преподобного Максима Исповедника и святого Иоанна Дамаскина, святого Симеона Нового Богослова и преподобного Григория Паламы, протоиерей Георгий Флоровский убедительно показывал, что эти великие византийские богословы – истинные святые отцы Церкви, они – подвижники и вдохновенные учителя монахов, живущих в пустынному уединении и общежитиях, равно как и всех христиан, живущих в миру, стремящихся к духовному совершенству и полноценной молитвенной жизни, а «византийское богословие органически продолжает век святых отцов». Обращаясь к богословскому наследию преподобного Григория Паламы, протоиерей Георгий Флоровский особенно обращал внимание на то, что святитель Григорий Палама – «не ученый-богослов, но монах и епископ. Он не занимался отвлеченными философскими проблемами, хотя прекрасно разбирался и в этой области. Он занимался только вопросами христианской жизни. Как богослов он был просто истолкователем духовного опыта Церкви. Почти все его писания – кроме, может быть, проповедей – написаны по случаю. Он боролся с проблемами своего времени. А это было беспокойное время, век споров и критики. И еще это был век духовного возрождения. При жизни святителя Григория недоброжелатели подозревали его во введении гибельных новшеств. На Западе это обвинение тяготеет над ним и по сей день. Но идеи святителя Григория глубоко укоренены в традиции. Большую часть его взглядов и мыслей нетрудно возвести к каппадокийцам и к одному из самых популярных в Византии учи¬телей мысли и благочестия – преподобному Максиму Исповеднику». Святитель Григорий Палама «принадлежит традиции, но его богословие – ни в коем случае не «бого¬словие повторения». Это творческое развитие древней традиции. Оно начинается с жизни во Христе… Он – истинный последователь святителя Афанасия Великого и каппадокийских святителей». По справедливому суждению протоиерея Георгия Флоровского, богословие преподобного Григория Паламы зиждется на Библии и всецело согласно со святоотеческим учением Церкви, оно превосходно выражает дух Церкви и является подлинно православным богословием, поэтому «мы можем считать святителя Григория Паламу своим проводником и учителем в нашем стремлении благовествовать из сердца Церкви».
По заветному убеждению Георгия Флоровского вся история Церкви есть век святых отцов, а мы – православные христиане – призваны продолжать их дело в наших богословских исканиях и исследованиях, обрести их образ Богомыслия и творчески усвоить дух святых отцов Церкви, который «состоит не в архаическом слоге и величавой позе, и даже не в почитании древности», а «в экзистенциальном отношении и в духовной ориентации», в том чтобы жить всей полнотой христианской жизни, не только храня византийскую литургику и иконографию, но добраться до глубочайших корней святоотеческого благочестия и Богопочитания. По замечанию Георгия Флоровского, святоотеческое богословие имеет экзистенциальный характер – не в смысле экзистенциализма Сартра и Камю, а в смысле экзистенциализма Паскаля и Кьеркегора,  это – не схоластическое и отвлеченное богословствование, не схоластика Фомы Аквинского и его последователей, а духовно-опытное и молитвенное богословие, богословие как хранение Слова Божие – Откровение, и как благовестие и исповедание веры, богословие не как рационализация веры через аристотелевские силлогизмы, а как новая жизнь во Христе: «Главная отличительная черта святоотеческого богословия – его «экзистенциальный» характер, если допустимо использовать этот популярный сейчас неологизм. Святые Отцы богословствовали, как формулирует святитель Григорий Назианзин, «по-апостольски, а не по-аристотелевски». Их богословие – всегда еще и «весть», керигма. Богословие Отцов, даже логически выверенное и подкрепленное доказательствами, остается керигматическим богословием. Его последняя инстанция всегда – видение веры, духовное знание и опыт. Любое богословское утверждение тесно связано с жизнью во Христе; богословие, оторванное от жизни веры, вырождается в тщетное умствование, пустое многословие, лишенное всякого духовного содержания. Экзистенциальные корни святоотеческого богословия – в твердом исповедании веры. Богословие – не «наука», объяснимая из самой себя и защищаемая логическими доводами, без всякого обращения к высшей духовной реальности – это было бы ;;;;;;;;;;;;;. В век жестоких богословских споров великие Каппадокийские Отцы протестовали против использования диалектики, «аристотелевых силлогизмов», и пытались вернуть богословие к видению веры. Святоотеческое богословие можно лишь проповедовать и исповедовать – проповедовать с амвона, исповедовать словами молитвы, святыми обрядами и, в конечном счете, всей христианской жизнью. Такое богословие неотделимо от молитвенной жизни и упражнения в добродетели. «Вершина чистоты есть начало богословия», – сказал преподобный Иоанн Лествичник». Богословие Георгия Флоровского имеет экзистенциальный характер, в ее основе – Божественное Откровение и религиозная вера, ее сердцевина – молитва как таинство Богообщения, это – не область отвлеченных размышлений о метафизических вопросах бытия, а всецелая вовлеченность духа в акт веры, охватывающей всю душу человека – его ум, волю и сердце в их устремлении к Богу, здесь каждый богословский вопрос воспринимается как вопрос жизни и смерти, каждый догмат – исповедуется и переживается как вечная и богооткровенная истина, определяющая мышление и жизнь, а каждая Божья тайна – потрясает душу и наполняет ее неизъяснимым трепетом.  Как разъясняет протоиерей Георгий Флоровский, каждый догмат Церкви – это исповедание веры и свидетельство Истины, ее «логическая икона» и выражение Божественного Откровения на философском языке. «Догмат не является новым Откровением; догмат – это всего лишь свидетельство, свидетельство ума, которое достойно пережитого и опознанного Божественного Откровения, Откровения, дарованного и открытого в харизматическом опыте веры о тайнах вечной жизни, так, как они были показаны Святого Духом Весь догмат открывается посредством опыта, в истинном контакте с «вещами невидимыми» (Евр.11:1)». По глубокомысленному суждению исследователя В.П. Визгина, «экзистенциализм – ответ культуры на вызов цивилизации. Закамуфлированная в цвета гуманизма, свободы и прогресса европейская цивилизация в августе 1914 года сбросила свой камуфляж. Экзистенциализм родился в окопах Первой мировой войны. Он быстро рос в эпоху «между войнами» и достиг общественно и культурно значимого расцвета после Второй мировой войны. В нем прозвучала христианская тема человека в ситуации, когда «мир во зле лежит»… Предтечи, провозвестники и пророки экзистенциализма – Кьеркегор, Ницше и Достоевский, самым глубоким образом выразивший суть его духа. Уже тогда, к середине XIX столетия встал вопрос о судьбе христианства в условиях, когда оно и его отрицание не только все больше и больше разделяются, но и парадоксальным образом смешиваются. Действительно, страстный искатель христианской правды, стремящийся открыть человеку путь «быть христианином», не успокаивающийся на рациональной мысли о «сущности христианства», датский мыслитель Кьеркегор оказался «на ножах» с государственной церковью Дании. У Ницше – похожая «смесь», но по-другому оформленная: он пишет «Антихристианина» и зовет к античному язычеству и «веселой науке», но как проницательный диагност европейской культуры не может не понимать великую роль, которую в ней играет христианская традиция. Кьеркегор, Ницше и Достоевский создали для будущей философии экзистенциализма более чем концептуальные основания: вместе с ними возникло экзистенциалистское сознание и его язык - страстно-духовный и духовно-страстный, символический, художественно-спиритуальный. Только такой язык, обнаруживающий стоящий за ним новый тип личности, является условием для того, чтобы экзистенциалистский дух с его «веяньями» смог вступить в плодотворную перекличку с христианским благочестием, послужив его оживлению, о чем мечтал Георгий Флоровский. Обновление духовного союза людей между собой, с миром и Богом было внутренним импульсом провозвестников экзистенциализма… До предельных глубин доходящая тревога человеческого духа перед лицом трагических испытаний - вот экзистенциальный исток экзистенциализма… Описывая свое восприятие такого экзистенциального мыслителя, как Бердяев, Флоровский употребляет выражение «трепет истории». Кстати, «страх и трепет», это словосочетание апостола Павла, использует Кьеркегор. Экзистенциализм – это экспрессия трепета быть, быть человеком. В художественной культуре ХХ века именно экспрессионизм стал «визитной карточкой» экзистенциализма». В своей книге «Самопознание» и русский религиозный философ Н.А.Бердяев признавался, что принадлежит к философам экзистенциального типа, но подчеркивал свое существенное отличие от экзистенциалистов двадцатого века – Ясперса и Хайдеггера, Камю и Сартра, ведь по своему миросозерцанию и манере мышления он являлся более близким Достоевскому.
Надо сказать, что у Георгия Флоровского была некоторая критическая и ироническая отстраненность от экзистенциализма – не только атеистического типа – как у Сартра и Камю, но и даже от религиозного типа – как у Кьеркегора и Паскаля, Габриэля Марселя и Льва Шестова, ведь Флоровский не просто религиозный, но прежде всего церковный и православный мыслитель, стремящийся быть верным Христу и Его святой Церкви. По словам американского биографа русского богослова Джорджа Уильямса: «В частной беседе о. Георгий мог иногда говорить в шутку об «экзистенциализме» святых отцов Церкви в связи со своим представлением о «подвиге». Флоровский говорил об экзистенциализме Отцов в беседе с Джоном Уайльдом, в частности, в связи с представлением о человеке как «незавершенном существе», сформулированном Григорием Нисским». С юношеских лет связывая жизненность богословия с обостренным чувством истории, Георгий Флоровский тонко различал экзистенциальность библейского и святоотеческого богословия и «экзистенциализм в богословии», представленный «диалектической теологией» в современном протестантизме, который он оценивал критически: «экзистенциалистское истолкование загоняет эсхатологию внутрь человека. В каком-то смысле современный богословский экзистенциализм – не более чем свежая вариация на старую пиетистскую тему. В конечном счете, он ведет к радикальной деисторизации христианства. Исторические события меркнут перед событиями внутренней жизни». По воззрению Георгия Флоровского, экзистенциальность и историзм – две черты, характерные для православного богословия, поэтому исторические события не должны меркнуть перед внутренней духовной жизнью, но в то же время, каждый христианин призван пережить в опыте веры и молитвы, в таинствах и богослужениях события земной жизни Иисуса Христа и историю Вселенской Церкви. Для протоиерея Георгия Флоровского «историческое знание должно быть – и в действительности является –  знанием экзистенциальным», а Церковь соединяет экзистенциальное и историческое. В своей статье «Вера и культура» Георгий Флоровский писал о том, что экзистенциализм – это одно из пессимистических умонастроений, по отношению к человеку, культуре и истории: «Во всех своих формах, как религиозных, так и безрелигиозных, экзистенциализм являет ничтожество человека, реального чело¬века, такого, каким он сам себя знает. Для тех экзистенциалистов, у которых не было встречи с Богом, или для тех, которые преда¬ются атеистическому отрицанию, это «ничтожество» является последней истиной о человеке и его судьбе. Только человек должен сам для себя найти эту истину. Однако многие экзистенциалис¬ты нашли Бога, или, как они сами выражаются, были найдены Им, вызваны Им в Его неразделимых гневе и милости. Однако они продолжают верить, довольно парадоксальным образом, что че¬ловек все равно лишь «ничто», несмотря на искупляющую лю¬бовь и заботу Творца о Своих потерянных и заблудившихся со-зданиях. В их понимании «сотворенность» человека безысходно осуждает его быть «ничем», по крайней мере, в его собственных глазах, и это несмотря на тот таинственный факт, что для Бога творения Его явственно означают гораздо более, чем «ничто», по¬скольку искупляющая любовь Бога подвигла Его на потрясаю¬щую жертву Креста ради человека. Экзистенциализм, по-видимо-му, прав в своей критике человеческого самодовольства; он даже полезен своим непрошеным раскрытием человеческой мелочности. Но человек остается слепым перед сложностью Божествен¬ной Премудрости. Экзистенциалист всегда существо одинокое и отъединенное, безнадежно запутанное и погруженное в иссле¬дование трудностей своего положения. Он всегда имеет перед глазами все Бога и ничто человека. И даже в случае, если его ана¬лиз исходит из конкретного положения, а именно — из его собст¬венного, он каким-то образом впадает в абстракцию: в конечном итоге он уже не говорит о живом человеке, а лишь о человеке как таковом, поскольку все люди оказываются подверженными одно¬му и тому же всеобщему анализу их конечной никчемности. Ка¬ково бы ни было историческое и психологическое объяснение ны-нешнего расцвета экзистенциализма, он в целом является не бо¬лее как симптомом разложения культуры, симптомом отчаяния». Эти чрезмерно резкие оценки и односторонние суждения Георгия Флоровского не могут охарактеризовать всего экзистенциализма – ни библейского экзистенциализма Иова, Давида и Соломона, ни святоотеческого экзистенциализма святителя Григория Богослова и Августина Блаженного, ни религиозного экзистенциализма Бердяева и Габриэля Марселя, ни пламенную молитву Паскаля и великолепное «Евангелие страданий» Кьеркегора; такое ощущение, что в сознании Флоровского весь экзистенциализм сжался до «Страха и трепета» Кьеркегора, ужаса Паскаля перед бесконечными пространствами вселенной и чувства абсурдности человеческого бытия у Камю. Несмотря на все критически замечания в отношении экзистенциализма, можно с уверенностью констатировать, что Георгию Флоровскому свойственна экзистенциальная манера философствования, которая наряду с обостренным историзмом («трепетом истории») и метафизическим персонализмом роднит его с религиозным философом Н.А. Бердяевым – литературный стиль Флоровского в его статьях и книгах очень наминает бердяевский стиль – стиль скорее вдохновенного религиозного и экзистенциального мыслителя-поэта, чем кабинетного и академического ученого. Литературный стиль Георгия Флоровского не академичен, а «импрессионистичен», «неровен» и «профетичен» – это наброски скорее эссеиста, чем ученого, они написаны в порыве вдохновения – отрывисты, спонтанны и категоричны, это – «мысли вслух», и нет ничего удивительного в признании Флоровского о том, что он приходит к своим идеям не столько путем тщательного и детального анализа, сколько путем интуитивного «прозрения». По ошибочному умозаключению исследователя В.П. Визгина: «По типу личности о. Георгий экзистенциальным мыслителем, или «экзистенциалистом», не был… Потрясающий ученый, замечательный профессор – безусловно. И столь же удивительная нечувствительность к такой кардинальной форме экзистенциального опыта, как религиозное обращение! Но интеллектуально, концептуально и даже отчасти стилистически экзистенциальная философия была ему близка». При глубоком и целостном анализе творчества Георгия Флоровского, его миросозерцания и своеобразия мышления можно смело утверждать, что и по типу своего мышления и по манере богословствовать он был религиозным мыслителем и богословом экзистенциального типа, но это была «библейская экзистенциальность», с колоссальной силой выраженная в книге Иова, а также в свяоотеческой литературе – богословских стихах святителя Григория Богослова и в песнопениях преподобного Ефрема Сирина. Для протоиерея Георгия Флоровского, православное богословие экзистенциально, оно служит не удовлетворению интеллектуальной любознательности, а делу спасения и преображения человека, ее характер сотериологичен, а высшая цель – это не сумма отвлеченных знаний о Боге, а мистическое соединение с Богом, спасение и обожение. Размышляя о великой  и неизъяснимой тайне обожения, стоящей в центре православной сотериологии, мистики и антропологии, Георгий Флоровский в полном согласии со святыми отцами Церкви и опираясь на преподобного Григория Паламу, провозглашает, что Бог Творец иноприроден нам, отсюда – обожение достигается не по сущности, ведь Сущность Божия недостижима и сокровенна, неприступна и непостижима, а по Его нетварным и вечным энергиям – «недостижимый Бог таинственным образом приближается к человеку в Своих энергиях» и духовно преображает человека. Как православный персоналист Георгий Флоровский подчеркивает, что «христианская керигма не только стремилась выявить убожество и ничтожность грешного человека и возвестить о Божьем Суде: прежде всего она несла благовестие о достоинстве и ценности людей – Божиих творений, усыновленных Им – и указывала земному человеку путь ко спасению». Критически оценивая философский экзистенциализм двадцатого века с его мотивами ужаса и отчаяния, трагизма и комизма бытия, острым чувством смертности человека – конечности нашего земной жизни, Георгий Флоровский был убежден, что «Божие Откровение в Иисусе Христе носит экзистенциальный характер», а неотъемлемыми чертами православного богословия являются экзистенциальность, персоналистичность и историчность, это – «богословие событий», опирающееся на события личной встречи человека и Бога, запечатленные на страницах Священного Писания – события священной истории, лежат в основе церковного богословия и переживаются нами во время совершения Божественной Литургии. Православное богословие экзистенциально и мистично, ибо вера имеет сверхразумный характер, – это путь к Богопознанию и единению с Богом, свидетельство веры словом и делом, а главный критерий Истины – не логическое и эмпирическое доказательство, а верность Богу и Его Вселенской Церкви. По православному исповеданию Георгия Флоровского, все догматы Церкви должны быть нами экзистенциально восприняты и духовно пережиты как сокровенные Божественные тайны и святыни нашей веры: «Халкидонское определение – не просто метафизическое высказывание и никогда не претендовало им быть. И тайна Боговоплощения не есть некое «метафизическое чудо». Халкидонская формула есть утверждение веры, и ее поэтому нельзя понять, изымая из всецелого опыта Церкви. Это утверждение подлинно жизненное, экзистенциальное. Халкидонская формула – как бы умозрительный контур тайны, воспринимаемой верой: наш Искупитель не человек, а Сам Бог. В этом и заключается жизненное значение этого постановления. Искупитель – это Тот, Кто «снизошел» и Кто, «вочеловечившись», отождествил Себя с человеками в общности истинно человеческой жизни и природы. Божественным был не только замысел спасения, но и сам Начальник спасения был божественной Личностью. Полнота человеческой природы Христа означает, что это спасительное отождествление истинно и полноценно. Бог входит в человеческую историю и становится исторической Личностью. Это выглядит парадоксально. И действительно здесь тайна: «Беспрекословно велика тайна Божества; Бог явился во плоти». Но тайна эта была Откровением. В воплощении раскрылась истинная природа Бога. Бог оказался настолько сильно и непосредственно озабоченным судьбой человека (и именно судьбой каждого из «малых сил»), что лично вмешался в хаос и убожество его потерянной жизни. Поэтому божественное домостроительство есть не просто всемогущее управление вселенной божественным величием, а кеносис, само-истощение Бога славы. Между Богом и человеком существует личная связь».
Размышляя о «предельных достижениях русской религиозно-философской мысли» в своей замечательной статье «Человеческая мудрость и Премудрость Божия», Георгий Флоровский указывает на то, что по своему характеру русская философия религиозна, а лучшие русские мыслители осознали, что Истина познается через церковную жизнь и стяжание благодати Святого Духа, христианская философия есть «философия личности и творческого подвига», а  глубокое  психологическое и этико-метафизическое различие веры и знания заключается в том, что вера основана на свободе и предполагает творческое дерзновение духа, о чем великолепно поведал Н.А. Бердяев: «Я верю в Бога моего не потому, что доказано мне бытие Его, что я принужден к принятию Его, что гарантирован я залогами с небес, а потому, что я люблю Его».  С богословской рассудительностью и убежденностью в том, что Премудрость Божия бесконечно превосходит всю мудрость человеческую – всякую науку и философию, Георгий Флоровский писал о том, что русские религиозно-философские искания имеют положительно значение – они обращены к исканию Истины и исканию Бога, возвышаются до трепета перед тайной Божией, но каждый православный богослов и философ призван руководствоваться смиренномудрием и покаянным осознанием немощи человеческого разума постичь Божественные тайны, открывающиеся только Духом Божиим, проницающим все сокровенные глубины Божества и дарующего истинную премудрость, запечатленную в Священном Писании и святоотеческих творениях: «Мы бесконечно далеки от того, чтобы приписывать значение безусловной, канонической достоверности результатам и достижениям русского религиозного искания. Но необходимо признать принципиальную правильность вновь избранного пути. Его сила не в самоутверждении логического познания, а в смирении самоотречения пред тайною Божией и в жажде подвига. И не рискуя ошибиться, можно сказать, что один, по крайней мере, совершенно не подлежащий сомнению урок вынесла из этого процесса исканий и борений православная богословская мысль: за образец и источник вдохновения христианское умозрение должно брать не те богодухновенные начальные слова Благовестия Евангелиста-Богослова, которыми вдохновлялась святоотеческая мысль первохристианской эпохи, а, так сказать, более элементарные, ближе подходящие к ограниченным силам падшего создания слова, которые писал коринфской Церкви апостол языков. На вершинах Богомудрия ощущается и осязается Логос, раскрывается Премудрость Божия. Но начинать сразу с таких высот и непосильно, и небезопасно. В начале должно стоять покаянное сознание немощи своего разумения, «трепет тайны». Ибо написано: «погублю мудрость мудрецов и разум разумных отвергну» (Ис. 29:14)... «потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков» (Кор. 1:19-25)». Как православный богослов, историк и священник, Георгий Флоровский, живя в эпоху, когда торжествовало секулярное мировоззрение,  сожалел о «душевном сокрушении Востока» по причине проникновения на русскую почву схоластических, пиетических и идеалистических веяний западной культуры, а характеризуя влияние Запада на Россию и Русскую Православную Церковь как «псевдоморфозу» и   «вавилонское пленение», он призывал освободиться от западных влияний через «неопатристический синтез» – он звал к творческому возвращению к Богомыслию святых отцов Церкви.
В книге «Пути русского богословия» протоиерей Георгий Флоровский рассматривает историю и своеобразие русской духовной культуры – богословие и религиозную философию, частично литературу и поэзию, хотя как справедливо замечает Н.А. Бердяев, «он скорее преувеличивает значение богословия и интеллектуального элемента в русской религиозной жизни, и очень мало говорит о духовной жизни, о святых, о том, что можно назвать русской духовностью». По замечанию протоиерея Константина Костромина, «для многих общие оценки эпох развития русской религиозной мысли и культуры (и даже больше – трансформации русской религиозной традиции и психотипа), данные отцом Георгием в книге «Пути русского богословия», являются едва ли не исчерпывающими. Эта книга прот. Георгия Флоровского – одна из самых философичных его работ. Она написана несомненно глубоко мыслящим и чувствующим человеком, заражает убедительностью этой глубины. Однако, как мне кажется, она написана больше под воздействием не мысли, а внутренних оценок (фобий и филий, свойственных автору), и в этом ее глубокая неправота. Он был влюблен в то, что он считал Византией, и Древняя Русь ему представлялась святой постольку, поскольку была «византийской». Отказ от Византии означал для отца Георгия подчинение России западной парадигме. По сути, отец Георгий отказывал России в праве на самостоятельную мысль, и этим его самая философская книга решительно не вписывается в дискурс русской религиозно-философской мысли, для которой если уж византизм в какой-то степени свойственен русской душе, то он не заслоняет собой русскость, а помогает ее выражению». Во время своего пребывания на Западе – после вынужденной эмиграции из советской России, находящейся под игом большевицкой власти, Георгий Флоровский застал смену перспективу богословской мысли в среде французских католиков, обратившихся от «латинизма» к Священному Писанию, литургике и изучению святых отцов Церкви, о чем писал в своем письме архимандриту Софронию Сахарову, замечая, что Священное Предание – это действие Святого Духа в Церкви и непрерывная преемственность, идущая от Самого Иисуса Христа и Его апостолов через святых отцов и учителей к нам, а от нас – к христианам последних времен, а богословские подвиг святых отцов Церкви заключался в том, что они сформулировали догматы Православия на философском языке эллинов – воцерковили эллинизм и дали православный ответ на вызовы культуры и истории, истолковали Священное Писание и воцерковили философское мышление, создав святоотеческое и византийское богословие – высочайшую философию по Христу. Святоотеческое богословие и византийская богословская традиция была для Георгия Флоровского эталоном Богомыслия и поиска Истины, религиозно-философской мысли и всех духовных исканий, поэтому он стремился рассмотреть историю русской духовной культуры сквозь призму святоотеческого Предания,  придя к умозаключению, что все кризисы в русской культуре связаны с отступления от византийского наследия и западными идейными и духовными влияниями. С юношеских лет изучение истории русской религиозно-философской мысли было одним из самых заветных желаний Георгия Флоровского, о чем он писал в письме к П. Флоренскому в 1912 году: «Моя мечта – изучение всей русской мысли в ее истории, изучение русской философии в ее генезисе, развитии и status quo. Хватит ли моих сил на это, но я буду работать пока хватит». Все произведения Г. Флоровского – публицистические, философские и богословские – проникнуты историософской тематикой, а его главным историософским произведением, посвященным истории русской мысли и культуры, бесспорно является книга «Пути русского богословия», но и она – скорее огромная мозаичная картина, чем полномасштабная и целостная историко-философская и богословская монография, ее отличительные черты – экспрессивность и резкость суждений, фрагментарность изысканий, импрессионистичность литературного стиля и метод характеристик. «Пути русского богословия» Георгия Флоровского – это монументальное исследование, получившее отклик выдающихся русских мыслителей – Н.О. Лосского, В.В. Зеньковского, Н.А. Бердяева, М.И. Лот-Бородиной, это грандиозная попытка всесторонне осмыслить не только историю русского богословия и русской философии, но всей русской духовной культуры от Древней Руси до начала двадцатого века, книга полная метких и проницательных умозаключений, штрихов и замечаний – не всегда объективных, но глубоко личных и ярких врезающихся в память, а ее слабые стороны – чрезмерная резкость суждений, публицистичность и критический пафос, отсутствие четкой композиции произведения, избирательность и непропорциональность в освещении исторических эпох, импрессионистичность характеристик, вместе с тем, это книга, рассказывающая о русской богословской и религиозно-философской мысли, воспринимающаяся современниками как своего рода антитеза аналогичным исследованиям – «Истории русской философии» Н.О. Лосского и протоиерея В. Зеньковского. Русский богослов и религиозный мыслитель В. Зеньковский упоминает о Г. Флоровском в своей книге «История  русской философии», характеризуя его как литературно одаренного и эрудированного богослова, прекрасного знатока русской философии, мастера характеристик, отмечая, что его книга «Пути русского богословия» ценный вклад в изучение истории русской культуры, но ее «очень портят субъективизм в оценках и неуместное чтение «нотаций» различным авторам». Рассматривая пути русского богословия и религиозно-философской мысли сквозь призму патристического наследия – вечного мерила православного Богомыслия, Георгий Флоровский нашел много изъянов в русской духовной культуре и религиозной мысли, связанных с отступлением от святоотеческой мудрости и «византизма», упрекая русскую культуру в легкости заимствования чужих идей и убеждений, идущих от Запада, критикуя позитивизм и нигилизм, гностицизм и софиологию В.С. Соловьева, П. Флоренского и С.Н. Булгакова,  натуралистический эстетизм К. Леонтьева и  «суррогата религии» Л. Н. Толстого, а также «новое религиозное сознание», призывая встать на «узкий путь» святоотеческой мысли. Критикуя морализм как отстаивание первенства нравственных тем над религиозными и метафизическими, Георгий Флоровский писал о том, что морализм – это «уклон в новом богословии» и отказ от патристической традиции, а русская религиозная философия как особый тип философского исповедания и делания – возврат к религиозным и метафизическим истокам на своем пути сталкивалась как с соблазном рационалистического морализма – философия Л.Н. Толстого, так и с декадентским соблазном эстетизма, выраженным в книге «Столп и утверждение Истины» священника Павла Флоренского. По глубокомысленному замечанию Г. Флоровского, у П. Флоренского «была несомненная муть в самом религиозном опыте, муть двоящихся мыслей и двойных чувств… На русское богословие надвигался эстетический соблазн, и книга Флоренского была лишь одним из симптомов этого искушения».
В историософском видении протоиерея Георгия история русской культуры началась с крещения Руси – «языческое время остается за порогом истории», ведь именно принятие веры от Византии определило исторический путь России и своеобразие ее культуры, а на упрек, брошенный Г. Шпетом и Г. Федотовым о том, что славянский язык Церкви оторвал Русь от классической культуры, Флоровский остроумно и глубокомысленно заметил: «То верно, что в древнем Киеве не знали ни Гомера, ни Вергилия. Но ниоткуда не видно, что этому помешал именно славянский язык богослужения… Постоянное слышание Евангелия на близком языке за богослужением заставляло и очень помогало памятовать о Христе  хранить Его живой образ в сердце… Вот в этот и состоит непреложное значение Кирилло-Мефодиевского дела. Это было становление и образование самого славянского языка, его внутренняя христианизация и воцерковление, преображение самой стихии славянской мысли и слова, славянского «логоса», самой души народа». По воззрению Г. Флоровского, «через христианство древняя Русь вступает в творческое и живое взаимодействие со всем окружающим культурным миром». «Во всяком случае, основы славянской и русской философской терминологии были заложены именно при переводах святоотеческих творений». Размышляя о «кризисе русского византизма –  «кризисе византийской культуры в русском духе», умственном отраве от патристики и византийского богословия, Георгий Флоровский отмечал, что  «заимствованная византийско-христианская культура не стала «общенародной» сразу, а долгое время была достоянием и стяжанием книжного или культурного меньшинства», поэтому на Руси долгое время сохранялось двоеверие – русский крестьянин, искренне верящий в Бога, Церковь и таинства, одновременно с этим «не менее твердо верил в лешего, сарайчика, заговоры». В глубинах народного подсознания сохранялась двусмысленная и двоеверная жизнь, а русская душа стала ареной встречи и противостояния двух культур – «дневной» и «ночной»: «дневная культура» – церковная и византийская культура духа и ума; «ночная культура» – языческая и темная область воображения, сфера страстей человеческих, невоцерковленное сознание русского человека, которое выражается в смуте социальной и духовной,  ярким и драматичным выражением которой стала разразившаяся в России революция 1917 года, грозящая уничтожить тонкий слой византинизма –  высокой богословской культуры, поэтому большевистский переворот –  это катастрофа русского византинизма. По воззрению Георгия Флоровского,  славянская натура душевна, мечтательна и сентиментальна, она имеет склонность к поэзии – ее мироощущение поэтично, но ей не хватает одухотворенности,  трезвости мысли и волевого закала.  Вслед за русским религиозным философом Евгением Трубецким отвергая представления о «бедности» древнерусской культуры и возражая против историософской идеи П. Я. Чаадаева, считавшего, приняв христианство от Византии, Русь обрекла себя на культурное бесплодие, Георгий Флоровский утверждал, что приняв православную веру от Византии, Древняя Русь приобщилась к византийско-христианской письменности и культуре, появились первые русские агиографы и летописцы, гениальные русские зодчие и иконописцы, а русская иконопись как «умозрение в красках» свидетельствует о сложности, глубине и подлинном изяществе русской духовной культуры. По справедливому замечанию Анатолия Черняева, «первые побеги русского эллинизма Флоровский связывает с деятельностью представителей «церковной интеллигенции» Киевской Руси: летописцев и агиографов, писателей и проповедников, обращенных к осмыслению философии истории, социальных, этических, религиозно–догматических вопросов. Произведения русских мыслителей XI-XIII веков характеризуются Флоровским как лишь «компиляция, но компиляция вдохновенная и живая». К сожалению, остается непонятным: в чем состояла «компилятивность» яркого и оригинального творчества Илариона Киевского, Кирилла Туровского, Климента Смолятича по сравнению с их византийскими современниками? Очевидно, что и в данном случае оценка Флоровского подчинена исповедуемой им исторической схеме…». В отличие от евразийцев, видевших в татаро-монгольском нашествии перелом в русской истории, выразившийся в том, что в душу России и ее культуру, в ментальность и нравы русского народа прочно вошел «туранский элемент», а Киевская и Московская Русь – это разные цивилизации, Георгий Флоровского считал, что, несмотря на катастрофизм татаро-монгольского нашествия, духовная и культурная преемственность на Руси не прервалась и сохранилась в общности религиозной веры и единстве национальной памяти, но вместе с тем, период государственной централизации XV-XVI веков и сопутствовавшие ему духовно–идейные течения критически рассматривались Флоровским под знаком кризиса древнерусской культуры. «В московский охранительный синтез не входит лучшее и самое ценное из византийских преданий… Это был синтез избирательный, тенденциозный, - не столько даже собирание, сколько именно выбор или подбор, определяемый предвзятой идеей или решением воли». Полемизируя с евразийцами, для которых эталоном был московский период отечественной истории, Георгий Флоровский резко критиковал московскую Русь с ее нравами и идеологией – особенно с идеей «Москва – Третий Рим», которая подменяла Царство Небесное русским мессианским царством – земным Градом, Третьим Римом.  Размышляя о теории «Москва – Третий Рим», Георгий Флоровский говорил, что она имеет два аспекта – мажор и минор: минорный аспект связан с апокалиптическими предчувствиями, вспыхнувшими после падения Византии – с идеей скорого конца истории, с тем, что наступила последняя эпоха и осталось последнее православное царство; мажорный аспект связан со своеобразной теорией официозного хилиазма. В идеологеме «Москвы – Третьего Рима» протоиерей Г. Флоровский проницательно находит разрыв с византийской традицией и ересь этнофилетизма – подмену вселенского церковно-исторического Предания местным и национальным преданием. В историософской формуле «Москва – Третий Рим» Георгий Флоровский видел отступление от византизма, «сужение православного кругозора» и прельщение государственной имперской идеей, противопоставленной Западу и всему миру, но это не означает, что Флоровский отрицал исторические и культурные ценности, связанные с идеалом Святой Руси, напротив – он указывает, что тема Святой Руси не сводима к Московскому царству и идеологеме старца Филофея «Москва – Третий Рим». Взвешенно и вдумчиво осмысливая спор иосифлян и «нестяжателей», имеющему огромное значение на историческую судьбу России, Георгий Флоровский справедливо замечает, что победа Иосифа Волоцкого и его сторонников над «заволжскими старцами» во главе с преподобным Нилом Сорским стала трагическим сдвигом к «внешней», фанатично-обрядовой  и «государственной» религиозности, в противоположность духовно-мистическому Православию, выраженному в созерцательном монашестве и независимому от государственной власти. Если преподобный Нил Сорский был русским исихастом – безмолвником и учителем духовно-молитвенной жизни, то Иосиф Волоцкий  был исповедником и властным проповедником строгого общежития, суровым и резким полемистом, «несравненным начетчиком», призывающим казнить еретиков, скорее любителем внешнего благолепия, чем внутреннего «духовного делания», а все его мировоззрение определялось идеей социального служения Церкви. Если иосифляне были проникнуты идеей социального служения Церкви и теснейшей связи с государством, выступали за монастырские землевладения и воздвигали  величественные храмы, украшали их иконописным письмом, но с подозрением относились к богословскому творчеству, то «нестяжатели» – это духовно-созерцательное движение, связанное с отречением от мира с его житейскими тяготами и раздорами, они жили святоотеческой традицией и боролись с обмирщением в самой церковной жизни. По историософской оценке Г. Флоровского победа иосифлян «не благоприятствовала культурному подъему», они были расчетливыми прагматиками и утилитаристами, у них не было пафоса церковной культуры и церковного творчества, «неверно изображать их и традиционалистами – византийской традицией они во всяком случае мало дорожили, а местная традиция была и не очень давней, и довольно случайной… Иосифлян скорее нужно признать новаторами, - в иконописи это во всяком случае очевидно».  Подводя итог историософскому и богословскому анализу спора иосифлян и «нестяжателей», Георгий Флоровский писал: «Разногласие между иосифлянством и заволжским движением можно свести к такому противопоставлению: завоевание мира на путях внешней работы в нем или преодоление мира через преображение и воспитание нового человека, через становление новой личности. Второй путь можно назвать и путем культурного творчества». По умозаключению Г. Флоровского победа иосифлян ознаменовала разрыв с византийской и святоотеческой традицией, являющейся главным живым источником богословия и всей церковной жизни, ведь поддавшись идологеме о своем историческом избранничестве, Московская Русь замкнулась в горделивом самоутверждении и отказалась от творческих задач «христианского эллинизма».  «Победа иосифлян означала прежде всего перерыв или замыкание византийской традиции». В представлении Георгия Флоровского «византизм» – это святоотеческое богословие преподобного Максима Исповедника и святого Иоанна Дамаскина, преподобного Симеона Нового Богослова и святителя Григория Паламы, это – богословская ученость и молитвенное Богомыслие, аскетический опыт и  православная культура Византии, навсегда вошедшие в Священно Предание Церкви. Если под «византийской традицией» понимать святоотеческое богословие, то Г. Флоровский совершенно прав, ведь иосифляне обращались не к патристике, а к католическому опыту в  борьбе  ересями – они ссылались на опыт испанской инквизиции  и требовали казнить вольнодумцев, но если брать «византизм» не в узком богословском и святоотеческом, а в широком историко-культурном и социально-государственном смысле, то вопреки мнению Флоровского победа иосифлян была торжеством византийской традиции, как ее понимал русский философ Константин Леонтьев писавший: «Византизм в государстве означает самодержавие. В религии он означает христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, то ересей и расколов. В нравственном мире мы знаем, что византийский идеал не имеет того высокого и преувеличенного понятия о земной личности человеческой, которое внесено в историю германским феодализмом, знаем наклонность византийского идеала к разочарованию во всем земном, в счастье, в способности нашей к полному нравственному совершенству».
В историософской концепции Георгия Флоровского семнадцатый век – это драматичный и тревожный век великих потрясений в истории России, начавшийся Смутным временем, ознаменовавшийся церковным расколом и завершившийся эпохальными петровскими реформами и преобразованиями.  В своих историософских раздумьях Г. Флоровский затронул и трагическую страницу раскола, произошедшего в Русской Православной Церкви, указав на то, что в основе раскола лежали ни  глубокие религиозные и догматические расхождения, соблазн ложного теократического идеала и его различное понимание: «Раскол есть вспышка социально-политического неприятия и противодействия, есть социальное движение, – но именно из религиозного самочувствия... Мечта раскола была о здешнем граде, о граде земном, – теократическая утопия, теократический хилиазм. И хотелось верить, что мечта уже сбылась, и «Царствие» осуществилось под видом Московского государства. Пусть на Востоке четыре патриарха. Но ведь только в Москве единый и единственный православный Царь... И это ожидание было теперь вдруг обмануто и разбито... «Отступление» Никона не так встревожило «староверов», как отступление царя. Ибо именно это отступление царя в их понимании и придавало всему столкновению последнюю апокалиптическую безнадежность».  С точки зрения Г. Флоровского, ни темпераментный патриарх Никон с его бурной натурой, обращающийся к опыту «греков», ни его идейные противники – Аввакум и старообрядцы с их грезами о былом и романтической тоской по старине не опирались на патристическую традицию Церкви – грекофильство Никона с его обрядовой реформой не было возрождением византизма. С богословской проницательностью Георгий Флоровский заметил, что когда царь Алексей выступил против «старых обрядов», то среди старообрядцев вера в «Москву – Третий Рим» сменилась чувством наступления апокалиптической эпохи, в их сознании Московской царство перестало быть последним оплотом Православия, отсюда – не обряд, а Антихрист – тайна раскола: «Вдруг показалось: а не стал ли уже и Третий Рим царством дьявольским, в свой черед… В этом сомнении и в этой догадке исход и тупик Московского царства. Надрыв и душевное самоубийство». Как убежденный «византинист» Георгий Флоровский полагал, что «кризис русского византинизма» был кризисом цивилизационной идентичности России, являясь причиной и истоком культурного и социального кризиса, но вместе с тем, как добросовестный русский историк он не мог не видеть самобытного своеобразия русской духовной культуры, отмечая, что «проблема культуры Древней Руси –  «это вопрос не для историка, а для философа. Но историк может засвидетельствовать, что в сокровищнице древнерусской культуры –  нетленные достижения».
Рассматривая эпоху активного взаимодействия России с Западом, протоиерей Г. Флоровский отмечает, что XVI-XVIII века – это тревожное и духовно напряженное время «наступления» Запада и латинства на Русскую Православную Церковь, а итог – «псевдоморфоза Православия», отразившаяся на киевской учености, связанная с возникновением Киево-Могилянской Духовной Академии и деятельностью киевского митрополита Петра Могилы – основателя Киевского Коллегиума, устроенного по образцу иезуитских училищ, а также проведшего литургическую реформу и выпустившего документ, претендовавший на статус «символической» вероисповедной книги – «Православного исповедания», но ориентирующийся на латинские образцы и почти воспроизводивший римо-католический катехизис, за исключением пункта о церковной власти римского понтифика. По суждению Георгия Флоровского, от католиков киевского митрополита Петра отделяла лишь формальная принадлежность к Православию, а в остальном «возражений против Рима у Могилы не было. Он лично был уже как бы в догматическом единомыслии с Римом. Потому так легко и свободно он и обращался с латинскими книгами. Именно то, что он находил в них, он и принимал за православие, как древнее предание. Для него стоял только вопрос о юрисдикции». Критически оценивая деятельность митрополита Петра Могилы как стремление латинизировать Православие, Георгий Флоровский отвергает претензию его произведения «Православное исповедание» на статус «символической книге» – доктринального документа, как попытку на католический манер создать общеобязательную богословскую систему, и замечает, что латинообразные «символические книги» в Православной Церкви невозможны, более того – «не было и не может быть единообразного богословия, всегда должно остаться многообразие богословских типов. И не книга, но живой и непрерывный церковный опыт является здесь нормою и мерилом». По богословской и историософской оценке Георгия Флоровского, в результате деятельности митрополита Петра Могилы, в России «сложилось богословское направление, совершенно связанное схоластической и иезуитской психологией. Богословская система была построена на чужом основании, и она загородила творческие пути… В киевском богословии вовсе не было живого творческого духа. Можно сказать, это было скорее литературное, нежели действительно богословское движение, ибо все здесь сводилось к переводу и пересказу чужих книг». «С культурно-исторической точки зрения киевская ученость есть несомненное и значительное событие, не только явление. Это первая и открытая встреча с Западом. Можно было бы сказать, свободная встреча, – если бы она не окончилась не только пленом, но, именно, сдачею в плен. И поэтому, эта встреча не могла быть творчески использована. Сложилась школьная традиция, возникла школа, но не создалось духовного и творческого движения... Это обозначило некую новую ступень религиозно-культурного сознания. Но, в то же время, богословие было сорвано с его живых корней. Возникло болезненное и опасное раздвоение между опытом и мыслью». Размышляя о «псевдоморфозе Православия» и упрекая митрополита Петра Могилу в «латинизации» отечественной культуры и религиозной психологии, Георгий Флоровский писал: «Это была… не только «латинизация» языка, обычаев и богословия, но также «латинизация» внутренней религиозной психологии: сама человеческая душа была латинизирована. И, как ни странно, все это происходило на фоне самоотверженной национально-политической борьбы против Рима и Польши. В результате внутренняя независимость была окончательно потеряна, отношения с Востоком прерваны; на вооружение были приняты чуждые, искусственные и заимствованные руководства, надолго сковавшие всякое творческое движение». «Могилянский Киевский Коллегиум вскоре стал центром подражательного латинизма не только для южных и западных частей России, но также и для Московского севера, Сущность этого романского псевдоморфозиса лежит в том, что схоластика заслонила и затемнила для русских патристику. Это было не столько изменение кредо, сколько психологическая и культурная латинизация. Несомненно, шкала доктрины также была поколеблена». В культурологию и историософию понятие «псевдоморфоза» было введено О. Шпенглером, который заимствовал его из естественных наук и спроецировал на свою морфологию культуры: «Историческими псевдоморфозами я называю случаи, когда чуждая древняя культура довлеет над краем с такой силой, что культура юная, для которой край этот – ее родной, не в состоянии задышать полной грудью и не только что не доходит до складывания чистых, собственных форм, но не достигает даже полного развития своего самосознания». В качестве яркого примера псевдоморфоз в морфологии культуры Шпенглер приводил культуру петровской России: «Вслед за этой московской эпохой великих боярских родов и патриархов, когда старорусская партия неизменно билась против друзей западной культуры, с основанием Петербурга следует псевдоморфоз, втиснувший примитивную русскую душу в чуждые формы высокого барокко, затем Просвещения, а затем – XIX столетия». Не ссылаясь на немецкого мыслителя О. Шпенглера, протоиерей Георгий Флоровский использовал это культурологическое понятие и интерпретировал «псевдоморфозу Православия» как парадоксальную ситуацию, когда православная вера и русское богословие испытали сильнейшие западные влияние – католические и протестантские, в результате произошла вестернизация русской религиозно-философской и богословской мысли, прививка латинской культуры, отразившаяся на церковной книжности, иконографии и литургическом богословии. В богословском и историософском очерке «О почитании Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси», Г. Флоровский прослеживается и анализирует исторический момент перелома в литургическом богословии в России, которое под воздействием западных влияний «выходит из четких граней византийского догматизма» – происходит перемена в истолковании Святой Софии – от традиционного христологического понимания как Ипостасной Премудрости и Силы Божией – Бога Слова –  к мариологическому пониманию, которое Флоровский связывает с влиянием «аскетико-эротического движения в немецкой мистике XIV века». «Было бы в корне ошибочно интерпретировать все эти факты как доказательство симпатий к Риму в Новгороде и Москве. Скорее это была бессознательная ассимиляция иностранных духовных ценностей с наивным убеждением, что при этом можно оставаться лояльным к отеческой традиционной истине. Странным образом, эта «западническая» психология одновременно уживалась с нетерпимостью к Западу». Историософские изыскания Георгия Флоровского, связанные с темой почитания Святой Софии на Руси можно рассматривать как богословско-историческую полемику с софиологическими учениями В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова и П. Флоренского, которые пытались обосновать свою софиологию, опираясь на новгородскую иконографию и православную традицию почитания Святой Софии. По богословскому разъяснению Георгия Флоровского, «есть два учения о Софии и даже – две Софии, точнее сказать, два образа Софии: истинный и реальный и – мнимый. Во имя первого строились святые храмы в Византии и на Руси. Вторым вдохновлялись Соловьев и его масонские и западные учителя – вплоть до гностиков и Филона. Церковной Софии Соловьев вовсе не знал: он знал Софию по Бему и бемистам, по Валентину и Каббале. И эта софиология – еретическая и отреченная».
Сильнейший этап вестернизации русской культуры связан с деятельность Петра I и последствиями его реформ, рассмотрению которых протоиерей Г. Флоровский в своей книге «Пути русского богословия» посвятил отдельную глава – «Петербургский переворот», написанная с необычайной экспрессией и резкостью суждений, а личность Петра Великого оценивается Флоровским сугубо негативно – вслед за славянофилами и евразийцами он полагал, что «именно с Петра и начинается великий и подлинный русский раскол… Происходит некая поляризация душевного бытия России». Обращая внимание на то, что цивилизационным образцом для Петра Великого был Запад – прежде всего сильные морские государства Северной Европы, у которых он готов перенять все – от кораблестроения и одежды до идеологии, Флоровский подчеркивал, что идейная основа петровских реформ взята из протестантских политических доктрин западного мира – от бюрократизации  и тщательной регламентации всей жизни до абсолютизации власти монарха и полного контроля государства над Церковью: «Именно в этом вбирании всего в себя государственной властью и состоит замысел того «полицейского государства», которое заводит и учреждает в России Петр. «Полицейское государство» есть не только и даже не столько внешняя, сколько внутренняя реальность. Не столько строй, сколько стиль жизни. Не только политическая теория, но и религиозная установка. «Полицеизм» есть замысел построить и «регулярно сочинить» всю жизнь страны и народа, всю жизнь каждого отдельного обывателя… И учредить предлагается не меньшее что, как всеобщее благоденствие и благополучие, даже попросту блаженство». Размышляя о значении реформ Петра Великого, Георгий Флоровский характеризует их как «резкий и властный опыт государственной секуляризации», породивший «сдвиг и даже надрыв в душевных глубинах» России, построение «полицейского государства» и секуляризация жизни – в том числе культурной, духовной и церковной – подчинение всего государству: «Государство утверждает себя самое, как единственный, безусловный и всеобъемлющий источник всех полномочий, и всякого законодательства, и всякой деятельности или творчества. Все должно стать и быть государственным, и только государственное попускается и допускается впредь. У Церкви не остается и не оставляется самостоятельного и независимого круга дел, – ибо государство все дела считает своими. И всего менее у Церкви остается власть, ибо государство чувствует и считает себя абсолютным». С реформами и преобразованиями Петра I в Россию и русскую культуру приходит реформационный стиль мышления, а в системе духовного образования происходят существенные изменения – увлечение католической схоластикой сменяется обращением к протестантским идеям, а «авторитет Фомы Аквинского вытесняется Христианом Вольфом». Ближайшим сподвижником императора Петра Великого был Феофан Прокопович – идеолог петровских реформ и автор «Духовного регламента» – одного из ярчайших памятников своей эпохи, но его личность Георгий Флоровский изображает в темных красках и создает экспрессивно-отталкивающий образ:  «Феофан Прокопович был человек жуткий. Даже в наружности его было что-то зловещее. Это был типический наемник и авантюрист, - таких ученых наемников тогда много бывало на Западе… Он пишет всегда словно проданным пером. Во всем его душевном складе чувствуется нечестность. Вернее назвать его дельцом, не деятелем… Однако, Петру лично Феофан был верен и предан почти без лести, и в Реформу вложился весь с увлечением». Опираясь на исследование А.В. Карташева «К вопросу о православии Феофана Прокоповича», где убедительно доказано, что в отношении к Священному Писанию и Священному Преданию, Церкви, ее догматам и таинствам Феофан Прокопович был «настоящим протестантом» и «религиозным иностранцем среди русской иерархии», Флоровский характеризовал богословские воззрения и конфессиональное самосознание Феофана Прокоповича как протестантские. Критически оценивая петровскую эпоху, равно как и деятельность Феофана Прокоповича, Георгий Флоровский сетовал на то, что реформы Петра довели до логического завершения процесс подчинения Церкви государству и ее вытеснения на периферию культурной жизни, констатируя, что «петровская реформация разрешилась протестантской псевдоморфозой церковности. Создается опасная привычка называть или, скорее, прикрывать вещи именами, им заведомо не соответственными. Начинается «вавилонское пленение» Русской Церкви». В своих историософских изысканиях Георгий Флоровский находил во встрече России с Западом как определенный положительный смысл – прививка западной образованности дала импульс русской мысли к самостоятельному творчеству, так и негативные стороны – на долгое время русская мысль оказалась в плену у западной учености и произошла печальная «псевдоморфоза» православного богословия и просвещения, из-за чего русские церковные мыслители богословствовали в категориях западного мышления и духовно-интеллектуального опыта. «В целом, заведение школ было очевидно позитивным достижением. Однако, распространение этих латинских школ на территории Великороссии означало разрыв в церковном сознании – раскол между богословской «ученостью» и церковным опытом: молиться продолжали по-славянски, а учились уже по-латыни… Создается своеобразное «двоеверие», духовное разделение, двоедушие. Строится западная культура и западное богословие. Это «школьное богословие» не имело корней в жизни. Основанное и выращенное на чуждом основании, оно превратилось в «надстройку», возведенную над пустым местом. Вместо естественной основы оно держалось на подпорках. Богословие на сваях – вот итог богословской вестернизации XVIII века в России». Со всей пламенностью своего сердца верую, что во все исторические эпохи в Церкви действует благодать Святого Духа, Георгий Флоровский отметил, что на латинизацию церковного образования и богословского мышления, на секуляризацию общественной жизни и реформы Петра I, на все веяния просветительского века Русская Православная Церковь ответила «апостольским откликом на безумие вольнодумного века» и «собиранием духа», связанным с двумя историческими фигурами: 1) святителем Тихоном Задонским с его внутренней свободой духа и церковно-мистической этикой, непрестанной молитвенной жизнью и опорой на святоотеческую мудрость,  с его духовно-опытным богословием и широким культурным кругозором, пламенной любовью ко Христу Богочеловеку и глубокой православной церковностью, его писания – это творческое «обновление византийских созерцаний»; 2) святителем Паисием Величковским, ушедшим из Киево-Могилянской Духовной Академии в греческий монастырь – «это был возврат к живым источникам отеческого богословия и Богомыслия», он стоял у истоков возрождения православного монашества, собирая творении православных подвижников и богословов, внеся ценный вклад в русскую духовную культуру, он – пророк и предтеча новых путей русского богословия и новых горизонтов русской религиозно-философской мысли.
Несмотря на фрагментарность и импрессионистичность – отличительные черты литературного стиля Георгия Флоровского, в своей книге «Пути русского богословия» он смог изложить обширную летопись духовных исканий в России и запечатлеть в штрихах и эскизах целые исторические эпохи – например, он сумел блестяще и емко описать духовную атмосферу «Александровского времени» – исторической эпохи Александра I с ее взволнованностью, патетичностью и сентиментальным гуманизмом, охарактеризовав ее как эпоху мечтаний, грез и вздохов, поэзии Жуковского  и пробуждения не столько мысли, сколько сердца, когда по слову историка В.О. Ключевского «эстетическая культура сердца заменяла нравственные правила тонкими чувствами», в то же время Флоровский отметил значение Отечественной войны 1812 года для русского национально-общественного самосознания, указал на причины и ход формирования идеологии «теократического этатизма» и определил «режим Священного Союза» как «закрепощение совести и духа», затронул деятельность князя А.Н. Голицына, охарактеризовав его как «человека просветительного века», с «мечтательностью и властностью в религиозном темпераменте», критиковал эту историческую эпоху за смесь квиетизма и пиетизма, когда весь религиозный опыт расплывался в томительных ожиданиях и переживаниях, но обратил внимание на то, что в соответствии с новым Уставом 1814 года отменялась монополия латыни и стимулировалась творческая самодеятельность учащихся, а «духовно-школьная реформа этих смутных лет внесла подлинное оживление в богословскую работу. Начинается творческое беспокойство и возбуждение. Болезнь была к жизни и росту, не к смерти или вырождению». Благосклонно оценивая деятельность Библейского общества в России и перевод Библии на русский язык, Г. Флоровский полагал, что это событие имело не только религиозно-практическое и литературное, но также и огромное богословское и общекультурное значение. В представлении Георгия Флоровского, эталоном православного богослова и церковного деятеля девятнадцатого века является митрополит Филарет Московский, а своеобразие его богословского мышления заключается в том, что он был ревностным исповедником Православия и самоотверженным служителем Церкви, блестящим оратором и проповедником, но одновременно являлся культурным и просвещенным человеком, противником обскурантизма, выступающим «за творческий подход ко всем проблемам», он «не только богословствовал, но жил, богословствуя». По справедливой оценке Анатолия Черняева: «Как мыслитель и богослов, в изображении Флоровского Филарет оказывается прямым предшественником «неопатристического синтеза»: у него налицо и принцип историзма, и возрождение патристического стиля, и верная богословская методология. Согласно Флоровскому, в трактатах и проповедях Филарета выдвигается программа особого «библейского богословия», которое строится как толкование истин откровения в свете мистического самосознания церкви, исходя из историчности священного предания: «В своих богословских размышлениях Филарет исходит всегда из фактов Откровения, и движется среди фактов. Никогда не отрывается он от истории, чтобы в отвлеченном умозрении торопливо вознестись «до пренебесной высоты созерцания». Не любил Филарет «холодной философии», и в богословии руководствовался не столько умозаключениями, сколько именно историческим видением». В практической плоскости выражением богословского историзма Филарета стала его позиция по поводу методологии русского перевода Библии. В учении Филарета о «божественном домостроительстве» спасения и искупления, с точки зрения Флоровского, достигается святоотеческая перспектива мышления, происходит возврат к патристическому стилю богословия». В своих лирико-патетических рассуждениях Г. Флоровский слагает восторженный гимн митрополиту Филарету Московскому и определяет заложенное им «духовное движение» как «сердечное» богословие, противоположенное рационализму католической схоластики и расплывчатому эмоционально-протестантскому морализму пиетизма. На страницах книги «Пути русского богословия»  основным центром сердечного стиля Богомыслия предстает Московская Духовная Академия, расположенная в стенах Троице-Сергиевой Лавры и ставшая своеобразным «сердечно-ученым монастырем», а центром «противоположного направления» Санкт-Петербургская Духовная Академия, представителем которой был протоирей Герасим Павский, занимавшийся изучением Ветхого Завета с либерально-критической точки зрения и близкий протестантскому «религиозно-моралистическому идеализму»: «То было самое острое западничество не только в богословии, но и в самом душевном самочувствии. То было и психологическое самовключение в немецкую традицию». С чрезмерной резкостью и полемической экзальтированностью Г. Флоровский критикует и архиепископа Иннокентия Борисова, полагая, что в его проповедях и писаниях «вместо богословия – лишь морализм и психология, а вместо истории – риторика и «религиозная демагогия».
Надо сказать, что не всегда беспристрастный и объективный, а зачастую чрезмерно резкий в своих историософских суждениях, Г. Флоровский смог дать выразительную  и глубокомысленную характеристику духовной атмосфере, наступившей в русском обществе во время царствования императора Николая I, когда на смену либеральным начинаниям Александровской эпохи пришел гнетущий «пессимистический обскурантизм», соответствующий казарменно-охранительному духу николаевского времени, а одним из главных проводником политики императора выступал обер-прокурор Священного Синода граф Н. А. Пратасов, рассматривавшийся Флоровским как завершитель дела, начатого Петром I и Феофаном Прокоповичем – дела превращения Русской Православной Церкви в «ведомство православного исповедания». В области богословия олицетворением николаевской эпохи, по оценке Г. Флоровского, стали труды митрополита Макария Булгакова, совершенно равнодушного к философским, этическим и метафизическим аспектам богословия, «потому так безжизненно и неубедительно его изложение… Это – одни ответы без вопросов… Иначе сказать, у Макария нет собственных взглядов… Это была объективность от равнодушия. Рассматривая политику  николаевского правительства в области образования и науки, Георгий Флоровский осуждал нагнетание обскурантизма, выразившееся в резком сокращении преподавания философии, которая была признана источником «вольнодумства», но положительно оценивал усиление исторического элемента в образовании, способствовавшего более зрелому и глубокому, религиозно-философскому интересу к прошлому. Размышляя о том, какое значением имела в ту историческую эпоху богословская школа в развитии русской мысли и культуры, Флоровский писал: «Духовная школа была, при всех своих пробелах и немощах, школою классической и гуманитарной, и это была единственная связь, соединяющая русскую культуру и ученость с наследием Средневековья и Возрождения… Ведь именно эта духовно-школьная сеть оказалась подлинным социальным базисом для всего развития и расширения русской культуры и просвещения в XIX веке. История русской науки и учености вообще самым кровным образом связана и с духовной школой, и с духовным сословием. Достаточно пересмотреть списки русских профессоров и ученых, по любой специальности, -  здесь две основных социальных категории: семинарист и иностранец». В высказываниях Г. Флоровского о том, что духовная школа в России XVIII-XIX веков была «единственной» связью русской культуры с духовным наследием Средневековья и Возрождения – явное преувеличение, ведь будучи хранительницами духовного наследия христианского Средневековья, духовные школы далеко не всегда обеспечивали связь с «культурой и ученостью» эпохи Возрождения.  Но совершенно прав был Георгий Флоровский, когда списал, что «в духовных школах русская мысль проходила, таким образом, и через школу филологическую и литературную», а достижением русского богословия середины девятнадцатого века является введение библейской основы в богословие – «живое чувство Божественного Откровения», «органическое смыкание» богословия и философии, а также «пробуждение исторического чувства» и «динамического восприятия жизни». Культурные и социальные достижения «эпохи великих реформ» Александра II, Георгий Флоровский находил в либерализации общественной жизни и общественных дискуссиях в том, что «были четко выражены и поставлены темы религиозной культуры и церковно-общественного действия», а одним из наиболее ярких эпизодов духовно-публицистической полемики второй половины девятнадцатого века он считал  спор между А.М.Бухаревым и В.И. Аскоченским «о Православии в отношении к современности». Если сначала протоиерей Г. Флоровский вслед за русским религиозным философом Н.А. Бердяевым глубоко симпатизировал Бухареву и в своей статье 1924 года «Вселенское Предание и славянская идея» называл его замечательным «русским богословом и мыслителем», стремившемся «оправдать» жизнь и творчество во всей их полноте, «возвратить плоды цивилизации Христу», то в книге «Пути русского богословия» Флоровский критически оценивает Бухарева как «очень наивного утописта», а его полемика с Аскоченским рассматривается как «столкновение косности и мечтательности». Одной из самых литературно ярких, хлестких, взвешенных и сильных характеристик в книге Пути русского богословия» является характеристика, которую Флоровский дает обер-прокурору Священного Синода К.П. Победоносцеву всей его идеологии и политики охранительного консерватизма, ведь в лице Победоносцева критикует ненавистную ему идейную и психологическую установку культуроборчества и вражды к свободе в области духовной жизни и творчества, в интеллектуальном исследовании и богословской деятельности. Роковая и печальная роль обер-прокурора Священного в истории Русской Православной Церкви состояла в том, что «Победоносцеву удалось внушить русскому духовенству, что «богословие» не принадлежит к существу православия, «русского православия», во всяком случае, т. е. русской «простой» и народной веры, ибо ведь массы этого «простого народа» спасаются без всякого богословия, и без всяких размышлений и культуры… Что вся эта богословская и философская «проблематика» есть только плод напрасной искательности и любопытства умов праздных и беспокойных». Исследуя пути русского богословия в конце XIX – начале XX веков, Георгий Флоровский видит борьбу двух направлений – «историзма» и «морализма», утверждая, что если историзм учитывает исторические начала русской духовности – «византизм», то морализм – это психологический соблазн, уводящий русское богословие от духовной и метафизической перспективы к догматическому агностицизму, антиисторизму и антиинтеллектуализму, отстаивая первенство нравственных тем перед метафизическими и религиозными, поэтому только через преодоление морализма и «только историческим или «генетическим» методом и можно построить систему церковного богословия», причем «исторический метод должен сомкнуться с философским». К представителям моралистического течения в русском богословии протоиерей Георгий Флоровский относит митрополита Антония Храповицкого, замечая, что «у Антония от начала привлекает его нравственная возбужденность и чуткость, его впечатлительность и внимание к нравственным исканиям современного общества», но, в то же время, упрекая его в «нравственном монизме» – в том, что митрополит Антоний Храповицкий избрал путь  моралистического переосмысления богословских догматов, искажая их смысл, «впадая в самый нестерпимый импрессионизм» и «решительно уклоняется от святоотеческого Предания и мерила», пытаясь по-своему интерпретировать догматы о первородном грехе и искуплении, отвергает само понятие крестной жертвы, а место Голгофы, где совершилась искупительная жертва Сына Божиего, в его сознании занимает Гефсимания. К богословской школе «нравственного монизма» Г. Флоровский относит русских религиозных мыслителей М.М. Тареева и В.И. Несмелова, при чем, если в своих ранних статьях – в статье «Смысл истории и смысл жизни» он оценивал Тареева как продолжателя «величайших русских тайнозрителей»» и защищал его учение о смысле жизни от «града подозрений в еретичестве» а в статьях «Хитрость разума» и «Метафизические предпосылки утопизма» характеризовал Несмелова как «замечательного русского мыслителя», одобрительно излагая его интерпретацию библейского рассказа о грехопадении Адама, то в «Путях русского богословия» он подвергает их резкой критике. Называя Тареева «самым крайним представителем морализма в русском богословии», Георгий Флоровский утверждает, что «образ Христа в начертании Тареева остается очень неясен», у него обнаруживается «радикальный противоисторизм», своей богословской системы он «не достроил и остановился на общеметодологических вопросах», он хочет освободиться «от византийского ига», на волне «подражательного пиетизма»  отбрасывает всю интеллектуально-богословскую традицию Церкви и отвергает «всякий интеллектуализм, унаследованный патристикой от античной философии», а все его учение «еще один симптом упадочного утопизма, уводящего в личную жизнь от напрасной суеты исторического делания». Рассматривая религиозно-философские изыскания Несмелова, Г. Флоровский упрекает его в том, что он «тонко рационализирует изнутри самое движение Любви Божественной», что вообще все его суждения «имеют рассудочный характер», «вера у него снижена до уровня здравого смысла», поражает его «нечувствие истории»,  у него «какое-то миссионерское упрощение самих истин», он «удивительно мало» пишет о Церкви, а образ Христа у него «остается бледным». По словам Флоровского «замысел Несмелова очень интересен» – он хочет связать «тожество христианской Истины с идеалом человеческого самосознания», но психологический анализ у него «всегда отравлен каким-то нравственным прагматизмом. В его системе все как-то слишком рассчитано и схематично». Нет нужды напоминать, что проект общего дела утопического сциентиста Н.Ф. Федорова был тонко и аргументировано раскритикован Георгием Флоровским с позиции Православия как рецидив наивного просветительского прогрессизма, ведь религиозную задачу воскресения из мертвых Федоров предлагал решать научно-техническими средствами, полностью противореча как Библии, так и догматическому богословию Церкви: «В этом странном религиозно-техническом проекте хозяйство, техника, магия, эротика, искусство сочетаются в некий прелестный и жуткий синтез».
На рубеже двадцатых и тридцатых годов девятнадцатого века произошло «философское пробуждение» русской мысли, о котором с художественным мастерством, поэтической  проникновенностью и глубиной суждений рассказывает Г.Флоровский в своей книге «Пути русского богословия», вслед за Ф.М. Достоевским отмечая, что это была впервые сознательно взглянувшую на себя, время, когда философская рефлексия стала умственной страстью – страстью неодолимой и охватившей всех мыслящих и творческих людей России с их искренними исканиями, душевными муками и рефлексиями, в эти годы, по слову Гершензона, начался «великий ледоход» русской мысли, а слово «философия» приобрело магический оттенок – русское культурнее творчество перешло из фазиса поэтического в фазис философский, и по замечаниям славянофила Ивана Киреевского – в это время даже в поэзии и литературе искали философию, изучали произведения Гегеля и Шеллинга, отсюда – тончайшая пронизанность почти всей русской литературы и всего искусств философской проблематикой, возникновение общества русских любомудров и попытки осмыслить собственную историю, споры славянофилов и западников о судьбе России и своеобразии русской культуры. По мысли Георгия Флоровского, философское пробуждение России было связано с попыткой осмысления национально-исторической судьбы: «Именно «из нашей жизни», из господствующих вопросов и интересов родной жизни рождается в те годы русская философия. Рождается из историософического изумления, почти испуга, в болезненном процессе национально-исторического самонахождения и раздумья. И рождается именно русская философия, не только философия в России. Ибо рождается или пробуждается русское философское сознание – некто новый начинает философствовать… Философское движение начинается в двадцатых годах из Москвы, распространяется из Московского университета. Здесь впервые проповедь философского идеализма получает значение общественного события. Ибо она здесь была услышана, была воспринята». Флоровский подчеркивает, что если у петербургских профессоров философии А.И. Галича и Д.М. Велланского не обнаружилось действительных последователей, то преподававший в Москве М.Г. Павлов «взбудоражил целое поколение». Однако институциональная университетская философия послужила лишь стимулом, но не главным руслом развития русской философской рефлексии. «Распространялось философское возбуждение от профессорских кафедр. Но принялись философские идеи не в школьном порядке. Они принялись и проросли в тех своеобразных «кружках», в которые в те годы собирается университетская молодежь, именно в Москве». Характеризуя философские общества двадцатых и тридцатых годов девятнадцатого века, Георгий Флоровский подчеркивал, что  «это были не политические, но именно культурно-философские кружки», их основная проблематика определялась сентиментально-романтическими веяниями и религиозно-идеалистическими идеями, а политико-идеологическую поляризацию русской мысли произошла позднее: «В 30-х годы во всяком случае, и «западные» были заняты религиозно-нравственной проблематикой не меньше будущих «славянофилов». И социалистический замысел в то время неразрывно связан с христианской идеологией. То было искание целостного мировоззрения». В своих историософских изысканиях Георгий Флоровский акцентирует свое исследовательское внимание не столько на социально-политических аспектах в учениях русских религиозных мыслителей, сколько на особенностях их религиозного миросозерцания – в фигуре П.Я. Чаадаева его интересует феномен «религиозного западничества» в России и «схема всемирной истории» с  «постулатом христианской философии истории», а также духовно-идейный путь от негативной оценки исторической обособленности России и «неисторичности русской судьбы» к предположению, что Россия позднее вступит на сцену истории и имеет особую миссию, сохраняя запас творческих сил, причем «именно свобода от западного прошлого, кажется теперь Чаадаеву, дает русскому народу несравненное преимущество в строении будущего». По мысли Георгия Флоровского, именно чаадаевские «Философические письма» послужили отправной точкой споров славянофилов и западников, в центре которой стоял вопрос о культуре России и ее истории: «Западники выразили «критический», славянофилы же «органический» моменты культурно-исторического самоопределения».
Рассматривая западничество в России, Флоровский прошел мимо фигуры темпераментного Белинского, который был законодателем литературных оценок того времени, но обратил внимание на ярчайшего представителя русского западничества – А.И. Герцена, осмыслению идей которого он в свое время посвятил диссертационное исследование, а в рецензии на книгу Г.  Шпета о Герцене высказал убеждение, что «искания Герцена… уходили глубже поверхностного пласта злободневных размышлений, – в область критического пересмотра и проверки основоположений миропонимания». Обращаясь к духовным и философским исканиям Герцена, Флоровский указывал на то, что формирование его миросозерцания протекало под знаком романтизма и натурфилософии, он прошел путь от Шеллинга к Гегелю, а от Гегеля к позитивизму, а оспаривая мнение «о полном отсутствии религиозного элемента в его воспитании и его раннем росте, и даже об ор¬ганической безрелигиозности его натуры», Флоровский утвержда¬л: «Вряд ли можно говорить о врожденной «трезвости» Герценовой натуры, – и впоследствии в самом «позитивизме» своем он всегда оставался «романтиком», «идеалистом», мечтателем, поэтом… Издавна и постепенно подготовлялась в душе Герцена та религиозная возбужденность, которая бурно прорвалась в годы вятского сидения. Это была не столько вера, сколько жажда веры – не религия, но религиозность. И в этом Герцен не отличался от своего поколения». Внимательно исследуя жизнь и эпистолярное наследие Герцена, Флоровский указывал на то, что во время вятской ссылки Герцен читал религиозную литературу и общался с мистически настроенным ссыльным архитектором А.Л. Витбергом – автором первого проекта храма Христа Спасителя, религиозные мотивы присутствуют в переписке Герцена с Н.А.Захарьиной – его возлюбленной, где «именно как некую мистерию переживают и сознают они свою любовь. Любовь переливается в молитву, и молитва исходит томлением любви». Религиозность Герцена имела романтический характер, но не исчерпывалась романтикой любви, а «его религиозное крушение связано с противоречиями религиозно-натуралистического провиденциализма. Провидение для него заслонило Бога». Пережив личную трагедию – смерть троих детей, пройдя через мучительный религиозный кризис и отвергнув веру в Бога, Герцен навсегда сохранил веру в величие человеческого духа и его свободу, «дерзание веры, обосновывающей неповторимую ценность личности». Восстав против философского постулата Гегеля о том, что все действительное разумно,  Герцен писал о трагизме и иррациональности жизни, защищал творческое самоопределения личности и утверждал, что «человек призван не только в логику, но и в историю, призван не только к познанию, но и к действию: и только действие может вполне удовлетворить чело¬века, ибо «действование – сама личность». «Мировоззрение Герцена в целом апофеоз личности. Его отношение к личности достигает степени религиозного напряжения. Не случайно сочетались у него слова: религия уважения к личности, и с обдуманным сознанием говорил он о своем человеческом Православии». Историософские схемы князя В.Ф. Одоевского, согласно Г. Флоровскому, наполняются у Герцена «обильным фактическим содержанием, получают логический блеск и чекан», и именно его «договаривает» в своей книге «Россия и Европа» почвенник Данилевский, а за ним «блестящий Леонтьев». Рассматривая философию истории Герцена как ключ к его мировоззрению и  всей его проблематике, Флоровский писал: «Герцен не от общих философских решений переходил к вопросам философии истории.., как к частным и прикладным, а, напротив, от конкретных вопросов жизни… к общефилософским проблемам». Изучая переломные мо¬менты всемирной истории – таких, как закат античного Рима, Герцен приходит к мысли о цикличном ходе и катастрофическом характере исторического процесса, а в современной эпохе он слышит «торжественную поступь времени» и ожидает «мессианского знамения», он «ждал вспышки новой жизни. Из этого мессианского ожидания становятся понятны и его восторженное паломничество на Запад, и его разочарование – вместо мессианской эры начался исторический Апокалипсис, показалось ему». На фоне романтического разочарования в мещанской Европе у Герцена встает исторический вопрос о судьбе России. По оценке исследователя русской философии А.П. Козырева, «подобно Герцену, в полосу революций, вновь потрясших Россию и Европу, Флоровский решил попытаться найти именно в личности ту незыблемую скалу, на которую можно опереться в бушующем и непредсказуемом океане истории… Более того, Флоровский видит в исторической философии Герцена необходимый мостик между философией истории Гегеля и Достоевского».
Рассуждая о славянофилах, протоиерей Г. Флоровский указывает на то, что их мироощущение и восприятие религии и Церкви в качестве единствен¬ной «органической силы», способной противостоять всемирному культурно-историческому и духовному  кризису, сложились под западным влиянием – влиянием романтизма и прежде всего философии Шеллинга, в этом – основное противоречие славянофильской доктрины. «Тот идеал, который проповедовали и защищали «старшие славянофилы», не был абсолютно нов. Стремление к органическому устроению жизни – и общественной, и личной - было общим для всей романтической эпохи, сказываясь то в четких, то в расплывчатых чертах. Достаточно назвать произносившиеся и самими русскими романтиками имена Шеллинга, Баадера, - прибавим еще Ламеннэ... И нетрудно назвать целый ряд аналогичных течений мысли в предыдущие эпохи, вплоть до первых лет христианской церкви. А в последующие десятилетия о том же напряженно и настойчиво говорили Лев Толстой и Фридрих Ницше. Это – целый тип миросозерцания: человек есть подлинный творец и свободный устроитель по высшему закону правды и любви! Умаляется ли значение славянофилов таким сближением? Ведь подлинною ценностью обладают не новые, а вечные слова!..». В социальной философии славянофилов Церковь заменила община, а в их экклесиологии Церковь мыслится как прототип «идеального общества», церковность и общественность, церковная соборность и земская общинность почти отождествляются, что неприемлемо для Флоровского как ортодоксального богослова, а то, что славянофилы исключают из своей социальной философии государственно-политический аспект и утверждают, что русский народ аполитичен и предпочитает «свободу духа» либеральным правам, а земство и общину – государству и власти, Флоровский считал неожиданной противоречивостью славянофильства в самой постановке философско-исторической проблематики: «Славянофильство задумано было, как философия истории, как философия всеобщей христианской судьбы. Но весь пафос славянофилов ведь именно в том, чтобы выйти и даже отступить из истории… Освободить самих себя от исторического или «политического» тягла и его «предоставить» другим». По оценке Анатолия Черняева: «Для Флоровского критический анализ философии славянофилов был в значительной мере самоанализом, преодолением самого себя, ибо давнее увлечение славянофильскими идеями было одним из самых влиятельных факторов его интеллектуального развития. Не в последнюю очередь пройденная в юности «славянофильская школа» создала предпосылки для его сотрудничества с евразийским движением. Однако на фоне резкой «православизации» теоретических взглядов и жизненного проекта Флоровского у него появилась напряженность в отношениях с евразийцами. В то же время опыт соприкосновения с евразийством продемонстрировал Флоровскому, куда ведет натуралистическое, секулярное развитие «русской идеи» и заставил философа критически переосмыслить не только само евразийство, но и его прообраз в лице славянофильства. Данные обстоятельства и предопредели¬ли критику Флоровским славянофильства как неудачной попытки синтеза «церковности» с «органической» или «романтической» парадигмой. Наиболее интересной частью этой критики обещал стать анализ социальной философии ранних славянофилов, которая, по мнению Флоровского, пострадала от «нерасчлененности» элементов «общественности» и «церковности», следствием чего явился социально-политический эскапизм, дистанцирование от политической проблематики». Различая в славянофильстве  «вечное» и «преходящее», Георгий Флоровский отдавал предпочтение Хомякову и Киреевскому с их «религиозной философией культуры», они признавали не¬преходящую ценность достижений культуры Запада, но ставили перед собой  задачу осмыслить и разрешить ее вековые проблемы через Православие: «Киреевский не придавал решительного значения природным свойствам народа. Ценность русской истории и русского народно¬го склада определялась для него высшим «началом» Православной Истины, – цельности и разумности». Жизненный путь Ивана Киреевского Георгий Флоровский рассматривает как путь воцерковления – от Шеллинга к святоотеческим писаниям, которые он издавал в Оптиной Пустыни,  «и возвращение к отцам Киреевский разумеет не в смысле просто¬го повторения или подражания… Он и не рассчитывает на все вопросы найти у отцов «готовые ответы», – гораздо важнее овладеть отеческим методом познания, или искания, и затем – искать». Если говорить о А.С. Хомякове, то он для Г Флоровского – выдающийся «светский богослов», «ревнующий о возрождении и укрепле¬нии церковности», он «исходит из внутреннего опыта Церкви», «не столько конструирует или объясняет, сколько описывает. В этом и сила его. Как очевидец, он описывает реальность Церкви, как она открывается изнутри, через опыт жизни в ней. В этом отношении богословие Хомякова имеет достоинство и характер свидетельства». По тонкому замечанию Флоровского, «соборность» для Хомякова не совпадает с «общественностью», а Православная Церковь в своей духовной жизни опирается не на внешний авторитет и принуждение, а на свободу духа и вольное уразумение очевидной Божественной Истины, запечатленной в Священном Писании и Священном Предании. Несмотря на то, что Иван Киреевский являлся романтиком и поклонником Шеллинга, а у Хомякова нет пророческого толкования истории и этика преобладает над метафизикой и мистикой, на что обратил внимание еще Н.А. Бердяев, Хомяков и Киреевский предстают в представлении Флоровского как  духовные предшественники неопатристического синтеза, подлинные православные философы и богословы, а в объяснении происхождения славянофильства, Флоровский вступает в полемику с Бердяевым, связывавшим генезис философии славянофилов с психологией помещичьих усадеб и бытовыми традициями дворянских гнезд.  Для историософии славянофилов была характерна идеализация допетровской Руси – для одних – Московского царства, для других – Киевской Руси, здесь обнаруживается романтическое восприятие истории, унаследованное славянофилами от западных романтиков – от Новалиса с его поэтическими грезами о средневековой Европе, кроме того, для славянофилов была характерна вера в мессианство России и особое призвание русского народа, которое впрочем, сглаживалось смиренномудрыми наставлениями и предостережениями в проникновенных стихах Хомякова, звучащих как Псалмы: «В каждой мелочи, в каждой особенности русского быта отыскивалось некоторое высшее содержание, и отсюда с неизбежностью вытекала идеализация старины как старины, и своего именно как своего. Из того, что славянству и России надлежит осуществить определенный общечеловеческий идеал и осуществить, быть может, в первую очередь между другими народами, делался вывод, что этот идеал есть славянский идеал, выражает собою сущность именно славянского духа как такового и, следовательно, вся история славянства вплоть до малейших подробностей представляет собой воплощение некоторой высшей нормы. Так открывался полный простор мессианистическим соблазнам, и возникала опасность забыть о том, что ценность создается только воплощаемой идеей, и впасть в культ «отвлеченной» самобытности. Старшие славянофилы не избежали этой опасности, но настойчиво старались ее избежать. Правда, идеальную форму социальных отношений они почти сливали с фактически существующей исторической поземельной общиной русского крестьянства; правда, идеал христианской церковности слишком часто отождествлялся со всею полнотою исторического бытия Византийской и Русской Церкви, и самые злоупотребления церковной жизни нередко возводились в образец. Но ясное сознание идеала никогда не меркло настолько, чтобы исчезали из поля зрения несовершенства и темные стороны прошлого и настоящего. Самой постоянной темой славянофильской поэзии было как раз подчеркивание «грехов былых времен», «неправды черной» «и всякой мерзости» существующих порядков, и полный обличительного пафоса призыв к чистосердечному раскаянию. С резкой отчетливостью произносились – с прямым указанием на мессианистическое самовозвеличение - предостережения против духа «гордыни». «Не верь, не слушай, не гордись!» - взывал Хомяков к «России» по поводу льстивых речей проповедников «народной гордости». «Молитесь, плача и рыдая, чтоб Он простил, чтоб Он простил!» - повторял славянофильский поэт своим соотечественникам, и вспоминая библейский образ победоносного безоружного юноши-царя, заповедовал «не налагать на правду Божью гнилую тягость лат земных». От его взора никогда не скрывалась само-сила высших начал и их универсальность».
Вслед за В.С. Соловьевым и Н.А. Бердяевым размышляя о «вырождении славянофильства», Георгий Флоровский писал о том, что во второй половине девятнадцатого века источником вдохновения для поздних славянофилов служили уже «не религиозно-философские трактаты Хомякова и Киреевского, не этический идеализм Самарина, а политиканствующее здравомыслие Данилевского», а его известную книгу «Россия и Европа» «признали за славянофильский катехизис и такой искренний мыслитель, как К. Леонтьев, и официальный истолкователь позднейшего славянофильства генерал Киреев, и К. Н. Бестужев-Рюмин, и даже Васильев, более других удержавшийся на высоте былого энтузиазма. Друг и литературный защитник Данилевского, Н. Н. Страхов открыто признавал, - и объявлял это за преимущество, - что Данилевский порвал связь с расплывчатым и безвольным гуманитарным идеализмом предыдущей эпохи и опирает свои националистические построения на трезвую почву фактов, фактов прежде всего и исключительно. И действительно, Данилевский исходил из чисто фактического противоположения России и Европы как «культурно-исторических типов», из эмпирически-данной их взаимной враждебности. Россия – не Европа, сама Европа ее за «свою» не признает. Россия и Европа – это два из того множества независимых потоков, совершенно самостоятельных и не текущих от общего ключа, совокупность которых и образует жизнь человеческой культуры. Параллельность и независимость «культурно-исторических типов» подчеркивается Данилевским с такою настойчивостью, что осуждается вовсе самое понятие общечеловеческого». В историософской концепции Данилевского провозглашается замкнутость культурно-исторических типов, что противоречит истории и феномену взаимовлияния культур, а «четырехосновный» тип славянской культуры, «дающий окончательные разрешения проблемам социальной, государственной, экономической и духовной жизни», объявляется высшим лишь потому, что он – «органическое порождение славянского национального гения», а не носитель высших духовно-нравственных ценностей, тем самым Данилевский приходит к «этническому русскому и славянскому национализму», из-за чего его справедливо критиковали Достоевский, Соловьев и Бердяев. Касаясь колоритной личности Константина Леонтьева, Г. Флоровский утверждал, что «Леонтьев был разочарованным романтиком больше, чем верующим», а его образ – характерен «для тогдашней эпохи религиозного кризиса, религиозного разложения романтизма». В лице Константина Леонтьева Флоровский увидел  эстета и романтического мыслителя с «гиперэсхатологизмом», характерным для Реформации и «трансцендентным эгоизмом», «ядовитую смесь от Ницше и от Кальвина сразу!», предостерегая, что «совсем неверно считать Константина Леонтьева представителем и выразителем подлинного и основного предания Православной Церкви, даже хотя бы только одной восточной аскетики». «Всего дальше он именно от святоотеческой традиции».
В книге «Пути русского богословия» Г. Флоровский обращается не только к наследию русских религиозных мыслителей и богословов, но и к русской классической литературе с ее философской и этической проблематикой – к творчеству Н.В. Гоголю, Ф.М. Достоевскому, Л.Н. Толстому, глубоко анализируя их миросозерцание и духовные поиски, провозглашая, что «величайшие русские писатели XIX в. (Гоголь, Толстой, Достоевский) были глубоко заняты проблемами веры. Как писатели они были и хотели быть толкователями жизни, человеческого существования со всеми его трудностями и всеми надеждами. Их конечная проблема была проблема человека и его судьбы, в двойном аспекте личной и общественной жизни». В своих рассуждениях Г. Флоровский обращает внимание на то, что Гоголь, Достоевский и Толстой были «властителями дум» русского образованного общества и крупнейшими русскими мыслителя, встревоженными социальными и нравственными изъянами окружающей жизни и убежденными, что «человеческая жизнь без веры есть опасная авантюра, которая должна кончиться катастрофой», но их прозрения и предостережения так и остались «гласом вопиющего в пустыне». В изображении Флоровского, Гоголь – гениальный мастер русского слова и родоначальник целой эпохи в русской литературе – «натуральной школы», но он – трагически одинокий мыслитель, не понятый современниками – как единомышленниками, так и критиками, в своем в духовном развитии он испытал сильное влияние сентиментально-романтической школы, что отразилось не только в его художественных произведениях, но и на самом мировоззрении –  немецкий романтизм внушил Гоголю особую веру в могущественную силу искусства и профетическую уверенность в собственном духовном избранничестве, а черты романтической экзальтации отчетливо проявлялись в его душевной и духовной жизни. Религиозное миросозерцание Гоголя было романтическим – романтизм отразился в его жизни и произведениях, наполненных романтическими мистификациями и фольклорными стилизациями в них мир разделен на «героев» – сильных людей с ярко выраженной личностью и пламенными порывами и обыкновенных, «серых» людей – «существователей», обличаемых с юмором и иронией, но вместе с тем, духовная жизнь Гоголя, как и его литературным творения – полны мрачной тоски и ужаса» – повести «Страшная месть» и «Вий», а под покровом банальности разверзается пропасть в Ад, он виртуозно изображает как зло опустошает души и лишает человеческое бытие смысла, изобличает человеческую мелочность и порочность, раскрывает всю страшную бездну падения человеческого не слабее Достоевского и Данте, а нравственный пафос Гоголя – это не риторика, ни ригористический проект индивидуального совершенствования, как это понял С.Т. Аксаков, ни проявление реакционности, гневно заклейменной В.Г. Белинским, а мечта о преображении и духовном воскрешении «мертвых душ», через их нравственное исправление и обращение к Богу, в этом –  залог всецелого духовного обновления России и ее социальной жизни, отсюда – призывы Гоголя к «христианской любви» и «братству». В своем личном признании Гоголь писал о том, что пришел ко Христу не православным, а западным – скорее протестантским, чем католическим путем. Флоровский говорит, что Гоголь пришел к вере пиетическим путем и одновременно имел сильные католические симпатии, вся его религиозная жизнь протекала в надрывах и надломах, он был западником в религиозной жизни, читал не только святых отцов Восточной Церкви, но и католика Фому Кемпийского, а его социальное христианство имеет католический и теократический уклон и является предвосхищением теократической утопии В.С. Соловьева: «В этой концепции государство усваивает все функции Церкви. Христианская работа должна вестись больше мирянами, чем духовенством. И миряне должны руководить духовенством, настаивал Гоголь категорически». По воззрению Георгия Флоровского, главным парадоксом в мировоззрении Н.В. Гоголя заключается в том, что в его душе сочетались апокалиптическая тревога за участь рушащегося мира и предчувствие грядущей «социальной грозы» с утопической надеждой на скорое возрождение России и изменение во всей русской жизни.
В книге «Пути русского богословия» и в статьях «Блаженство страждущей любви», «Достоевский и Европа», «Об изучении Достоевского», «Братья Карамазовы» «Религиозные темы Достоевского» Георгий Флоровский исследует литературное творчество и религиозное миросозерцание Достоевского, метко называя его «восточно-православным Данте», изумляясь неисчерпаемой глубине затронутых в его романах духовных тем, вслед за В.С. Соловьевым, Д.С. Мережковским, С.Н. Булгаковы и Н.А. Бердяевым характеризуя его как «гениального мыслителя-философа и богослова», как пророка и учителя – создателя «грандиозной мифологемы», где «философские теоремы» раскрываются в неувядающих художественных образах, обращая внимание на парадоксальное отношение Достоевского к Европе – с необычайной зоркостью он видел цивилизационное отличие России от Европы, а вместе с тем, был русским европейцем, для которого Европа была «вторым отечеством», ощутившим как величие, так и соблазны европейской культуры. В статье «Об изучении Достоевского», Георгий Флоровский полемизировал с теми исследователями, которые сводили гениальные творческие прозрения русского писателя к проявлениям его болезни и видели в нем только психолога, занимающегося анализом душевных переживаний, в то время как на самом деле Достоевский был метафизиком и пневматологом, раскрывающим глубины духовной жизни человека – он являлся фантастическим реалистом: «Называя свою «фантастику» высшим реализмом, Достоевский вовсе не снимал грани «между бытием и небытием», и не «внутреннее», субъективное противопоставлял «внешнему», объективному, а – глубинное противополагал поверхностному. Глубины Достоевский именно видел под грубою корою вещества, а вовсе не занимался интроекцией своих домыслов». Предвосхищая идею полифоничности и диалогичности романов Достоевского, изложенную в книге М.М. Бахтина «Проблемы творчества Достоевского», Георгий Флоровский, опираясь на «полифоническое» понимание романов Достоевского, выраженное в книге Вячеслава Иванова «Борозды и межи», писал о диалогической форме мышления Достоевского как диалектика и о симфонизме его натуры: «Это не расщепление сознания, а особая форма видения мира и особая форма диалогического и диалектического мышления, присущая особенно чутким и особенно синтетическим или «симфоническим» натурам… Достоевский живо ощущает всю подлинность «не-я», всю высшую действительность существенно-сущего бытия, которого ему было дано касаться». «В своих книгах Достоевский рассказывал не только о себе, и не только свой душевный опыт «объективировал» он в своих творческих образах, в своих «героях». У него был не один, но много героев. И каждый герой есть не только лик (или образ), но еще и голос…». Размышляя о диалектичности и антиномичности творчества Достоевского, Георгий Флоровский указывал на то, что среди многоголосия идей важно отыскать голос самого Достоевского – его мировоззренческую позицию, а для этого нужно понять, что «Достоевский все время пишет только одну картину, все его романы только эскиз к ней», Флоровский стремится осмыслить наследие писателя в целостности, «в непрерывности его творческой мысли». Вслед за религиозным философом Николаем Бердяевым, Георгий Флоровский убежден, что Достоевский – великий русский метафизик, а его творчество – «метафизическая поэзия» в романной прозе, он поднимает вековечные и метафизические проблемы в своем творчестве, а не только социальные и психологические, и если в начале своего творческого пути он исходил из романтизма и социализма Фурье, из темы «бедных людей», «униженных и оскорбленных», то с годами социальный идеал Достоевского приобретал все более христианский характер, а сам он, до глубин души потрясенный не только ужасами жизни, ее трагизмом и комизмом, не только каторжным опытом и сломанными судьбами людей, но Вселенской Истиной Православия, пророчески изобличил, что под освободительными лозунгами на смену старому угнетению придет новое еще более обременительное рабство социалистического «муравейника», где не останется места свободе человека, без которой немыслимы радость бытия и смысл жизни. Раскрывая мысли Достоевского о свободе, Георгий Флоровский проницательно замечал, что «свобода есть одновременно и привилегия, и бремя, дар и задание. Величайшие человеческие достижения и наиболее страшные падения исходили от его свободы. Свобода внутренне динамична… Свобода всегда на перекрестке, всегда ставит нас лицом к лицу с решительной антиномией: по природе человек свободное существо и призван к свободе, но в эмпирической реальности он обычно оказывается рабом». С необыкновенной проницательностью Достоевский раскрыл антиномию свободы – доведенная до крайности свобода воли превращается в своеволие, ведущее к распаду личности, изображенному на примерах целой галереи героев из «подполья», кроме того замкнутость на самом себе и своих идеях, может превратить человека в мечтателя, оторванного от реальности и живущего в  мире собственных грез, или в идеомана – в человека, одержимого идеей – например в Раскольникова с его искушением «наполеоновской идеей» и разделением людей на два лагеря – «право имеющих» и «тварей дрожащих». Изобличая мировоззренческую позицию нигилистического отрицания нравственных ценностей и идеалов, бунта против Бога и предостерегая о гибельности путей своеволия, Достоевский остается несравненным певцом свободы – со всей глубиной своей мысли и со всей силой своего литературного таланта он демонстрирует, что без свободы невозможна духовная жизнь человека. Пристрастие Достоевского к насквозь романтической и славянофильской идеологии почвенничества Георгий Флоровский расценивает как слабость русского писателя и прельщение «органическим соблазном» хилиазма – утопической верой в грядущую «гармонию», а также уклоном в панславизм, веру в особую миссию русского народа и несбыточные надежды на то, что русское государство преобразится в Церковь, которая являлась общественным идеалом Достоевского, встревоженного прозрениями грядущих исторических потрясений – в том числе и русской революции 1917 года. В статье «Религиозные темы Достоевского», Георгий Флоровский, вслед за Н.А. Бердяевым, будет писать о том, что Достоевский не психолог, а реалист в высшем смысле слова и пневматолог – все его художественное творчество исходит из духовной жизни – их тех сокровенных глубин человеческого сердца, где Бог с дьяволом борется. На протяжении всей жизни Достоевский мучился над вековечными и проклятыми философскими вопросами, метафизическая любознательность духа была мощным двигателем его творчества, он был христианским персоналистом и волюнтаристом, исследователем тайна и антиномия человеческой свободы – он был одним из самых пламенных защитников свободы человеческого духа в своей «Легенде о Великом Инквизиторе», но в то же время, никто сильнее и убедительнее, чем Достоевский, не изобразил разрушительных путей своеволия. С пророческой зоркостью Достоевский предвидел, что социалистические мечты о братстве могут обернуться ужасом построения тоталитарного, где человек становится «органным штифтиком», он пламенно верил в братство людей во Христе и до конца не смог преодолеть соблазн утопизма – жаждал Царства Божиего на земле и надеялся, что государство преобразится в Церковь, но прозрении его расходились с мечтами: «Мечтал Достоевский о «русском социализме», а видел «русского инока». Во всех своих размышлениях – философских, исторических и социальных – Достоевский был метафизиком, но метафизиком экзистенциального и религиозного типа, он был ранен тоской, соблазнами и борениями европейского духа, он непрестанно размышлял о России и Европе, был тайнозрителем зла и греха,  но в сердце его горела неугасимая любовь ко Христу Богочеловеку – он мученически верил в Бога пройдя через горнило самых страшных, душераздирающих и отчаянных сомнений, доводящих до исступления и умопомрачения, именно в евангельской Личности Иисуса Христа был «источник силы и веры Достоевского, источник его радости – радости о Богочеловеке». Для Достоевского вопрос о Боге был вопросом жизни и смерти, он философствовал не отвлеченно, как кабинетный мыслитель, а экзистенциально – как человек до последних глубин души потрясенный трагизмом и комизмом бытия, взволнованный метафизическими вопросами и мученически бьющийся над тайной добра и зла, греха и искупления, свободы и счастья, неустанно ищущий Истину и с молитвенным воплем взывающий к Богу.
Обращаясь к литературному творчеству и философским воззрениям Л.Н. Толстого, Г. Флоровский отмечал, что если Гоголь и Достоевский были православными писателями и мыслителями, несмотря на все их испытания и соблазны в духовной жизни, то Лев Толстой был писателем, проникнутым моралистическим пафосом, воспринятым от литературной мысли европейского сентиментализма, который, имеет религиозно-психологический аспект и генетически связан с движением мистического пиетизма. С точки зрения Георгия Флоровского, по своему миросозерцанию Лев Толстой был «рецидивом сентиментализма эпохи Просвещения», а его творчество было анахронично для русской культуры второй половины девятнадцатого века, ведь Толстой «отрицает все достижения русской интеллигенции и строит свою систему (если не убеждений, то понятий) на тех основаниях, которые характерны для конца XVIII века (Новиков, Радищев, Карамзин). А так как русская дворянская культура недостаточна и несамостоятельна, то огромное значение для него приобретает Запад… Можно прямо сказать, что Толстой, по своим источникам, по своим традициям, по своей школе, - наименее русский из всех русских писателей». Рационалистический морализм, воспринятый Толстым от эпохи Просвещения – это корень его культурного и исторического нигилизма – отрицания культуры и искусства, интеллектуально изощренной метафизической философии и церковной мистики, всех таинств Церкви и всех чудес, описанных в Евангелии. По истолкованию Г. Флоровского даже главный роман Л.Н. Толстого «Война и мир» – это своеобразный «нигилистический эпос» и вульгарное отрицание метафизики истории: «Большая история есть для Толстого только игра. И в этой игре нет героев, нет действующих лиц, есть только незримый рок и поступь безликих событий. Все точно снится. Все распадается и разложено в систему сцен и ситуаций. Это скорее маски жизни. В истории ничего не достигается. Из истории нужно укрыться».  Обвиняя Л.Н. Толстого в культуроборчестве, Г. Флоровский проводит неожиданную параллель между Толстым и Победоносцевым, пытаясь доказать их «принадлежность к единому культурно–психологическому типу. Сходство Толстого и Победоносцева не было случайным. И во многом они одинаково веруют в природу и не веруют в человека, - верят в закон и не доверяют творчеству». Признавая, что в моралистических речах и воззваниях Толстого порой звучит набат русской совести, Флоровский справедливо упрекает Толстого в отрицании Церкви, всей ее сакраментальной жизни и всего богословия, в искаженном понимании христианства и в том, что Толстой хочет создать религию в пределах разума, а его духовная жизнь отравлена рационализмом и морализмом, ведь даже пережив духовный кризис, он грубо попирал все, что не мог постичь и само Евангелие сделал предметом своей критики, отсюда вся его жизнь и творчество – «какая-то непрерывная моралистическая робинзонада».
Размышляя о русской религиозной философии Серебряного века, Георгий Флоровский указывал на то, что все «новое религиозное сознание» с его  мистическими и романтическими веяниями испытало сильнейшее влияние поэтического и религиозно-философского творчества В.С. Соловьева,  который еще в юношеские годы – «в самый разгар позитивистических увлечений русского общества, когда все вопросы казались разрешимыми и уже разрешенными наукой, а вера представлялась пройденным, изжитым и устарелым этапом исторического развития» выступал в Петербурге с публичными «Чтениями о Богочеловечестве» – вдохновенной апологией христианства, стремясь оправдать богооткровенные истины перед лицом человеческого разума. На протяжении всей своей жизни – от юношеских лет и до конца земных дней – Георгий Флоровский возвращался к творческому наследию В.С. Соловьева и посвятил ему не только очерк в книге «Пути русского богословия», но и целый ряд специальных публикаций – «Новые книги о Владимире Соловьеве», «Молодость Владимира Соловьева», «Тютчев и Владимир Соловьев», «Вера и разум в философии Соловьева», «Владимир Соловьев и Данте: проблема христианской империи», «Чтения по философии религии магистра философии В. С. Соловьева», «Некоторые забытые статьи Владимира Соловьева», «Забытый рассказ Владимира Соловьева». Если в юности Георгий Флоровский воспринимал В.С. Соловьева с оттенком восхищения и восторженно оценивал его как «первого русского самобытного философа», как учителя Церкви и почти пророка, крупнейшего русского идеалиста девятнадцатого века, считая, что «дух его философии – дух исконного грековосточного Православия», а ключевые идеи его философии – Богочеловечества, «цельного знания», «свободного всеединства» – внушены святоотеческой мыслью», в них заключено все «разумное в высшем смысле слова, благое и вечное, что он сеял всю свою жизнь», то со временем – по мере воцерковления Флоровского и его обращения к патристике – изменились и его оценки соловьевского религиозно-философского и поэтического творчества, он увидел в лице Владимира Соловьева – продолжателя спекулятивной теософии Якоба Беме, Парацельса и Сведенборга, ощутил нецерковный характер его мистики, близость его миросозерцания к Шеллингу, гностикам, неоплатоникам и Каббале, что отчетливо видно уже в «Чтениях о Богочеловечестве».  По справедливой оценке Георгия Флоровского, «сам Соловьев, в пору написания своих «Чтений о Богочеловечестве», «настоящими людьми» называл Парацельса, Беме, Сведенборга, находил подтверждение своему опыту у Пордеджа, Арнольда и Гихтеля. Соловьев бездонно укоренен в «природо-вдохновенной» мистике Запада, в «теософизме» Якоба Беме, который еще Шеллингом был опознан, как рационализм. И как раз в те же годы через сближение с семьей тогда уже покойного поэта графа Алексея К. Толстого, Соловьев входит в сферу мистико-теософской практики. Мы знаем, какую громадную роль в личной жизни Соловьева сыграла близость его к семье Толстых и, в особенности, к племяннице графини С. А. – С. П. Хитрово. В этих личных отношениях лежит психологическая разгадка не только его мистической и магической лирики, но и его учения о Софии и Вечной Женственности. В личном опыте резко сказывалось нездоровое разлагающее влияние теософического натурализма». На всей религиозно-философской системе Владимира Соловьева с ее центральной идеей всеединства лежит неизгладимая печать пантеизма, унаследованного от Спинозы и Шеллинга, и гностицизма, идущего как от древних гностиков и александрийских мыслителей, так и от Каббалы, Портеджа, Сведенборга и немецкой мистики – от Местера Экхарта, Парацельса и Якоба Беме, а его личный мистический опыт имел нецерковный характер – мистические видения Софии как Вечной Женственности и души мира глубоко противоречит как Священном Писанию, так и Священному Преданию Церкви, ее догматике, гимнографии и иконографии.  «Тесная связь между религиозно–философскими поисками Владимира Соловьева и немецкой идеалистической философией, в особенности Шеллингом, отчасти Баадером, Шопенгауэром и Эдуардом фон Гартманом очевидна. В своей системе Соловьев пытается воссоздать догматы христианской веры а категориях современной философии – задача, волновавшая еще Хомякова. Традиция Соловьева, подхваченная его учениками и духовными последователями, вошла в современную религиозно–философскую традицию. Такому пониманию задачи богослова можно противопоставить другое: цель не столько в том, чтобы перевести Предание веры на современный язык, столько в том, чтобы преобразовать философию опытом веры так, чтобы вера стала для философии источником и мерой. Слабая сторона Соловьева и его школы в том, что умозрительное рассуждение у них зачастую преобладает над Преданием и даже искажает опыт веры. Во всяком случае, мы можем сказать, что влияние немецкой философии стало для русского богословия органичным и полезным». В одном исповедальном письме Флоренскому, Георгий Флоровский признавался: «Владимир Соловьев был моим первым учителем религиозной философии: знакомство с его творениями оплодотворяющее воздействовало на мою мысль, и в его творениях я нашел углубление и систематизацию того, что в неясной и спутанной форме бродило в моей незрелой голове. Я увлекся и его идеями, и его светлым обликом и принялся за серьезное научное историческое и критико-философское изучение его мышления». «О Соловьеве я пишу большую работу и при предварительной работе возникла напечатанная брошюрка. Мне удалось, на мой взгляд – по крайней мере, уловить основные идеи Соловьева и уяснить на этом фундаменте весь ход его философского развития, причем картина получилась отчасти глубже и полнее того, что сделано в литературе, отчасти вовсе иная». С восемнадцатилетнего возраста Георгий Флоровский задумывал написать книгу о В.С. Соловьеве, но этот замысел так и остался несбыточной мечтой, но он постоянно возвращался к осмыслению жизненного дела «русского Оригена», а когда Флоровский избрал путь церковно-богословского служения и глубже вник в мистические грезы и теософское учение Соловьева, то увидел в его произведениях и духовных исканиях влияние древних гностиков и  мистиков эпохи Возрождения, немецких философов-идеалистов и мистиков, придя к осознанию, что идущие путем В.С. Соловьева оказываются в плену опасных метафизических «соблазнов», а потому задача русской религиозно-философской мысли – преодолеть все соловьевские соблазны – от гностических мифологем о падшей Софии, пантеизма и дурного мистицизма в духе Сведенборга и Якоба Беме до теократических мечтаний – через православную и церковную философию, основанную на патристике.
По своему духу В.С. Соловьев был романтиком, а по складу ума он так и остался мыслителем гностического типа, весь его мистический опыт имеет романтический и гностический характер – мистическая жизнь его протекала вне Православной Церкви, ее догматов, таинств и Божественной Литургии, его философская мысль обращалась к Платону и гностикам, к Филону Александрийскому и Плотину, блуждала в лабиринтах западной философии с  ее идеями и соблазнами – в кругу философских тем и воззрения Спинозы и Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра, но не смогла усвоить святоотеческую мудрость, приникнуть к жизни Церкви. Коренной изъян миросозерцания В.С Соловьева заключался не только в пантеистических мотивах его религиозной философии – исчезала грань между Богом и сотворенным Им миром – «зияние между «здесь» и «там» исчезало; и в образе мира, как органического целого, все сливалось в натуралистическом стихийном кружении», но и в отсутствие метафизического трагизма, более того – «стараясь объяснить существование зла в мире, созданном и управляемом Премудрым и Всеблагим Творцом, Соловьев приходит к утверждению необходимости зла или греха. Миросозерцание Соловьева все насыщено духом историзма, заимствованным отчасти из немецкой идеалистической философии, отчасти из гностической мистики древнехристианской поры и предреформационного времени (в особенности у Якоба Беме). Основная идея этой историософии заключается в том, что вся история разумна и при этом в ней осуществляется некоторый доступный человеческому постижению план. Говоря кратко, разумный смысл временного бытия мира усматривался здесь в том, чтобы осуществилось свободное Всеединство. В силу творения мир осуществлял бы божественный план по принуждению, так сказать, насильно, целостность и единство были бы слепы и механичны. И нужно было, чтобы эта первозданная гармония распалась; чтобы все свободные существа довели до предела свое своеволие, испытали всю тягость неупорядоченного хаоса и уже свободным избранием, свободным актом самоотрекающейся воли вернулись к утраченному Всеединству. Иными словами, без грехопадения и отступления от Бога не мог мир стать тем, к чему его предназначал Бог. Именно не мог, ибо все происшедшее фактически было разумно, логически необходимо, не только для конечного разума, но и для Разума вообще, - и в качестве такового предвечно предусмотрено Богом». «Искушения и соблазны казались ему лишь необходимыми моментами осуществления свободы, неотразимость которого для него была обеспечена разумностью сущего, предвечным изволением Бога. И пред лицом неминуемого торжества всеобщего преображения исчезали живые конкретные личности человеческие, и все внимание оттягивалось в сторону отвлеченных форм общественного и космического бытия. Для Соловьева ценнее было соединение церквей, т. е. формальное объединение всех под единою теократической властью, чем спасение индивидуальной души, мятущейся и озлобленной. Идея дороже лица». В изображении В.С. Соловьева история мира есть Богочеловеческий процесс: «человечество должно снова отпасть от единства, снова пройти через бездны своевольного самоутверждения, чтобы на последок дней своих придти к совершеннейшему свободному Богочеловечеству, когда будет Бог всяческая во всем, и утвердится всесовершенное Царство Божие на земле, т. е. «полнота естественной человеческой жизни, соединяемой через Христа с полнотою Божества»… Будущее и рисовалось Соловьеву в ярких земных красках. И от века уготованное Царство оказывалось в его изображении земным государством, возглавляемым земным Царем, земным Первосвященником и земным Пророком». По суждению исследователя исихазма и русской религиозной философии С. Хоружего, «собственно панентеистическая метафизика всеединства, сохраняющая определенную дистанцию между Богом и миром, - весьма плодотворное философское русло, вместившее в себя целый ряд крупных учений, от Плотина до Соловьева и Франка. Движение же от панентеизма к пантеизму, при сохранении всеединства в роли центрального онтологического принципа, есть путь соскальзывания к философской поверхностности». Но по справедливому умозаключению Георгия Флоровского, метафизика всеединства теснейшим образом связана с философией Платона и Плотина, она несет на себе неизгладимый отпечаток пантеизма и космотеизма с детерминизмом и пренебрежением к свободе и достоинству личности – как человека, так и Бога, в то время как христианская метафизика – это персоналистическая и экзистенциальная метафизика личности, действующей в истории, поэтому история мира – «событийна», а не «закономерна», в ее центре – драма самоопределения человека и его свободного действия, предполагающего нравственную ответственность за свои мысли, слова и поступки. В последние годы своего творчества В.С. Соловьев испытал глубочайший религиозный кризис и разочаровался в своей теократической утопии – в очистительно огне его жизненной драмы сгорели его гностические и теократические грезы, он не только прочувствовал остроту жала греха, но и ощутил катастрофический пульс истории – он прозрел и запечатлел в Кратной повести об Антихристе», что земным царем, первосвященником и пророком станет «сын погибели» – Антихрист, выдающий себя за Мессию, этот «религиозный самозванец», вдохновляемый духом зла – дьяволом, а конец истории завершится крушением всемирной теократии Антихриста, вторым пришествием Иисуса Христа и Страшным Судом, перед которым «все великое земное разлетается, как дым». По слову Иоанна Мейендорфа, Георгий Флоровский «всегда находился в оппозиции к религиозно-философскому движению, связанному с «софиологией» Владимира Соловьева»; как православный мыслитель он полагал, что «учение о Церкви как о соборно-мистическом организме, развитое Хомяковым, как гносеологический базис метафизики, Соловьевым было вовсе не затронуто именно с этой стороны, а, усвоенное им, было совершенно задавлено иной позитивно-эволюционной концепцией Церкви, как фазиса, завершительного, правда, развития человеческого общества, охватывающего весь мир».  Протоиерей Георгий Флоровский особенно акцентирует внимание на том, что от Владимира Соловьева идут два пути – назад к Шеллингу, Якобу Беме, гностикам и неоплатоникам – путь по которому пошли русские софианцы – П. Флоренский, С.Н. Булгаков, А. Блок и А. Белый, и представители «нового религиозного сознания» – Д. Мережковский и Зинаида Гиппиус с их идеей «Третьего Завета» и сочетания правда эллинского чувственного натурализма с правдою аскетического спиритуализма, Вячеслав Иванов и Н.А. Бердяев, и путь к Церкви и патристике, который призваны избрать все истинные православные философы и богословы.
По воззрению Г. Флоровского, «движение мысли» в России на рубеже веков определялось тремя основными темами: «Во-первых, тема нравственная, тревога совести, неприятие жизни, моральный суд над ней. Решающим было влияние Л. Толстого. С этим связан и повышенный интерес к Шопенгауэру… Позже присоединяется влияние Ницше, Ибсена и теперь только вновь открываемого Достоевского… Для 90-х годов характерны и кантианские мотивы, идеология императива и долга, пафос морального благородства… Во-вторых, тема историческая. Новый историзм 90-х годов связан с возникновением русского марксизма… Исторически важна не догматика, но проблематика марксизма… В-третьих, тема эстетическая… В этом именно и состоит культурно-исторический смысл и русского «декадентства» 90-х годов и позднейшего символизма… Философские и религиозные темы входят и в область новой литературной критики». В книге «Пути русского богословия» Георгий Флоровский даст емкую по смыслу и трезвую характеристику Серебряному веку как времени небывалого расцвета искусств и философской мысли в России, духовного пробуждения и обращения от Маркса и социализма к этическому идеализму и метафизическим вопросам, попытки лучших представителей интеллигенции вернуться к христианству и Церкви – вернуться к вере не только через мораль и философию, но и через эстетизм и искусство, но вместе с тем, это было время  религиозно-философских собраний, инициированных Д. Мережковским и 3. Гиппиус, но вместе с тем – время декадентской экзальтации и ослабления чувства греховности, крушения надежд и разочарований, бунта и отречения, это было время музыки Скрябина, космического томления и веры в теургическую силу искусства, время декаданса и религиозного натурализма, захватившего Розанова и Мережковского, время туманной тоски и апокалиптических предчувствий, охвативших Андрея Белого и Александра Блока, время острого ощущения катастрофического характера исторического процесса, отразившегося в историософии Владимира Эрна, время не только блестящего взлета мысли и культуры, но и страшных нравственных падений и искушений, сомнительного мистицизма и оккультизма, поэтических и гностических прельщений, преодолеть которые возможно только через духовную и молитвенную, догматическую и нравственную верность Христу и Его Церкви. Миросозерцание Георгия Флоровского на протяжении всей его жизни воцерковлялось – от религиозной метафизики В.С. Соловьева, сборника «Вехи» и корифеев русского духовного ренессанса, от славянофильства и «евразийского соблазна» он устремлялся ко все большей ортодоксальности – возрастал в православной вере, отсюда – все «разрывы» и «связи» на его драматичном жизненном пути, вся его богословская полемика, вся яркость, сила и резкость суждений, характеристик и оценок, равно как и критика софиологии В.С. Соловьева и священников Павла Флоренского и Сергия Булгакова с ее гностическими и платоническими мотивами, разрыв с евразийцами и критика философии Николая Бердяева за его пристрастие к немецкой мистике и идеализму – к Якобу Беме, Шеллингу и Канту, бескомпромиссность в вопросах веры, отразившаяся на экуменическую книгу богослова Льва Александровича Зандера – «Vision and action». В книге «Пути русского богословия» Георгий Флоровский проницательно укажет на роковые изъяны миросозерцания Николая Бердяева, тяготеющего более к немецкой мистикой и философией – прежде всего к Якобу Беме и романтизму, чем к патристике, что недопустимо для христианского мыслителя – тем более для православного философа и богослова: «религиозное «возрождение» у нас было, собственно., только возвратом к опыту немецкого идеализма и мистики. Для одних это был возврат к Шеллингу или Гегелю, для других –  Якобу Беме, дл иных – к Гете. И усиливающееся влияние Соловьева только подкрепляло эту зачарованность немецкой философией. Действительные просторы церковной истории оставались почти неизвестными… Замена богословия религиозной философий характерна для всего западного романтизма, в особенности же для немецкой романтики. Это сказывалось и в католическом спекулятивном богословии романтической эпохи. И в русском развитии это один из самых западнических эпизодов. Так, характерно, что Н.А. Бердяев всего более питается именно от этих немецких мистических и философских истоков, так и не может разомкнуть этого рокового немецкого круга. В этом отношении очень показательна его главная из предвоенных книг «Смысл творчества». Опыт оправдания человека». И в ней он снова отступает из «исторического христианства» в эзотеризм спекулятивной мистики, к Я. Беме и Парацельсу, воинственно  отталкивается  от святоотеческого Предания… Бердяев весь в видениях немецкой мистики и она ля него загораживает  опыт Великой Церкви».  Для справедливости надо сказать, что в книге «Пути русского богословия» Флоровский не смог раскрыть миросозерцание Н.А. Бердяева как христианского персоналиста что существенным образом отличает его от Шеллинга и всего антиперсоналистического немецкого идеализма, кроме того Бердяев – религиозный экзистенциалист с широчайшим кругом религиозно-философских тем, идей и проблем. В книге «Г.В. Флоровский как философ и историк русской мысли» Анатолий Черняев обратил внимание на то, что религиозно-философское учение Бердяева о личности, свободе и творчестве было прекрасно известно Георгию Флоровскому, а в своих произведениях «выдвигающих на первый план трагедийный пафос личностного творчества, Флоровский выступает как последователь Бердяева, повторяет его ключевые мотивы и акценты. Основное различие состоит в том, что Флоровский попытался адаптировать философию Бердяева к православно-христианскому мировоззрению, сублимировать заложенные в ней бунтарские тенденции и перебазировать всю эту концепцию с «еретических» источников вроде Я. Беме на более «благопристойную» ортодоксальную основу».
 «Самым характерным памятником предвоенной эпохи» Флоровский называет книгу П. Флоренского «Столп и утверждение Истины», которая наглядно демонстрирует всю глубину заблуждений русской религиозно-философской  мысли начала двадцатого века. Если в статье «Человеческая мудрость и Премудрость Божия» Флоровский патетично называл «Столп и утверждение Истины» Флоренского «самым значительным фактом в русском религиозном движении последнего времени» и считал ее «предельным достижениям русской религиозно-философской мысли», то годы спусти в очерке «Томление духа», посвященном книге о. Павла Флоренского, Георгий Флоровский утверждал, что по своему духовному типу Павел Флоренский с его тоской и душевными переживаниями, пристрастиями к теологуменам – частным богословским мнениям,  с его декадентским эстетизмом и меланхолией опадающих осенних листьев, с его отчаянными сомнениями и неразрешимыми антиномиями, с непобежденным скептицизмом, метко подмеченным Е. Трубецким, и гностическим учением о Софии, с его слабым чувством евангельской Личности Христа Богочеловека и александризмом – характерная фигура Серебряного века. «В русской религиозно-философской литературе книга о. Флоренского занимает особое место. Это очень яркая, но совсем не сильная книга. Напротив, в ней есть что-то жалобное и тоскующее. В ней всего сильнее чувствуется усталость и разочарование. Это какая-то осенняя книга, и в ней красота увядания: «люблю я пышное природы увяданье»… И какою-то бескрылою мечтой вплетаются сюда весенние мотивы… Книга о. Павла, прежде всего, религиозно-психологический документ. И документ определенной русской эпохи. Этим объясняется ее психологический успех. В ней как-то слилась вся тоска XIX века. По своему духовному смыслу – это очень западническая книга. Книга западника, эстетически спасающегося на Востоке. Романтический трагизм западной культуры о. Флоренскому ближе и понятнее, нежели проблематика православного предания. Менее всего можно видеть у Флоренского православную реставрацию, «стилизованное Православие»… Совсем не из православных глубин исходит о. Флоренский. В православном мире он остается чужим, только быт православный он старается усвоить и то эстетически, т. е. как чужой. Скорее можно видеть в о. П. Флоренском запоздалого александрийца. Во всяком случае, человек доникейской эпохи. В этом узость и несоборность его религиозного сознания. Флоренский не приемлет и не вмещает церковно-исторической полноты, он выбирает из нее архаические мотивы. И притом, не радость апостольского перво-христианства, но пепельную грусть умирающего эллинизма. На Флоренском повторяется судьба Оригена: для обоих Христианство есть религия Логоса, а не Христа. Этим определяется вся архитектоника религиозно-философской системы. В церковном синтезе снята исключительность александризма, и вместе с тем претворены его истинные прозрения. Флоренский хотел бы снова разложить этот синтез и вернуться к двусмысленности III века. И эта попытка реставрации обречена на неуспех. Путь о. Флоренского уводить в тупик. Это выдает его грусть. И мысль срывается в мечтательность и грезы. Его книга – книга о прошлом, о трагическом прошлом русского духа, возвращающегося в Церковь. Еще не раскрылся пред ним лик Богочеловека. И потому еще не открылся творческий путь».  Признавая искренность духовных исканий лучших представителей русской интеллигенции и их глубокую религиозность, Георгий Флоровский проницательно указывал на то, что все их прельщения, заблуждения и метания – это следствие отрыва от церковной и святоотеческой традиции.
По критической характеристике Георгия Флоровского русская душа с ее всемирной отзывчивостью, столь восторженно описанной Достоевским, страдает «недостаточностью аскетического начала», она полна недоверия к волевому и разумному принятию Истины, а русское сознание живет либо в прошлом – сентиментально ностальгируя о былом, либо в будущем – мечтая о грядущем – «о светлом будущем» или «всемирной теократии»,  но пренебрегая настоящим, кроме того апокалиптические умонастроения русской души, тонко отмеченные Бердяевым, не дают до конца осознать русскому человеку, что история протекает не только под знаком апокалиптического ожидания конца времен, но и под знаком творческого деяния. В своих богословских и историософских рассуждениях Георгий Флоровский замечает, что для русской души характерен триумф мечты над действительностью и «утопическое злоупотребление категорией идеала, злоупотребление правом «морального суждения» и оценки». В статье «Ортодоксия и человечность» Николай Бердяев отмечал, что книга протоиерея Георгия Флоровского «Пути русского богословия» написана талантливо, с культурной утонченностью и энциклопедической эрудицией, ее тон – взволнованный, а сам Флоровский мастерски использует метод характеристик,  но он не раскрывает историю богословских и философских идей и проблем, произносит суд над русской душой и культурой, над русской историей и духовной жизнью, он – «византиец» и исповедник романтического византизма, не понимающий главные темы русской религиозно-философской мысли с ее нравственным пафосом, обостренной совестью и исканием социальной и религиозной правды, противопоставляющий Западу со всеми его болезнями романтизма, гуманизма, скептицизма атеизма и нигилизма византийский Восток, до конца не осознавая, что сам Запад – многогранен и многомерен в своих культурно-исторических типах, не понимающий значение реформ Петра Великого и утверждающий, что всемирная отзывчивость русской души – роковой и двусмысленный дар, а как богослов и метафизик он закован в «историзм» и не чувствует трагического конфликта между христианством и историей, и того факта, что христианство – это религия не только историческая, но и метаисторическая – эсхатологическая. В рассуждениях Николая Бердяева о книге Г. Флоровского есть много правды, но для православного философа и богослова невозможно согласиться с высказыванием Бердяева о том, что «философские идее патристики нисколько не могут претендовать на абсолютное и вечное значение более, чем идеи Канта или Гегеля». Остроумно замечая, что «Пути русского богословия», можно было бы назвать «беспутством русской мысли», Бердяев говорил, что это – суд над русской душой, культурой и историей с позиции «византизма», сам Флоровский – византиец и романтик по своему духу, идеализирующий историческое прошлое – Византию, и подвергший критике всю многовековую традицию русской религиозно-философской мысли – почти всех ее представителей за исключением славянофила А.С. Хомякова и митрополита Филарета Московского, у которого он, тем не менее, находит западнические влияние «Александровской эпохи».  Протоиерей Георгий Флоровский был талантливым православным теогуманистом, он стремился не к торжеству ортодоксии над человечностью, как представляется Бердяеву, а борется с мечтательностью и ложной сентиментальностью, видит трагическую антиномию бытия человека – сотворенного по образу и подобию Божиему, но со времен грехопадения Адама пребывающего в падшем состоянии, Флоровский призывает преодолеть все соблазны русской души и вернуться к духовным истокам Православия – к святоотеческому богословию, а что касается «идеализации Византии» в которой упрекали Флоровского, то он рассудительно констатировал, что духовная жизнь в Византии протекала между империей и пустыней: «Идея «воцерковленной» империи оказалась неудачей. Империя развивалась в кровавых конфликтах, выродилась в обманах, двусмысленности и насилии. Но пустыня имела больше успеха. Она навсегда останется свидетельством творческого усилия ранней Церкви, с ее византийским богословием, благочестием и искусством. Может быть, это окажется самой живой и самой священной страницей в таинственной, постоянно пишущейся, книге человеческой судьбы…В IV веке бегство монахов было, прежде всего, уходом из империи. Аскетическое отрешение предполагает, прежде всего, совершенное отрицание мира, т. е. порядка этого мира и всех социальных связей… Как правило, аскетизм не требует отрешенности от космоса. И Богозданная красота природы гораздо живее воспринимается в пустыне, нежели на базаре оживленного города. Монастыри находились в живописном окружении, и красота космоса ярко выступает в агиографической литературе. Зло гнездится не в природе, а в человеческом сердце или в мире злых духов. Христиане борются не против плоти и крови, а «против духов злобы поднебесных» (Еф.6:12). Только в пустынном месте может человек вполне осуществить свою преданность единому Небесному Царю, Христу, верность Которому может подвергаться большой опасности теми требованиями, которые предъявляет к гражданину его рукотворенный град... Христианская история развертывается в антитезе между империей и пустыней… Тот факт, что монашество избегает и отрицает понятие христианской империи, не означает, что оно противостоит культуре… Монастыри были великими центрами учености. И не следует проходить мимо другого аспекта вопроса. Монашество само по себе является замечательным явлением культуры. Не случайно аскетический подвиг в писаниях святоотеческого времени постоянно именовался «философией», «любомудрием». И великие традиции александрийского богословия не случайно ожили и процвели именно в монашеской среде. Не случайно также и то, что в IV веке у отцов-каппадокийцев так тесно переплетались подвиги аскетические и культурные. Также и позже святой Максим Исповедник построил великолепный богословский синтез именно на основе своего аскетического опыта. И, наконец, в иконоборческий период монахи не случайно оказались защитниками искусства, ограждая свободу религиозного искусства от насилия государства, от «просвещенного» угнетения и утилитарного упрощения…Эпилог Византии так же показателен и в нем та же поляризация: падение империи после двусмысленной политической унии с Римом (во Флоренции), которая, однако, никогда не была принята народом. И в самый канун падения «развращенной Византии» – великолепный расцвет мистической созерцательности на Афоне и возрождение в искусстве и философии, которым затем питалось и западное Возрождение». Вместе с тем уместно вспомнить историософско-богословский вопрос протоиерея Иоанна Мейендорфа,  писавшего в предисловии к переизданию книги «Пути русского богословия»: «о. Георгий ко всем и ко всему прилагает раз навсегда им принятую святоотеческую или византийскую нормативность, которая для него является единственно православной православный богослов может поставить вопрос, не слишком ли узко Флоровский понимает святоотеческое Предание. Если критиковать русское православие во имя «византинизма», не следовало бы также подвергнуть критике и сам византинизм?». Для протоиерея Георгия Флоровского, язык воцерковленного эллинизма – язык патристики – является «вечным языком» философского выражения истинных Библейского Откровения, но здесь следует заметить, что если святые отцы Церкви «воцерковили эллинизм», то Православная Церковь способна воцерковить и русскую религиозную философию – гораздо более близкую христианству, чем языческое любомудрие Сократа, Платона и Аристотеля, стоиков и Плотина, ведь сам Георгий Флоровский воцерковил художественные прозрения Достоевского и философские идея Владимира Соловьева и Бердяева. По слова Георгия Флоровского, «в сущности, быть христианином – значит быть греком, ибо наш основополагающий авторитет навсегда – греческая книга, Новый Завет», но в этой несдержанной фразе явно не учитывается вселенское значение Нового Завета о то, что «во Христе нет ни иудея, ни эллина», а значит, чтобы быть христианином не обязательно быть греком ни по своей национальности, ни по своему миросозерцанию и складу мышления, ибо в Церковь входит не только воцерковленный эллинизм – патристика и византийская культура, но и вся полнота православного Богомыслия и православной культуры – и еврейская, и греческая, и сербская, и русская – вся полнота культуры Церкви за все века ее исторического существования, ибо в Церкви всегда будет действовать Святой Дух и она всегда будет отвечать на вызовы времени, раскрывая Вселенскую Истину Православия и воцерковляя и увековечивая самое святое и драгоценное во всех мировых культурах – совершенно прав преподобный Иустин Попович назвавший Церковь – «кузницей вечности», ибо из временного и преходящего она выковывает вечное – не только «воцерковленный эллинизм», но и Троица Андрея Рублева, безмолвие Афона и Нитрийской пустыни, овеянное молитвой, проповеди священномученика Серафима Звездинского и акафист «Слава Богу за все» митрополита Трифона Туркестанова, «Догматическое богословие» преподобного Иустина Поповича и духовно-аскетический опыт преподобного Серафима Саровского, поучения оптинских старцев и «Аскетические опыты» святителя Игнатия Брянчанинова – все это принадлежит Церкви и причастно сияющей вечности.
Размышляя о культурно-историческом призвании России в статье «Метафизические предпосылки утопизма» Г. Флоровский с богословской трезвостью мысли и рассудительно писал о том, что «не в славянском или восточном происхождении России оправдание ее особого призвания, но – в ее православном происхождении. В подлинных глубинах своих, Святая Русь есть историческое дело Православия. Далеко не все – и ничтожно мало – православно в русской душе. Но не оставлена она Богом. В жизни Православие было, и есть, и всегда будет задачей. И, может быть, не надлежит быть прославленному явлению Православия в миру. Но этим не снимается задача всегдашнего стремления. И ныне с особенной ответственностью стоим мы пред задачей православного любомудрия, пред задачей возвращения в благодатную страну отцов, отцов вселенской Церкви. В этом – залог возрождения и обновления жизни, исцеления ее открытых ран. И в ужасе пред бурным всходом ядовитых плевелов утопического соблазна с особенной силой влечет нас «в объятия Отчи»... Ибо, по слову Псалмопевца, «не от Востока, и не от Запада, и не от пустыни возвышение, но Бог есть судия»...». Вслед за философом Н.А. Бердяевым, писавшим о том, что «для русской истории характерны расколы и катастрофические разрывы», Георгий Флоровский в книге «Пути русского богословия» утверждал, что история русской культуры  вся в отречениях и увлечениях, разочарованиях и разрывах, а русская душа с ее чрезмерной впечатлительностью, мечтательностью и всемирной отзывчивостью, на которую указывали Гоголь, Достоевский и Блок, зачарована двумя соблазнами – «соблазном священного быта», отразившемся в Древней Руси, старообрядчестве и простонародном обрядоверии, и «соблазном пиетического утешения»  – «соблазном новой интеллигенции, западнической и народнической в равной мере». По умозаключению Георгия Флоровского, в истории России наблюдается роковой разрыв между богословием и церковной жизнью, разрыв между интеллигенцией и народом, «богословская мысль отвыкла прислушиваться к биению церковного сердца», а соблазн адогматизма и гносимахии одолевал народные слои, ведь обрядовый и канонический формализм не вдыхал в души людей животворящий пламень веры. Долгое время Православие оставалось верой «простого народа» – купцов, мещан и крестьян с их обскурантизмом, обрядоверием умственной ограниченностью, а интеллигенция была заражена неверием и вольнодумством. Рассуждая о кризисе русского византизма в XVI веке, Георгий Флоровский с горечью отмечал, что произошло «выпадение русской мысли из патристической традиции», а после революционных потрясений 1917 года и установлением власти большевиков «простонародный стиль Православия кончился и его нельзя восстановить», поэтому необходимо воцерковление русской религиозно-философской мысли и овладение святоотеческим богословием изнутри – нужно быть верными не только букве святоотеческих писаний, но и духу святы отцов Церкви – нужны «молитвенное воцерковление и апокалиптическая верность – возвращение к отцам, нужна свободная встреча с Западом», нужны «молитвенный опыт, духовная собранность и пасторская тревога», «русская богословская мысль должна пройти через самую строгую школу христианского эллинизма». По заветному убеждению Георгия Флоровского, наше время призвано к богословию, а история и святоотеческие писания свидетельствуют, что «Церковь не угашала, но освящала метафизическую пытливость... Церковь никогда не утверждала, что нет ничего общего между Иерусалимом и Афинами... И нельзя отрекаться от эллинизма, не посягая и на Писание, на Новый Завет». Если византийское богословие есть творческое продолжение века святых отцов Церкви, то наше призвание – освоить христианский эллинизм и быть продолжателями библейского, святоотеческого и византийского богословия, отсюда –  «возврат к отцам должен быть не только ученым, не только историческим, но духовным и молитвенным возвратом, живым и творческим». Со святоотеческим трезвомыслием Георгий Флоровский констатировал, что «русская мысль до сих пор в становлении, до сих пор не нашла себя, не овладела собой вполне. И подымается вопрос о возможности и необходимости христианской метафизики», и мудро предрекал, что будущее русской религиозно-философской мысли может быть связано только с ее воцерковлением и преображением – с обращением к патристике и всей соборной мудрости Церкви, от которой отпал весь Запад с его католичеством и протестантизмом: «Католическое решение не может быть принято. И воцерковление непреображенного Аристотеля не есть решение, но компромисс. Остается творческий путь через великое прошлое, через патристику, чрез эти давние опыты воцерковленния эллинизма. Но этот путь для протестантизма закрыт. Кризис идеализма разрешится только через кризис Реформации, только чрез духовный возврат в Церковь... И в будущее нет пути иного, как через предание отцов». По пламенному исповеданию Георги Флоровского, «только творческое возвращение к древним и уникальным глубинам святоотеческого богословия послужит православной мысли «противоядием» от явных, сокрытых –  или даже еще неизвестных сторон «западного яда». Православное богословие призвано решить западные вопросы из глубин неповрежденного православного опыта и противопоставить мятущейся западной мысли неизменность Святоотеческого Православия. Писание заучит своим полным голосом. В наши дни все более и более открывается, что Писание и Церковь не могут быть разделяемы друг от друга. Библия жива только в Церкви, внутри Церкви, то есть – в контексте «Живого Предания»…Предание живо и сейчас и Дух Святой неизменно пребывает в Церкви и ведет ее. В самом деле, Предание не есть только передача или сохранение древних воззрений. Предание есть непрерывное созерцание в Церкви основных событий «истории искупления». И в этом непрерывном созерцании и испытании, под водительством Духа Святого, открывается с новой силой неисследимая глубина той Тайны, которая явлена по Христе Спасителе. К христианской древности нужно обращаться не потому, что она более первоначальна и ближе к событиям евангельской истории, а потому что это есть единственный способ войти или влиться в поток церковной жизни… Для современного человека, и для нас всех, узников нашего века и «современности», было бы громадным достижением и приобретением, если бы мы смогли раздвинуть наше поле зрения и воспринять Писание, которое является первичным апостольским свидетельством о Христе и Его победе, воспринять его в живом контексте жизни и мысли этих великих пяти веков, если бы мы смогли отожествить себя, в любви и духе, с поколениями прошлого, с тем «облаком свидетелей», которые хранили и передавали истину в Церкви».   Как православный богослов Георгий Флоровский убежден, что истинное Богопознание возможно только в Церкви – Божественное Откровение дано Церкви и толкуется Церковью, ибо Библия есть церковная книга и величайшее чудо и тайна ее заключено в том, что Слово Божие изречено на языке человеческом: «Священное Писание есть запись услышанного Откровения и, как бы ни понимать богодухновенность Писания, нужно признать: Писание передает и сохраняет нам голос Божий на языке человека. Оно передает и сохраняет Слово Бога так, как оно было услышано, как оно прозвучало в восприемлющей душе человека. Откровение есть Богоявление, теофания. Бог нисходит к человеку, и являет Себя ему. И человек видит, созерцает Бога; и описывает, что видит и слышит; свидетельствует о том, что ему открылось... В том и заключается величайшее чудо и тайна Библии, что она содержит Слово Божие на человеческом языке. Не без основания древнехристианские экзегеты видели в ветхозаветном Писании предварение и прообраз грядущего Боговоплощения. Уже в Ветхом Завете Божественное Слово становится человеческим... Бог говорит к человеку на языке человека.  Богопознание стало возможным чрез основание Церкви, в Церкви, как в Теле Христовом, в единстве духовной или благодатной жизни человек может познавать и познать Бога... В Церкви самое Откровение становится внутренним. Бог уже не издалека является и говорит к человеку. Бог пребывает в Церкви... И ныне Бог говорит к человеку в Церкви и через Церковь. Ныне Церковь говорит и преподает Слово Божие. В известном смысле Откровение становится исповеданием и свидетельством Церкви... Во всяком случае, Новый Завет, как Писание, позже Церкви. Это – книга, писанная в Церкви. Это есть запись церковного опыта и веры, запись веры, хранимой в Церкви… И в Церкви мы знаем Христа не только по воспоминаниям или рассказам. Не только Его образ жив в памяти верующих, - Он Сам пребывает среди них и с ними, и всегда стоит у дверей каждой души. В этом опыте живого общения со Христом преображаются и самые исторические воспоминания, сердце узнает в Иисусе из Назарета Богочеловека и Спасителя. Божественное Откровение хранится в Церкви. Оно ограждено и закреплено словами Писания». С апостольской ревностью протоиерей  Георгий Флоровский напоминает, что Православная Церковь – единственная хранительница и толковательница Священного Писания, только пребывая в лоне Церкви и освоив ее догматическое сознание можно понять Слово Божие, поэтому голос Церкви – это апостольская проповедь и «глаголы жизни» Самого Иисуса Христа, а вне Церкви нет спасения и невозможно постичь Истину, там, в лучшем случае, есть лишь тень Истины, а Истину открывает только животворящий Дух Божий, таинственно действующий в Церкви. «Божественное Откровение сохраняемо Церковью. Оно сохраняется и усиливается словами Писания; оно сохраняется, но не истощается. Слова Писания не умаляют полноты Откровения, так же как они не умаляют полноты христианского опыта и харизматического воспоминания Церкви. Опыт Церкви шире, чем ее прямое свидетельство. Поэтому пребывающие в Церкви знают бесконечно больше и совсем по-другому, чем те, кто находится вне ее. Для находящихся в Церкви свидетельство Духа проясняет Писание. Это свидетельство еще раз оживает в их личном опыте. Именно поэтому мы не должны говорить о «самодостаточном» качестве Писания, поскольку Писание не только сохраняемо силой человеческой памяти, оно также защищено силой Милости в харизматической жизни Церкви. В Церкви Откровение становится внутренним духовным опытом. Церковь сама является Откровением. Начиная со дня Пятидесятницы, когда Святой Дух вошел в мир, чтобы пребывать в нем, Откровение стало непрерывным. Пламенное крещение созданного мира было завершено. Оно было представлено двенадцатью апостолами и теми, кто были вместе с ними как избранный первый плод (Мф.3:2)… Писания должны быть истолкованы и объяснены. И лишь то объяснение будет истинным, которое будет проистекать из реалий, имеющихся в Писаниях. Это должно быть не внешним, но внутренним объяснением, вырастающим из глубины духовного опыта. И здесь мы не столько говорим о личной духовной интуиции тех, кто объясняет, сколько прежде всего о живой полноте духовного опыта самой Церкви. Потому что в этом опыте Писания оживляются тем же самым Духом, который когда-то вдохновил их. Когда Церковь истолковывает Писание, она свидетельствует тому, о чем свидетельствуют сами Писания. Однако часто используются новые слова. Откровение рождается в тишине веры, в тишине размышления – в этом молчании начинается богословие. В этой восприимчивой тишине размышления дана и содержится вся полнота Истины. Но Истина должна быть выражена и провозглашена, потому что человек призван не только внимательно воспринимать Истину, но также свидетельствовать о Ней».
По восторженной характеристике А.А. Почекунина, Георгий Флоровский – это Моцарт православного богословия, старавшийся воссоздать в душах современных верующих людей святоотеческую партитуру, он –  рыцарь веры, не копьем, а пером пытавшийся отстаивать святоотеческое Предание, трепетный продолжатель и хранитель  патристического миропонимания, видевший в богословии святых отцов Церкви – живительный источник мудрости и высочайший образец исповедания апостольской веры Вселенской Церкви. В своих раздумьях и произведениях протоиерей Георгий Флоровский «ищет первоисточник, разворачивая всевозможные святоотеческие диспозиции, описывая способы, методы, пути, границы, правила, при помощи которых, усилием духа и практикой веры можно его найти. Ищет, неустанно обращаясь к разуму учителей Церкви, соблюдая и держась «правила веры» или «правила истины» в своем изложении, с подобной страстью «рыцарь веры» ищет исток творения. Продолжает видеть в величественных фигурах святых отцов не звенья освященной веками, но отжившей цепи «традиций», не осколки древности, а живых учителей, даровавших нам драгоценные жемчужины своей мудрости, из уст которых мы можем услышать послание о жизни и истине. С такой точки зрения понятое святоотеческое предание прочитывается как контроверза всему XX веку. Это говорит о свежем взгляде, но в то же время этот взгляд общеизвестен, но, по выражению Аристотеля, «известное известно немногим». У автора, в этом случае, остается всего лишь два концептуальных поля, на которых он может развернуть собственную мысль, являясь их заложником. Античный и христианский или, используя терминологию Александра Кожева, соответственно, топологический и темпоральный. Флоровский, понимая или чувствуя наступившее время избывания темпоральных кодов, вызванную их универсализацией, вынужден был бы обратиться к логике топологии, которая предполагает трансформацию эпистемических правил, логики мышления и даже этосных стратегий. Концептуализация топологического видения святоотеческого предания открывает новую перспективу, раскрывает новые горизонты и неизбывно требует новых концептуальных рядов. Флоровский же не втягивается в богословский поиск иного рода, который требует логика топологии. Он продолжает следовать темпоральному маршруту, намеченному отцами Церкви, придерживаясь неопатристического метода в своем исследовании».  Горько сетуя об утрате библейского мышления, протоиерей Георгий Флоровский провозглашал, что миссия христианских священнослужителей – не проповедовать с церковного амвона свои личные богословские мнения, а быть светильниками апостольской веры и хранителями Священного Предания, их призвание – благовествовать о Христе Богочеловеке и разъяснять Слово Божие, не приспособлять Евангелие под мерку современного мышления, а воцерковлять свою паству и возвращать верующим библейский образ мысли напоминая, что и современное мышление стоит перед судом Слова Божия. Жизненная миссия каждого священнослужителя – исповедовать  Символ Веры и проповедовать Евангелие Христово, отвечающее на вековечные и проклятые вопросы о добре и зле, о жизни, смерти и бессмертии, о грехе и искуплении, о Боге и человеке, а «единственным световым сигналом, способным руководить нами в сплошном умственном тумане нашего отчаянного века, является именно вера, однажды преданная святыми, как бы не казался устаревшим или архаическим язык древней Церкви перед судом наших изменчивых мерил». «Первой задачей современного проповедника является «восстановление веры». Это ни в коем случае не интеллектуальное усилие. Вера – это только карта истинного мира, и ее не следует принимать за реальность. Современный человек слишком погряз в своих собственных идеях и убеждениях, своих реакциях и занимаемых позициях. Кризис нашего времени, ускоренный гуманизмом (этот факт неоспорим), произошел от того, что был вновь открыт тот реальный мир, в который мы верим. Вновь открыть Церковь – вот самый решающий аспект нынешнего духовного реализма». Напоминая о том, что Церковь – есть мистическое Тело Христово, а Христос – истинный Богочеловек и единственный Спаситель мира, Георгий Флоровский говорил, что трагическая ситуация двадцатого век со всеми его ужасами, насилием и реками крови и слез, есть следствие того, что называя себя «христианами», люди не являлись христианами по духу и жизни, они не жили по заповедям Христа, а ведь «признание человеческого достоинства, милосердия и праведности коренится именно в Евангелии» и если мы отвергаем Евангелие и не соблюдает заповедей Христовых, то мы обрекаем себя и весь мир на трагедию. Освещая трагедию всемирно-исторической драмы светом православной веры, Георгий Флоровский писал о том, что в основе нашей веры лежит Божественное Откровение и мистический опыт встречи Бога и человека, а сердцевина всего христианства – это Сам Иисус Христос, Его Божественная Личность и тайна Боговоплощения и Креста как тайна безмерной и неизреченной Божественной Любви и поворотного пункта всей мировой истории – смысл истории христоцентричен, равно как и истинный смысл жизни человеческой, ибо без Христа Богочеловека сама жизнь лишается смысла – наивысшего и предвечного Божественного Логоса. «У Библии есть кульминация, поворотная, «крестная» точка на временной шкале. Это начало новой истории; но оно не разрывает историю на части – наоборот, придает ей завершенность и единство. Граница между Заветами утверждает единство библейского Откровения. Два Завета нельзя смешивать, их необходимо строго различать. Но они неразрывно связаны – прежде всего личностью Христа. Иисус Христос принадлежит обоим Заветам. Он исполняет древние обетования, но самим исполнением «Закона и пророков» начинает новую эру и становится Исполнителем обоих Заветов, то есть целого. Он – сердце Библии, ибо Он есть archi – начало и telos – конец. Но таинственное единство начала, середины и конца не разрушает реальность времени – напротив, придает историческому процессу истинную реальность и глубокий смысл. Нет больше череды «случаев» – историю наполняют события и достижения; новое, никогда прежде не бывшее, приходит в мир. «Се, творю все новое» (Откр.;21:5). В конечном счете весь Ветхий Завет – не что иное как «родословие Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова» (Мф.;1:1). Это эпоха обещаний и ожиданий, время заветов и пророчеств. Не только пророки предсказывали будущее. События – это тоже пророчества. Вся эта Книга – пророческая, прообразовательная, вся она символами говорит о грядущем исполнении. Но время ожиданий прошло. Обещание исполнено. Господь сошел на землю. Сошел, чтобы вечно пребывать среди Своего народа. Закончена история плоти и крови. Начинается история Духа: «Благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин.;1:17). Но новое не зачеркивает старого… Еврейские священные книги священны и для нового Христова Израиля – их нельзя отвергать или отбрасывать. Они тоже рассказывают о спасении,  о деяниях Божиих. Они тоже свидетельствуют о Христе. Их нельзя превращать в сборники цитат  или назидательных притч. Они должны читаться в Церкви как книги священной истории. Пророчества исполнились, и закон превзойден благодатью. Но ничто не прошло. В священной истории «прошлое» – не просто «прошедшее» или «бывшее», но прежде всего «то, что сбылось и исполнилось». Исполнение – основное понятие Откровения. То, что однажды стало священным, навсегда остается священным и святым. Оно отмечено печатью Духа. И Дух по-прежнему дышит в словах, когда-то Им вдохновленных. Может быть, и правда, что в Церкви и для нас Ветхий Завет – не более чем книга; ибо Закон и Пророки превзойдены Евангелием».  Библия – это истинное Слово Божие, единая книга от Бытия до Апокалипсиса, составленная из многих глав, весть единого Бога и книга деяний Божиих, Божественное Откровение, запечатленное в двух Заветах – Ветхом и Новом, а слово «Завет» означает «соглашение», «договор», союз» заключенный между Богом и людьми – в Библии мы слышим не только голос бога, но и ответный голос человека – голос «молитвы, благодарения, хвалы, трепета и любви, печали и раскаяния, восторга, надежды и отчаяния». Завет заключают двое – Бог и человек, и оба они участвуют в тайне истинной Богочеловеческой встречи, о которой повествует история Завета. В тайну Слова Божия входит и отклик человека. Это не монолог Бога – скорее, диалог, где говорят и Бог и человек. Молитвы и взывания благочестивого псалмопевца – тоже «Слово Божие» Бог хочет, ждет, требует от человека ответа и отклика. Для этого Он открывается человеку и говорит с ним. Он ждет, что человек обратится к Нему. Он заключает Завет с сынами человеческими. Однако это нисхождение к человеку не умаляет Божиего всемогущества и трансцендентности. Бог «обитает в неприступном свете»(1Тим.;6:16). Но этот свет «просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин.;1:9). В этом и тайна и «парадокс» Откровения». «Бог явил Себя в Слове и только Слово Бога есть Откровение в прямом и точном смысле. Откровение есть Божественный Голос, Голос Бога, говорящего с человеком. Человек слышит этот Голос, внемлет ему, принимает его и понимает Божественное Слово, поскольку Бог говорит так, чтобы человек услышал Его. Бог создал человека по своему образу и подобию, с тем чтобы человек слушал Его голос и Слово, внимал им и, более того, лелеял и хранил их. Когда мы говорим об Откровении, мы имеем в виду Слово Божие, услышанное нами. Некоторые слышали его прямо, без посредников; это были великие посвященные и пророки. Другие слышали о нем от тех, кого Господь и сила Святого Духа сподобили повторить то, что они видели и слышали сами. Святые писания – это письменное свидетельство Откровения, услышанного ими. Именно Господь дал им силу через излияние Святого Духа услышать и записать Его слова. Святое таинство божественного вдохновения не может быть измерено нами в полной мере. Мы не можем полностью понять, каким образом «Божьи люди» услышали Слово Бога и как они воспроизвели его на своих языках. Но даже в их передаче это был Голос Господа, Голос Святого Духа, который был услышан, и не было в нем слабого человеческого голоса, голоса плоти и крови. В этом заключается чудо и таинство Библии: это было Слово Бога, Слово Духа, который «вещал через пророков», и все же, это было Слово Духа на человеческом языке. И каким бы образом мы ни понимали Божественное Вдохновение Писания, важным является то, что Писания передают и сохраняют для нас Божественный голос на языке человеческом. Писания передают и сохраняют для нас Божественное Слово так, как оно было услышано, как оно прозвучало в отзывчивой человеческой душе. Таинство Божественного вдохновения заключается не только в том, что Бог говорил с человеком, но и в том, что человек слушал Бога и внял Ему. Бог снисходит к человеку, являет ему Свой Лик, говорит с ним. А человек видит Бога, теряет себя в этом видении и описывает то, что он видел и слышал, свидетельствуя о том, что открылось ему. В этом заключается значение Божественных видений и Откровений Ветхого Завета».
Защищая единство Библии – духовно-смысловое единство двух Заветов, Георгий Флоровский отмечал, что Ветхий Завет – это сложная и загадочная книга, она – летопись деяний и свершений Божиих, священная история Израиля, избранного Богом быть хранителем истинной веры, это приуготовление и предвосхищение пришествия Иисуса Христа в мир и прообраз Нового Завета, отсюда – обилие мессианских пророчеств, содержащихся в Ветхом Завете от книги Бытия и книги Иова до Псалтыря и пророческих писаний, поэтому стремление древнего гностика Маркиона «оторвать Новый Завет от его ветхозаветных корней было решительно отвергнуто и осуждено Вселенской Церковью», но в то же время, святой Иустин Философ решительно отверг «предположение, что Ветхий Завет – связующее звено между Церковью и синагогой», ибо «Церковь Христова – единственный истинный Божий Израиль». Критически оценивая крайний аллегоризм эллинизорованного иудей Филона Александрийского и Оригена с их попыткой иносказательно  истолковать Ветхий Завет, Георгий Флоровский проницательно заметил, что Библия – это не только книга Божественной Мудрости и собрание притч, но и священная история, пророческая книга с мессианскими мотивами и эсхатологическими прозрениями, оно – вселенское послание Божье для всех веков и народов, но в то же время и Богочеловеческая история, а события и герои Ветхого Завета являются «типами» или образами грядущих вещей и событий, но что обратил внимание святитель Иоанн Златоуст. «История сама по себе – пророчество. События сами по себе –  пророчества, они указывали и указывают на нечто выходящее за рамки их самих». Из всех святых отцов и учителей Церкви святитель Иоанн Златоуст как проповедник и экзегет с его совмещением буквально-исторического, духовно-нравственного и типологического подхода в толковании Священного Писания, был наиболее близок Георгию Флоровскому, который в своей книге «Восточные отцы IV века» так возвышенно охарактеризовал вдохновенного церковного оратора и подвижника Антиохии: Жизнь Иоанна Златоуста была трудной и бурной. Это – жизнь подвижника и мученика. Но подвизался Златоуст не в затворе и не в пустыне, а в житейской суете, среди мира, на епископском престоле, на кафедре проповедника. И мучеником был он бескровным. Он был гоним не от внешних, но от лжебратий – и кончил жизнь в узах, в изгнании, под отлучением, гонимый христианами за Христа и за Евангелие, которое он благовествовал, как Откровение и как закон жизни. Златоуст был прежде всего благовестником, проповедником Евангелия. И вместе с тем он был всегда очень современным и даже злободневным учителем. Последний смысл его учительства понятен только из живого исторического контекста. Это был евангельский суд над современностью над тем мнимым воцерковлением жизни, в котором, по свидетельству Златоуста, слишком многие находили преждевременное успокоение в христианском обществе IV века. В этом объяснение той резкости и суровости, с какой учил этот вселенский проповедник любви. Ему казалось, что он проповедует и свидетельствует пред мертвыми. Неправда и нелюбовность христианского мира открывалась для него в катастрофических, почти апокалиптических чертах… «Мы погасили ревность, и тело Христово стало мертвым»… И легкое иго любви для нелюбящего мира оказывалось бременем неудобоносимым. Этим объясняется и скорбная участь Златоуста, изгнанного правды ради… У Златоуста очень ярки черты преображенного стоицизма. Он учил всегда о нравственной мудрости, о моральном благородстве. Он мыслил всегда в категориях нравственной оценки. Но исполнение естественной правды он видел только в богооткровенном евангельском идеале. Неверно думать, будто Златоуст не был мистиком. «Морализм» не исключает «мистицизма», но сам мистицизм Златоуста имел прежде всего моральный смысл. Это – мистика совести, мистика добра, мистика доброделания и добродетели… Гораздо слабее выражены у Златоуста эстетические мотивы. И прекрасное было для него скорее этической, чем эстетической категорией. Красоту он видел прежде всего в деятельности добра, Евангелие было для него книгою о красоте добра, явленного в образе Богочеловека. Этим определялась тема его жизни». Нет ничего удивительного в том, что протоиерей Василий Зеньковский в своей рецензии на книгу Георгия Флоровского напишет: «Стоя всегда на высоте проблем, которых ему приходится касаться, Г. В. Флоровский достигает часто чрезвычайной простоты и ясности в изложении. Самый метод, принятый им, выдвигает на первый план индивидуальность того или иного богослова, – отчего изложение идей становится более доступно и тоже более индивидуально. В этом огромное достоинство разбираемой книги – читатель, знакомясь с ней, сохраняет отчетливое и ясное представление об отдельных отцах Церкви. Наиболее удалась Г. В. Флоровскому глава, посвященная святому Иоанну Златоусту: она написана с таким подъемом, с таким глубоким пониманием и в то же время с такой ясностью, что образ святого Иоанна Златоуста и его взгляды выступают с чрезвычайной силой». В рассуждениях о Ветхом Завете протоиерей Георгий Флоровский обращал внимание на то, что Ветхий Завет – это богослужебная и поэтическая книга, ибо Псалмы стали высочайшим образцом для всей христианской гимнографии – в том числе для Великого Канона святого Андрея Критского, читающегося за Великим Постом и являющегося «мощнейшей проповедью, призывающей к покаянию, созданной с действительным поэтическим вдохновением и основанной на Библии», а Песнь Песней – поэтическая жемчужина Библии и книга мистическая, сокровищница богословской мудрости, какой она предстает в возвышенном толковании святого Григория Нисского. По справедливому замечанию Георгия Флоровского, все христианское богослужение основано на том убеждение, что между пророками и апостолами существует полное согласие – со страниц их писаний веет один Дух и они исповедует веру в одного Бога,  поэтому Библия – истинное Слово Божие, послание Бога ко всем поколениям, а Иисус Христос есть Альфа и Омега Священного Писания, Он – высшая точка и сердце Библии. «Новый Завет – исполнение и завершение Ветхого. Иисус Христос – Мессия, предсказанный пророками. В Нем исполняются все ожидания и обетования. Закон и Евангелия говорят об одном. Не может человек называться последователем Моисея, если он не исповедует Иисуса как Господа. Каждый, кто не признает в Иисусе Мессию, Обетованного Богом, тем самым предает Ветхий Завет. Ныне только Церковь Христова имеет истинный ключ к Писаниям, ключ к ветхим пророчествам. Ибо все пророчества исполнились во Христе». Как православный христианин Георгий Флоровский убежден, что Евангелие – вершина Божественного Откровения, это – житие Иисуса Христа, а основа Нового Завета – события истории, «исторические события являются предметом и источником христианской веры и христианской надежды», а Христос – реальная историческая фигура, но в то же время, во Христе соединяется исторические и метафизическое, Божественное и человеческое, а наша вера имеет не только исторический, но и вечный смысл, поэтому «евангелисты и апостолы не были хроникерами. Их миссия не заключалась в пересказе всего того, что было совершено Иисусом, день за днем, год за годом. Они описали Его образ и Его дела, чтобы донести до нас Его образ; исторический, и все же Божественный образ. Евангелия можно было бы назвать «исторической иконой», иконой в словах, не в линиях и красках, но все же с изображением Его лица… Это не портрет – скорее, икона; но «историческая» икона, образ Воплотившегося Господа… Только через духовный опыт можно понять Евангелие во всей его полноте и глубине. Но открытое верой дано в истине. Евангелия написаны в Церкви. Они свидетельствуют о Церкви, являясь свидетельствами ее веры и опыта… Церковь – хранительница Откровения. Следовательно, она первейшая и главная его истолковательница. Библия сохраняет и охраняет Откровение; охраняет, но не объясняет. Человеческие слова – не более чем знаки. Оживляет их свидетельство Духа. Сейчас мы имеем в виду не отдельных людей, внезапно озаренных Святым Духом, но прежде всего неоскудевающую помощь Духа, дарованную Церкви, которая есть «столп и утверждение истины» (1Тим.;3:15). Писание нуждается в истолковании. Суть его – не в словах, а в Вести. А Церковь – назначенная Богом вечная свидетельница истинности и значения Вести, ибо она сама принадлежит к Откровению, как Тело Воскресшего Господа. Проповедь Евангелия, провозглашение Слова Божиего есть, несомненно, самая суть Церкви. Церковь стоит свидетельством. Но это свидетельство – не только указание на прошлое, не только воспоминание, но и открытие – вновь и вновь – Вести, когда-то дарованной святым и с тех пор хранимой верою». На всех православных христианах и прежде всего на пастырях Церкви возложена миссия благовествовать о Христе Богочеловеке, но сама проповедь Церкви всегда была богословской, а значит, чтобы проповедовать Евангелие надлежит быть богословом и воспринять огромное духовное наследие святоотеческой мысли. Вся христианская философия должна быть основана на догматах Церкви, ее литургической жизни и святоотеческой мудрости, на Священном Писании и Священном Предании, на духовно-аскетическом опыте подвижников: «Философия для верующего есть исповедование веры, умозрительное осмысление христианских догматов. Это не означает, что в догматических сокровищницах Святой Церкви можно почерпнуть четкие ответы и определенные формулы для всех вопросов метафизики. Верующий философ не избавлен от необходимости выйти на дорогу поиска. Но его отправная точка будет совсем иной, чем у неверующего или недоверчивого философа. Его отправной точкой будет Божественное Откровение, данное и хранимое в харизматическом опыте Церкви, заключенное в Писании, в Символе веры, у святых отцов, в литургическом действе. Вот неиссякаемый источник вдохновения для мысли, источник не внешний и не навязанный чьей-то волей. Философ-христианин живет в Церкви, участвует в ее жизни. Метод христианской философии не есть метод согласования и примирения истин природы с законами веры. Христианский мыслитель не делает различий между верой и разумом. Христианская философия начинается с истин веры и в них обнаруживает свет разума. Можно сказать, что христианские догматы уже содержат в себе в качестве предпосылок всю метафизику, метафизику истинную и неоспоримую. Дело философа-христианина найти, определить и объяснить эти посылки. Это умозрительная интерпретация христианского Символа Веры. Представление об аскетизме, предварительное аскетическое знание дает больше, чем любая методология. Опыт философа, претворяясь в религиозную практику, преобразуется качественно. Поскольку главным объектом догматического опыта является Иисус Христос, можно сказать, что вся христианская философия – это лишь умозрительное истолкование христологического догмата, Халкидонского догмата».
В статье «Вера и культура» протоиерей Г. Флоровский демонстрирует необычайную чуткость к истории – он разгадал дух нашего времени и суть нашей исторической эпохи, зорко указав на главную причину трагизма двадцатого века – отступление от Христа Спасителя: «Если мы примем традиционную классификацию ис¬торических эпох, как «органических» и «критических», то не ос¬тается сомнения в том, что наша эпоха есть эпоха критическая, век кризиса, время неразрешенных напряженностей. Сегодня часто приходится слышать о «конце нашего времени», об «упадке Запа¬да», о «суде над цивилизацией», и тому подобное. Говорят даже, что мы сейчас проходим через «великий водораздел» – величай¬шее изменение в истории нашей цивилизации гораздо более зна¬чительное и радикальное, чем переход от античности к Средним векам или от Средних веков к Новому времени. Если, как утверж¬дает Гегель, «история есть суд», то есть и судьбоносные эпохи, когда история не только судит, но как бы и осуждает себя на гибель. Эксперты и пророки постоянно напо¬минают, что цивилизации появляются и распадаются, и нет ника¬кой особой причины ожидать, что наша цивилизация избежит об¬щей судьбы. Если еще есть какое-то историческое будущее, то очень может случиться, что оно уготовано совсем другой циви¬лизации, иной, чем наша… Сейчас стало обычным и даже очень модным говорить, незави¬симо от смысла, вкладываемого в эти претенциозные слова, что мы уже живем в мире «постхристианском», в мире, который, будь то осознанно или подсознательно, «отошел» или отпал от христианства. «Мы живем на развалинах цивилизаций, надежд, систем и душ». Мы только находимся на перепутье, когда неясно  куда идти, но многие из нас еще и спрашивают, существует ли во¬обще верный путь и какова дальнейшая перспектива. Не находит¬ся ли наша цивилизация в тупике, из которого нет выхода, кроме взрыва? В чем же корень беды? Что является главной и решаю¬щей причиной этого близкого и устрашающего крушения? Есть ли это только «нехватка силы», как говорят иногда, или же, ско¬рее, «смертная тоска», болезнь духа, утеря веры?.. Наш век есть преж¬де всего век неверия, а значит – век неуверенности, неразберихи и отчаяния. Не имеющих надежды людей в наше время так мно¬го именно потому, что они потеряли всякую веру… Истинный корень современной трагедии не только в том, что люди утеряли убеждения, но в том, что они отошли от Христа». Рассматривая и анализируя философско-теологические основания «неопатристического синтеза» Г. Флоровского, исследовательница М.С. Сеньчукова отмечает, что Флоровский был убежден, что перед Церковью стоит три задачи: «апологетическая –  защита веры, миссионерская – донести ее до человека и «воцерковить культуру», его окружающую, просветительская – донести миру учение святых отцов».  В своей статье «Утрата библейского мышления», написанной в 1931 году, Георгий Флоровский писал о животрепещущей актуальности святоотеческого наследия: «У меня часто бывает странное чувство. Когда я читаю древних классиков христианского богословия, отцов Церкви, я нахожу, что они более актуальны для моего времени с его бедствиями и проблемами, чем продукция современных богословов. Отцы боролись с жизненными проблемами, с теми проявлениями вечных вопросов, которые описаны и изложены в Священном Писании. Я бы рискнул сказать, что святой Афанасий и блаженный Августин гораздо более современны, чем многие из наших теперешних богословов. Причина здесь простая: они говорили о реальных вещах, а не о картах, были озабочены не столько тем, во что человек может поверить, сколько тем, что Бог сделал для человека. Нам, в такое время, как наше, следует расширить свою перспективу, признать древних учителей и попытаться создать для нашего времени жизненный синтез христианского опыта». По убеждению Георгия Флоровского, богослов не может рассуждать о Боге отвлеченно, толкуя тайны мироздания из своей логики и умозаключений, он призван быть подвижником и молитвенником, живущим духовной и литургической жизнью Церкви, его задача – творчески раскрывать и выражать Божественную Истину. Раскрывая смысл идеи «неопатристического синтеза» протоиерей Георгий Флоровский писал: «Это должно быть не просто собрание высказываний и утверждений отцов. Это должен быть именно синтез, творческая переоценка прозрений, ниспосланных святым людям древности. Этот синтез должен быть патристическим, верным духу и созерцанию отцов… Вместе с тем он должен быть и неопатристическим, поскольку адресуется новому веку, с характерными для него проблемами и вопросами». Если русский философ Н.А. Бердяев считал, что философия Платона и Аристотеля не была более христианской, чем философия Канта, Шеллинга и Гегеля, проникнутая христианскими  веяниями, а значит, греческий интеллектуализм не может рассматриваться как непреходящий эталон христианского Богомыслия, то по мысли Георгия Флоровского, всякая измена византизму – церковному эллинизму – есть измена Церкви, а немецкий идеализм с его философской метафизикой и диалектикой не в силах заменить святоотеческое богословие: «Гегелианский или кантианский строй мысли с церковным опытом никак не соизмерим... стоит ли мерить Церковную полноту Кантианским мерилом, или перемеривать ее по Лотце, или по Бергсону, даже и по Шеллингу. В самом замысле есть что-то трагикомическое... Нет, не переводить догматические формулы с устаревшего на современный язык следовало бы, но именно вернуться творчески к этому «старому» опыту, вновь его сопережить и совключить свое мышление в непрерывную ткань соборной полноты. Все прежние опыты подобной «передачи» или переложения неизменно оказывались только «предательством», - то есть перетолкованием в терминах, заведомо неадекватных. Выход из «христианского эллинизма» практически означает совсем не продвижение «вперед», но именно «назад», к безысходным тупикам и апориям того непреображенного эллинизма, пробитым только в его патристическом воцерковлении. Сам немецкий идеализм был, в большой мере, только рецидивом дохристианского эллинизма. Кто не хочет оставаться с Отцами ... в напрасном старании, с веком наравне, прорваться куда-то «вперед», роковым образом ... отбрасывается назад, и оказывается с Платоном и Аристотелем, с Плотином и Филоном, - то есть, во всяком случае, до Христа». «Нужно прямо сказать: «составляя догматы», Церковь выражала Откровение на языке греческой философии. Если угодно, — переводила Откровение с еврейского языка, поэтического и профетического, на греческий. Это было в известной степени «эллинизацией» Откровения. Но прежде всего, это было воцерковлением эллинизма... Ветхий Завет кончился. Израиль не принял Мессию, не узнал и не признал Его. Израиль отрекся от Христа и был отвержен. И обетование перешло к языкам… И в избрании эллинов мы должны распознать тайные судьбы Божией воли. «Призвание языков» было благословением Божиим, простертым над эллинизмом. Павел был послан к эллинам, а путь православного иудеохристианства оказался историческим тупиком... Когда Божественная истина сказуется и изрекается на человеческом языке, самые слова преображаются. И то, что истины веры открываются в логических образах и понятиях, свидетельствует о преображении слова и мысли, – слова становятся священными...».  Для православного возрождения богословской мысли необходимо перестать «обсуждать богословские и религиозные вопросы в их западной постановке» – в наукообразных схоластических и протестантских схемах насквозь рассудочного западного богословия, вернуться к духовному и экзистенциальному образу святоотеческого Богомыслия и Богопознания, в опоре на пастристику отстоять православный идеал богословия и преодолеть все соблазны «латинского мудрствования». Будучи деятелем экуменического движения, Георгий Флоровский был ревностным исповедником Вселенской Истины Православия, справедливо полагая, что для протестантизма характерно отрицанием Священного Предания и разрыв со святоотеческой традицией, а в католичестве незримое присутствие Христа в Церкви подменено руководством папы римского – «наместника Божиего на земле» с ложной идеей его непогрешимости в делах веры, тем самым человек подменил Богочеловека. Верный богословской идее опоры на святоотеческое наследие, Георгий Флоровский подверг острой критике философские воззрения В.С. Соловьева за его гностические, романтические и платонические пристрастия и мечтания о всемирной теократии, он провозгласил и проложил путь от философии Серебряного века к пастристике, полагая, что только «неопатристический синтез» может быть ответом Церкви на вызовы современной исторической эпохи – на глобальный духовный кризис. Размышляя о путях богословия – византийского, русского и европейского, Г. Флоровский был уверен, что «православный богослов в наши дни только в святоотеческом Предании может найти для себя верное мерило и живой источник созидательного вдохновения». В великолепной статье «Оправдание знания», опираясь на преподобного Иоанна Дамаскина «Об ересях вкратце», протоиерей Георгий Флоровский изобличает соблазн ереси гносимахов – борцов со знанием и ненавистников мудрости, врагов науки, философии и богословия, гордых и  самодовольных своим невежеством. По характеристи¬ке преподобного Иоанна Дамаскина, гносимахи «отвергают необходимость для христианства всякого знания. Они говорят, что напрасное дело делают те, кто ищет каких-либо знаний в Божественных Писаниях, ибо Бог не тре¬бует от христианства ничего, кроме добрых дел. Итак, хорошо, что¬бы всякий жил возможно проще и не заботился ни о каком догма¬те, относящемся к знанию». Богословски полемизируя с воззрением Тертуллиана, говорившего, что «нет нам нужды в любознатель¬ности после Христа Иисуса и в исследовании после Евангелия», Георгий Флоровский указывал на то, что православная вера не отвергает, но предполагает искание Истины и стояние в Истине, а наш разум призван не к угашению, а к преображению – к изучению Слова Божиего и Священного Предания, к овладению науками и искусствами, к победе над лжеименным знанием через обретение истинной мудрости, исходящей от Бога – сокровенной премудрости Христовой, просвещаю¬щей народы земли через апостольскую проповедь Вселенской Церкви.
По справедливому замечанию Георгия Флоровского, гносимахия теснейшим образом связана с ересь Аполлинария Лаодикийского, отрицавшего во Христе Богочеловеке наличие человеческого ума, не понимавшего, что весь человек призван к обожению и духом, и душой и телом, и умом, и сердцем, и волею: «С древних пор и до нашего времени знание приходится за¬щищать от подозрений. Для этих подозрений есть видимые ос¬нования. Несомненно, что область знания полна трудностей и соблазнов, что в самом познавательном пафосе есть всегда внут¬ренняя опасность извращения, самонадеянности, горделивого самопревозношения. Правда и то, что исторически «знание» слишком часто оборачивается против веры и благочестия, ведет на веру наступление и поход. Но в этом сказывается только об¬щая диалектика и лукавство греха, проникающего во все облас¬ти человеческого существования и жизни. Мысль часто согреша-ет, но можно ли сказать, что самая мысль греховна? Допустимо ли снимать с разума долг воцерковления и лишать мысль права на освящение? В подозрительности к разуму бессознательно оживает в тонком виде древняя аполлинариева ересь. Аполлина¬рий Лаодикийский полагал, что мысль человеческая необхо¬димо согрешает, и «невозможно, чтобы не было греха в помыш¬лениях человеческих», и потому отрицал во Христе Богочелове¬ке наличность человеческого ума. В борьбе с Аполлинарием великие отцы IV века с полной ясностью обличили заблуждение и погрешность аполлинариевых мудрований. Разум, «владычественное в нас», в составе целостной и полной человеческой природы был воспринят Воплотившимся Словом, и через это уврачеван, исцелен. Для разума не только открылся, но и стал не¬обходимым, обязательным путь освящения, или, как предпочи¬тали говорить древние отцы, «обожения», путь полного и преискреннего сообразования с Христом, с «умом Христовым». Познание отныне входит в состав христианского самоосуществ¬ления каждого человека, каждого верующего, познание Бога в Его откровении, в делах Его, познание всего существующего как дела рук Божьих, Его премудрости и любви. Никто не смеет снять с себя этой задачи и призвания; уклонение от нее есть не¬праведное самоущербление, нарушающее цельность человечес¬кого существа».  По заветной мысли Георгия Флоровского, история святоотеческого богословия есть яркое свидетельство воцерковления и освящения человеческого разума – просвещения ума вечным светом Христовой Истины, превышающей меру рационального мышления и возводящей ум к таинствам высочайшей премудрости Божией. Вдохновенно исповедуя святоотеческое богословие как Богопочитание и Богослужение, Г. Флоровский подчеркивал, что нельзя преувеличивать педагогический мотив в пастристике, ведь высокое занятие богословием – это служение Богу и тайна духовного преображения личности, борьба за Истину, а патристика – непреложное мерило Богопознания и высочайший образец христианской философии: «Иногда говорят, что философствовали святые отцы по нужде, для отражения ложных человеческих мудрова¬ний; они только приспособлялись к неизбывной беспокойной мысли и облекали истины веры в умозрительную ризу. В таком суждении нет не только правды, но и правдоподобия. Святые отцы потому и боролись с кривомыслием, что для мысли есть правая мера, и мера не молчания и умирания, но мера исповеда¬ния и обновления откровенным светом. Не косной памятью, но творческим восприятием должна усваиваться откровенная исти¬на как закваска действительного преображения взыскующе¬го Истину человеческого ума. Для великих учителей древней Церкви умозрительное Богопознание было образом благочестия, образом Богопочтения и Богослужения, и в этом на все време¬на установлена непреложная мера и мерило. Не случайно, что пе¬чатью яркого богословского ума запечатлено все церковное бо¬гослужение, что древние молитвословия непрестанно пробуждают именно и мысль, призывают и ее к хвалительному созерца¬нию. Творения великих подвижников и аскетов православного Востока пронизаны изнутри пафосом умозрения и познания, и очищение ума есть одна из последних и высших задач по-движнического дела. Очищение, но никогда не отсечение; преоб¬ражение, но никогда не пренебрежение». Оправдание знания и обличение гносимахии Георгий Флоровским находит не только в святоотеческом и византийском богословии, но и в проповеди митрополита Филарета Московского, говорившего: «Если и напротив скажут тебе, что стремление к совершенству есть мечтательство, что любовь к мудрости есть дерзкое мудрование, что размышле¬ние о вере, поучение в законе Божьем, чтение слова Божьего им не нужно или опасно: вслушайтесь внимательно, походит ли сие на глас Ангельский, на учение духовное, на проповедь небес-ную? Сличите с ним истинный и чистый глас Пророческий: блажен муж, его же воля в законе Господни, и в законе Его по¬учится день и ночь (Пс. 7:2). Сличите с сим учение Божествен¬ного Учителя: испытайте писания (Ин. 5:39). Сличите с сим проповедь Апостола: слово Христово да вселится в вас богатно во всякой премудрости учаще и вразумляюще себе самих (Кол. 3:16). Сличите с сим пример Марии: никто не запретил юной Деве Израилевой читать книгу Исайи Пророка и над ней размышлять о Еммануиле... Ибо христианство не есть гордость или невежест¬во, но Божья мудрость; и удаляясь от мудрости, куда приближает¬ся человечество? Разве к бессловесной природе?». Вслед за рассудительным святителем Григорием Богословом, тонко подметившим, что не каждый призван богословствовать, протоиерей Георгий Флоровский писал о том, что нельзя вменять долг богословского раздумья каждому человеку, но каждый христианин призван в меру духовных и интеллектуальных сил приобщиться к священной сокровищнице Священного Предания и апостольской веры, осознанно и осмысленно исповедовать православный Символ Веры и догматы Церкви, обрести не мозаичное, а целостное христианское миросозерцание.
По воззрению Георгия Флоровского, задача христианина – спасение через освящение и преображение, оно предполагает синергию – содействие двух воль – Божественной и человеческой, отсюда – каждый христианин призван совершенно свободно исполнять волю Бога Вседержителя и жить духовной жизнью, быть мыслящей, свободной и творческой личностью – выражать Истину как в философских категориях, так и в самой жизни своей, молиться Богу и творить во славу Божию – освящать и преображать культуру, созидать духовную и православную культуру – христианскую религиозную философию, поэзию и литературу, архитектуру, музыку, живопись и иконопись. Размышляя о «кризисе культуры» в современном мире, Георгий Флоровский обращает внимание на то, что слово «культура» означает  систему многообразных ценностей, творчески произведенных и накоплен¬ных в процессе истории, а кризис культура испытывает в тот момент, когда «породив-ший ее творческий импульс теряет свою силу и непосредствен¬ность». Замечая, что вся наша «христианская цивилизация» как социокультурный мир находится в кризисе – проходит через «апокалиптическое испытание», и, задаваясь вопросом – «следует ли вообще христианам быть озабоченными этим культурным кризисом?», Г. Флоровский указывает, что крушение и упадок нашей культуры коренится в потере веры, в от¬ступничестве от Христа, а значит, нам надлежит сосредоточить все усилия не только на проповеди Евангелия, но и в борьбе за духовное возрождение христианской культуры. На протяжении веков перед  верующими людьми вставал вопрос о том, имеет ли культура сотериологическое значение и нужна ли она Богу и человеку, не является ли культура суетой сует «цивилизованного мира»? Размышляя о культуре как сфере человеческого творчества и достижений, Георгий Флоровский замечает, что само по себе культура не является высшей ценностью – Бог выше культуры, Божественная Премудрость выше человеческого разума, кроме того, существуют разные типы культуры – в том числе языческие, а современный человек может быть «безнадежной порабощен» светской культурой – быть атеистом и скептиком, глубоко чуждым религии и метафизике. Живя в трагическую эпоху с ее ростом исторического и культурного пессимизма, остро переживая «вопрос о Христе и культуре», Георгий Флоровский был убежден, что «сомнения относительно культуры имеют явст¬венное богословское значение, а своим истоком –  самую глуби¬ну веры человека».  В своих историософских и культурологических рассуждениях, Георгий Флоровский условно выделяет три  типа оппозиции к культуре: «пиетистский», «пуританский»  и «экзистенциальный». В эсхатологической перспективе вечности все в истории имеет преходящий характер – «бренна и культура», она неизмерима с Богом и Царством Небесным, а во дни возрастания апокалиптических предчувствий и ощущений – особенно в двадцатый век с его двумя мировыми войнами, тоталитарными идеологиями и атеистическим экзистенциализмом Сартра и Камю, разоблачающих суетность и пустоту жизни человека, ощущающего себя заброшенным в чуждый и холодный мир, потерянным в потоке истории, в сознании многих людей высокое значение культуры обесценивается. По умозаключению протоиерея Г. Флоровского, «в современном обесценивании культуры мы должны подчеркнуть постоянные пиетистские и харизматичес¬кие мотивы. Люди верят, что они встретили своего Господа и Ис¬купителя в личном, частном опыте и спасены Его милостью и своим ответом на нее в вере и послушании... Жизнь мира и жизнь в мире в этом случае ка-жется всего лишь грешной запутанностью, от которой человек от¬делывается с радостью и, вероятно, с гордостью. Единственно, как они могут реагировать на этот мир, это постараться раскрыть его суетность и развращенность, пророчествовать ему гибель и осуж¬дение, грядущий гнев и суд Божий. Этот тип людей может объ¬единять разные характеры: иногда необузданные и агрессивные, иногда мягкие и сентиментальные, но во всех случаях такой че¬ловек не видит никакого смысла в продолжающемся процессе культуры и равнодушен ко всем ценностям цивилизации, особен¬но тем, которые не оправданы с утилитарной точки зрения. Лю¬ди этого рода проповедуют добродетель простоты против слож¬ности культурной запутанности. Иногда они избирают уход в одинокую жизнь, в стоическое «безразличие», иногда же предпо¬читают какой-либо вид общинной жизни в закрытых товарище¬ствах, в среде людей, понявших тщету и бесцельность трудов и устремлений истории. Их позицию можно назвать «сектант¬ской», и, действительно, у них есть преднамеренное желание из-бежать всякого участия в общей истории. Но такая «сектант¬ская» установка встречается и у людей, принадлежащих к различ¬ным культурным и религиозным традициям. Многие желали бы «уйти из мира», хотя бы психологически, но скорее ради безопасности, чем ради «невидимой брани». В этой установке парадок сальным образом смешаны покаяние и самоудовлетворение, сми¬рение и гордость. Есть здесь и преднамеренное пренебрежение или равнодушие к вероучению, неспособность последовательно про¬думать все, что связано с этой «изоляционистской» позицией. Здесь налицо радикальное снижение христианства, снижение по крайней мере субъективное, при котором христианство становит¬ся не более чем частной религией отдельных людей. Единственная проблема, тревожащая таких людей, это проблема индивидуально¬го спасения». По суждению Георгия Флоровского, «пуританский» тип оппозиции к культуре отмечен аналогичным «снижением веры», но «не имеет желания избегать истории»: «История воспринимается скорее как «служение» и «послушание», чем как творческая возможность. Здесь та же сосредоточенность на вопросе «спасения». Основное положение заключается в том, что человек, несчастный грешник, может быть прощен, если и когда он принимает то прощение, ко¬торое предлагается ему Христом и во Христе, причем даже в этом случае он остается тем, что есть, существом слабым и бесполезным, не изменяющимся и не обновляющимся. Даже уже будучи прощенной личностью, он продолжает быть потерянным созданием, и жизнь его не может иметь какой-либо созидательной ценности. Это не обязательно ведет к фактическому отказу от культуры или к отрицанию истории, но превращает историю в своего рода раб¬ство, которое нужно превозмогать, не избегая его, она скорее – воспитание характера и испытание терпения, чем область творче¬ства. В истории ничего нельзя достичь. Но человек должен использовать всякую возможность доказать свою лояльность и послуша¬ние для закаливания своего характера через служение верности, через рабство долгу. В этой установке очень подчеркнута «утили¬тарность», хотя это и «трансцендентная утилитарность», всецелая забота о «спасении». Все, что не служит непосредственно этой цели, должно отбрасываться, и не остается места для какого-либо «бескорыстного творчества», например, для литературы». Основным мотивом третьего типа мировоззренческой оппозиции к культуре –  «экзистенциального» типа, по мысли Г. Флоровского, является отчаянный протест против закабале¬ния человека цивилизацией, острое чувство «ничтожности» человека и его одиночества, безнадежности существования в истории – горького бытия во времени, а потому расцвет экзистенциализма исторически и психологически объясняется как симптом упадка культуры и явление философии отчаяния.
Для того, чтобы разрешить глубочайший вопрос о культуре и ее смысле нам нужно богословие культуры, а догмат о сотворении Богом мира из ничего и сотворении человека по образу и подобию Своему лежит в основе христианского богословия культуры, ибо Бог Библии есть не только Искупитель и Судия, но и Творец, а созданный Им человек – свободная и творческая личность, призванная к созиданию. Вопрос о культуре – это вопрос метафизический и богословский, теснейшим образом связанный с антропологией, вопрос о человеке и его предназначении. По глубокомысленному умозаключению Георгия Флоровского, «с замысла Божия о человеке акцент был перене¬сен на освобождение человека от последствий его «изначального» падения. В результате все учение о последнем свершении пре-дельно сузилось и стало рассматриваться в категориях юридичес¬кого правосудия или же сентиментальной любви. «Совершенному человеку» не свойственно воспринимать и ценить коренящуюся в Священном Писании уверенность ранних христиан в том, что человек создан Богом с творческой целью, что он должен действовать в мире как царь, священник и пророк. Падение или неудача чело¬века не устранила этого задания и назначения, человек был искуп¬лен, чтобы быть восстановленным в своем первоначальном досто¬инстве, исполнить свою роль и функцию в творении. И, только свершаясь, может человек стать тем, к чему он был предназначен, не только в смысле оказания послушания, но и для того, чтобы вер¬шить дело, определенное Богом в Его творческом замысле именно как задание человеку. Так же как «история» есть бедное, но, тем не менее – подлинное предвосхищение «будущего века», так и куль¬турный процесс, совершающийся в истории, соотносится с по¬следним свершением, хотя и в таком смысле, который не поддается пока расшифровке. Нужно остерегаться преувеличивать «чело¬веческие достижения», но нужно также остерегаться минимизиро¬вать творческое призвание человека. Судьбы человеческой культу¬ры не оторваны от конечной судьбы человека». Обращаясь к истории Церкви и патристике, Георгий Флоровский отмечает, что святые отцы Церкви критиковали языческую культуру своего времени, но они не огульно отрицали ее, подобно Тертуллиану противопоставляя Афины и Иерусалим, а рассудительно «отделяли зерна от плевел» в поэзии и философии – в творчества Платона и Гомера, более того – они создавали христианскую культуру. В своих писаниях пылкий Тертуллиан риторически вопрошал – «что общего между Афинами и Иерусалимом? Ка¬кое согласие между Академией и Церковью?... Наше научение ис¬ходит из притвора Соломонова, который и сам учил, что Господа надо взыскивать в простоте сердца... Нам не нужны любопытству¬ющие споры после того, как мы получили Христа Иисуса, или ис¬следования после того, как мы насладились Евангелием. Кроме на¬шей веры мы не хотим никаких других верований. Потому, что превосходная вера наша в том, что нет ничего, чему бы нам следо¬вало верить кроме нее». «Что общего между философом и христианином, учеником Эллады и учеником Неба, между трудящимися ради славы и трудящимися ради спасения, делателем слов и делателем дел». Но как проницательно замечает Флоровский, «сам Тертуллиан не смог избежать «исследований» и «споров» и прибегал без колебаний к греческой мудрости в защиту христи¬анской веры. Обвинял он культуру своего времени и специфиче¬скую жизненную философию, которая по самой своей структуре противоречила вере». Исследуя церковную истории и раскрывая проблему «христианства и культуры», Георгий Флоровский писал о том, что «осторожное и даже отрицательное отношение первых христиан к философии, к искусству –  музыке, живописи, и особенно к ри¬торике, можно до конца понять только в их конкретном истори¬ческом контексте. Вся тогдашняя культура строилась, определя¬лась и пронизывалась неверной и ложной верой. Надо признать, что некоторые исторические формы культуры несовместимы с христианским отношением к жизни, их нужно избегать или от¬брасывать. Но это еще не предопределяет следующего вопроса – возможна ли и желательна ли культура христианская? Мы можем и даже должны резко критически относиться к нашей современ¬ной цивилизации; мы должны приветствовать ее разрушение, но это еще не значит, что следует проклинать и порицать цивили¬зацию как таковую и считать, что христиане должны вернуться к варварству и примитивизму». В наши дни механизированной, технократической и капиталистической цивилизации, обмирщенной изнутри вопрос о культуре и ее духовном возрождении – это вопрос жизни и смерти для человека, вопрос о духовном достоинстве человека, его свободе и творческом призвании. Сетуя на тот печальный факт, что многие наши современник являются «иконоборцами» но отношению к  культуре, отвергая искусство и философию, Георгий Флоровский был убежден, что «разрешение постоянной проблемы соотношения между христианством и культурой заключается не в от¬казе от культурных задач, а в усилии обратить «естественный разум» в истинную веру. Интересы культуры стали неотъемле¬мой частью в фактическом человеческом существовании и по¬этому не могут быть исключены из исторического христианско¬го делания». Христос возвестил, что Царство Его не от мира сего, поэтому сердце христианина должно быть отрешено от мирской суеты и устремлено к небесам, но вместе с тем, наша Церковь есть Церковь странствующая в веках истории, она включает в себя как аскетов и пустынножителей, так и людей, живущих в миру, ее миссия – проповедь Евангелия и воцерковление людей, она не может покинуть мир и отвергнуть всемирную историю, ведь у нее есть духовно-нравственная и культурно-историческая миссия, возложенная Богом и имеющая сотериологическое значение.  Со всей пылкостью своей натуры обрушиваясь с богословской критикой на «квиетический аскетизм», враждебный культуре и творчеству, Г. Флоровский писал: «Представляется просто непонятным как может быть история в христианстве, если весь смысл христианской установки сводится к тому, чтобы навеки смолкла всякая плоть человеческая в истоме трепета перед Божией правдой, славой и судом... Отпадает всякая проблематика, так как человек призван не вопрошать, но безмолвствовать и в безмолвии внимать нездешнему гласу. Невозможно религиозное творчество, невозможна христианская культура, – в религии нечего творить, здесь творит только Бог... Получается парадоксальный вывод. Вся область творчества объявляется вне религиозного закона, отпускается в самозаконность инобытия. Квиетический аскетизм оборачивается секуляризацией». По заветному убеждению протоиерея Георгия Флоровского, «христиане не обязаны отрицать культуру как таковую. Но они должны относиться критически к любой существующей культурной ситуации и мерить ее мерой Христа. Ибо христиа¬не являются также сынами вечности, т. е. будущими граждана¬ми Небесного Иерусалима. Однако ни в каком случае и ни в ка¬ком смысле им нельзя пренебрегать проблемами и нуждами «этого века», их отбрасывать, поскольку христиане призваны трудиться и служить именно «в этом мире» и «в этом веке». Только все эти нужды, проблемы и цели должны рассматривать¬ся в той новой и расширенной перспективе, которая явлена христианским Откровением и освещена его светом».
В православном миросозерцании человек есть существо литургическое, он призван быть в Церкви и жить церковной жизнью, исповедовать ее догматы и участвовать в ее таинствах, а Церковь есть мистическое Тело Христово, новый Израиль и община верующих, поэтому христианин не может быть одиноким существом, изолированным от Бога и людей, а христианство по существу своему есть религия социальная. В очерке «Социальная проблема в Восточной Православной Церкви» протоиерей Георгий Флоровский проницательно замечает, что если христианство – это новая жизнь во Христе, то Церковь – это новое общество во Христе, все христиане – браться и сестры не по крови и плоти, а по духу и вере – они являются сынами Всевышнего. Православная Церковь имеет вселенский характер – проповедь Евангелия обращена ко всем народам земли и к каждому человеку, а социальный строй Церкви в своем нравственном идеале должен быть «небесным порядком», ибо Церковь – «колония Неба» на земле (Фил. 3:20), и всякое отступление от этого социально-нравственного идеала – измена правде Божьей. По изречению святителя Иоанна Златоуста, христианская семья есть «малая Церковь», а по воззрению святителя Василия Великого, монашеская община есть церковное общежитие – общество молящихся и верующих во Христа, таким образом и в миру, и в монашестве церковная жизнь есть новая жизнь во Христе и новая социальность, основанная на заветах Евангелия. Святитель Иоанн Златоуст – один из величайших проповедников Церкви и ее великий архиерей царственного града Константинополя, вдохновенно и без колебаний возвещал, что не все христиане призваны уходить в пустыню и становиться монахами, но и живущие в миру, и живущие в монастырях и скитах – все пребывают в Церкви и должны жить в согласии с правдой Божьей, освободиться от страстей и эгоизма, чтобы исполнять волю всемогущего Бога, жить по заповедям Христа и искоренить все социальные беды, истоки которых в нашем духовном и нравственном падении. Вдохновляясь возвышенными проповедями святого Иоанна Златоуста, протоиерей Георгий Флоровский поясняет: «нужно понимать, что на христианскую проповедь социальной добродетели наложено величайшее ограничение – оно состоит в том, что Церковь может действовать только посредством убеждений и никогда не насилием или принуждением. Конечно, никакая церковь никогда не могла устоять перед искушением призвать на помощь ту или иную мирскую силу, будь то государство, общественное мнение, или какую–либо другую форму социального давления. Но результаты никогда не оправдывали изначального нарушения свободы. Это доказывается хотя бы тем, что и теперь еще мы не далеко ушли в осуществлении христианских норм. Как ни важны все социальные улучшения, Церковь прежде всего озабочена изменением человеческих сердец и умов, а не изменением внешнего порядка. Ранняя Церковь попыталась осуществить повышение социальной нормы внутри своих собственных рядов. Успех оказался лишь относительным; самые нормы нужно было понизить. Это, однако, не было примирение с существующей несправедливостью; это было скорее признанием внутренней антиномии. Могла ли Церковь, в человеческой борьбе за существование, прибегать к какому–либо другому оружию, кроме слова истины и милосердия? Во всяком случае, были установлены и смело сформулированы известные основные принципы, действительные в любой исторической ситуации. Это было прежде всего признание высшего равенства всех людей. Этот эгалитарный дух остается глубоко внедренным в православную восточную душу. В теле Восточной Церкви, несмотря на ее разработанную иерархическую структуру, нет места социальной или расовой дискриминации. В глубине этого чувства легко увидеть именно раннехристианское понятие Церкви как особого «строя»… Церковь должна прежде всего заботиться о всех нуждающихся и обремененных, о кающихся грешниках, и именно о кающихся мытарях, а не о самодовольных фарисеях. Восточное Предание видит Христа униженным, и притом прославленным именно в Своем унижении, снисхождении и сострадательной любви. Западным наблюдателям это подчеркивание жизненного сострадания в восточной традиции представляется иногда преувеличенным, даже болезненным. Но это является лишь последствием того основного ощущения, что Церковь есть в мире скорее больница для немощных, нежели общежитие для совершенных. Это ощущение всегда имело очень непосредственное влияние на все социальное мышление Востока. Подчеркивалась прежде всего непосредственная помощь нуждающимся и бедным, а не выработка планов идеального общества». В христианском понимании социальная проблема есть проблема духовно-нравственная, ее разрешение основано на догматах Церкви о Боговоплощении и искуплении, на заповедях Евангелия о любви к ближним и на Нагорной проповеди Иисуса Христа, на святоотеческих проповедях и богослужебных текстах с их мотивами милосердия и сострадательной любви. В своих рассуждениях Георгий Флоровский обращает внимание на то, что в русской религиозно-философской мысли, поэзии и литературе с особой силой, глубиной и экспрессивностью раскрылся социальный аспект христианства:  «Социальное христианство» было основной и излюбленной темой всего религиозного мышления в России в течение прошлого века, и это мышление придало определенную окраску всей литературе того периода. Разные писатели настаивали на том, что истинное призвание России – в области религии, и именно в области социального христианства. Достоевский зашел так далеко, что считал Православную Церковь именно «нашим русским социализмом». Он хотел сказать, что конечное осуществление социальной справедливости в духе братской любви и взаимности может быть вдохновлено и усилено Церковью. В его глазах христианство могло вполне осуществиться только в области социальной деятельности. Все элементы уже даны в традиционном благочестии: чувство общей ответственности, дух взаимности, смирения и сострадания. «Церковь как социальный идеал» был основной идеей Достоевского, как сказал Владимир Соловьев в своих замечательных речах о Достоевском. То же самое являлось и руководящей идеей Соловьева. Ключевыми словами были в обоих случаях свобода и братство. Социальный аспект христианства был выдвинут на первый план в XIX веке славянофильской школой. Название это может ввести в заблуждение. «Славянская идея» совсем не была отправным пунктом или стержнем этого влиятельного идейного движения. Поставленный им главный вопрос был таков: не преувеличил ли Запад значение индивидуума? И не большее ли внимание уделил Восток, и, в частности, Восток славянский, социальному и коллективному аспектам человеческой жизни? В этой историософии было много утопического преувеличения, но все же этот социальный акцент был вполне оправдан. И лучшие представители этой школы хорошо знали, что это восточное понимание социальных и общинных ценностей происходит не от славянского национального характера, а восходит именно к преданию ранней Церкви. Один из величайших руководителей движения, А. С. Хомяков, выработал богословское обоснование социального христианства в своей краткой, но содержательной статье «Церковь одна». Весь его упор снова на духе любви и свободы, которые делают Церковь единым братством, скрепленным верой и любовью. Духовное содружество в Церкви должно неизбежно распространяться на всю область социальных отношений. Само общество должно быть перестроено в содружество. «Наш закон не закон рабства или наемничества, труда за плату, а закон усыновления и любви, которая свободна. Мы знаем, что когда кто-либо из нас падает, то падает один; но никто не спасается один». Это как раз то, что говорил св. Василий: никто не может достичь своей цели в одиночестве и отделенности. Нет также в отделенности и истинной веры, поскольку то основное, во что христианин должен верить, - всеобъемлющая любовь Бога во Христе, Который есть Глава Тела. Сущность христианства поэтому заключается в свободном единодушии многих, включающем их в единство. Эта короткая статья Хомякова означала на самом деле коренную переориентацию всей богословской и религиозной мысли в России. Это было, с одной стороны, возвращение к ранней традиции, с другой же стороны – призыв к деятельности». По справедливому умозаключению Г. Флоровского, все лучшие русские религиозные мыслители от славянофила А.С. Хомякова до В.С. Соловьева и Н.А. Бердяева проникновенно и глубокомысленно писали о социальном значении Церкви, и хоть Владимир Соловьев прельстился теократическими мечтами и понятием «христианской политики», но он исповедовал пламенную веру «в социальную миссию христианства и Церкви» и видел в Церкви «социальный идеал». Размышляя о драматичной русской истории, Георгий Флоровский с печалью констатировал, что в России ожидаемого влияния Церковь не имела, а российское государство в лице правителей всегда стремилось главенствовать над Церковью, а после прихода к власти большевиков Церковь была полностью ограждена от общественной жизни, ей запрещалась всякая миссионерская, воспитательная и просветительская деятельность, а единственная дозволенная деятельность, оставленная Церкви в СССР, – это богослужение и совершение таинств. В завершении своих раздумий о социальной миссии Церкви, протоиерей Георгий Флоровской вдохновенно провозглашал, что Церковь не от мира сего, но у Церкви есть миссия в мире – проповедовать Евангелие и порицать нравы мира, лежащего во зле,  распространять учение любви, свободы, правды и справедливости, быть нравственной наставницей народов и вести людей к Богу. По словам Георгия Флоровского: «Свобода вполне осуществима только через любовь и братство – в этом тайна соборности, тайна Церкви, как братства и любви во Христе. Это и был внутренний отклик на все тогдашнее гуманистическое искание братства, на тогдашнюю жажду братской любви».
Как православный персоналист протоиерей Георгий Флоровский был убежден, что «сама идея личности была, возможно, величайшим вкладом христианства в философию». «Если у христианской метафизики есть какие-то корни, то она коренится в метафизике личности». «Если можно вообще говорить о какой-то «христианской метафизике», то это должна быть метафизика личности». В книге Бытия сказано, что человек сотворен по образу и подобию Божиему – всемогущий, премудрый и благой Бог есть надмирная и свободная Личность, а стало быть, каждый человек есть свободная и самоопределяющаяся личность – «ипостась», имеющая «неповторимый лик», не только историческое и социальное, но и духовное существо. Размышляя о самом понятии «личность», Георгий Флоровский замечает, что в языческом мире тайна личности осталась недоступной как философии – Сократу, Платону и Аристотелю, Упанишадам, буддизму и конфуцианству, так и эллинским мистериям и восточным культам, ведь понятие «личности» имеет своим основанием библейское миросозерцание, а богословски сформулировано оно было великими каппадокийцами – святителем Василием Великим, святителем Григорием Богословом и святителем Григорием Нисским, которые совершили «переплавку античных понятий» и, используя философский язык Платона и Аристотеля, указали на смысловое различие понятий «личности» и «сущности» в учении о Святой Троице и в христологии. По воззрению Георгия Флоровского абсолютное надмирное бытие персонально – в основе бытия всей вселенной лежит свободная воля Божественной Личности – единого Бога, сущего в трех Лицах, а сотворение разумных и свободных личных созданий – Ангелов и людей – есть величайший шедевр Творца. Главной ошибкой софиологов – от В.С. Соловьева и П. Флоренского до С.Н. Булгакова – Флоровский считал то, что для них «идея дороже лица», здесь – соблазн платонизма, в то время как в христианстве высочайшая ценность – это Сам Бог – Божественная Личность, а Он так ценит каждого из нас – каждую нашу личность – что отдает Своего Единородного Сына и Христос восходит на Крест ради нашего спасения. Совершенно прав Павел Гаврилюк, писавший, что «в глазах Флоровского русская софиология была вариацией на главные темы языческого эллинизма: космизма, пантеизма, имперсонализма и детерминизма». По великолепному умозаключению Георгия Флоровского, Истина персоналистична – это не система идей и не философское учение или научная формула, а живое Лицо – Сам Иисус Христос. На страницах Священного Писания и в православном богословии раскрывается величайшая тайна – тайна Божественной Личности Иисуса Христа, Он – предвечный Бог Слово, единосущный, совечный и равночестный Отцу и Святому Духу, Он – Ипостасная Премудрость и Сила Божия, Бог, вошедший в историю мира ради нашего спасения, Он – наш единственный Спаситель и Искупитель, истинный Богочеловек, а «Его Личность – Божественная, хотя и воплотившаяся», ибо Он воплотившийся и вочеловечившийся Бог. Во Христе Богочеловеке две природы – Божественная и человеческая в их неслиянном, нераздельном, неизменном и неразлучном единстве, но у Него одна Личность – Он есть Сам Бог Слово – Логос, «воипостазировавший» – принявший в Свою Божественную Ипостась нашу человеческую природу через таинство Боговоплощения – от Святой Девы Марии человеческая природа «восприемлется в самую Ипостась Слова» и пронизывается силой Его Божества, приобщается вечной Божественной Жизни. Предвосхищая мысль богослова Владимира Лосского о том, что личность человека не сводится к его природе, протоиерей Георгий Флоровский писал о том, что человек обладает свободной волей и правом личного самоопределения – он может возвыситься над своей природой, превзойти самого себя и стать святым – живым храмом Святого Духа через уподобление Иисусу Христу и духовную жить по Его заповедям, а может пасть ниже своей природы – пасть до уровня скота, более того, человек по своему призванию сверхприроден – он призван к обожению и вечной жизни, в этом смысле «человеческая личность выходит за пределы истории» – в область эсхатологическую. По заветной мысли Георгия Флоровского, «личность есть прежде всего свободный субъект, субъект самоопределения, творческий центр сил. Благодаря свободе личность перестает быть только естественным существом». Преодолеть себя и возвыситься над собой – это задача человека и цель христианского «духовного делания», ибо «истинная свобода и истинное творчество» заключается в том, что человек способен духовно возвышаться – восходить к Богу, а вне молитвенного, литургического и евхаристического общения с Богом – нет полноценной духовной жизни. Вслед за святителем Григорием Богословом, протоиерей Г. Флоровский обращает внимание на двухсоставность человека – человек есть одновременно природное и трансцендентное существо, он имеет плоть и является жильцом земного мира, но у него есть дух – он есть причастник духовного мира. Человек есть единая ипостась в двух природах – духовной и чувственной. Как христианский мыслитель Г. Флоровский убежден, что человеку свойственна открытость «иным мирам» – он может воспринимать благодать Святого Духа и причащаться Святым Тайнам Христовым, молиться и жить духовной жизнью, он призван не замыкаться в себе и в эмпирических реалиях материального мира, а отказаться от «замкнутости и самодовления» и стать «прозрачным» для благодати, а кроме того – стать открытым для иных «я» – не только обрести свое истинное лицо и предназначение, но и увидеть образ Божий и уникальность в иных людях – возлюбить их как учил Христос, обрести «кафолическое сознание Церкви», осознать высочайшую ценность каждой личности  постичь «многоединство» рода человеческого, войти в Церковь – мистическое Тело Христово, при этом Церковь есть не «симфоническая личность» как ошибочно думал евразиец Карсавин с его имперсонализмом, но симфония свободных и одухотворенных личностей, в которой отражается предивная и несказанная тайна Святой Троицы. В учении о человеке Г. Флоровский опирался не только на Библию и патристику, но и на идеи русских мыслителей – Герцена, Несмелова, Тареева и Владимира Эрна, отчасти на религиозных экзистенциалистов – Кьеркегора и Паскаля, но более всего – на Достоевского и Бердяева, творчески переосмысливая их идеи в духе святоотеческого богословия и вдохновенно провозглашая, что «христианская философия есть философия личности и творческого подвига». Если каждый человека есть уникальная личность, то и взаимоотношения Бога с каждым человеком уникально – Бог обращен к тысячи тысяч человеческих ипостасей – личностей, а сам акт обретения христианской веры – это личная встреча со Христом, самая сердцевина всей духовной жизни христианина. Каждый из нас – личность,  задуманная на предвечном совете Святой Троицы, источник нашего бытия – всемогущая воля Вседержителя и Его безменная любовь, а наше призвание – жить по Его воле и соединиться с Ним – обожиться, но это невозможно без нашего творческого соучастия – без нашей свободы, а свобода предполагает экзистенциальный и нравственный выбор между добром и злом, самоопределение по отношению к Богу, здесь возможен как путь спасения и обожения, так и путь погибели – «мистического разложения, распада личности», это – две динамики нашей жизни и нашего свободного выбора – позитивная и негативная. Вслед за преподобным Максимом Исповедником, протоиерей Георгий Флоровский убежден, что призвание человека – творчески осуществить замыслы Бога Творца о себе – претворить в жизнь «логосы-воления» Божьи и стать таким, каким нас задумал Бог, отсюда – творческий характер нашего призвания, ибо каждый из нас призван быть не замкнутой и непроницаемой монадой Лейбница, а личностью, открытой Богу и свободно и творчески исполняющей Его волю. Высоко оценивая дар свободы и творчества, Георгий Флоровский говорил, что «человек создан Богом с творческой целью, он должен действовать в мире как царь, священник и пророк» – в Своем замысле Бог поручил человеку творческое задание – через человека должно было совершиться духовное преображение всего видимого мира и наивысшее и непреходящее приобщение всей флоры и фауны к неизреченным глубинам вечной Божественной Жизни, но человек пал в грех – Адам и Ева отпали от Бога и стали страстны и смертны, они «ввели свой дух в общую цепь мировых вещей» и разорвали общение с Богом, с тех пор наши прародители и все их потомки – весь род человеческий – все мы нуждались в спасении, которое возможно для нас только через Христа Искупителя и освящающую благодать Святого Духа, только через Церковь и синергию – наше свободное содействие Богу. По заветной мысли Георгия Флоровского: «только свершаясь, может человек стать тем, к чему он был предназначен, не только в смысле оказания послушания, но и для того, чтобы вершить дело, определенное Богом в Его творческом замысле именно как задание человеку, как «история» есть бедное, но тем не менее – подлинное предвосхищение «будущего века», так и культурный процесс, совершающийся в истории, соотносится с последним свершением, хотя и в таком смысле, который не поддается пока расшифровке. Нужно остерегаться преувеличивать «человеческие достижения», но нужно также остерегаться минимизировать творческое призвание человека. Судьбы человеческой культуры не оторваны от конечной судьбы человека». Всемогущий Бог дал каждому человеку величайший дар – свободу, а «свобода не исчерпывается возможностью выбора, но предполагает ее и с нее начинается. И тварная свобода выражается, прежде всего, в реальной равновозможности двух путей: к Богу и от Бога. Эта двойственность путей не есть простая формальная или логическая возможность, но возможность реальная, связанная с наличностью силы и способностей не только для выбора, но и для прохождения обоих путей. Свобода включает в себя не только возможность, но и необходимость выбора, самодеятельную решимость и решительность избрания. Без этой самодеятельности в твари ничего не совершается». Всемогущий Бог добровольно ограничил Свое всемогущество – Он не опирает свободу Своих тварных созданий и не лишает их права выбора и самоопределения, права творчества и духовных исканий, Он спасает нас через нашу свободу, а не вопреки нашей личной свободе – Бог никого не спасает насильно, но призывает всех нас соучаствовать в деле нашего спасения: «Таинственным образом человеческая свобода становится неким «ограничением» Божьего всемогущества, ибо не в насилии, а только в свободе благоволит Бог спасать тварь. Тварь есть другое, и потому, в ней самой должен совершиться процесс восхождения к Богу, и совершиться ее силами, конечно, Богу споспешествующу». «Свобода – это больше, чем воля предпочесть пассивность или выбор; возможность выбора есть ее начало и обязательное условие. Перед тварью открыты два пути: к Богу и от Бога, путь единения и путь разделения. Человек должен самостоятельно: делать выбор и самостоятельно определиться через этот выбор… Два пути представляются не как формальная или логическая возможность, но как возможность действительная. И человеку даются силы не только для выбора, но и для преодоления избранного пути и настойчивости в выборе. Без сомнения, восхождение к Богу возможно лишь при условии встречного Божественного снисхождения, если мы сподобимся такой благодати. Но даже милость Божия не лишает человека свободы, потому что Бог ничего не совершает в человеке без его на то соизволения».
Размышляя о творческой свободе человека, его призвании и проблеме антроподицеи – оправдания человека, Г. Флоровский писал: «Оправдание личности» – в ее творческой свободе – приводит нас к изначальной «предпосылке», к христианскому теизму, к вере в Триединого Личного Бога, к библейскому учению о сотворении мира из ничего. В религиозном опыте Божество открывается как безусловно потустороннее, недоступно-запредельное, а мир является в своей богооставленности. Религия в своей самодостоверности и высочайшем реализме есть интимное переживание чудесной свободы «беспричинных», «необоснованных» встреч мира с Богом. Мир есть творение Божие, т. е. существенно не необходимое его создание; божественная причинность есть «причинность через свободу», описуемая и выразимая только отрицательно и относительно. Иначе говоря, для безусловного нет никакого рока или «принуждения» в существовании наряду с ним иного, условного и конечного бытия». Протоиерей Георгий Флоровский – один из самых выдающихся историософов в истории русской и мировой философской и богословской мысли; в своих многочисленных произведениях он размышлял о теме смысла истории и ее хода, рассматривал творение, грехопадение, воплощение Иисуса Христа и искупление, а также эсхатологию – как звенья единой цепи христианской философии истории, хотя нельзя согласиться с утверждением Флоровского о том, что «история – это становящаяся вечность», ибо вечность есть свойство Божие, а Бог выше изменчивости. На представлении  Флоровского о том, что история есть «становящаяся вечность», сказалось влияние метафизики В.С. Соловьева с его идеей «становящегося Абсолюта», поэтому было бы вернее говорить, что история протекает на фоне вечности и устремлена к эсхатологической развязке, пророчески описанной в Апокалипсисе, но Флоровский высказал глубокие мысли о поступательном, дискретном и драматичном характере истории, о ее христоцентричности и экклесиоцентричности, о ее связи с эсхатологией и антиномичности. По замечанию Флоровского идея тварности дана только в Библии, ее не знала античная мысль, «она чужда «естественному» сознанию». История мира начинается с сотворения – с акта свободного Божественного творчества, а идея творения – отличительная черта библейского миросозерцания, она – мировоззренческий водораздел, отличающий христианскую онтологию, историософию и космологию от языческой, ибо в Священном Писании сказано, что Бог создал мир из ничего – из небытия, а это означает, что между Богом и творением существует абсолютная онтологическая дистанция, причиной бытия мира является свободная воля Бога, возжелавшего и задумавшего быть Творцом, а мир не существовал прежде акта сотворения, но именно вместе с возникновением мира возникло и само время с его текучестью и изменчивостью. «В существовании мира нет никакой необходимости. Тварное существование не самодостаточно и не самобытно. В самом тварном мире нет ни основания, ни опоры для возникновения и бытия». «Без Бога, без Его творческой воли мир не может ни возникнуть, ни существовать. Причина и основа мира лежат вне его: в Божественной воле. Существование мира есть чудо Божественной любви и милосердия. Хотя то, что этот мирок может существовать рядом с Богом, для Которого он ничто, – само по себе загадка. К чему это парадоксальное дополнение абсолютной бесконечности Божественной Сущности? Тайна, неразрешимая загадка бесконечной любви». «Мир начался. Он имел хронологическое начало. Без сомнения, мир создан не во времени, а вместе со временем. Не будь созданного мира – не было бы и времени. Сотворение мира есть также и сотворение времени. Впрочем, мир может существовать и вне времени, и настанет день, когда он перейдет в чудесное бытие, где «времени больше не будет» (Откр.10:6); но пока такой образ бытия совершенно невообразим для нас. После воскресения не станет череды минут, дней и ночей, но для праведных наступит день вечный, будет по преимуществу день безвечерний, по выражению преподобного Иоанна Дамаскина, – а для неправедных бесконечная ночь. Придет конец и череде мгновений, и смене времен, но их окончание не будет окончанием существования тварной природы». Затрагивая вопрос о времени и размышляя о противоречиях учения Оригена, Георгий Флоровский называет его «последним гностиком» и убежденным платоником, а весь пафос Оригеновой системы заключен в том, чтобы отменить загадку времени и бывания – метафизическая теория Оригена об апокатастасисе есть отрицанием смысла и нравственного содержания исторического времени, рецидив языческого акосмизма и антиисторизма, «нечувствие и неприятие истории», тем самым «оригенизм можно определить, как «ересь о времени». Размышляя о библейском хроновосприятии, Георгий Флоровский писал: «в Библии нельзя найти разработанной «философии истории». Но там есть целостное видение истории, развернутая перспектива времени, бегущего от «начала» к «концу», ведомого всемогущей волей Бога к исполнению Его конечной цели. Христианство есть прежде всего верное истине свидетельство о великих деяниях Божиих, достигших вершины «в последние дни те» в пришествии Христовом и Его искупительной победе. Следовательно, христианское богословие должно строиться как «богословие истории». Вера христиан основана не на идеях, а на событиях. Сам Символ веры есть историческое свидетельство – свидетельство о тех спасительных, искупительных событиях, в которых вера видит великие деяния Божии. Открытие забытого исторического измерения в христианстве возвращает эсхатологию в фокус богословской мысли. И Библия и Символ веры обращены в будущее. Греческая философия, по недавнему определению, не могла вырваться из «тисков прошлого». Для древних греков история не знала категории будущего. Им представлялось, что она движется по кругу, неизбежно возвращаясь в исходную точку, чтобы затем все события повторились снова. Библейская история, напротив, открыта в будущее, где откроется и явится нечто «новое». И конечное исполнение Божественного замысла отнесено в будущее – в некое «состояние исполненности», когда времени больше не будет». «Наше современное понятие линейного времени, в смысле направленности и векториальности с возможностью поступательного движе¬ния и осуществления чего-то нового, вытекает из Библии, из библейского понимания истории, движущейся от сотворения к свершению, в едином, необратимом и неповторимом движе¬нии, управляемом постоянным Провидением живого Бога. Циклическое время греков было взорвано, как с радостью объясняет блаженный Августин. Впервые история могла быть понимаемой как осмысленный и целеустремленный процесс, идущий к цели, а не как постоянное, никуда не ведущее обращение. Самое понятие прогресса было выработано христианами». В отличие от Оригена, для православного христианина время – это дар Божий, а временная жизнь имеет огромное значение – она есть приуготовлене к вечности, движение времени необратимо – нам нельзя терять драгоценное время жизни впустую, нужно помнить о смерти и Страшном Суде, ценить каждый «атом времени», помня, что у каждого из нас есть историческая и сверхисторическая задача, что именно в земной жизни мы совершаем выбор между Небом и Адом. Творение мира есть совершенно свободный и волевой акт Бога, это – плод Божественной Воли, а не Божественной Сущности, поэтому творение единосущно Творцу, а Бог мог бы и не творить мир – в Своем самодостаточном бытии Он не нуждался в мире, но Всемогущий решил стать Творцом – совершенно свободно – «творить и не творить для Бога одинаковое благо, и бесполезно докапываться до причины Божественного выбора, ибо акт творения не был обусловлен даже милосердием Бога и Его бесконечным совершенством». Сотворению мира предшествовал предвечный Божественный Совет – от вечности всеведущий Бог задумал всех нас – Своих созданий, Его творческие идеи – архетипы, замыслы, эскизы и первоообразы тварных созданий,  а затем – из небытия Всемогущий создал все творческой силой Своего Слова и Своего Духа – в акте миротворения участвовали все Лица Святой Троицы, у Них одна воля, премудрость и сила. Размышляя о творческих идеях Бога, Флоровский поясняет, что  «Божественная идея мира вечна иной вечностью, нежели Божье существо и самосознание… Идея мира имеет свое основание не в существе, но в воле Бога». всемогущей силою и по Своей свободной воле Бог создал иноприродный Ему изменяемый мир, храня Его бытие Своей премудростью, любовью и мощью – нетварной и вечной Божественной энергией. В великолепной статье «Тварь и тварность», Георгий Флоровский писал, что «величайшее и сверхпостижимое чудо творения, что возникает «другое»,  что существуют иноприродные капли твари наряду с «безмерным и безграничным морем сущности», как выражался о Боге святитель Григорий Богослов. Есть бесконечное расстояние между Богом и тварью, и это – расстояние природ. Все удалено от Бога и отстоит от Него не местом, но природой, по выражению Дамаскина. И это расстояние никогда не сближается, но только как бы перекрывается безмерной Любовью Божией. Как говорил блаж. Августин, в твари «нет ничего относящегося к Троице, кроме разве того, что Троица ее создала». И на последних высотах молитвенного восхождения и сближения всегда остается непереходимая грань, всегда усматривается и открывается живая двойственность Бога и твари. «Он – Бог, а она – не Бог», – говорил преподобный Макарий Египетский о душе. Он – Господь, а она – раба; Он – Творец, а она – тварь; Он – Создатель, а она – создание, и нет ничего общего между Его и ее естеством». Всякое пресуществление тварного естества в Божеское столь же невозможно, как и превращение Бога в тварь. И всякое «смешение» и «слияние» природ исключается». Мир иносущен Богу, но причастен Его нетварным и вечным энергиям – в первозданном Божьем мире все было прекрасно и не было смерти и тления, а человек – как царь, пророк и священник должен был духовно преобразить мир и соединиться с Богом – достичь личного обожения и вселенского духовного преображения, но обольстившись лукавой речью древнего змия – падшего Херувима Люцифера, Адам и Ева пали в грех и с их падением весь видимый мир как их царство впал во власть смерти и тления. Затрагивая проблему зла и амартологию – учение о грехе, Георгий Флоровский писал: «зло носит отрицательный или губительный характер, но оно совершенно реально в своей ужасающей пустоте. Оно обладает таинственной силой подражать созиданию, но плодом этого подражания является разрушение. Зло опустошает и извращает, и в том случае, если оно продолжает быть, продолжают быть и все опустошения и извращения – и хуже того: извращенное существование переходит в вечность – без сомнения, вечность адскую. Зло – это пустота небытия, но пустота совершенно действительная. Оно поглощает существа. Зло – это больше, чем отсутствие бытия, это положительное небытие… Наш мир находится в рабстве у тления (Рим.8:21), и грехом смерть войдет в мир Рим.5:12.). Грех как новое сложноприобретенное качество бытия в мире есть свободный и добровольный продукт твари, именно грех сотворил смерть и подчинил ей всякую тварь. Грех установил в мире новые законы. Когда это ложное приобретение человека предстанет на Страшный Суд, силе Божией Любви не преодолеть ни упорства «сынов погибели», ни разрушений, произведенных грехом. Парадоксальным образом вечные муки ада подтверждают сущностную реальность твари. Твари наделены способностью к противлению и упорством в непослушании Богу. В стремлении ли к Богу, в отлучении ли от Него, в благодати ли, на пути ли к погибели тварь являет свою подлинную сущность, свободу своего существования». «Человек в грехопадении стал смертен, и действительно умирает. И смерть человека становится космической катастрофой. Ибо в умирающем человеке природа утрачивает свое бессмертное средоточие и сама как бы умирает в человеке. Человек взят от природы, сотворен из персти земной. Но Бог вдунул в него дыхание жизни… Для того, объясняет святитель Григорий Нисский, - «чтобы земное сопревознеслось с Божественным и, через срастворение дольнего естества с естеством премирным, единая некая благодать равночестно проходила по всей твари»… Человек есть некий «малый мир», в нем «соединяется всякий род жизни» — в нем, и только в нем весь мир соприкасается с Богом. И потому отступничество человека отчуждает от Бога всю тварь, опустошает ее, как бы ее обезбоживает. Грехопадение человека расшатывает космический лад и строй. Грех есть нестроение, разлад, беззаконие… И потому, по образному выражению церковной песни, «солнце лучи скры, луна со звездами в кровь преложися, холмы встрепеташа, егда рай заключися» … Строго говоря, умирает только человек. Конечно, смерть есть закон природы, закон органической жизни. И омертвение человека означает именно его ниспадение или вовлечение в этот круговорот природы». Грех есть корень всемирной трагедии, это – разрыв с Богом, отступничество и мятеж, возникший на небесах – среди Ангелов, а затем – продолжившийся на земле, греховность захлестнула весь наш мир, лежащий во зле с дней грехопадения Адамова, злоупотребившего своей свободой, тем самым грех есть злоутотребление свободой и восстание на Бога, тайна и драма всякого богоотступничества.
Человек есть существо историческое, он живет и действует в истории, в истории все динамично и напряженно именно потому, что она – арена столкновения различных человеческих воль, каждая личность оставляет в истории свой след – в малых или огромных масштабах, но вместе с тем, история – это не событийный хаос, ибо в мире действует Промысел Божий, направляющий ее ход, отсюда – телеологичность истории, но она парадоксальным образом сочетается с тем, что история трагична и противоречива, ведь Бог не отнимает свободы у людей, но дает каждому из нас свободу действий. Как свободная личность каждый из нас – субъект и участник исторического процесса, человек сам осуществляет свою судьбу,  а так как историческое время необратимо, то на каждом из нас лежит огромная нравственная ответственность за каждый наш поступок и за каждое наше слово. Священник Михаил Легеев верно заметил, что парадоксальность богословия истории протоиерея Георгия Флоровского заключается в том, что он пытается соединить персонализм и волюнтаризм с верой в провиденциальный смысл исторического процесса, но надо пояснить, что это – ключевая антиномия христианской философии истории, ибо в истории действуют три воли – добрая воля Бога и Его служителей Ангелов, колеблющаяся как маятник между добром и злом воля людей, и злая воля дьявола и его аггелов. В представлении Георгия Флоровского, «история сразу – и трагедия, и мистерия –  трагедия богоборческого противления, и мистерия благодатного обожения твари». «История созревает для катастрофы – в ней «накопляется» и созревает и доброе и злое – плевелы среди пшеницы. ...В плане видимом и эмпирическом она слагается из чередования событий, не устремленных и не тяготеющих ни к какой имманентной цели. Но в плане ноуменальном непрестанно совершается чудесное преображение твари, предваряющее грядущий вселенский переворот, который совершится, «когда времени уже не будет». Задаваясь вопросом о том, что такое история, Георгий Флоровский утверждал, что история – это не летопись событий и не набор исторических фактов и дат, история – это поле свободных действий различных личностей, она –  «процесс становления твари, врастающей в вечность», историческое время имеет линейный характер – вся история направлена к эсхатологической развязке, история есть драма, разворачивающаяся между Богом и человеком, она – путь Бога и Его действий, а в то же время – различные пути людей и их деяний, а опорными точками истории являются события – судьбоносные точки истории. История – это вся полнота времен от сотворения мира и до Страшного Суда. Ключевая и центральная точка истории – величайшее событие в истории мира – явление в мир Иисуса Христа, а все события земной жизни Сына Божиего – от рождения в Вифлееме до смерти на Голгофе, сошествия во Ад, Воскресения и Вознесения – исторические события в высшем смысле слова, они перевернули историю мира. Христос есть Альфа и Омега истории, в Его Личности совпадают начало, середина и конец истории, через Него мир был сотворен, Его пришествие в мир – центр истории  начало новой исторической эры,  а Его грядущее второе пришествие завершит драму всемирной истории – это будет одновременно историческое и эсхатологическое событие. Пришествие Иисуса Христа в мир есть завершение ветхозаветной истории и начало новозаветной истории, Он исполнил мессианские пророчества Ветхого Завета, но пришествие Его не обесценило время, а напротив – освятило и одарило смыслом. В понимании протоиерея Георгия Флоровского, история мира обретает смысл во Христе и Его святой Церкви – если бы Христос не явился в мир и не совершил подвиг искупления, то наша жизнь и всемирная история оказались бы бессмысленными, ибо через Боговоплощение и искупительную жертву Сына Божиего, через Его сошестие во Ад, Воскресение и Вознесение совершилось дело нашего спасения: «В Воплощении Слова открывается и осуществляется смысл человеческого бытия. Во Христе – Богочеловеке явлена мера и высший предел человеческой жизни. Ибо «Сын Божий стал Сыном человеческим, чтобы и человек стал сыном Божиим», как говорил священномученик Ириней … В воплощении Слова не только восстанавливается первозданная цельность и полнота человеческой природы. И человеческая природа не только возвращается к утраченному Богообщению – но обновляется, воссозидается, новотворится…Христос есть «Агнец Божий вземляй грех мира» (Ин. 1:29)… Но не в Воплощении вземлет Он грех мира… Это подвиг воли, не необходимость природы… Спаситель подъемлет и несет грех мира (скорее, чем приемлет или воспринимает) свободным изволением любви –  Своей человеческой любви… Жертва Христова не исчерпывается послушанием, долготерпением, состраданием, всепрощением… Нельзя разрывать на части единое искупительное дело Христово. Земная жизнь Спасителя есть единое органическое целое, и не следует связывать его искупительный подвиг с одним каким–либо отдельным ее моментом. Однако вершина этой жизни – в смерти. И о часе смертном прямо свидетельствовал Господь: «сего ради придох на час сей» (Ин. 12:27)… Таинство Креста смущает и мысль и чувство – кажется непонятным и странным это «ужасное смотрение»… Вся священная жизнь Богочеловека была единым великим подвигом долготерпения, милосердия, любви… И вся она озарена присносущным сиянием Божества – правда, незримым для плотского и греховного мира… Но на Голгофе, не на Фаворе, совершается спасение – и Крест следует за Иисусом и на самый Фавор…». Христос – воплотившийся Бог и Агнец Божий, берущий на Себя грехи мира, Он – Небесный Архиерей и Спаситель мира, а совершенное Им искупление – это пролитие святой крови Нового Завета ради нашего спасения и примирение Бога и человечества, исполнение мессианских пророчеств Ветхого Завета и победа над тлением и смертью, ибо по слову преподобного Иоанна Дамаскина, «хотя Христос и умер, как человек, и святая душа Его разлучилась с пречистым телом, Божество Его осталось неразлучным с обоими – и с душою, и с телом», возлежащая во гробе плоть Христа не истлела, а Его душа, сошедшая в Ад – сокрушила врата адовы и повергла ниц демонов, Христос победил смерть и Ад и Воскресением Своим явил их немощь пред Богом, искупительная жертва Его есть странная цена нашего освобождения от власти дьявола и акт Божьего правосудия и жертвенно-сострадательной  Бога к нам, а Воскресение Его – прообраз всеобщего воскресения и мертвых и победа над смертью вообще – «смерти празднуем умерщвление, адово разрушение, иного жития вечного начало». Христос сделал все, чтобы каждый из нас обрел спасение, но спасение обретается только через наш свободный и творческий подвиг – через свободную веру и следование за Христом, через усвоению плодов Его искупительной жертвы и стяжание благодати Святого Духа, поэтому каждое действие человека и «каждый жест человеческий имеет сотериологическую значимость – со знаком плюс или минус».
Со всей пылкостью своего сердца защищая свободу и духовное достоинство человека, Георгий Флоровский пламенно и бескомпромиссно выступал против всех видов детерминизма – он критиковал идею логичности падшего мира и идею разумности истории Гегеля с его ересью «логического провиденциализма» – панлогизма, вслед за русским философом Владимиром Эрном, замечая, что история – это не гармоничный процесс, а бурный и трагический процесс, история – реальная трагедия, имеющая апокалиптические и эсхатологические перспективы, ее насквозь пронизывает трагизм жизни и смерти,  не существует никакой «железной необходимости и логики» исторического процесса – в истории много случайного и иррационального, но там, где в истории действует Бог – там открывается истинный смысл истории как Богочеловеческой драмы.  «История не есть простая пульсация жизни, не есть «жизненный порыв», но подвижническое делание. «Отец мой доныне делает», – в этом непрестающем общении Бога с миром, в промыслительном творении и воссоздавании мира Богом, обоснована и возможность человеческого делания и творчества. Человеческое творчество есть радостное приятие и усвоение даров и даяний, Свыше подаваемых, и закрепление их в мире. В человеческом творчестве и труде совершается благодатное знаменование и освящение мира. Но именно потому, что история есть подвиг, возможна ее неудача. Именно поэтому она трагична. Идиллия опирается на рок, безмятежность – на необходимость. Есть разные типы трагизма: трагизм принуждения, когда личность отпадает от неукоснительного миропорядка, и раздавливается им; трагизм бессилия – «суждены нам благие порывы, но свершить ничего не дано», – и подлинно христианский трагизм свободы. Трагизм свободы создается не непроницаемостью природного лада для индивидуальных целепоставлений, и не недостаточностью или ограниченностью сил по сравнению с предстоящей задачей, – его корень – в возможности греха. Возможность греха таинственна, как таинственна всякая свобода. И здесь человеческая мысль претерпевает жгучий соблазн доказать необходимость греха, его неизбежность во вселенском равновесии, и этим «оправдать Бога». Подобает с сугубой трезвенностью духа преодолевать эти искушения и не вдаваться в суетное мудрование о том, «могли» ли прародители не согрешить и что бы было тогда. Наше религиозное сознание исходит из факта греха. «Грех в мире вниде», – и мы знаем только историю греховного человечества и бессильны представить себе первозданную безгрешность... Для нас весь смысл мира раскрывается только в свете Искупления. Та история, которая совершилась, трагична и есть домостроительство нашего спасения». Для протоиерея Георгия Флоровского характернее апофатический и антиномичный подход к истории – история имеет смысл, ведомый Богу, но загадочный для нас в полной мере непостижимый – невозможно втиснуть многомерную историю со всеми ее скорбями и радостями, падениями и взлетами, со всем ее трагизмом и комизмом в «прокрустово ложе» нашего рассудочного и логического мышления: «Мы живем в истории. И хотя история не поддается безвредному рационализированию, не может быть «осмыслена» логически, без того чтобы не обессмыслиться этически, - все же какой-то «смысл» она имеет, если только миром правит Бог. Но этот смысл не может быть постижимым, не может вполне исчерпываться никакими человеческими определениями. Это поистине – тайна. История имеет смысл и история непостижима, загадочна».  Невозможно осмыслить истории в категориях рационального мышления, ведь в истории есть элемент непредсказуемости, история не закономерна и логична, а экзистенциальна и драматична – она есть цепь событий, обусловленная свободой Бога и человека, а всякие попытки детерминировать историю, все рациональные модели и схемы истории – отрицают христианскую метафизику истории, в основе которой лежит логически и рационально неразрешимая антиномия Провидения и свободы. По разъяснению священника Михаила Легеева, «очевидно, что пафос о. Г. Флоровского – в предостережении от опасности детерминизма, перманентно возникающей и присутствующей в человеческой мысли: «Странным образом философия истории часто строится ... без человека». Для него особенно важно подчеркнуть значение творческой свободы человека, значение личного фактора, его роли в историческом процессе. В конечном итоге, значение личных отношений, личного общения, как Бога и человека, так и человека и человека, «непосредственное человеческое отношение важнее самой совершенной схемы», - эти слова о. Г. Флоровского подчеркивают расстановку приоритетов в его мысли и его аргументации». Как православный персоналист, болезненно чуткий к проблеме свободы Бога и человека на путях истории, Г. Флоровский со всей богословской эрудицией и литературным талантом обрушивался с критикой на все виды детерминизма – на античную философию, гностицизм и иудейское законничество, на идею предопределения Августина Блаженного, немецкий идеализм, русскую софиологию и особенно на протестантское богословие с идеей предопределения, справедливо провозглашая, что «в протестантских кругозорах совершенно исчезала и исключалась человеческая свобода, но именно поэтому человек оказывался неким медиумом необоримой благодати. Все человеческие действия относились за счет Божией воли и силы. Судьбы мира и истории оказывались путем Божиим, путем Божия самооткровения и самоосуществления. В мире и в человеке Бог впервые становился самим собой. Гегель раскрыл эту тайну протестантизма, и Фейербах договорил ее до конца». В понимании Георгия Флоровского, история диалогична и полифонична – в истории действует Бог и человек, каждый из нас – субъект исторического процесса, история имеет смысл – «внутренний логос», обретая его во Христе и Его Церкви, но в истории много стихийного и иррационального, она извилиста, текуча и непредсказуема, она – поле наших свободных действий, а в своих действиях люди зачастую руководствуются не Евангелием, а своими страстями, идеями и личными мотивами, отсюда – столкновение воль, драматизм и импульсивность истории. Размышляя о дискретности истории и разрывах, Георгий Флоровский утверждал, что расколы – разрушители истории, трагические срывы в историческом процессе, порождающие замыкание эпох на самих себе – отрыв от высшего смысла истории – Божественного Логоса, отпадение от синергии – содействия Богу на путях истории. История мира – это динамичная цепь событий, каждое событие – это творение, история есть «нечто творимое», а человек – творец событий и активный субъект исторического процесса, но в истории есть места как действию людей, Ангелов и демонов, так и действию Божиему, в ней есть место – и неисповедимым путям Провидения, и свободным поступкам человека, и «преходящим случайностям», отсюда – многомерность и грандиозная сложность истории. По мысли Г. Флоровского, история не есть непрерывный поток времени, история событийна и дискретна – «в ткани времени образуются неповторимые узлы, возникающие точки таинственного разрыва», а так как субъектами истории являются уникальные личности, а исторические события – произведение их свободной воли, то история есть область конкретного, персонального, неповторимого и уникального.
По убеждению Георгия Флоровского, Христос продолжает действовать в истории и сейчас – в эпоху Новозаветной Церкви – Он «живет и пребывает в Церкви, Он царствует на небесах и правит Церковью, а она – осуществляет дело Христово и хранит Предание – священный традиционализм, не косного и статического, а экзистенциального, динамичного и творческого характера, она хранит преемственность от Христа и Его апостолов, хранит духовный опыт Богообщения в своих богослужениях, молитвах и таинствах, а Священное Предание «всю историческую полноту церковной жизни в единое соборное целое», поэтому –  «в будущее нет пути иного, как через Предание отцов». Богословие истории протоиерея Георгия Флоровского не только христоцентрично, но и экклесиологично – Церковь есть мистическое Тело Христово, она – Град Господень на земле и мистическое единство людей, верующих во Христа и освященных благодатью Святого Духа, скиния Господня, имеющая незримую и небесную сторону – Церковь торжествующую, и зримую, земную сторону – Церковь странствующую в истории, она – духовна ось и стержень всей мировой истории: «Церковь есть преображаемый мир и в этом... и заключается весь смысл и подлинное содержание истории». «Видимая Церковь», Церковь, катехизически определяемая как «общество человеков, соединенных православною верою, законом Божиим, священноначалием и таинствами», есть реальное явление Церкви невидимой, ее реальный «образ». «В видимом сем «образе», или «видимой Церкви», - писал митрополит Московский Филарет, - «находится» невидимое тело Христово, или «невидимая Церковь», «Церковь славная, не имущая скверны или порока, или нечто от таковых», но нося «вся слава внутрь», и которой, посему, я чисто и раздельно не вижу... облекающая же невидимую, видимая Церковь, частью открывает чистоту невидимой, дабы все могли обретать и сию и соединяться с нею, частью сокрывает ее славу...». «Видимая Церковь» есть историческое откровение Церкви невидимой, «Церкви Бога живого, Столпа и Утверждения Истины», торжествующего собора и Церкви, первороднех написанной на небесах...». Именно на этом мистико-метафизическом, существенно-сущем тождестве основано все литургическое тайнодействие, в котором «силы небесные с нами невидимо служат»; во всех таинствах реально нисходит Божественная благодать и дары Святого Духа, потустороннее врывается в тварную ограниченность земного бытия, прелагая и пресуществляя его». Для Георгия Флоровского был характерен апофатический подход к тайне Церкви: «Учение о Церкви принадлежит к числу самых таинственных и неизреченных догматов христианской веры: здесь «велия благочестия тайна» предстоит нам в своей еще несбывшейся, неосуществившейся полноте. И не случайно, ни апостолы, ни святые отцы, ни Вселенские Соборы не дали законченных определений церковности и только в символах и подобиях раскрывали то, что с непосредственной самодостоверностью являлось им в боговдохновенном опыте веры… Христианство не исчерпывается ни учением, ни заповедями… Христианство есть Жизнь, открывшаяся миру и людям во Христе, Жизнь Истинная и Вечная, которой мы становимся причастными через веру и «Божий дар». Христианство есть «новое творение», рожденное во Христе, новое человечество, - если можно так сказать, новая метафизическая реальность. Христианство есть Церковь. Всею совокупностью символьных изъявлений мы утверждаем существенно-сущий смысл земной жизни Спасителя, Его страданий и уничижения, Его крестной смерти и тридневного Воскресения, «метафизическую» реальность одержанной Им победы над Адом и смертью. И победа Христа, Его искупительное свершение в том и заключается, что Он создал Церковь Свою, Свое мистическое Тело, в котором соединилось и непрестанно соединяется «все небесное и земное» в преискреннем общении с Богом, в котором все и все совершаются воедино – во Христе и во Отце Его».  Тайна Церкви постигается только верой. Основа бытия Новозаветной Церкви и ее таинств – это евангельская Личность Христа Богочеловека, она – плод мессианского служения Иисуса Христа и Его искупительной жертвы, она – мистическое Тело Христово, тайна динамического присутствия Христа в истории до скончания мира, а также – тайна Пятидесятницы –  сошествия и действия Святого Духа – «Духом Святым христиане соединяются со Христом и в Нем объединяются в Его Тело». Если ветхозаветная Церковь имела преходящий характер, то Новозаветная Церковь – апостольская и святоотеческая – имеет вечный характер, она – мистическое Тело Христа Богочеловека, и как во Христе две природы – Божественная и человеческая, так и в Церкви две стороны – духовно-мистическая и социально-историческая, и как во Христе две воли – Божественная и человеческая, так и в Церкви действует Бог и действуют люди, а ее таинства и богослужения – синергитичны. «Не только мистически, но также и исторически Церковь есть единственный источник христианской жизни». Вне Церкви не может быть христианской жизни, воцерковленность – мерило познания Истины и пребывания в Истине, через Церковь мы преодолевает границы времени – в сакральном пространстве храма через молитву, богослужение и таинства мы становимся очевидцами событий библейской истории, Церковь – живая связь времен – прошлого, настоящего и будущего, но «в Церкви таинственно преодолевается время» – мы соединяемся с Богом и перед нами раскрываются горизонты вечности, сами Предание Церкви – это не только историческая преемственность веры и духовного опыта, но тайна соприкосновения с вечностью и приобщение к вечной жизни Бога. Тайна священной истории заключается в том, что в Церкви воцерковляется само время – прошлое не исчезает бесследно в забвении и не становится тем, чего больше нет, а экзистенциально переживается как вечное настоящее – соборная память Церкви одерживает победу над смертоносным потоком времени, а сама Церковь не только хранит Предание, но и дает стать соучастниками всех времен – прошлого, настоящего и будущего – в Церкви вся полнота времен, вся целокопность священной истории. «Церковь есть живой образ вечности во времени. Опыт и жизнь Церкви не прерываются и не раскалываются временем. Благодаря соборному включению всего того, что было, в таинственную полноту настоящего. Поэтому история Церкви показывает не только последовательность изменений, но и их тождественность». В Церкви личность человека освобождается из-под владычества времени, ведь Церковь не от мира сего и не от века сего, но Церковь существует во времени и имеет историческую миссию. «Церковь объемлет и должна объять все благое в твари и достойное благодатного увековечения, но объемлет не в порядке дорастания эмпирии до Церкви, не в порядке развития мира в Церковь, но в порядке его преложения в нее, как в Тело Христово, по новому закону Духа и свободы». «В Церкви история должна быть для богослова реальной перспективой. Богословствовать в Церкви, значит богословствовать в историческом элементе. Ибо церковность есть Предание... Богослов должен для себя открыть и пережить историю Церкви как «богочеловеческий процесс», вхождение из времени в благодатную вечность, становление и созидание Тела Христова. Только в истории и можно ощутить подлинный ритм церковности, распознать этот рост Таинственного Тела. Только в истории можно до конца убедиться в мистической реальности Церкви и освободиться от соблазна суживать христианство в отвлеченную доктрину или в мораль... Христианство все в истории и все об истории. И не только откровение в истории, но и призыв к истории, к историческому действию и творчеству». 
По воззрению Георгия Флоровского, христианство – это историческая религия в высшем смысле этого слова, историчен Символ Веры и церковное богослужение, историчны гимнография и иконография, сама Библия в двух ее Заветах – Ветхом и Новом – исторична, это – прежде всего книга священной истории, а не поэзии, богословия и притч, но «Библия – книга законченная», а «священная история еще не окончена», историческая драма продолжается и Бог вершит Свои великие и таинственные дела, а участницей и субъектом истории является Церковь – история Церкви есть история нашего спасения, спастись можно только в Церкви. «Библия и есть история, история деяний Бога с Его избранным народом. Самый процесс этот был начат Богом. У него есть начало и конец, который одновременно является и целью. От книги Бытия до Апокалипсиса идет одна, хотя и сложная, но единственная история, в самом историческом смысле. Между двумя крайними ее точками происходит некий процесс, и процесс этот имеет определенную направленность. Каждый отдельный момент связан с обеими крайними точками и имеет поэтому свое собственное и единственное место внутри целого». Критикуя гиперэсхатологизм тех, кто «сводит роль Церкви к эсхатологическому знамению и отказывается увидеть в ней предвосхищенную эсхатологию», Георгий Флоровский указывает на то, что если у Церкви есть историческая миссия – апостольская миссия, то христиане должны не просто томиться в истории и ожидать наступление Страшного Суда, но и творить историю – брать на себя ответственность за судьбы Церкви и мира, за судьбы всех народов – молясь за них как преподобный Силуан Афонский, просвещая их светом вечной Истины Евангелия как апостолы, ведя их в Церковь. Критически относясь к идее симфонии двух властей – духовно и мирской, к идее симфония между государством и Церковью, Георгий Флоровский  рассудительно замечает, что историческая трагедия Византии, равно как и России, заключалась в неудаче по воцерковлению империи – воцерковление империи не удалось, ибо империя попыталась установить свою власть над Церковью – пленить Церковь и поставить ее себе на службу, но задача воцерковления общества и культуры стоит перед Церковью, а потому нам надлежит жить не прошлым – уносясь в романтическую ностальгию по былому, жить не будущим – томясь и с трепетом предвкушая апокалиптические события – «от грохота вселенской бури не подобает преждевременно и малодушно впадать в апокалиптический транс», нам надлежит жить вечностью – хранить Священное Предание как зеницу ока, «применять «эсхатологические мерки» в оценке всех вещей и событий» и преображать и воцерковлять все, что должно быть преображено и воцерковлено.  По убеждению Георгия Флоровского, Церковь исторична, но вся ее история протекает под знаком эсхатологии – устремлена к концу времен и апокалиптическому финалу истории, но истинный эсхатологизм не отрицает смысл истории – не все «историческое» сгорит в огне Страшного Суда, не все «историческое» полностью исчезнет в жизни будущего века, ибо каждая личность  несет в себе свою историю как экзистенциальную летопись жизни – внутренней и внешней, а кроме того, мы не можем провести четкую грань между тем, что будет иметь «эсхатологическое продолжение, и тем, что должно отмереть на пороге вечности».
История имеет начало и имеет конец, каждое ее событие – уникально, ее движение – линейно, разорваны безысходные «циклы», она устремлена к конечной цели – эсхатологическому завершению. Помня пророческое предостережения апостола Петра о том, что «земля и все ее дела сгорят» в огне Страшного Суда – как солома сгорит не вселенная, а все суетное и преходящее, не имеющее духовного смысла и ценности, протоиерей Георгий Флоровский предупреждает об опасности «зависания в истории» и утопического соблазна веры в земной град и «идеальное государство», от всех теократических грез и мечтаний о «священном царстве», напоминая, что «наше упование выводит нас за пределы истории» – мы чаем воскресения мертвых и жизни будущего века, нового неба и новой земли, горнего Иерусалима и вечной жизни, когда смерть поглотиться победой. Вся история мира – это драма, разворачивающаяся под знаком апокалиптического завершения времен – история обременена «напряжением вечности»: «Не в имманентное завершение упирается история, не в «Третий Завет» и не в земное мессианское царство, но в Парусию и в Страшный Суд. Не есть исполнение истории и возвещаемое в Откровении тысячелетнее царство. Оно – воистину тысячелетнее, т. е. кончающееся, и объемлет оно не всех, а только «обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие» в последние дни, – «прочие же из усопших не ожили, доколе не окончится тысяча лет» (Откр.20:4–5). После тысячи лет совершается суд последний, и подлинно кончается мир и время. Настает новое небо и новая земля, и Бог вообразится всяческая во всем. Чаяние воскресения мертвых и жизни будущего века есть единственное и действительное оправдание и «метафизическое обоснование» личности, и личного делания, и творчества. Только того, кто мыслит в категориях строителей Вавилонской башни, кто возлюбил страстным вожделением эту землю паче своего подлинного «отечества на небесех», могут устрашать и парализовать апокалиптические пророчества. В них – все наше упование». Развенчивая все хилиастические и утопические мечтания, пронизывающие как идеологии мирского прогрессизма – в эпохе Просвещения и марксизме, так и теократические мечтания Данте, Тютчева и В.С. Соловьева, отчасти Достоевского с его идеей «русского социализма», Платона с его утопией «идеального государства», Георгий Флоровский напоминает, что «в мире ничего нельзя выстроить навеки», поэтому «не земной град, не земная, хотя бы и «свободная», теократия, не земная теономия, не погрешимое общество посвященных – цель исторического существования, но – Царствие Небесное. И всегда «при дверях» оно. В нем все упование мира, – в том, что станет – по Откровению – «царство мира» – «Царствием Господа нашего и Христа Его» (Откр.11:15)». «Понятие «конца» – полного и абсолютного – само по себе парадоксально. Конец одновременно и принадлежит к цепи событий, и обрывает ее. Это и «происшествие», и «конец всех происшествий». Он происходит в истории – и завершает ее… История готова взорваться, вся она насквозь состоит из острых напряжений и неразрешенных противоречий. Несколько лет назад русский религиозный философ Владимир Эрн назвал человеческую историю «катастрофическим прогрессом», неудержимым движением к концу. Однако второе пришествие Христа должно совершиться извне, а значит оно будет не просто «катастрофой»,  не просто «судом над собой» – обнажением внутренних противоречий. Это будет Суд абсолютный, Суд Божий… Страшный Суд есть тайна, превосходящая всякое знание и понимание; не следует пытаться – да и невозможно – объяснить ее рационально». В грозный и таинственный день Страшного Суда все наши «ценности» пройдут «эсхатологическое испытание» – сгорит все суетное и тленное, все ложное и нечистое, но воссияет в небывалой и нетленной красе все истинное, непреходящее и святое, кроме того, «эсхатологическое испытание» ожидает и самих людей – всех нас, одни – обретут спасение и воссияют Божественным Светом вечной неотмирной славы, их состояние – «вечная жизнь», а иные – пойдут в муку вечную и геенну огненную, они будут во тьме кромешной, ибо отпали от Бога, их состояние – «вечная смерть»: «Вечная смерть – это не возвращение в небытие, не прекращение существования, а порочный способ существования. Путь зла есть путь вечной погибели, но погибель эта – не полное уничтожение… Путь отступничества есть путь гибельный. Но он ведет не к небытию, но к смерти». Размышляя о конечных судьбах мира, Георгий Флоровский отвергает апокатастасис Оригена и поясняет, что всемогущий и милосердный Бог хочет всех спасти, Он не создавал Ада и смерти, но вечное проклятье и погибель возможны для грешников, ибо праведный Господь никого не принуждает к спасению – спасение возможно только через веру и покаяние, через свободу и синергию – милостью всемогущего Бога всеобщее спасение возможно – каждый может спастись, но в то же время в Священном Писании ясно возвещается, что не каждый спасется, ибо хоть надежда на спасение есть у каждого, но есть те, кто свободно отвергает Бога и борется с Ним, не принимает правды Его и не раскаивается в согрешениях своих – дьявол и его аггелы, Антихрист и лжепророк, все нераскаянные грешники пойдут во тьму кромешную – они сами приуготовляют себе вечные муки и готовят себе погибель. Страшный Суд остается для нас неизъяснимой тайной, а мы живем в историческом промежутке – между двумя пришествиями Иисуса Христа – между свершившимися событиями Нового Завета и пророческими событиями Апокалипсиса, это – время решений, принимаемых людьми, и каждый из нас призван сделать самый главный нравственный и экзистенциальный выбор в своей жизни – принять Бога или отвернуть Его.















Богословское наследие Владимира Лосского

Богословское наследие Владимира Николаевича Лосского без преувеличения можно считать одним из высших достижений православной русской мысли XX века.
Г. Малков

Среди православных богословов нашего поколения Владимир Лосский был одним из тех, кто стремился показать Западу, что Православие – не историческая форма восточного христианства, а непреходящая и кафолическая Истина.
Протоиерей Иоанн Мейендорф

В наши дни славное имя Владимира Николаевича Лосского – одного из крупнейших православных богословов двадцатого столетия, известно каждому образованному православному христианину, а его богословские произведения – «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», «Спор о Софии», «Боговидение», «Догматическое богословие», «Смысл икон», сборник статей «По образу и подобию»  – краеугольный камень духовного образования в современной России и высокий образец православного Богомыслия, они – настольные книги религиозных философов и богословов, использующиеся в учебных курсах по догматическому и сравнительному богословию, в них изложена православная философия Истины, опирающаяся на Священное Писание и Священное Предание, в них представлена систематизация святоотеческого учения о Святой Троице, о сокровенной и неприступной Сущности Бога и Его нетварных энергиях, о сотворении мира и о человеке, о тайне грехопадения и искупления, о Церкви и Святом Духе, в них дана блестящая православная критика римско-католического учения о Filioque и попытка постичь неизъяснимую тайну человеческой личности, в них содержится эсхатологический этюд и исследуется проблема соборности и кафолического сознания Церкви, рассматриваются вопросы мариологии – учения о Святой Деве Марии, изъясняется смысл и значение Священного Предания, в них раскрывается сущность и своеобразие православной гносеологии с ее библейской экзистенциальностью, с апофатическим и катафатическим методами Богопознания, в них критикуется схоластический тип богословствования, равно как и католический мистицизм с его экзальтированностью и грезами, рассматривается вопрос о мистике и богословской науке в Православии, излагаются мысли, согласно которым богословие должно основываться на Божественном Откровении и религиозной вере, на духовном опыте Богообщения и литургической жизни Церкви. Как писал Георгий Малков: «Родившись в 1903 году в Геттингене в семье известного философа Н. О. Лосского (в период недолгого пребывания того в Германии в связи с научными занятиями), начав свое высшее образование в Петербурге и продолжив его (после высылки отца большевиками в 1922 году из Советской России) в Карловом университете в Праге, а затем в парижской Сорбонне, – В. Н. Лосский, как представляется, самим Промыслом оказался уготован для свидетельства перед лицом Запада о духовных сокровищах вселенского Православия». По воспоминаниям и замечаниям русского религиозного философа Н. К. Гаврюшина: «Примерно в конце 1972 года московская интеллигенция – православная и «ищущая» – стала с повышенной настойчивостью и дерзновением прокладывать дорожку в Новодевичий монастырь, в редакцию «Журнала Московской Патриархии», располагавшуюся в притворе Успенского собора. Здесь, в кабинете ответственного секретаря Евгения Алексеевича Карманова, проявив необходимое терпение и смирение, можно было раздобыть 8-й выпуск «Богословских трудов», целиком посвященный Владимиру Николаевичу Лосскому. По тем временам – событие эпохальное... Прошло около сорока лет, и теперь взгляд входящего в семинарскую аудиторию привычно встречается со знакомыми названиями на книжных обложках: Догматическое богословие, Мистическое богословие Восточной Церкви». По слову митрополита Минского и Слуцкого Филарета, «чрезвычайно важной – была та роль, которую сыграли труды Владимира Лосского в деле богословского образования и церковного возрождения в России. Можно без преувеличения сказать, что выход в свет знаменитого восьмого сборника «Богословских трудов» в 1972 году, в котором были опубликованы основные тексты Владимира Лосского в русском переводе, стал богословским событием для Русской Церкви. Это и так малодоступное в ту пору издание сразу стало библиографической редкостью: его зачитывали до дыр, копировали разными способами или подробно конспектировали. «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» и курс лекций по догматическому богословию стали на годы одним из основных источников для преподавателей и студентов наших Духовных школ. И то, что все трудности, связанные с публикацией этих текстов в тогдашних условиях, были благополучно преодолены, без сомнения, является свидетельством Промышления Божия». Задаваясь вопросом – «как могло состояться вхождение богословия Владимира Лосского в русскую церковную жизнь?», митрополит Филарет пояснял, что с одной стороны это произошло благодаря переводческому подвигу Веры Александровны Рещиковой – близкого друга и ученицы Владимира Николаевича, а с другой стороны подчеркивая, что дело в богословской позиции самого Владимира Лосского, «для которой характерны, с одной стороны, верность Преданию, догматическая строгость и пристальное внимание к наследию отцов, а с другой – дерзновенность мысли, ее направленность на творческое решение сложных проблем, поставленных «кризисным» временем». Как выдающийся богослов и историк Православной Церкви, видный деятель Русского Зарубежья и один из основоположников Парижской школы богословия, заложившей основы «неопатристического синтеза», Владимир Лосский был систематиком или лучше сказать «синтетическим мыслителем», как и другой выдающийся русский патролог и богослов – протоиерей Георгий Флоровский, призвавший вернуться в богословии к святым отцам Церкви, и здесь он более всего напоминает преподобного Иоанна Дамаскина и его «Точное изложение православной веры» – великолепную симфонию православного Богомыслия и догматического богословия. Несмотря на всю свою богословскую эрудицию и книжную ученость, Владимир Лосский не был кабинетным мыслителем и типичным профессором богословия, отвлеченно размышляющим о Боге, ведь по стилю своего богословствования он был необычайно близок представителям религиозного экзистенциализма – Паскалю и Кьеркегору, в то же время, храня догматическую верность Православной Церкви и во всех своих рассуждениях и умозрениях опираясь на святоотеческое наследие – прежде всего на произведения святого Дионисия Ареопагита и преподобного Григория Паламы, на святого Симеона Нового Богослова и преподобного Максима Исповедника, на трех великих каппадокийцев и святого Иоанна Дамаскина, который систематизировал учение святых отцов Церкви семи первых веков. Экзистенциальный характер богословствования Владимира Лосского веет почти с каждой страницы его лучших произведений, ведь для него богословие есть дело всей жизни, духовный подвиг и творческое разрешение самых животрепещущих жизненных задач. «В богословии недостаточно излагать абстрактную истину, недостаточно ее знать – здесь надо вживаться в то, что изучаешь, надо постоянно обновлять это знание, потому что жизнь требовательна, и не мертвая доктрина учебников может дать ей удовлетворение». По сильному выражению Владимира Лосского, для того, чтобы постичь сверхразумные истины веры, открытые Самим Богом и запечатленные в Священном Писании и Священном Предании, человек должен быть «охвачен Богом» и проникнут Его Святым Духом, ведь истинное богословие – это не одно интеллектуальное занятие, цель которого – теоретическое знание о Боге, напротив – истинное богословие экзистенциально, оно охватывает всего человека и преображает его ум, волю и сердце, потрясает всю его душу и изменяет его жизнь, предполагает напряженное духовно-аскетическое житие, а высшая цель богословия имеет сотериологический и мистический аспект – спасение и духовно-опытное познание Бога, мистическое соединение с Ним и обожение: «христианское богословие становится лишь средством, совокупностью знаний, долженствующих служить цели, превосходящей всякое знание, то есть единению людей с Богом, или их обожению».
«Догматическое богословие» Владимира Лосского начинается с вдохновенного исповедания экзистенциального, молитвенного, духовного и жизнетворческого характера православного богословия и Богомыслия: «Бог – не предмет науки, и богословие радикальным образом отличается от философского мышления: богослов не ищет Бога, как ищут какой-либо предмет, но Бог Сам овладевает богословом, как может овладевать нами чья-то личность. И именно потому, что Бог первый находит ищущих Его, выходя навстречу в Своем Откровении, для богослова оказывается возможным искать Бога, как ищем мы всем своим существом, следовательно и своим умом, чьего-либо присутствия. Бог богословия – это «Ты», это живой Бог Библии. Конечно, это Абсолют, но Абсолют личностный, которому мы говорим «Ты» в молитве». Вслед за великими православными подвижниками и церковными мистиками – преподобным Макарием Египетским и святым Симеоном Новым Богословом – Владимир Лосский провозглашал, что для того, чтобы быть богословом мало только рассуждать о Боге и цитировать Библию, ибо если человек не имеет веры и не пережил опыт Богообщения, то он не может быть богословов, он не вправе учить вере и благочестию, не борясь со страстями и не соблюдая заповедей Евангелия, не участвуя в таинствах Церкви и не молясь, ведь догматы Церкви  – это основа нашего богословия, Божественная Литургия – молитвенное выражение нашего догматического сознания, а молитва – душа всякого истинного Богомыслия.  В минувшем двадцатом веке богослов Владимир Лосский с его пафосом возвращения к святым отцам Церкви и их Богомыслию, с идеей «неопатристического синтеза» их богословского наследия, стал знаковой фигурой, оказавшей огромное влияние на магистральное направление православного богословия, наряду с протоиереем Георгием Флоровским. В своих статьях и книгах о. Георгий Флоровский – этот проницательный и рассудительный исследователь «путей русского богословия», горько сетовал о  «странном разрыве между богословием и благочестием, между богословской ученостью и молитвенным Богомыслием, между богословской школой и церковной жизнью», считая это наиболее болезненным явлением в нашей духовной жизни, а Владимир Лосский, разделяя его душевную скорбь и призыв вернуться к святым отцам Церкви и богословствовать в полном согласии с ними, творчески продолжая их дело, был убежден, что нам нужно научиться богословствовать не только из ученой традиции, но и из молитвенного опыта церковной жизни, вернуться к животворящим источникам святоотеческого богословия и Богомыслия, ставя духовно-аскетический опыт выше книжной учености, ставя Божественное Откровение выше нашего ограниченного рассудка, руководствуясь в постижении Священного Писания толкованиями святых отцов и учителей Церкви, просвещенных Святым Духом, не только цитируя строки из их бессмертных творений, но и усвоив себе их метод богословствования – быть стяжателями благодати Святого Духа и верными стражами Вселенской Истины Православия, каковыми в свое время были святитель Тихон Задонский и митрополит  Филарет Московский, святитель Игнатий Брянчанинов и епископ Феофан Затворник. В своей время исследователь А.В. Ведерников в статье «Владимир Лосский и его богословие», видящий в лице Владимира Лосского – свидетеля о Кафолической Истине Православия на Западе и православного богослова, продолжающего основную линию святоотеческого богословия и стремящегося преодолеть все соблазны человеческой мысли, зачастую уклоняющейся от Божественной Истины, и найти церковный, православный и святоотеческий ответ на вызовы своего времени – на все проблемы своей исторической эпохи, охватывающие сферы искусства и философии, социальной жизни, соборного сознания Церкви и культуры, вводя читателей в храм святоотеческого Богомылия: «в результате далеко не полного осознания некоторых изъянов нашего богословского мышления, мы едва только входим в притвор храма святоотеческого Богомыслия, открываемый для нас трудами Владимира Лосского… Но если для нас теперь ясно, что все члены Церкви призваны знать, хранить и защищать истины веры от неправомыслия, если мы уяснили себе вред для духовной жизни агностицизма, рационализма и крайностей мистицизма, если, наконец, поняли необходимость богословия и восстановления в нем святоотеческого духа и образа мысли, то этого достаточно, чтобы во всех остальных наших нуждах положиться на ясную и мощную мысль Владимира Лосского, которая сама поведет нас в святилище истинного Богословия. Еще находясь в его преддверии, мы уже слышим строгие рассуждения о вещах Божественных и начинаем еще глубже понимать, каким должно быть православное богословие». Богословские произведения Владимира Лосского можно и в самом деле назвать притвором храма святоотеческого Богомыслия, в них отразилась не только его огромная эрудиция как ученого, но и вдохновенная религиозная вера христианского богослова, неотразимая сила внутренней достоверности, побудившая его друга и католического мыслителя Луи Буайе написать в своей мемориальной статье о В.Н. Лосском следующие строки: «великолепное исследование мистического богословия Восточной Церкви не только обогатило представление западных людей о православной мистике, но, в конце концов, сделало гораздо больше для взаимопонимания, чем любой легкий иренизм». По воззрению Владимира Лосского, духовная основа всего православного богословия – незыблемый «камень веры», положенный Самим Христом Спасителем, проповедь Его святых апостолов и их писания, а затем – исповедание и Боговедение святых отцов – непревзойденных хранителей и толкователей библейского Откровения, к наследию которых мы должны обращаться во все века истории – в том  числе и всякий раз, когда мир охватывает кризис и рушатся его временные устои, а потому жизненная миссия всех христиан – быть свидетелями и хранителями библейской и святоотеческой веры, стоять на страже Истины, ибо «обязанность защищать Истину лежит на каждом члене Церкви, как на епископе, так и на мирянине... Соборность – это не абстрактный универсализм доктрины, выдвинутый иерархами, а живое Предание, хранимое всегда, повсюду и всеми». По заветному убеждению Владимира Лосского: «Предание нельзя противопоставлять Писанию, а также нельзя подставлять одно из них вместо другого, как две отличные друг от друга реальности. И, однако, чтобы лучше уловить их нерасторжимое единство, которое и дает полноту дарованному Церкви откровению, мы должны их различать. Если Писание и все то, что может быть сказано написанными или произнесенными словами, литургическими изображениями или же иными символами, если все это – различные способы выражать Истину, то Священное Предание – единственный способ воспринимать Истину». «Христианское предание – не только совокупность догматов, священных установлений и обрядов, хранимых Церковью, но, прежде всего, то, что выражается в этих внешних формах; оно живое предание, есть непрестанное откровение Святого Духа в Церкви, – та жизнь, к которой каждый из ее членов может приобщиться в свою меру. Быть в предании – значит опытно участвовать в открытых тайнах Церкви. Предание догматическое – это вехи, установленные Церковью на пути и познанию Бога, тогда как предание мистическое есть обретенный опыт тайн веры; они не могут быть друг от друга отделены или друг другу противопоставлены. Мы не можем понять догмата вне опыта, не можем иметь полноты опыта вне истинного учения. Поэтому мы хотели на этих страницах представить предание Восточной Церкви как мистическое богословие, как учение и опыт, которые друг друга обусловливают». Каждый православный христианин несет нравственную  ответственность не только за свою душу, но и за всю Церковь, поэтому каждый «член Церкви, кем бы он ни был – епископом, клириком или мирянином, не может допускать ни тени ошибочности, релятивизма или двуличности в области веры. Если он замечает в каком-нибудь уголке земли два противоположных мнения, оспаривающих между собой достоинство истинного догмата Церкви, он не имеет права оставаться в безмятежном состоянии, ища оправдания собственному малодушию в «трансцендентном» и «невыразимом» свойстве Истины, или же перекладывать всю ответственность за единство Истины на плечи других – некоего будущего церковного Собора, епископов, или даже… докторов богословия». По справедливому замечанию митрополита Минского и Слуцкого Филарета, будучи богословом от Бога, Владимир Лосский жил в кризисную и драматичную эпоху – родившись накануне революционных событий в России, а впоследствии став иммигрантом, он оказался выдворенным из своего отечества, где разворачивались гонения на Церковь; неисповедимыми путями Провидения оказавшись на Западе, он стал «богословом эпохи кризиса», осознав, что кризис – это не только время испытаний и суда над самими собой, всем ходом жизни и над исторической эпохой, но вместе с тем, это – время творческих порывов и свершений, переоценки ценностей и душеспасительного покаяния, а преодоление грандиозного духовного кризиса, охватившего Россию, Европу и весь мир, возможно только через обращение ко Христу и Его святой Церкви, через обращение к Евангелию и святоотеческому наследию – не только к букве и слову, но и к самому духу святых отцов, вдохновенных Животворящим и Всесвятым Духом Истины и Откровения.
Характерными мировоззренческими чертами личности Владимира Лосского был разрыв с русской религиозно-философской традицией и обращение к святоотеческому богословию, которое является высочайшим образцом Богомыслия, источником мудрости и вдохновения, просвещающим верующих и оберегающих их как от различных ересей, так и от агностицизма. Во вступительной статье А.С. Филоненко, являющейся предисловием к книге «Боговидение», метко подмечено, что Владимир Лосский, «вместе со своим другом о. Георгием Флоровским, разорвал с русской религиозно-философской традицией, заявив о независимости православного богословия от философской спекуляции и начав возвращение к мышлению восточных отцов Церкви, которое и составило программу неопатристического синтеза. Верность вселенской Истине Православия привела его к разрыву со славянофильской традицией увязывания специфики православной мысли со своеобразием русской идеи». По своему миросозерцанию Владимир Лосский был исповедником Вселенской Истины Православия, хранимой Церковью и запечатленной в святоотеческих писаниях, он избрал путь не философа, скитающихся в лабиринтах человеческой мысли и отвлеченно рассуждающего о Боге, а богослова, стремящегося войти в разум святых отцов Церкви, поэтому на страницах своих книг и статей он стремился раскрыть сущность и смысл бытия самой Церкви  как мистического Тела Христова и хранительницы Божественной Истины, выступал против религиозного национализма – в том числе и «славянофильствующего», обличая ересь филетизма – лжеучение, подменяющее Православие «этнославием», а пытаясь постичь провиденциальный смысл истории, он был критиком натуралистического понимания истории, характерного для евразийцев – прежде всего для историософской концепции Л.Н. Гумилева. Во всем Русском Зарубежье и среди всех православных мыслителей двадцатого века, Владимир Лосский был одним из самых ортодоксальных – сохраняя творческую свободу мысли и духа, он был верен святоотеческому наследию Церкви, которое почитал как драгоценнейшее сокровище и неисчерпаемый родник богословской мудрости. С мировоззренческой позиции догматического и святоотеческого богословия Владимир Лосский критиковал всякое отступление от Православной Церкви – с уважением относясь к русским религиозным философам – в том числе и к знаменитым корифеям Серебряного века – он выступал с критикой  софиологии протоиерея Сергия Булгакова, написав знаменитую книгу «Спор о Софии», где развенчивал теологумены на тему Софии Премудрости Божией в духе соловьевского учения о «всеединстве», являющиеся плодом мифопоэтической фантазии и граничащие с ересью, кроме того, будучи православным богословом в подлинном смысле этого слова, он критически относился к книге Павла Флоренского «Столп и утверждение Истины», не мог разделить околоцерковных воззрений мыслителей Серебряного века и был глубоко чужд многим их умозрениям, подчас носящим откровенно гностический характер – как учение Бердяева об Ungrund – предмирной и безосновной свободе. В своей книге «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», Владимир Лосской с богословской проницательностью и трезвостью в оценках и суждениях, писал о том, что в религиозной философии В.С. Соловьева и его последователей – религиозных мыслителей, вышедших из Серебряного века и декаданса –  «космическая мистика Якова Беме, Парацельса и Каббалы переплетается с социологическими идеями Фурье и Огюста Конта», упрекает русских софиологов – о. Павла Флоренского и о. Сергия Булгакова в том, что «у этих мыслителей идея Церкви смешивается с идеей космоса, а идея космоса дехристианизируется», раскрывает хилиастическую суть идеи «социального христианства» и «христианского социализма», метко характеризует мысли Николая Федорова с его идеей научно-технического воскрешения всех усопших как «эсхатологический утопизм», а также рассудительно замечает, что «в Боге нет никакого внутреннего процесса, никакой диалектики трех Лиц, никакого становления, никакой трагедии в Абсолюте, для преодоления или разрешения которой потребовалось бы троическое развитие Божественного Существа. Подобные вымыслы, свойственные романтическим теориям немецкой философии, совершенно чужды догмату о Пресвятой Троице». Как православный богослов Владимир Лосский вслед за тремя легендарными каппадокийцами – святителем Василием Великим, святителем Григорием Богословом и святителем Григорием Нисским – четко различал «личность» и «природу», а вслед за преподобным Григорием Паламой – Божественную Сущность и нетварные Божественные энергии, он выступал против любых форм пантеизма, смешивающих Бога Творца и Его творение, критически относился не только к софиологии, но и к «имяславию» –  учению о том, что имя Божие заключает в себе всего Бога, ибо здесь Владимир Лосский находил явное смешение понятий Божественной Сущности и нетварных Божественных энергий, а также аргументировано упрекал имяславцев в забвении той вековечной истины апофатического богословия, что неизреченную и непостижимую Сущность Божию не может выразить никакое имя Божие в отдельности, ни даже все имена Божии в их совокупности. Стремясь к верности догматическому учению Православной Церкви, Владимир Лосский критиковал всякое отступление от Православия и изобличал все философские идеи и концепции, которые не соответствовали святоотеческой мысли, будучи убежденным, что только церковная и православная философия, становящаяся богословием, может привести нас к познанию Божественной Истины, а высочайший образец ее – патристика. По глубокомысленному замечанию богослова Георгия Малкова: «В значительной мере именно на фоне богословских трудов В. Н. Лосского лишний раз убеждаешься в том, что, при всей удивительной оснащенности наших религиозных философов XX века обильнейшим историко-культурным материалом, при всей их высочайшей личной талантливости, большинство этих «проблематиков», зачастую трудившихся над «церковными темами», всегда в мысли своей оставались только философами; к сожалению, ныне же их нередко пытаются воспринимать в качестве богословов «современного», «прогрессивного» типа. Теологумены о. С. Булгакова и о.  П. Флоренского, как и блестящие скрупулезные штудии А. Лосева безусловно замечательны в своем – философском – роде, но к собственно православному Богомыслию, конечно же, имеют отношение весьма и весьма косвенное: как «последнее слово» ортодоксальной мысли их идеи могут расцениваться лишь нынешним околоцерковным сознанием». По характеристике митрополита Антония Сурожского, он был сыном своего отца – философа Николая Онуфриевича Лосского, утонченным культурным человеком, умеющим излагать глубочайшие философские мысли на литературном языке, а глубокая религиозность его проявлялась и в том, что к каждому своему докладу он готовился с горячей молитвой, исповедью и причастием Святых Тайн Христовых, а каждая статья и книга была для него исповеданием веры.
Для Владимира Лосского очевидно, что «христианство – это не философская школа, спекулирующая абстрактными понятиями, но прежде всего общением с живым Богом», а вслед за религиозным экзистенциалистом Паскалем он говорил, что Бог Библии – это живой Бог Авраама, Исаака и Иакова, а не Бог философов и ученых. Рассматривая вопрос о соотношении богословия с философией, Владимир Лосский отмечает, что для святоотеческой мысли было характерно свободное и творческое использование философского языка и философской терминологии, но «древняя философия преподавалась в Духовных Академиях для развития и культуры ума, а отнюдь не ради постижения через ее посредство истин Откровения. Для той же цели и святые отцы в юные годы учились  школах философов». По воззрению Владимира Лосского, существенной чертой православного миросозерцания является апофатизм – отрешение ума от всех земных и небесных, материальных и умопостигаемых образов и идей, чтобы воспринять Истину Откровения. Православное богословие – это не философская система, основанная на рационализации Откровения, а исповеданием догматов Православия и проникновение в сокровенные Божественные тайны, которые до конца остаются для нас неисчерпаемы и непостижимы. «Апофатизм сообщал отцам Церкви возможность свободно и естественно пользоваться философскими терминами, не рискуя быть плохо понятыми или впасть в какое-либо концептуальное богословие». «Вот почему, несмотря на всю философскую культуру и естественную наклонность к спекулятивному мышлению, отцы Восточной Церкви, верные апофатическому началу богословия, сумели удерживать свою мысль на пороге тайны и не подменять Бога Его идолами». Высочайшие истины христианской веры апофатичны и сверхразумны, а, восходя по пути Богопознания, философская мысль призвана преобразиться и стать богословской мыслью – возвысится до Боговидения и постижения сокровенной Премудрости Божией, которая есть для иудеев соблазн, а для эллинов – безумие: «Тайна Троичности становится доступной только незнанию, подымающемуся над всем тем, что может содержаться в концепциях философов. Однако это незнание, не только мудрое, но и милосердное, снова нисходит до этих понятий, чтобы их изменить, преобразовывая выражения мудрости человеческой в орудия Премудрости Божественной, что для эллинов есть безумие». Характеризуя богословский подход святителя Григория Богослова, Владимир Лосский пояснял, что «святой Григорий говорит с философами как философ, дабы приобрести философов к созерцанию Святой Троицы», а его «философствование о Боге» – это «не рационализация христианства, но христианизация ума, превращение философии в созерцание, насыщение мысли тайной, которая не есть какой-то скрываемый от всех секрет, а свет неистощимый». Тонко подмечая, что в отличие от Фомы Аквинского и католических схоластов святые отцы Церкви не стремились к рационализации веры и созданию философских систем, на основе Божественного Откровения, Владимир Лосский проницательно указывает на то, что философия исполняла в Церкви апологетическую цель – защиту веры, а высочайшей целью Богопознания являлось соединение с  Богом – спасение и обожение: «Несмотря на все свое богатство, у восточной религиозной мысли не было своей схоластики. Если в ней и имеются элементы христианского гносиса, как у святого Григория Нисского, святого Максима Исповедника или в «Физических и богословских главах» святого Григория Паламы, эти философские теории всегда подчиняются центральной идее соединения с Богом и не становятся типичными системами».  «Христианское богословие в конечном счете всегда только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соединение с Богом или обожение». Рассматривая учение Владимира Лосского о познании, Николай Медведев справедливо замечает, что «было бы большой ошибкой подходить к трудам В. Лосского с философской меркой. Неоднократно В. Лосский указывал, что его работы – это богословие практическое, опытное и ни в коем случае не философская или даже – богословская система… познание по В. Лосскому – это отнюдь не теория познания со стройной системой, принятой как-либо философским течением. Это – отчасти интуитивизм, это и экзистенциализм, наконец, – это мистический опыт, который невозможно выразить никакими определениями». Богопознание – акт человека и Бога. В определенном смысле, это – божественное дарование, осуществляемое действием всех духовных сил человека и благодати Божией, возводящей человека на высоту духовной жизни. «Без Господа Иисуса и без действия Божией силы невозможно познать тайны и премудрость Божии». Возможность познания Бога и теснейшего общения с Ним дана воплотившимся Сыном Божиим – Господом Иисусом Христом. Богопознание может проявляться в виде ощущений или созерцаний… Созерцание Бога бывает только в свойствах и проявлениях Его, но не в Его Сущности. Это положение является общим в учении о Богопознании и может быть выражено словами преп. Максима Исповедника: «Бога знаем мы не по Сущности Его, но по великолепию творений Его и Его о них Промыслу. В них, как в зеркале, видим мы беспредельную Его благость, премудрость и силу. Как ощущение Бога, Его духовное созерцание, богопознание есть утверждение веры, возвышение ее до пределов наиболее достоверного знания. Воспринимая Бога как Любовь и, проникаясь благоговением и любовью к Нему и людям, человек возрастает и в добродетели, совершая ее не только из послушания и сознания ее блага, но и по любви. Духовная жизнь в вере и в любви укрепляет надежду на обетованное любящим Бога и достигшим чрез это душевного мира благодатное усыновление в Иисусе Христе. Нравственно возвышаясь, человек делается носителем возможной для него полноты благодати, усовершающей его по образу Отца Небесного (Мф. 5:48) и просвещающей до Богопознания, которое, таким образом, знаменуется преобразованием человека душевного в человека духовного, т. е. равнозначимо с богоуподоблением, или, по часто употребляемом Лосским термину – «обожением». Поэтому Богопознание соединяется с внутренним явлением Царства Божия, ибо человек становится «обителию» Бога (Ин. 14:25). Богопознание, как состояние Богообщения, есть залог вечной духовной жизни, ибо душа, не будучи причастницей Божией, лишается жизни».
Всячески подчеркивая превосходство богословия над философией и метафизикой, Владимир Лосский писал, что как в толковании Священного Писания, так и в разрешении вековечных вопросов «богословию нет надобности клянчить разъяснений у философов; оно само может дать ответ на их проблемы, но не вопреки тайне и вере, а питая разум тайной, преображая его верой, так что в постижении этих тайн участвует весь человек. Истинное богословие превосходит и преображает метафизику». Ключевое различие между богословием и философией заключается в том, что в основе философии лежит умозрение, а православное богословие зиждется на Божественном Откровении и реальном личном опыте молитвенного и евхаристического общения с Богом: «Откровение разверзает пропасть между Истиной, которую оно провозглашает, и истинами, которые могут быть открыты путем философского умозрения». Если «богословие исходит из факта – из Откровения», то философия, «рассуждающая о Боге, исходит не из факта, а из идеи». Вслед за религиозными экзистенциалистами – Паскалем и Кьеркегором – Владимир Лосский четко различает идею Бога, существующую в нашем сознании, и живого Бога пророков и Откровения – всемогущую и совершенную надмирную Личность, с Которой можно вступить в молитвенное общение, Которая обладает свободной волей и действует в истории мира. По мысли Владимира Лосского, если у иудеев и в исламе, мы находим «монотеизм, утверждающий Бога как Личность, но не знающий Его природы», а в античном мире – в философии Плотина, являющейся высшем достижением философского гения эллинов – мы находим «метафизический монотеизм», где Бог почитается как безличный Единый и Абсолют, но нет учения о Личности Бога, то в христианстве Бог, сокрытый в неприступном свете, открывает Себя как Личность и дает Своим творения приобщиться к Своей Божественной Жизни, вездесущий и предвечный, Он воплощается и вочеловечивается – Иисус Христос есть истинный Богочеловек, Он – воплощенный Бог Слово, единосущный Небесному Отцу и Святому Духу. Задача православного богослова заключается в том, чтобы в его Богомыслии идея Бога не подменяла Самого Бога, ибо если человек отдаст сердце свое идее – пусть даже идее Бога, а не живому Богу – Личности, то он впадет в тонкое и умозрительное идолопоклонничество, заменит живого Бога умосозерцаемым идолом – идеей, а стало быть, истинное богословие должно опираться на веру и Откровение, руководствоваться не нашими ограниченными представлениями о Боге, а словами Самого Бога – глаголами жизни, запечатленными в четырех Евангелиях, душой же всего православного богословия является умно-сердечная молитва и литургическая жизнь Церкви. В своем лекционном курсе «Догматическое богословие» Владимир Лосский писал о том, что во Христе нет ни иудеев, ни эллинов – в Церкви все христиане, но для христианских богословов существует две опасности: 1) первая опасность – оказаться «эллином» в Церкви и «интеллектуализировать» веру – это рационализация Откровения, характерная для схоластики с ее опорой на логику Аристотеля и утратой библейской экзистенциальности, рассудочным подходом к толкованию Священного Писания «с чисто метафизической точки зрения»; 2) вторая опасность – оказаться «иудеем» в Церкви и пытаться создать «искусственно построенный библеизм, который пытается противопоставлять традицию Израиля «философии греков» и преобразовать их теорию в чисто семитских категориях», это характерно для протестантизма, вульгарно отбрасывающего драгоценное святоотеческое наследие Церкви как «эллинизированное христианство». По убеждению Владимира Лосского, богословие должно выражать себя на вселенском языке – по Промыслу Божиему святые отцы Церкви выразили догматические истины Православия на языке греческой философии, они очистили и освятили верой и молитвой язык философов и мистиков, «дабы сообщить христианскому благовестию – вмещающему, но и превосходящему Израиль – все его вселенское значение».
Как православный богослов Владимир Лосский различал два пути Богопознания: апофатический путь отрицаний и катафатический путь утверждений. «Первый ведет нас к некоторому знанию о Боге, – это путь несовершенный; второй приводит нас к полному незнанию, – это путь совершенный и единственно по своей природе подобающий Непознаваемому, ибо всякое познание имеет своим объектом то, что существует, Бог же вне пределов всего существующего. Чтобы приблизиться к Нему, надо отвергнуть все, что ниже Его, то есть все существующее. Если, видя Бога, мы познаем то, что видим, то не Бога самого по себе мы видим, а нечто умопостижимое, нечто Ему низлежащее. Только путем неведения  можно познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания. Идя путем отрицания, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя все, что может быть познано, чтобы в мраке полного неведения приблизиться к Неведомому. Ибо, подобно тому, как свет – в особенности свет обильный – рассеивает мрак, так и знание вещей тварных – в особенности же знание излишнее – уничтожает незнание, которое и есть единственный путь постижения Бога в Нем Самом». В полном согласии со Священным Писанием и святоотеческой мыслью Владимир Лосский исповедует веру в то, что Бог запределен и непостижим в Своей Сущности – сокровенной тайне и Святая Святых Божества, недоступной созерцанию самих высших Ангелов – Серафимом и Херувимов, ибо никто не знает Божественной Сущности кроме Самого Бога, Который есть Сущий и Непостижимый. В Священном Писании ясно провозглашается непостижимость Бога и в ветхозаветном сюжете восхождения пророка Моисея на Синай – во мрак Божественной неприступности, и в стихах Псалтыря о том, что Бог соделал мрак покрывалом Своим, и в словах апостола Павла, рассказывающего, что вознесенный на третье небо он слышал глаголы Божественной неизреченности. В своих «Строматах» Климент Александрийский писал о том, что мы не в силах постичь Бога в Его Сущности, но неведомый Бог открывает Себя в действиях Своей благодати. Для святителя Василия Великого не только Божественная Сущность, но и тварные сущности не могут быть выражены понятиями, ибо эти сущности – это тайна, которую наш разум не может исчерпать до конца, всегда сохраняется непознаваемая основа вещей, которая составляет их истинную, сущность. Имена Божии открывают нам вечные Божественные свойства и нетварные энергии Святой Троицы, в то время как Сущность Божия остается непостижимой тайной. Опираясь на апофатическое Богомыслие, святой Григорий Нисский заметил, что всякое понятие, приложимое к Богу, есть обманчивый образ, ибо Господь в Своем вечном и абсолютном совершенстве превосходит все наши понятия и представления, а идея Бога в нашем сознании – лишь бледная тень живого Бога, Сущность Которого не в силах постичь ни люди, ни Ангелы. В великолепном трактате «Жизнь Моисея» святой Григорий Нисский,  описывая восхождение Моисея на Синай – во мрак Божественной непознаваемости, утверждал, что это восхождение к более высокому опыту Богообщения и Богопознания, чем та встреча, когда Бог явился пророку Своему в купине неопалимой, ибо вступив во мрак Синайской горы, Моисей оставил все видимое и познаваемое, отрешился от всего земного и небесного, взошел к Тому, Кто превосходит все существующее, при этом, как замечает Владимир Лосский, «восхождение становится бесконечным, желание – неутолимым. Это любовь возлюбленной из «Песни Песней»: она протягивает руки к замку, ищет Неуловимого, зовет Того, Кого не может достичь, и достигает Недостижимого в сознании, что соединение будет беспредельным, восхождение – бесконечным». Обращаясь к образу Моисея, восходящего в Синай, святитель Григорий Богослов писал: «Я шел вперед с тем, чтобы познать Бога. Поэтому я отделился от материи и от всего плотского, я собрался, насколько смог, в самом себе и поднялся на вершину горы. Но когда я открыл глаза, то смог увидеть задняя Божия (Исх.;33:22–23), и это было покрыто камнем (1Кор.;10:4), то есть человечеством Слова, воплотившегося ради нашего спасения. Я не мог созерцать все чистую Первоприроду, познаваемую только Ею Самой, то есть Святой Троицей. Ибо я не могу созерцать то, что находится за первой завесой, сокрытое херувимами, но только то, что нисходит к нам – Божественное великолепие, видимое в тварях». По убеждению святителя Григорий Богослова, «Божественная природа есть как бы некое море сущности, неопределенное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого понятия о времени и природе. Если наш ум попытается создать слабый образ Божий, созерцая Его не в Нем Самом, но в том, что Его окружает, то этот образ ускользает от нас прежде, чем мы попытаемся его уловить, озаряя высшие способности нашего ума, как молния, ослепляющая взоры».Цитируя высказывание из диалога Платона «Тимей», гласящее – «постичь Бога трудно, а изречь невозможно», святитель Григорий Богослов скорректировал мысль «эллинского богослова» и усилил ее апофатическую тональность – «Изречь Бога невозможно, а уразуметь еще более невозможно». В «Точном изложении православной веры» преподобный Иоанн Дамаскин вдохновенно исповедует веру в непостижимость и бесконечность Божественной Сущности: «Бог беспределен и непостижим, и одно в Нем постижимо – Его беспредельность и непостижимость. А то, что мы говорим о Боге утвердительно, показывает нам не естество Его, но то, что относится к естеству... Ибо Он не есть что-либо из числа вещей существующих, не потому, чтобы вовсе не существовал, но потому что превыше всего существующего, превыше даже самого бытия. Ибо если познание имеет предметом своим вещи существующие, то уже то, что выше познания, конечно, выше и бытия, и снова: то, что превышает бытие, то выше и познания». Великий византийский богослов, святой подвижник Афона и истинный святогорец Григорий Палама  возвещал, что «пресущественная природа Божия не может быть ни выражена словом, ни охвачена мыслью или зрением, ибо удалена от всех вещей и более чем непознаваема, будучи носима непостижимыми силами небесных духов, непознаваема и неизреченна для всех и навсегда. Нет имени, ни в сем веке, ни в будущем, чтобы ее назвать, ни слова – найденного душою и выраженного языком, нет какого-нибудь чувственного или сверхчувственного касания, нет образа, могущего бы дать о ней какое-нибудь сведение кроме совершенной непознаваемости, которую мы исповедуем, отрицая все, что существует и может иметь имя. Никто не может назвать ее сущностью или природой в собственном смысле слова, если он действительно стремится к Истине, которая превыше всякой истины». По тонкому замечанию Владимира Лосского, неправомыслие в котором обвиняли Оригена, коренилось в нечуткости этого александрийского  мыслителя к непознаваемости Бога, он скорее религиозный философ, нежели богослов и мистик в церковном понимании, ведь он пренебрег апофатическим методом Богопознания, отсюда – в образе его мышления философские понятия подменили опытное познание сокровенных глубин Божиих. В представлении Владимира Лосского, величайший выразитель апофатического Богомыслия Православной Церкви – это святой Дионисий Ареопагит, автор трактата «О мистическом богословии», начинающегося с молитвы Святой Троице и просьбе вывести его за пределы знания и незнания –  «до высочайших вершин Священно-тайного Писания, туда, где в сверхлучезарном мраке молчания открываются простые, совершенные и нетленные тайны богословия». Апофатический путь восхождения к Богу предполагает отречение от всех чувств и от всех понятий и суждений нашего рассудка – от всего чувственного и умопостигаемого бытия, дабы достигнуть соединения с Тем Кто превосходит всякое бытие и всякое познание, но это восхождение – не отвлеченно интеллектуальный акт, оно предполагает веру в Бога и нравственное очищение, духовно-аскетическое делание и восхождение до высочайших вершин святости, чтобы соединиться с Богом, сокрытым во мраке Его неизреченности и непостижимости. Это апофатическое восхождение святой Дионисий Ареопагит сравнивает с восхождением Моисея на гору Синай для встречи с Богом – свой путь пророк Моисей начинает с акта веры и молитвы, нравственного очищения и устремленность к горнему, затем слышит «звук труб весьма сильный, видит множество огней, бесчисленные лучи которых распространяют яркий блеск; затем, отделившись от толпы, он достигает с избранными священниками вершины Божественного восхождения. Однако и на этом уровне он еще не в общении с Богом, он не созерцает Его, ибо видит не Бога, а только то место, где Он пребывает. Мне кажется, это означает, что в порядке видимого и в порядке умопостижимого самое Божественное и высочайшее является одним только предположительным основанием свойств, действительно подобающих Тому, Кто абсолютно трансцендентен; оно лишь возвещает о присутствии Того, Кто совершенно не может быть объят умом, Кто пребывает превыше умопостижимых вершин святейших мест Своего пребывания. И только тогда, перейдя за пределы мира видимых и видящих, Моисей проникает в истинно-мистический мрак неведения; только там он заставляет умолкнуть в себе всякое положительное знание; только там он всецело освобождается от всякого чувства и всякого видения, ибо он всецело принадлежит Тому, Кто за пределами всего, ибо он не принадлежит больше ни себе и ни чему-либо чуждому, ибо, соединившись тем, что в нем лучшего, с Тем, Кто не подлежит никакому познанию, он отказывается от всякого положительного знания и благодаря незнанию познает превыше ума познающего».
По воззрению Владимира Лосского характерной чертой православного богословия является апофатизм – путь отрицательного Богопознания, «стремящего познать Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть» – ум восходит выше всего тварного – земного и небесного, чувственного и духовного, затем – выше всех вечных свойств Божиих – всемогущества, благости и премудрости, выше самого бытия – к Богу в Самом Себе, Которого невозможно изречь и невозможно постичь. Как эрудированный богослов, Владимир Лосский превосходно знает, что апофатическим методом пользовались неоплатоники и индийский философы – особенно в Упанишадах, а у Плотина апофатическое устремление к Богу «достигает своего крайнего предела» – философия превращается в мистику, но между апофатическим Богопознанием в языческом мире и христианским богословием лежит мировоззренческая пропасть, ведь апофатизм, свойственный Богомыслию Восточной Церкви, не ведет нас к мистике безличного Абсолюта как Плотин и Упанишады, а также не отрицает возможность Богопознания: «Непознаваемый по своей природе Бог Дионисия, Который, по словам псалмопевца, «мрак соделал покровом Своим» (Пс.;17:12), не есть первичный Бог-Единство неоплатоников. Если Он непознаваем, то не в силу простоты, которая не может примириться с множественностью, поражающей всякое познание, относимое к существам; это непознаваемость, можно сказать, более глубинная и более абсолютная. Действительно, если бы она была обоснована, как у Плотина, простотой Единого, Бог не был бы непознаваемым по Своей природе. Однако для Дионисия именно непознаваемость и есть единственное подобающее Богу определение, если только можно говорить здесь о «подобающих определениях». Когда Дионисий, отказываясь приписывать Богу свойства, составляющие предмет положительного богословия, говорит: «Он – не Единое и не Единство», то именно и имеет в виду определение неоплатоников. В своем трактате «О Божественных именах», рассматривая приложимое к Богу имя «Единое», Дионисий показывает его недостаточность и противополагает ему Другое «наивысочайшее» имя – Святая Троица, говорящее о том, что Бог не единство и не множество, но что Он превосходит эту антиномию, будучи непознаваемым в том, что Он есть. Если Бог Откровения не есть Бог философов, то именно сознание Его абсолютной непознаваемости проводит грань между двумя этими мировоззрениями. Все, что можно было сказать о «платонизме» отцов Церкви и в особенности о зависимости автора «Ареопагитик» от неоплатоников, ограничивается внешним сходством, не доходящим до глубин его учения, и объясняется терминологией, свойственной данной эпохе. Для философа-платоника, даже когда он говорит об экстатическом соединении как о единственном пути богодостижения, сама Божественная природа все же является каким-то объектом, чем-то положительно определяемым, Единым, природой, непознаваемость которой зиждется главным образом на немощи нашего рассудка, скованного множественностью. Это экстатическое соединение, как мы уже указывали, является скорее сведением к простоте, нежели, как у Дионисия, выходом из сферы тварного. Ибо вне Откровения для нас нет различения тварного и нетварного, нет сотворения ex nihilo, нет бездны, лежащей между Творцом и творением, которую надо нам преодолевать». «Непознаваемость не означает агностицизма или отказа от Бого-познания. Тем не менее это познание всегда идет путем, основная цель которого – не знание, но единение, обожение. Потому что это вовсе не абстрактное богословие, оперирующее понятиями, но богословие созерцательное, возвышающее ум к реальностям «умопревосходящим». Поэтому догматы Церкви часто представляются нашему рассудку антиномиями, которые тем неразрешимее, чем возвышеннее тайна, которую они выражают. Задача состоит не в устранении антиномии путем приспособления догмата к нашему пониманию, но в изменении нашего ума для того, чтобы мы могли прийти к созерцанию Бого-открывающейся реальности, восходя к Богу и соединяясь с Ним в большей или меньшей мере. Вершина Откровения есть догмат о Пресвятой Троице, догмат «преимущественно» антиномичный. Для того, чтобы созерцать эту извечную реальность во всей ее полноте, нужно достичь предназначенной нам цели, нужно дойти до состояния обожения, ибо, по слову святого Григория Богослова, «будут сонаследниками совершенного света и созерцания Пресвятой и Владычной Троицы... те, которые совершенно соединятся с совершенным Духом, и это будет, как я думаю, Царство Небесное». Апофатический путь приводит не к отсутствию и не к абсолютной пустоте, ибо непознаваемый Бог христиан – не безличный «бог» философов. Ведь Святой Троице «Пресущественной, Пребожественной и Преблагой» предает себя автор «Мистического богословия», вступая на путь, долженствующий привести ею к абсолютному присутствию и абсолютной полноте». Исследуя апофатическое Богословие в творениях святых отцов Церкви, Владимир Лосский пришел к умозаключению, что апофатический путь Богопознания – это не интеллектуальная процедура и философское умствование, свойственное Платону, Плотину и индийскими мудрецам, а основа православного богословия и экзистенциальная позиция христианина, критерий верности Церкви и святоотеческому Богомыслию. Высшая цель богословия и всей духовной жизни – соединение с Богом и обожение, а вершина апофатического восхождения – мистический опыт Богопознания и встреча с Богом, непостижимым в Своей Сущности, с Тем, Кому мы молимся и Кого именуем «Всевышним». Апофатическое Богомыслие – это умонастроение, когда ум отказывается составлять о Боге понятия по аналогии с тварным миром и отказывается от рационалистического богословствования, благоговея перед Божественной Тайной. «Это – экзистенциальная позиция, при которой человек целиком захвачен: нет богословия вне опыта: нужно меняться, становиться новым человеком. Чтобы познать Бога, – учит богослов, – нужно к Нему приблизиться; нельзя быть богословом и не идти путем соединения с Богом. Путь богопознания есть непременно и путь обожения». По глубокомысленному суждению Владимира Лосского, «апофатизм не есть обязательно богословие экстаза»: если у экстатиков-неоплатоников, как у Плотина, внутреннее очищение души и ее апофатическое восхождение к Единому заканчивается экстазом – ощущением слияния с Единым до чувства растворения и утраты личности, то для христиан мистическое соединение с Богом – это обожение, в котором личность не растворяется в Боге, а преображается – пронизывается животворящими лучами Его Божественного Света, но в Сущности Своей Бог остается непостижимым и неприступным: «будучи тесно связанным с Богом, человек не знает Его иным как только непознаваемым, следовательно бесконечно отдаленным по Своей природе, остающимся даже в самом соединении неприступным по Своей сущности. Если Дионисий говорит об экстазе и соединении, если его негативное богословие, отнюдь не являясь чисто интеллектуальной деятельностью, имеет в виду мистический опыт, восхождение к Богу, он и здесь хочет показать, что, даже поднявшись на высочайшие вершины, доступные существам тварным, единственное «разумное» понятие, которое можно будет и тогда иметь о Боге, будет понятие о Его непознаваемости». «Если бы человек знал самую природу Бога, он был бы Богом. Соединение твари с Творцом есть тот бесконечный полет, в котором чем более переполнена душа, тем блаженнее ощущает она это расстояние между нею и Божественной сущностью, расстояние, непрестанно сокращающееся и всегда бесконечное, которое делает возможной и вызывает любовь. Бог нас зовет, и мы объяты этим зовом, Его одновременно открывающим и сокрывающим; и мы не можем Его достичь иначе, чем лишь именно в этой с Ним связанности, а чтобы связь эта существовала, Бог в сущности Своей всегда должен оставаться для нас недосягаемым».
Апофатизм – это не отрицание иконописания и не агностицизм, апофатический путь Богопознания не ведет к упразднению Богомыслию. В представлении Владимира Лосского, всякое истинное богословие – это апофатическое богословие, оно есть путь к мистическому соединению с Богом, но тогда возникает вопрос – какое значение и смысл имеет катафатическое богословие? Если апофатическое богословие обращено к Богу в Самом Себе и к Его непостижимости, то катафатическое богословие рассматривает вечные свойства Божии, Его действия в мире и Богоявления. Сокровенный и запредельный в Своей Сущности Бог нисходит в мир в Своих нетварных энергиях и открывает Себя в Своих теофаниях, а «наивысшая феофания» – «совершеннейшее явление Бога в мире в воплощений Слова – также для нас совершенно апофатична». По слову святого Дионисия Ареопагита: «В человечестве Христа Пресущественный явился в человеческой сущности, не переставая быть сокровенным после этого явления, или, если выразиться более Божественным образом, не переставая быть сокровенным в самом этом явлении».  По исповеданию Владимира Лосского, «источник истинно христианского богословия – это исповедание Воплотившегося Сына Божия. В воплощении одно Лицо действительно соединяет в Себе непознаваемую, трансцендентную природу Божественную с природой человеческой. Во Христе раскрывается непостижимое и дает нам возможность говорить о Боге, т.е. богословствовать. В этом, именно, и состоит вся тайна: человек смог увидеть во Христе Бога, он смог увидеть во Христе сияние Божественной природы». Размышляя о «лествице катафатического богословия», открывающейся в Божественных именах, содержащихся как в Священном Писании, так и в святоотеческих сочинениях, Владимир Лосский особенно акцентирует внимание на том, что и катафатическое богословие мистично и основано на Божественном Откровении, а имена Божии – это не наши ограниченные понятия и представления о Боге, а образы и идеи, преображающие наш ум и возводящее наше мышление к созерцанию того, что превосходит всякое разумение – к Богу, раскрывая различные грани Его абсолютного совершенства – вечность и неизменность, самобытность и всемогущество, премудрость и всеведение, всеблагость и святость. По сокровенной Сущности Своей Бог есть непостижимая и неизреченная Тайна, но Он Сам открывает Себя как Сама Жизнь и Абсолютная Истина, как Вездесущий Дух и Высочайшее Благо, как Вечная и Неизреченная Красота, как Безмерная Мощь и Сила, а самое главное – как Совершенная Любовь, продолжая в то же время быть «Богом сокровенным, пребывающим  за пределами всего того, то Его открывает», но являясь и «Богом, Который Себя открывает» и Чья природа «остается в глубинах Своих непознаваемой». Если католический схоласт Фома Аквинский свел два пути Богопознания к одному – превратил апофатическое богословие в корректив к катафатическому, приписывая Богу совершенства,  которые мы находим в тварном мире, но в более высоком смысле, то для православного миросозерцания Священное Писание, догматы Церкви и ее литургическая жизнь – все возвещает о том, что Бог в Сущности Своей всегда будет оставаться для нас недосягаемым и непостижимым, а Его надмирное и предвечное величие и совершенство – непредставимо и не может мыслиться по непосредственной аналогии с реалиями тварного мира: «Постоянное памятование о пути апофатическом должно очищать наши понятия и не позволять им замыкаться в своих ограниченных значениях. Конечно, Бог мудр, но не в банальном смысле мудрости купца или философа. И Его премудрость не есть внутренняя необходимость Его природы. Имена самые высокие, даже имя «любовь» выражают Божественную Сущность, но ее не исчерпывают. Это – те атрибуты, те свойства, которыми Божество сообщает о Себе, но при этом Его сокровенный источник, Его природа никогда не может истощиться, не может пред нашим видением объективироваться. Наши очищенные понятия приближают нас к Богу, Божественные имена даже в каком-то смысле позволяют нам войти в Него, но никогда не можем мы постигнуть Его сущность, иначе Он определялся бы Своими свойствами; но Бог ничем не определяем и именно потому Он личен».
По церковному воззрению Владимира Лосского, все православное богословие имеет мистический характер, оно – мистично, поскольку «являет Божественную тайну, данную Откровением», мистична вера и вся литургическая жизнь Церкви с ее таинствами, мистична история Церкви, ибо она основана Иисусом Христом и в ней таинственно действует Святой Дух, мистичны книги Ветхого и Нового Заветов – в них содержится глаголы пророков и благая весть апостолов, а прежде всего – Слово Жизни, являющееся краеугольным камнем церковного учения, а потому – мистично все догматическое и нравственное богословие Церкви. Размышляя о неисчерпаемости Божественной тайны и о том, что высоты Боговедения превосходят познавательные силы нашего разума, Владимир Лосский писал: «Неизбежно ложным является всякое богословие, которое претендует совершенным образом раскрыть Богооткровенную тайну; само притязание на полноту познания противопоставляется той Полноте, в которой Истина познается лишь отчасти». В основе православного богословия лежит смиренномудрие – эту истину в древние времена изрекли святитель Иоанн Златоуст и преподобный Исаак Сирин, а в двадцатом веке с особенной силой – преподобный Иустин Попович и Владимир Лосский, возвещавший, что христианин призван очищать свое сердце от страстей и углубляться в изучение Священного Писания, руководствуясь Богомыслием святых отцов Церкви, он призван молиться и стяжать благодать Святого Духа, Который один может дать духовную мудрость и истинное понимание Слова Божиего, преобразить наш ум  и возвысить его до мистического Боговедения. Для православного сознания богословие и мистика неразрывны, отсюда Владимир Лосский мудро умозаключает, что богословие должно быть мистично – основано на пламенной вере и духовном опыте Богообщения, но в то же время каждый православный христианин должен хранить себя от «дурного мистицизма» с его экзальтацией и грезами воспаленного воображения, столь характерными для католических мистиков и оккультных течений – в том числе теософии и антропософии, ибо истинный православный мистицизм – церковен и является вершиной всякого богословия, запечатленной в Евангелии от Иоанна Богослова, в созерцательных поэмах Григория Богослова и «Божественных Гимнах» Симеона Нового Богослова: «богословие и мистика отнюдь не противополагаются; напротив, они поддерживают и дополняют друг друга. Первое невозможно без второй: если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым. Вне истины, хранимой Церковью, личный опыт был бы лишен  всякой достоверности, всякой объективности; это было бы смесью истинного и ложного, реального и иллюзорного, это был бы «мистицизм» в дурном смысле этого слова. С другой стороны, учение Церкви не имело бы никакого воздействия на душу человека, если бы оно как-то не выражало внутреннего опыта истины, данного в различной мере каждому верующему. Итак, нет христианской мистики без богословия и, что существеннее, нет богословия без мистики. Не случайно предание Восточной Церкви сохранило наименование «Богослов» только за тремя духовными писателями: первый из них – святой Иоанн Богослов, наиболее «мистичный» из четырех евангелистов, второй – святой Григорий Богослов, автор созерцательных поэм, и третий – святой Симеон, называемый «Новым Богословом», воспевший соединение с Богом. Таким образом мистика рассматривается в данном случае как совершенство, как вершина всякого богословия, как богословие по преимуществу». По меткому наблюдению Владимира Лосского, Православная Церковь никогда не проводила четкого различия между богословием и мистикой – всякое догматическое, нравственное и литургические произведение глубоко мистично, оно выражает Божественные тайны и тайны жизни будущего века, оно основано на духовном опыте и молитвенных созерцаниях святых подвижников Церкви – таких как преподобный Макарий Египетский, святой Симеон Новый Богослов и святитель Григорий Палама, живших в единении с Богом и сердцем своим принадлежащих более жизни будущего века, чем к нашему скоротечному земному бытию. Вся догматическая борьба Церкви во все века ее истории велась за спасение людей и возможность их мистического соединения с Богом, поэтому христианское богословие всегда имело сотериологическое значение и мистический характер, ибо Церковь призвана «в каждой исторической эпохе обеспечивать христианам возможность достижения полноты мистического соединения с Богом». Если мистика – это Святая Святых религиозной жизни и сокровенная скиния личного опыта Богообщения, которого удостоились великие подвижники Церкви, а в различной мере все христиане – каждый в меру своего духовного совершенства, то задача богословия заключается в том, чтобы выразить мистический опыт Богообщения: «Если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым». Вершина мистического опыта есть вершина богословия, но истинная мистика как единение с Богом возможна только в Церкви, а вне Церкви – лишь прельщение,  смесь истинного и ложного, реального и иллюзорного, «дурной мистицизм», потому каждый православный богослов должен жить церковной жизнью и иметь церковное миросозерцание. По слову Владимира Лосского, нужно было произойти трагическому рассечению между личной духовной жизни и жизнью Церкви, чтобы мистика и богословие стали двумя различными сферами как в католичестве, где богословие окаменело в рассудочных силлогизмах «Суммы богословия» Фомы Аквинского и схоластов, а мистика приобрела экзальтированный и  мечтательный – душевно-эмоциональный характер как у Анжелы из Фолинье, Генриха Сузо и Терезы из Лизье. По воззрению Владимира Лосского, православное богословие имеет экзистенциальный и мистический характер, а вершина богословия – Боговидение, превосходящее как интеллектуальный гнозис, так и чувственное познание: «Православный духовный опыт в той же мере отвергает, как интеллектуальный гносис, так и чувственное восприятие Божественной Природы, и, в желании преодолеть свойственный человеку дуализм разумного и чувственного, стремится к тому видению Бога, которое вовлекает всего человека во взыскание обожения. Эта духовная жизнь превосхождения тварного бытия совершенно совпадает с категорическим утверждением Григория Нисского, Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника о непознаваемой сущности Бога». Для православного миросозерцания мистическое соединение с Богом – это сокровенная тайна и таинство, совершающееся между Богом и человеком, она остается в области неизреченного, а оглашаются лишь духовные плоды мистического соединения – богословская мудрость и познание Божественных тайн, выраженные в догматических и нравственных, гимнографических и иконографических творениях. Высокие «харизматические дары» – дары Святого Духа – как правило, обретают подвижники, живущие монашеской жизнью, проведшие многие годы в аскезе и борьбе со страстями, отрешившиеся от всей мирской суеты и с плачем молящиеся за весь мир, стяжавшие колоссальный опыт подвижнического жития и получившие дар прозорливости и рассудительности, проникновения в сокровенные глубины человеческих душ, и обычно лишь под конец своего земного бытия распахнувшие двери своих келий, чтобы наставлять и просвещать людей в духовной жизни.
Основными чертами православного богословия по воззрению Владимира Лосского – это основание на религиозной вере и Божественном Откровении, верность святоотеческой традиции и экзистенциальный характер. В статье «Вера и богословие» Владимир Лосский писал, что вера – это глубоко личное отношение человека к Богу и «приятие личного присутствия Бога», «онтологическая связь между человеком и Богом», она предполагает экзистенциальную вовлеченность всего человека в общение с Богом и личностную обращенность к Богу – молитву и устремленность духа к Творцу, жажду Богообщения и поиск встречи с Тем, Кто есть Сущий и Непостижимый. По воззрению Владимира Лосского характерной чертой христианской веры является уверенность в Боге, основанная на личном опыте Богообщения, она не требует доказательств – логических, исторических и диалектических,  она переживается как состояние свободного личностного устремления к Богу, она «не навязывает человеческой совести формальных гарантий истин веры, но раскрывает их внутреннюю достоверность». В основе веры лежит свобода, она – свободный акт нашего духа и сердца, не только интеллектуальная убежденность в бытии Бога, Его всемогуществе, премудрости и благости, но и личностный опыт встречи с Ним – то таинственное «ощущение Бога», о котором писал преподобный Исаак Сирин, побуждающее тосковать о Боге и искать Бога, быть верным Ему в своей жизни и соблюдать заповеди Его. В православном понимании вера – это не психологическое состояние, а духовное состояние, «вера и принижает, и оживотворяет разум, она оплодотворяет наш ум совершенно новым, онтологическим соотношением с Богом, тем соотношением, которое свойственно христианину и является внутри нас критерием истины». С точки зрения Владимира Лосского, вера – это первое условие богословского знания, без веры невозможно познать Бога: «Поскольку предмет созерцания есть личное бытие, личное присутствие, истинное знание, то он предполагает встречу, взаимность, веру как приятие личного присутствия Бога, Который открывается человеку… Так вера дает нам возможность мыслить, она подает нам истинный разум. Знание дано нам верой, т. е. нашей приверженностью, нашей причастностью к присутствию Того, Кто нам открывается». Как православный богослов Владимир Лосский особенно акцентирует внимание на синергитичности веры, она – свободное избрание человека и дар Божий, а «всякая передача каких-либо истин веры предполагает благодатное сообщение Святого Духа». Не основанное на вере богословие «лишено всякого смысла: оно ведь может основываться только на внутренней очевидности истины в Духе Святом, на той правде, которой учит сама Истина». Вера – это открытость человека Богу, она делает возможным восприятие Божественного Откровения, поэтому истинный богослов – всем сердцем верует в Бога и «мудро приспособляет свою мысль к Откровению», по-православному и по-апостольски отвечая на насущные вопросы времени, ибо в нем начинает действовать благодать Святого Духа – никто не может научить нас Истине, кроме Святого Духа Истины и Откровения, отсюда – смысл всего философского и богословского образования и обучения – сделать себя восприимчивым для благодати Святого Духа через живую и животворящую веру, действующую любовью. Мистическое богословие Восточной Церкви Владимир Лосский прямо определяет как «богословие экзистенциальное, вовлекающее всего человека, ставящее его на путь единения с Богом». По меткому суждению С.В. Никитиной, «принцип экзистенциальной вовлеченности богословия следует из личностного характера отношений человека с Богом, предполагающего встречу, взаимную открытость, всецелую вовлеченность, доверие, верность и самоотдачу человека: «Поскольку Бог открывается нам, вся наша мысль, – а вернее, все наше внутреннее устроение, наш conversation – должна отвечать и соответствовать этому факту, быть сообразной этому Откровению, принимаемому верой». Это личностное отношение – отношение всецелой открытости и преданности человека личному Богу – составляет, согласно В. Н. Лосскому, условие истинного Богопознания: «Этому личному Богу надо открыть себя, надо встретить Его, всецело Ему отдавшись. Только так и можно Его познать». Все богословие Владимира Лосского – экзистенциально, динамично и жизненно, он богословствует вдохновенно, исходя из Божественного Откровения, запечатленного в Священном Писании и Священном Предании, а не из философских умозрений и умозаключений, ведь апостолы Нового Завета, пророки Ветхого Завета и святые отцы были просвещены и научены Святым Духом, пронизывающим все глубины Божества, они были великими подвижниками, всю жизнь очищавшими свое сердце покаянным плачем и молитвами, они – выразители соборного сознания Церкви, в то время как философы рассуждают о Боге, превышающем всякое понимание нашего ограниченного ума, зачастую не имея веры и благодати Святого Духа, не очистив сердце свое, а стало быть, они не в силах постичь Истину, а в их разнообразных учениях в лучшем случае лишь отблески и тени Истины. Христос сказал о Себе – «Я есть Истина», а апостол Павел охарактеризовал Церковь как «столп и утверждение Истины», потому для Владимира Лосского христианская жизнь – это пребывание в Истине на всех путях церковного бытия и стояние на страже Истины, догматическая борьба за Истину, которые предполагает не только изучение Слова Божиего и освоение святоотеческой литературы, но и духовное делание – напряженную духовную жизнь и молитвенным подвиг, высокую сознательную веру, оживотворенную таинствами Церкви и соблюдение заповедей, возрастающую и укрепляющуюся по мере приобщения нашего разума к познанию богооткровенных истин веры и его причащения к соборному разуму Церкви, отсюда –  «каждый член Церкви, – не только духовенство, но и каждый мирянин, – призван исповедовать и защищать истинность церковного учения, противясь даже епископам, если они впадут в ересь». По убеждению Владимира Лосского, «в Церкви людям вручена сама Божественная Истина, а вместе с тем и ответственность за чистоту ее усвоения всеми членами Тела Христова, каждый в свою меру». Все люди, ставшие христианами и вошедшие в Церковь через таинство крещения и получившие дары Святого Духа в таинстве миропомазания должны быть сознательны в своей религиозной вере, все мы – не только епископы, священники и монахи, но и миряне – призваны быть исповедниками Православия, ибо, чем сознательнее наша духовная жизнь, тем ближе мы к Богу, а стало быть, хоть не все из нас призваны быть богословами, то все призваны усвоить догматы Церкви и исповедовать ее Символ Веры, ступить на путь духовно-опытного Богопознания через борьбу со страстями и молитву, через изучение Библии и святоотеческой литературы, через догматическую верность Церкви и воцерковление жизни. По воззрению Владимира Лосского, «догматы есть Богооткровенные тайны, начатки нового познания, которое в нас открывается и приготовляет нашу природу к созерцанию вещей, превосходящих всякое человеческое разумение». Быть истинным богословом – значит пребывать в Православной Церкви, не только размышлять о Боге, но и обрести духовный опыт Богообщения и Богопознания, руководствуясь Священным Писанием и Священным Преданием, при этом истинное богословие есть выражение Невыразимого и молитвенное прославление Бога. По глубокомысленому замечанию А.В. Ведерникова: «Святоотеческая мысль, владевшая всей языческой мудростью, задолго до Канта с его учением о непознаваемости «вещи в себе», установила, что «не только Божественная Сущность, но и сущности тварные не могут быть выражены в понятиях». И тем не менее непостижимость Бога никогда не означала и не означает агностицизма или отказа от познавания Бога через Откровение. Только это познавание совершается не отвлеченным богословием, которое оперирует понятиями, а созерцательным участием в жизни, изливающейся от Отца через Сына во Святом Духе. Это познавание происходит на пути, основная цель которого – единение с Богом или обожение. На этом пути человеческий ум смиряется перед непостижимостью Бога, отказывается от всяких понятий о Нем и, как бы выходя за свои собственные границы, получает способность созерцать тайны Божественной Премудрости, которые открываются ему лишь отчасти в меру его чистоты и смирения. Опытное проникновение в тайны Божества – происходит ли оно через рассматривание Его творений, или через размышление над Священным Писанием, где Сам Бог остается скрытым, как бы за стеною, под словесным выражением Откровения, или же путями молитвы, таинств церковных и переживания догматов веры, – всегда означает изменение ума, его отказ образовывать понятия, которые могли бы закрыть от него духовную реальность и тем самым лишить возможности ее созерцать. А плоды этого созерцания могут облекаться в словесное богословие, необходимое для того, чтобы каждый христианин мог «устроять свой ум к божественному созерцанию и сердце к небесным ощущениям», побеждая в то же время нападки безумных ересей». Как религиозный экзистенциалист Владимир Лосский был убежден, что православное богословие – это не только образ мысли и борьба за Истину, но и образ жизни –  пребывание в Истине и вживание в Истину. В понимании Владимира Лосского, богослов – это свидетель Истины и исповедник веры, он не ищет Истину в отличие от философа, ибо обрел ее в Церкви, он пребывает в Истине и восходит по пути Богопознания, исследует Библию, постигая возвышенные тайны Священного Писания через призму церковного Предания, он богословствует в Церкви – в соборе с ее святыми отцами и учителями, стремясь на основе их богословских книг и духовно-аскетического опыта дать творческий и церковный ответ на все вызовы своего времени, православно разрешить все самые животрепещущие вопросы, стоящие перед христианской мыслью. Если «для богослова исходная точка–Христос и Он же – завершение», то «философ поднимается к некоей идее, исходя из другой идеи или же из группы фактов, обобщенных идеей». Если религиозный философ В.С. Соловьев стремился оправдать веру святых отцов на суде разума, то богослов В.Н. Лосский был убежден, что наш человеческий разум призван быть не судьей Божественного Откровения, а учеником, ибо знание истин Откровения обретается только через веру и стяжание благодати Святого Духа, через церковную жизнь, через жизненное и творческое следование святым отцам Церкви. Не случайно профессор А.И. Сидоров писал о том, что нам надлежит брать пример с богослова Владимира Лосского, ведь он не только проникся святоотеческой мудростью и изложил истины христианской веры в своих книгах, но и в своей жизни исполнил то, о чем писал – и пером, и жизнью, и словом, и делом он был верен Православной Церкви, являлся подлинным христианином и подлинным православным богословом. Для Владимира Лосского богословие было делом всей его жизни, духовным и творческим подвигом, изъяснением богооткровенных тайн, изложенных в догматах Православия, служением Иисусу Христу и Его Вселенской Церкви.
На страницах своих книг и статей Владимир Лосский призывал всех христиан всем сердцем стремиться к «полноте богопросвещенного разума», провозглашая, что истинное богословие зиждется на молитвенной и духовной связи с Богом, осуществляемой в Церкви и Церковью – особенно в таинстве Евхаристии и Божественной Литургии, оно зиждется на христианских добродетелях смиренномудрия и духовного рассуждения, а также предполагает благоговейное восприятие и творческое раскрытие богооткровенных истин веры на основе соборного разума Православной Церкви, запечатленного в семи ее Вселенских Соборах и Символе Веры, в жизни и писаниях ее святых отцов и учителей. Как глубоко церковный человек, Владимир Лосский с апостольским вдохновением благовествовал на богословском языке о Христе Богочеловеке – Сыне Божием и Сыне Человеческом, и о Его святой Церкви, переживая радость быть в Церкви и будучи ее верным сыном, убежденным, что в нашу эпоху вопросы экклесиологии столь же актуальны, что и вопросы христологии в «золотой век патристики», но осознавая вселенский характер Церкви Христовой и оторванный от своей исторической родины – от России, он хранил верность Русской Православной Церкви Московского Патриархата, с сыновней верностью любя ее всем сердцем как свою родную мать и молясь за нее в трагические годы двадцатого века. Для Владимира Лосского богословие – это дело Вселенской Церкви, жизненная миссия и особое призвание ее членов, каждый христианин призван жить, молясь и богословствуя, но занятие богословием требует огромных духовных усилий, сравнимых с усилиями подвижников веры и благочестия, это – не только интеллектуальное занятие, оно охватывает всего человека и всю его душу, а также – неразрывно связано с литургической жизнью Церкви, ее догматическим и нравственным сознанием, поэтому истинное богословие – это своеобразное подвижничество и духовное делание, а истинные богословы – это не только интеллектуалы, а прежде всего подвижники и молитвенники, вдохновенные и пламенные исповедники Православия, через веру и аскетические подвиги стяжавшие благодать Святого Духа, величайшие из них были боговидцами, таковы – апостол Иоанн Богослов, святитель Григорий Богослов и преподобный Симеон Новый Богослов. По заветной мысли Владимира Лосского, жизненная задача каждого православного богослова – творчески выражать апостольскую веру и быть носителем  и хранителем церковного Предания, богословствовать внутри Церкви и самоотверженно нести Крест своего служения, ибо православное богословие есть мудрость не от мира сего, а догматы Православия антиномичны и парадоксальны – догматы о Святой Троице, о сотворении мира всемогущим Богом из ничего, о Богочеловечестве Иисуса Христа – это распятие нашего ограниченного, как бы выразился Ф.М. Достоевский, «евклидова разума» с его аристотелевской логикой и гелелевской диалектикой на Кресте веры, но за распятием разума следует его Воскресение – обретение того, что апостол Павел назовет в своих боговдохновенных посланиях «умом Христовым». По своему религиозному типу личности Владимир Лосский был удивительно открытым и творческим человеком, он обладал исключительными знаниям в области культуры и церковной истории, превосходно знал не только византийскую и русскую, но европейскую религиозную мысль, но в тоже время, он всегда ощущал себя наследником и представителем восточной ветви святоотеческой традиции – живя во Франции, в самом сердце западного мира, он вдохновенно и убедительно исповедовал Вселенскую Истину Православия, которая была для него не византийской, славянской или латинской, а непреходящей Вселенской Истиной,  проистекающей от «Духа Истины, от Отца Исходящего». По слову митрополита Минского и Слуцкого Филарета, «Владимир Лосский был в полном смысле членом Православной Церкви, посвятившим себя богословскому служению ей. Через свою церковную принадлежность он был един с гонимой Церковью в России, но также и со всяким иным церковным сообществом, пребывающим в единстве и общении с мировым Православием. Значение Владимира Лосского для православного, а также для инославного богословия XX века трудно переоценить. С этим вряд ли кто-нибудь будет спорить. Хотел бы, однако, обратить внимание на тот факт, что его влияние было многообразным, так сказать, многовекторным. Владимир Лосский был среди тех, кто на первом этапе экуменического движения на высоком интеллектуальном уровне представлял восточно-христианскую традицию (а по существу – богословское исповедание древней, неразделенной Церкви) на Западе. Известно, насколько плодотворным и вдохновляющим было участие Лосского в межхристианских собеседованиях послевоенного периода: его участие в патристических конгрессах, в работе англо-православного Содружества, его вовлеченность в интеллектуальную жизнь христианской Франции». По воспоминаниям Жан-Рене Буше –  настоятеля доминиканского монастыря в Страсбурге, Владимир Лосский сочетал в своей личности ортодоксальную церковность и высокую культурность, сердечность в общении и богословскую строгость мысли, интуицию и терпение, он был необычайно близок святым отцам Церкви по своему духу и стал великолепным проповедником в сферу Богомыслия  великих александрийцев и каппадокийцев, а более всего – в апофатическое богословие Дионисия Ареопагита и учение святителя Григория Паламы, которое, благодаря творческим усилиям Лосского, «ожило в умах многих людей Запада». Французский религиозный мыслитель Оливье Клеман – один из учеников В.Н. Лосского, отмечал, что «все его богословие, сконцентрированное на нетварной благодати, на паламитском понятии Божественной энергии, действительно пытается выразить в свете Предания и в строго православных понятиях основные интуитивные моменты в мышлении о. Сергия Булгакова». По оценке архиепископа Кентерберийского Роуна Уильямса, «Владимир Лосский остается, возможно, наиболее известным и влиятельным из всех современных православных авторов... предпринятая им оригинальная и творческая интерпретация восточных отцов закрепляет за ним прочное место среди богословов XX века, а практически вся восточно-православная экклезиология последних десятилетий использует его подход в качестве отправного пункта». В предисловии к книге «Боговидение» протоиерей Иоанн Мейендорф писал: «Среди православных богословов нашего поколения Владимир Лосский был одним из тех, кто стремился показать Западу, что Православие – не историческая форма восточного христианства, а непреходящая и кафолическая Истина. Свидетельствовать об этом и было основной заботой его жизни, а это же свидетельство побудило его работать в двух направлениях, которые – как он мыслил – друг руга дополняют: византийское богословие, органически продолжающее предание греческих отцов, и латинское Средневековье, в котором он искал – в частности в образе мысли Мейстера Экхарта – пункты возможного совпадения с восточным Православием. Этот двойной научный интерес В. Лосского продолжал традицию Петербуржского университета, к среде которой принадлежала его семья и из которой вышли как знаменитые византологи, так и известные знатоки Западного Средневековья. Но основным аспектом, определившим  путь этого исследователя и богослова, был духовный аспект схизмы между Западом и Востоком. Те именно пункты, которые он считал наиболее разделяющими христиан, и привлекли в первую очередь его внимание: учение об исхождении Святого Духа и учение о нетварных энергиях Божиих. Мы видим, что все труды В. Лосского пронизаны этим двойным стремлением: сохраняя целостность Православия, вести диалог с христианским Западом». По складу своей души Владимир Лосский обладал отзывчивостью и открытостью к диалогу, он освоил европейскую культуру и глубоко полюбил Францию, став ее самоотверженным гражданином и борясь за ее освобождение во время фашисткой оккупации, но оставаясь по духу и по жизнечувствию русским человеком, а самое главное –  вся жизнь его была посвящена Христу и Его святой Церкви, в которой преодолеваются все национальные границы, он был ревностным исповедником Вселенской Истины Православия, молился по-русски, писал по-французски, каждый день читал Евангелие и размышлял о Боге, а когда он умер и после его кончины заговорили о его горячей любви к России и Франции, то одна из его дочерей проникновенно сказала: «Я думаю, что больше всего он любил Бога».
Земная жизнь Владимира Лосского не была продолжительной, но он всецело посвятил ее Богу, и чтобы лучше и глубже понять его личность и миросозерцание нужно обратиться к основным вехам его жизни. Как заметил современный исследователь Николай Медведев в своем исследовании «Бог и человек богословию В.Н. Лосского»: «Божественное Провидение в разные исторические моменты являло миру своих светильников на ниве христианского просвещения. И никогда нельзя было предугадать: где, когда и как предстоит нести свет евангельского учения тому или иному избраннику. Судил Бог и Владимиру Николаевичу Лосскому родиться в России, получить первоначальные сведения о вере православной в недрах Русской Православной Церкви, а потом свидетельствовать о ней во Франции, а через нее и во многих странах Запада». Владимир Николаевич Лосский родился 8 июля 1903 года с день Святого Духа в городе Геттингене (Германия), в семье выдающегося русского религиозного философа-интуитивиста Николая Онуфриевича Лосского, в том же году вернувшегося в Петербург, где прошло детство его сына. В возрасте семнадцати лет Владимир Лосский обучался на историко-филологическом факультете Петроградского университета и занимался медиевистикой под руководством профессора Ивана Михайловича Гревса, увлекшего его историей Средневековья. Под влиянием медиевиста и религиозного философа Льва Платоновича Карсавина, сложился интерес Владимира Лосского к истории философской мысли и творениям святых отцов и учителей Церкви. В 1922 году семья Н.О. Лосского была вынуждена эмигрировать из советской России на знаменитом «философском пароходе» вместе с иными русскими учеными, философами общественными деятелями, высланными советским правительством в Германию. Первым этапом эмиграции оказалась Прага, где Владимир Лосский продолжил свое обучение у знаменитого византолога Н.П. Кондакова, слушая его лекции и посещая семинарские занятия, а за Прагой последовал второй и последний этап эмиграции для семьи Лосских –  в Париж с его старейшим французским университетом Сорбонной, где под руководством профессора Фердинанда Лота и профессора Этьена Жильсона будущий богослов изучал историю Средних веков и средневековую философию – «он учится строгости западной мысли, сочетая ее с тяготением в глубину». С этих пор Владимир Лосский начинает заниматься не только исследованием грандиозной богословской системы католического схоласта Фомы Аквинского, но изучением мистического богословия средневекового мистика Мейстера Экхарта,  к которому он возвращался на протяжении всей жизни, написав огромное исследование, которое было посмертно опубликовано Этьеном Жильсоном под названием «Негативное богословие и познание Бога в учении Мейстера Экхарта». Как ученейший историк Церкви и исследователь ее догматического богословия Владимир Лосский углубленно изучал святоотеческую литературу и пытался как можно глубже познать духовный мир Запада – схоластический и мистический, понять образ западного мышления и значение католического Filioqjue, будучи убежденным в Истине Православия и превосходстве святоотеческой мудрости над всей католической схоластикой и мистикой, не говоря уже о протестантизме с его отрицанием Священного Предания. 4 июня 1928 года было ознаменовано для Владимира Лосского вступлением в семейную жизнь – в день Святого Духа он венчается митрополитом Евлогием в церкви Сергиевского подворья с Магдалиной Исакиевной Шапиро; в их семье родится четверо детей: два сына – Николай и Иван, и две дочери – Мария и Екатерина. В 1928 году Владимир Лосский вступил в Православное Братство имени святого патриарха Фотия, учрежденного при Трехсвятительском подворье в Париже «в помощь епархиальному архиерею и с целью утверждения Православия во Франции». По убеждению Владимира Лосского, это Православное Братство «должно было стать как бы христианским рыцарским орденом, чтобы отвечать Западу на взыскание Грааля, то есть Православия». Борясь за Вселенскую Истину Православия, Владимир Лосский был канонически верен Русской Православной Церкви – в те дни, когда значительная часть русской эмиграции, осевшей во Франции, «перешла под юрисдикцию вселенского патриарха после обращения митрополита Сергия к зарубежной Церкви с требованием лояльности к советскому правительству», Православное Братство имени святого Фотия осталось в лоне Русской Православной Церкви, полагая, что ее верные сыны не могут ее оставить в столь драматичную эпоху. Рыцарская верность Русской Православной Церкви сочеталась в личности Владимира Лосского с горячей любовью к Франции, которая могла стать «очагом возрождения христианского Запада» в духе Православия. В это время – 1929-1931 годы – Владимир Лосский усердно изучал корпус сочинений святого Дионисия Ареопагита и творения преподобного Григория Паламы, полемизируя с крупным французским византологом Шарлем Дилем и придя к идее «паламитского синтеза». Блестящее знание истории католичества и западной культуры, яркий талант богослова и глубокое проникновение в литургическую жизнь Церкви и ее святоотеческую традицию позволили Владимиру Лосскому с необычайной мощью и убедительностью писать о Православии как Вселенской Истине и стоять на страже догматического учения. Когда вышла книга священника и богослова Сергия Булгакова «Агнец Божий» в 1933 году, то управляющий патриаршими приходами во Франции митрополит Алевферий обратился к митрополиту Сергию с просьбой укзать не является ли заблуждением софиологическое толкование догмата о Боговоплощении, в сентябре 1935 года Священный Синод Московского Патриархата осудил софиологическое учение Сергий Булгакова как гностическое, а Владимир Лосский выступил с критикой софиологии, придающей тайне Боговоплощения характер природной необходимости и упраздняющей добровольность в воплощении, жертве, страданиях и смерти на Голгофе Иисуса Христа – Сына Божиего и Сына Человеческого. Признавая священника Сергия Булгакова одним из крупнейших богословов двадцатого века и высоко ценя его эрудицию и силу философской мысли, Владимир Лосский с пламенной ревностью стоял на страже Православия, в убедительных и логически стройных рассуждениях, с опорой на Священное Писание и догматы Церкви дал превосходную православную критику софиологии, указав на то, что чертами софиологической системы Сергий Булгакова являются детерминизм и смешение личности и природы, что делает ее несовместимой с Православием. Несмотря на всю пылкость разгоревшихся в Русском Зарубежье богословских и религиозно-философских споров о Софии, о. Сергий Булгаков воспринял критику Владимира Лосского без всякой обиды и раздражения, выразив удивление перед пламенностью его веры и глубокими познаниями в области богословия, а Владимир Лосский признавался, что «спор о Софии» тревожил его до конца жизни и, опираясь на учение преподобного Григория Паламы с четким различием в Боге трех Ипостасей, единой Сущности нетварных энергий, он хотел бы дать убедительные ответы на все булгаковские вопрошания.
Окидывая мысленным взором жизненный путь Сергия Булгакова – от кающегося интеллигента, возвратившегося в Церковь, до иерея Господня, Владимир Лосский писал, что если его книгу «Свет Невечерний» Церковь приняла как покаяние философа, устремленного к Истине, то книгу «Агнец Божий» Церковь не принимает как произведение пресвитера Церкви, плененного своей философской системой, ибо спустя двадцать лет после своего возвращения в Православную Церковь о. Сергий Булгаков так и не смог освободиться от пристрастий к софиологии В.С. Соловьева и о. Павла Флоренского, напротив – в своей книге «Агнец Божий» он исказил смысл Боговоплощения и вступил в противоречие со святоотеческой традицией, поэтому Церковь в лице своих архипастырей и богословов и должна была высказать свой суд над его богословием. В русской религиозной философии учение о Софии многообразно и само слово «София» имеет разные смысловые значения: у В.С. Соловьева София есть духовная основа творения и движущая сила вселенной, она – «Вечная Женственность» Гете, субстанция Святой Троицы и одновременно душа мира; у священника, ученого и богослова Павла Флоренского София – это великий корень целокупной твари, уходящий в сокровенные глубины Божественной Жизни, она –  «Ангел-Хранитель человечества» и «идеальная личность мира»,  отражение Божественного Логоса в творении, она – «первозданное естество твари» и «идеальная субстанция сотворенного мира», миротворческие мысли Бога; у философа и богослова С.Н. Булгакова София – это целокупность идей Божиих, в котором содержатся идейные основа всех вещей, в ней – корень их бытия, она – выше мира, находящегося в становлении, но неотделима от мира как энтелехия и душа мира, начало, связующее и организующее мировую множественность, она – умопостигаемый мир Платона и обладает ликом – является личностью. Как справедливо замечает митрополит Сергий: «По учению Булгакова, во СвятойТроице, кроме трех ипостасей, нужно различать Софию, Премудрость Божию. София есть от века присущая Богу мысль Божия о тварном мире, идеальный образ мира. А так как мысль Божия не может оставаться только мыслью без осуществления, только призраком бытия, то и София есть духовная реальность, существо и притом живое. София не только предмет любви Божией, но и отвечает Богу любовью, любит Бога. Как живое существо, способное духовно любить, София должна бы иметь сознание, ипостась. Булгаков сначала так и учил, всячески оговаривая, что это ипостась иного рода, отличная от трех ипостасей Божества. Но и при всех оговорках это значило уже явно отрицать христианское учение о Пресвятой Троице. Теперь Булгаков отождествляет Софию с не-ипостасной «усиа», с существом Божиим». Для православного христианина очевидно, что вся русская религиозная софиология – у В.С. Соловьева, о. Павла Флоренского и С.Н. Булгакова имеет лишь околоцерковный характер и более тяготеет к платонизму и гностической теософии, чем к Библии и патристике, ведь в Священном Писании и в святоотеческой литературе Ипостасная Премудрость и Сила Божия – это Сам предвечный Бог Слово, Божественный Логос, Сын Божий и Вторая Ипостась Святой Троицы Единосущной, Животворящей и Нераздельной,  а как вечное свойство Божие премудрость в  полной мере присуща всем трем Божественным Лицам – Отцу, Сыну и Святому Духу, в то время как в русской софиологии учением о Софии приобретает пантеистический оттенок – Премудрость Божия платонически истолковывается как душа мира и идеальная субстанция творения, а учение о падении Софии налагает на софиологию печать гностицизма – достаточно вспомнить гностический миф о падении Софии Ахамот. Нет ничего удивительного в том, что вслед за митрополитом Московским Сергием, Владимир Лосский писал о том, что в своей софиологии С. Н. Булгаков выражает не Истину Божественного Откровения, а свои мифопоэтические умозрения гностического характера: «Еще одна черта, отмеченная митрополитом Сергием как общая у о. C. Булгакова с гностиками, тесно связана с отрицанием апофатики, т. е. аскезы мысли. Митрополит Сергий, сказав об отсутствии отрешенного постижения Откровения у гностиков, продолжает: «гностики же искали философского познания, а так как откровенное учение о Боге непостижимом не давало конкретного материала для их философских построений, то недостающее гностики заполняли воображением, придавая невидимому, безобразному бытию воображаемые чувственные образы. Получалась иногда грандиознейшая по размаху поэма, поражающая глубиной и красотой. Но это была не истина, а воображение, «прелесть», обман и самообман». Затем митрополит Сергий прибавляет: «Система Булгакова создана тоже не только философской мыслью, но и творческим воображением». Действительно, София Божественная, любимая Богом и любящая Бога, погружающаяся в небытие, становясь одновременно Софией тварной, освобождаемая Логосом, соединяющим в себе небесную и земную Софию, вся эта софийная мифология, подобно мифологии гностической с ее бесконечными эонами и сизигиями – не может иметь иного источника, кроме «творческого воображения», фантазии». Защищая апостольскую веру и православное Боговедение, Владимир Лосский критиковал софиологию протоиерея Сергия Булгакова, проницательно замечая, что коренное заблуждение всей софиологической системы о. С. Булгакова есть смешение личности и природы, в то время как «не следует, ни отождествлять, ни отделять личность от природы, но, в согласии с догматом веры, утверждающим неизглаголанное различие трех Лиц и единой Природы в Боге, надо находить то же таинственное различие и в существах, созданных по образу Божию. Только на этой основе можно найти верную формулировку учения о Церкви и мире». «Смешение личности и природы – основной мотив софианского богословия о. C. Булгакова, определяющий всю его систему. Оно достигает своего предельного выражения в хаотическом понятии «Богочеловечества», где неразличимо смешиваются две природы Богочеловека с Его единой Ипостасью, образуя новый, природно-личный христоцентрический сгусток, вбирающий в себя и благодать Святого Духа, и человеческие личности, и Церковь, превращая все домостроительство нашего спасения в космический «богочеловеческий процесс» возвращения Софии тварной в единство Софии Божественной. Отсюда ложный космизм о. С. Булгакова, подчиняющий личность природному процессу обоженья, упраздняя свободу. Плененный своей доктриной о. С. Булгаков даже не может понять ясного смысла слов митрополита Сергия, противополагающего его софийному космизму – учение о Церкви». Завершая богословский обзор учения протоиерея Сергия Булгакова о Софии, Владимир Лосский суммирует его догматические заблуждения: «учение о Божественной природе как личном начале, «Софии»; смешение Лиц Святой Троицы с природными свойствами или энергиями; перенесение свойств тварной природы (мужеское и женское начала) на Божественные Ипостаси; смешение личности и природы в понятии «образа», превращающее человека в «ипостась тварной Софии», духовного главу всей твари; смешение личности человека с человеческим духом и следующее отсюда поглощение личности софийно-природным процессом, уничтожающим свободу; замена Промысла, предполагающего нравственно-волевое отношение личностей, природно-софийным «детерминизмом», приводящая к учению о Божественной необходимости Боговоплощения; восприятие зла как коренящегося в несовершенстве самой тварной природы, а не в свободном самоопределении личности, приводящее к перенесению ответственности за падение творений на Самого Творца; смешение искупления природы подвигом Христовым с конечной целью обожения личностей благодатью Святого Духа и следующее отсюда восприятие нашего спасения как космического «Богочеловеческого» процесса; смешение Логоса с человеческим духом во Христе, приводящее к смешанному природно-личному началу «Богочеловечества» и отсюда к природному, а не нравственно-волевому пониманию кенозиса, к перенесению Гефсиманских борений и «духовной смерти» на Само Божество Сына и к утверждению участия в страданиях Христовых всей Святой Троицы; и наконец, смешение Христа, Главы Церкви, с Церковью, в понятии «Богочеловечества», упраздняющее всякую экклезиологию, возможную лишь при ясном различении между личностью и природой». В завершении своей книги «Спор о Софии», Владимир Лосский призывал о. Сергия Булгакова  ставить Божественную истину выше всех внутренних борений и исканий, помнить, что двери Церкви открыты для всех верующих во Христа, отказаться от философии по стихиям мира сего и преданиям человеческим, но быть исповедником философии по Христу и благовестником истинной христианской свободы во Христе: «Сын Церкви не раб своей природы, не пленник своей воли, не узник философской системы – плода своего собственного творчества. «К свободе призваны мы», хотя и труден крестный путь самоотрешения, ведущий к этой благодатной свободе. Но «все можем во укрепляющем нас Господе Иисусе», Его же Имя да укажет отцу Сергию Булгакову путь, которым ему следовать».
В 1939 году Владимир Лосский получил долгожданное французское гражданство, а с 1940 года по 1944 год  он участвовал во французском Сопротивлении и написал знаменитый дневник «Семь дней по дорогам Франции», где размышлял о галльском духе и французской культуре. В это время был сделан перевод Владимира Лосского на французский язык «Беседы преподобного Серафима Саровского с Мотовиловым о цели христианской жизни» и написана книга «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», выпущенная в свет в 1944 году и ставшая классическим трудом, излагающим основные идеи восточно-христианской патристики. Горячее участие в борьбе против гитлеровских оккупантов за свободу Франции  не прервало богословских занятий Владимира Лосского – он посещает собрания религиозных философов и богословов, близко общается с учениками  и сподвижниками Этьена Жильсона, среди которых были Морис де Гандильяк и Гарбриэль Марсель, а также творчески откликнулся на призыв протоиерея Георгия Флоровского вернуться к богословствованию святых отцов и учителей Церкви. После освобождения Парижа в 1944 году, при французской православной миссии имени святого Иринея организуется Французский Православный Институт имени святого Дионисия Ареопагита, в котором Владимир Лосский в течение ряда лет преподавал курс догматического богословия и курс церковной истории. В 1945 году Владимир Лосский стал член редакционной коллегии журнала «Живой Бог», был избран в члены Общества научных исследований, возобновил работу по изучению трудов Мейстера Экхарта и начал чтение цикла лекций на тему: «Видение Бога в патристическом и византийском богословии». С 1947 года Владимир Лосский становится участником ежегодной конференции англикано-православного содружества имени святого Албания и преподобного Сергия в Абингдоне, участвует в богословских дискуссиях и обсуждает проблемы разделения христианского Востока и Запада, а в 1958 году выходит английское издание его книги  «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», которая была охарактеризована как «первое слово жизненно важного спора о сущности Православия». По воззрению Владимира Лосского православное мышление должно быть не умственной спекуляцией, а экзистенциальным устремлением к Богу, требующим изменения ума, покаяния личности перед лицом Живого Бога, тем самым, православная богословская мысль должна корениться в догматике и этике, в литургической жизни Церкви и личной духовной жизни человека. По замечанию друзей и биографов Владимира Лосского: «За всенощными бдениями Владимир Лосский часто прислуживал: выносил свечу или подавал кадило священнику. И делал это чрезвычайно просто. Но иногда так уходил в молитву, что пропускал нужный момент. Напоминание священника отрывало его от этого «литургического созерцания», и он, как сконфуженный ребенок, почти бежал по храму. Иногда он читал шестопсалмие, и в его глуховатом голосе, сквозь древнюю мольбу, проступала особая отрешенность... Но в повседневной жизни эта отрешенность как бы пряталась за раскрытостью его души навстречу всему живому – красоте, молодости, искусству. И в то же время он часто прерывал свои занятия, чтобы пойти в храм святого Стефана на Горе и помолиться там у гробницы святой Женевьевы. С ним всегда было маленькое греческое Евангелие, которое он читал в свободные минуты, а Великим постом перечитывал всю Библию, урывая время от работы и читая даже на улице... Способный приходить в ярость от глупости и самоуверенного невежества в делах и вопросах церковных, он был человеком, который подходил к людям просто, терпел с молчаливой улыбкой гневливых, умел слушать, понимать и помогать, не раня человека. А как он любил и уважал своих детей и своих друзей! Его дом был местом, где никто никогда не чувствовал себя чужим, где в непрестанном движении дышала жизнь и любовь, чему сотни людей были свидетелями. Его труды, его лекции, его откровенные признания, все носило на себе печать царственности христианина-мирянина, избравшего путь брака, но не сложившего с себя обязанностей своего христианского служения». Ревностно верный Православной Церкви Владимир Лосский сделал сильные антикатолические заявления в 1948 году, из-за которых он был вынужден выйти из редколлегии журнала «Живой Бог», а в 1952 году он выпустил с Л.А. Успенским совместную книгу «Смысл икон». В результате разрыва о. Евграфа Ковалевского  с Московской Патриархией в 1953 году и переходом в Зарубежную Церковь, Владимир Лосский испытал тяжелое потрясение и ушел из института святого Дионисия, начав преподавать догматическое и сравнительное богословие на пастырских курсах, организованных при Русском Западно-Европейском Экзархате. Участвуя в работе Философского колледжа Жана Валя – своеобразного неоромантика и знатока гегелевской «Феноменологии духа», чуткого к апофатическому богословию, близкого по своему типу мышления к экзистенциалистам – Паскалю, Кьеркегору и Ницше, Владимир Лосский выступал с докладами «Мрак и свет в познании Бога», «Апофаза и тринитарное богословие», «Роза и бездна» (понятие бытия у Экхарта), «Богословие образа», а кроме того, он принял участие в Августиновском конгрессе, состоявшемся в Париже в 1954 году, и на второй Оксфордской конференции по патрологии, состоявшейся в 1955 году. Летом 1956 года Владимир Лосский посетил Россию – Москву, Владимир, Киев и Петербург, где он молился за богослужениями в различных храмах, видя множество причастников Святых Тайн Христовых, и был потрясен глубокой верой церковного народа. Со светлыми впечатлениями покинув родину, Владимир Лосский уехал во Францию, а в день памяти святителя Григория Богослова – 7 февраля 1958 года он скончался в Париже. Сердце Владимира Лосского перестало биться, а душа его отошла к Богу, но жизненное дело его продолжает жить в Православной Церкви. По воспоминаниям Этьена Жильсона о Владимире Лосском в последние годы его жизни: «Какой-то мир излучался от этого скромного и совершенно простого и доброго человека, тайна которого и состояла, может быть, в том, чтобы быть среди нас самим воплощением христианского духа, и воплощение это совершалось в нем в силу призвания как бы совершенно естественного». Владимир Лосский был верным сыном Русской Православной Церкви и «ревностным деятелем на ниве христианского просвещения», в результате драматичных революционных событий в России он стал изгнанником из своего отечества и затем славным и патриотичным гражданином Франции – в центре западной культуры и образованности он служил Богу свидетельством о Вселенской Истине Православии и исповеданием догматического и мистического богословия Церкви.
Вершина православного богословия – это учение о Святой Троице, которое является отличительной чертой христианского монотеизма и выражением апофатической, сверхрациональной и парадоксальной веры: «Вера, ревностно хранимая Церковью, единым движением, единым порывом объемлет в Боге единство и различие. Но, не одно только чувство, но, и наш ум также должен быть религиозным, мысль также должна раскрываться навстречу истине, вернее – ни то, ни другое в отдельности, но все наше существо в едином горении и трезвении. Торжество христианской мысли – в том, что она выработала в течение первых четырех веков, особенно, в четвертом, преимущественно «тринитарном» веке, то определение, которое дало язычникам возможность провидеть полноту Пресвятой Троицы; это была не рационализация христианства, но христианизация ума, превращении философии в созерцание, насыщение мысли тайной, которая не есть какой-то скрываемый от всех секрет, а – свет неистощимый. Этот грандиозный подвиг, осуществленный усилиями Афанасия Александрийского, Григория Нисского, Григория Богослова, а, также святого Илария Пиктавийского, дал, в конце концов, Церкви возможность выразить термином тайну Три-Единого Божества». Для всей Православной Церкви, ее догматического сознания и литургической жизни догмат о Святой Троице – это вечное и непоколебимое основание всей апостольской и святоотеческой веры, всей нашей религиозной мысли и всей нашей религиозной жизни, всего христианского богословия и благочестия, она стоит в центре духовного опыта всех величайших святых подвижников, она – вершина Откровения и Богомыслия, смысл и цель нашего существования – единство со Святой Троицей и приобщение к полноте ее вечной жизни. На самой грани апофатического и катафатического богословия – в их пределе и завершении мы сталкиваемся с непостижимой религиозной и богооткровенной тайной – с тайной Святой Троицы, которая есть не поэтическая метафора и не философская идея, а Откровение о Боге, превосходящем все утверждения и отрицания – всю катафатику и всю апофатику, это – наивысшая Тайна, находящаяся за гранью логического мышления и всех антиномий, вызывающая изумление у величайших богословов Церкви – у таких как святитель Григорий Богослов – вдохновенный «певец Святой Троицы», молитвенно восклицавший в своих богословских поэмах: «С тех пор, как, отрешившись от житейского, предал я душу светлым небесным помыслам, и высокий ум, восхитив меня отсюда, поставил меня далеко от плоти, скрыл меня в таинницах небесной скинии, осиял мои взоры светом Троицы, светозарнее Которой ничего не представляла мне мысль, Троицы, Которая с превознесенного престола изливает на всех общее и неизреченное сияние, Которая есть начало всего, что отделяется от превыспреннего временем, с тех пор я умер для мира, а мир умер для меня». «Я еще не начал думать об Единице, как Троица озаряет меня Своим сиянием. Едва я начал думать о Троице, как Единица снова охватывает меня. Когда Один из Трех представляется мне, я думаю, что Это целое, до того мой взор наполнен Им, а остальное ускользает от меня; ибо в моем уме, слишком ограниченном, чтобы понять Одного, не имеется больше места для остального. Когда я объединяю Трех в одной и той же мысли, я вижу единый светоч, но не могу разделить или рассмотреть соединенного света». По исповеданию Владимира Лосского, «Бог – непознаваемый как Троица, но также и открывающий Себя как Троица. Вот предел апофатизма: Откровение о Троице, как об изначальном факте, абсолютной реальности, первопричины, которую нельзя ни вывести, ни объяснить, ни найти, исходя из какой-либо другой истины, ибо нет ничего, Ей предшествующего. Апофатическое мышление, отказываясь от всякой опоры, находят свою опору в Боге, непознаваемость Которого явлена как Троица. Здесь мысль обретает непоколебимую устойчивость, богословие находит свое обоснование, незнание становится знанием. Для Восточной Церкви, когда говорят о Боге, то это всегда Бог конкретный. «Бог Авраама, Исаака и Иакова, Бог Иисуса Христа». Это всегда Троица – Отец, Сын и Дух Святой, и наоборот, когда в понятии троичности на первый план выдвигается общая природа, религиозная реальность Бога – Троицы неизбежно как-то стирается, уступая место известной философии Божественной Сущности. Само понятие о вечном блаженстве обретает на Западе известный интеллектуальный аспект, как о видении Божественной сущности. Личное отношение человека к Живому Богу не будет больше его обращением к Пресвятой Троице, а скорее будет иметь своим объектом личность Христа, являющего нам Божественную сущность. И христианская мысль и христианская жизнь станут христоцентричными и будут связаны прежде всего с человечеством воплотившегося Слова, что, можно сказать, является для Запада якорем спасения. Ведь при характерных для Запада догматических установках всякое чисто теоцентрическое умозрение, относясь прежде всего к природе, а затем к Лицам, могло бы превратиться в некую мистику «пучины Божества» (ср., например, «Gottheit» Мейстера Экхарта), в «безличностный апофатизм» Божественной внебытийности, которая бы Святой Троице предшествовала. Таким образом, известным парадоксальным обходом через христианство можно вернуться к мистике неоплатоников. В предании Восточной Церкви нет места для богословия Божественной Сущности, а тем более для ее мистики. Конечная цель духовной жизни и вечное блаженство в Царствии Небесном – не созерцание сущности, но прежде всего соучастие в Божественной жизни Пресвятой Троицы, обоженное состояние «сонаследников Божественного естества», как богов, созданных после несозданного Бога, и обладающих по благодати всем, чем Пресвятая Троица обладает по природе». Учение о Святой Троице провозглашает, что единый Бог существует в трех Лицах – Отец, Сын и Святой Дух совечны, равночестны и единосущны, каждая Божественная Ипостась – всецело Бог, ибо премудрость, жизнь и воля одна у всех трех Лиц, а Троичный Бог есть от вечности Сущий в Своем совершенстве, Он – изначально и предвечно Святая Троица, Бог совершенно независимый от тварного мира – акт сотворения мира не определяет «вечное происхождение Божественных Лиц» и внутри-Божественную жизнь Святой Троицы, которая представляет собой «изначальную тайну Откровения» и превосходит антиномию единства и троичности. Пытаясь постичь и осмыслить неизъяснимую тайну единства Святой Троицы – тайну единой Сущности Троичного Бога, Владимир Лосский писал: «Усия в Троице – это не абстрактная идея Божества, не рациональная сущность, которая связывала бы три Божественные индивидуума, подобно тому, как, например, человеческие свойства являются общими для трех людей. Апофатизм придает этому термину металогическую глубину непознаваемой трансцендентности, Библия окружает «усию» преславным сиянием Божественных имен. Что же касается слова «ипостась» (именно здесь появляется под влиянием христианского учения мысль подлинно новая), то оно уже полностью утрачивает значение «индивидуального». Индивидуум принадлежит виду, вернее, он является одной из его частей: индивидуум «делит» природу, к которой принадлежит, он есть, можно сказать, результат ее атомизации. Ничего подобного нет в Троице, где каждая Ипостась содержит Божественную природу во всей ее полноте. Индивидуумы одновременно и противопоставлены, и повторны: каждый из них обладает своим «осколком» природы, и эта бесконечно раздробленная природа остается всегда одной и той же без подлинного различия. Ипостаси же, напротив, бесконечно едины и бесконечно различны – они суть Божественная природа; однако ни одна из них, обладая природой, ею не «владеет», не разбивает ее, чтобы ею завладеть; именно потому, что каждая Ипостась раскрывается навстречу другим, именно потому, что они разделяют природу без ограничений, она остается неразделенной. И эта неразделенная природа сообщает каждой Ипостаси ее глубину, подтверждает ее совершенную неповторимость, проявляется в этом единстве Единственных, в этом общении, где каждое Лицо без смешения всецело причастно двум другим: природа тем более едина, чем более различны Лица, ибо ничто из общей природы от Них не ускользает; Лица тем более различны, чем более они едины, ибо их единство – это не безличное единообразие, а плодотворная напряженность безусловного различия, преизбыток «взаимопроникновения без смешения или примеси» (святой Иоанн Дамаскин)».
В учении о Святой Троице Владимир Лосский опирался как на Библию, так и на всю святоотеческую мудрость – и прежде всего на писания святителя Григория Богослова, раскрывшего догмат о Святой Троице на философском языке, чтобы привести философов к созерцанию Истины и исповеданию христианского вероучения, которое возвышается как над иудейским единобожием, где Бог замкнут Сам в Себе, так и над эллинским многобожием – язычеством, где нет веры в единого Бога: «Единица приходит в движение от Своего богатства, двоица преодолена, ибо Божество выше материи и формы; Троица замыкается в совершенстве, ибо Она первая преодолевает состав двоицы. Таким образом, Божество не пребывает ограниченным, но, и не распространяется до бесконечности. Первое было бы бесславным, а, второе – противоречащим порядку. Одно было бы совершенно в духе иудейства, а, второе – эллинства и многобожия». «Когда я называю Бога, я называю Отца, Сына и Святого Духа. Не потому, что я предполагаю, что Божество рассеяно – это значило бы вернуться к путанице ложных богов; и не потому, чтобы я считал Божество собранным воедино – это значило бы Его обеднить. Итак, я не хочу впадать в иудейство ради Божественного единодержавия, ни в эллинство, из-за множества богов». Для христианского миросозерцания Бог не замкнутая в Себе Личность – Он есть Абсолютное Совершенство – Святая Троицы, каждая мысль о Которой – лишь «бледная Ее тень», но она возносит душу человека над изменчивым миром чувственного бытия и умопостигаемым миром – возносит к вершине Богомыслия, которая есть приобщение к вечной жизни Святой Троицы. «Церковь ревностно защищала тайну Пресвятой Троицы против естественных стремлений человеческого разума, пытавшихся устранить эту тайну, сводя троичность к одному единству и превращая ее в «эссенцию» философов, проявляющуюся тремя модусами (модализм Савеллия), или же разделяя ее на три отличные друг от друга существа, как это делал Арий». Бог есть Святая Троица, ибо Он есть Любовь, а Любовь не может быть незамкнута в Себе – как вечная Любовь Бог существует в трех Ипостасях – Отца, Сына и Святого Духа, Которые равносовершенны, а потому их нельзя мыслить по аналогии с плотиновской триадой – Единое, Ум, мировая душа, ведь у неоплатоника Плотина Ум и мировая душа – лишь умаленные эманации Единого, они – предмет философских умозрений и абстракции, в то время как Бог Библии – Личность, а тайна Святой Троицы – выше всех умозрений и рассуждений, лишь вера приобщает ум к тайне Святой Троице и Откровение дает нам познать тайну Троичности Божества, разверзая пропасть между Истиной, провозглашаемой пророками и апостолами, и истинами, которые могут быть открыты путем философского умозрения и умозаключениями. В самых изощренных богословских трудах тайна Святой Троицы остается неизъяснимой и непостижимой, она – за гранью познавательных сил нашего рассудка и ангельских умов. Вслед за священником, ученым и религиозным философом Павлом Флоренским, Владимир Лосский убежден, что  сверхразумный и антиномичный догмат о Святой Троице – это «крест для человеческой мысли» и «апофатическое восхождение ума на Голгофу», поэтому никакая спекулятивная философия не может возвыситься до тайны Святой Троицы. По разъяснению Владимира Лосского: «Если человеческая мысль, как еще смутную и нетвердую веру, вел к Истине какой-то инстинкт, могла ощупью, вне христианского учения, формировать какие-то идеи, приближающие ее к Троичности, – то сама тайна Бога-Троицы оставалась для нее закрытой. Здесь необходимо «изменение ума» ;;;;;;;;; слово это означает также «покаяние», подобное покаянию Иова, когда он оказался лицом к лицу с Богом: «Я слышал о Тебе слухом уха, теперь мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе» (Иов.;42:5–6). Тайна Троичности становится доступной только незнанию, подымающемуся над всем тем, что может содержаться в концепциях философов. Однако, это незнание, не только мудрое, но, и милосердное, снова нисходит до этих понятий, чтобы их изменить, преобразовывая выражения мудрости человеческой в орудия Премудрости Божественной, что для эллинов есть безумие».
Проницательно обращая внимание на ключевую разницу между двумя образами Богомыслия – латинским  и восточно-православным, Владимир Лосский писал: «Если латиняне выражали тайну Святой Троицы, исходя из единой сущности (essentia), чтобы от нее прийти к трем Лицам, а греческие отцы предпочитали в качестве отправной точки конкретное – три Ипостаси – и в них усматривали единую природу – это был один и тот же догмат о Святой Троице, который исповедовал до разделения Церквей весь христианский мир». В исповедальных строках святителя Григория Богослова Владимир Лосский находит самое ясное и четкое выражение веры в Святую Троицу: «Когда я произношу слово «Бог», вы озаряетесь единым и тройственным светом – тройственным в отношении к особенным свойствам или к Ипостасям (если кому угодно так), или к Лицам (ни мало не будем препираться об именах, пока слова ведут к той же мысли) – я говорю «единым» в отношении к понятию сущности («усия») и, следственно, Божества. Бог разделяется, так сказать, неразделимо и сочетается раздельно; потому что Божество есть Единое в Трех, и едино суть Три, в Которых Божество, или, точнее, которое суть Божество». «Быть нерожденным, рождаться и исходить» дает наименования: первое – Отцу, второе – Сыну, третье – Святому Духу, так что неслитность трех Ипостасей соблюдается в едином естестве и достоинстве Божества. Сын – не Отец, потому что Отец – один, но то же, что Отец. Дух не Сын, хотя и от Бога (потому Что Единородный – один), но то же, что Сын. И Три – единое по Божеству, и Единое – три по личным свойствам, так что нет ни единого – в смысле Савеллиевом, ни трех – в смысле нынешнего лукавого разделения» (т. е. арианства)». Размышляя о вере в Святую Троицу, Владимир Лосский говорит, то она – парадоксальна и антиномична, а все попытки втиснуть ее в прокрустово ложе логического и дискурсивного мышления приводят к ересям унитаризма и тритеизма: «Унитаризм часто принимал вид абсолютного монархианизма: в Боге существует только одно Лицо – Лицо Отца, а Сын и Дух суть Его эманации или силы. Свое наиболее законченное выражение это учение получило в III веке, в модализме Савеллия, где исчезает само понятие Лица. По Савеллию, Бог – безликая сущность, различным образом являющая себя миру. Три Лица суть лишь три последовательные модусы действий, три проявления в мире одной и той же Монады, которая в себе всегда проста. При сотворении мира Бог принимает облик Отца. Таким образом, Отец есть аспект первой фазы Божественного проявления, связанной с книгой Бытия и райским состоянием. Но грех изменил отношение между Богом и человеком; эра Отца окончилась, и Бог принял другой облик, облик Сына, полное проявление Которого соответствовало воплощению. С вознесения Сыновний облик Божества растворился в неразличимой сущности и появился новый облик – облик Духа. Наконец, на Суде, когда вселенная будет обожена, все снова войдет в неразличимую монаду. Итак, эта троица поочередных проявлений остается чистой видимостью и нисколько не затрагивает самой реальности Бога: Лица здесь всецело поглощены природой. Противоположная ересь – тритеизм – никогда не проявлялась в чистом виде. Но если и не могло быть сформулировано абсурдное учение о Троице «разнородной», то мы все же часто встречаем известное ослабление троичной взаимосвязанности: это Троица не равночестная и, в конечном счете, «ослабленная». До Никейского Собора субординационистские тенденции были очень сильны в христианском мышлении, и, в частности, у Оригена. Под влиянием умеренного платонизма Отца отождествляли с Верховным Единством, что привело к тому, что Сына можно было различать только по принципу субординации. Божественная сущность Сыну не принадлежит. Он только причастен Божественной природе Отца. Так Логос становился орудием Единого, а Святой Дух, в свою очередь, служил орудием Сыну для прославления Отца. У Ария эта тенденция превратилась в ересь, раскалывающую троичное единство. Арий отождествлял Бога с Отцом и тем самым постулировал, что все, что не есть Бог, – тварно. Следовательно, Сын, поскольку Он отличен от Отца, сотворен, и различение Лиц превращается в онтологическую расколотость. Этот тварный Сын в свою очередь сотворил Духа, и Троица сводится к некоей иерархии, где нижний служит орудием для высшего, – к Троице, рассеченной неодолимой чертой, проходящей между тварным и нетварным. Рождение превращается в сотворение. Сын и Дух – «внук» – оказываются тварными существами, радикально отличными от Божественного Отца, и триада существует только в результате разрыва монады». По глубокомысленному замечанию Владимира Лосского, в богословии святых отцов Церкви богословское понятие «Ипостась» означает личность, а тайна личности ускользает от всех логических и рациональных определений и постигается непосредственной интуицией. Ключевая черта личности – ее уникальность, а в Святой Троице все три Лица имеют одну Сущность и одну волю, они взаимопроникают другу друга: «Когда мы говорим: «Это – Моцарт» или «это – Рембрандт», то каждый раз оказываемся в той «сфере личного», которой нигде не найти эквивалента. Однако «человеческие личности или ипостаси разъединены и, по учению святого Иоанна Дамаскина, не существуют одна в другой»; тогда как «в Святой Троице наоборот, ...Ипостаси находятся одна в другой». Дело личностей человеческих различно, дело же Лиц Божественных не различно, ибо «Три», имея одну природу, имеют и одну волю, одну силу, одно действие. Святой Иоанн Дамаскин говорит, что Лица «соединяются, не сливаясь, но совокупно друг со другом сопребывая и друг друга проникая  без всякого смешения и слияния, и так, что не существуют один вне другого или не разделяются в сущности согласно Ариеву разделению. Ибо, чтобы сказать кратко, Божество нераздельно в разделенном, подобно тому, как в трех солнцах, тесно друг ко другу примыкающих и никаким расстоянием не разделяемых – одно и смешение света, и слияние».
Обращаясь к прологу Евангелия от Иоанна Богослова – «В начале было Слово и Слово было у Бога и Слово было Бог», Владимир Лосский говорит, что смысл этого библейского стиха носит онтологический характер – я бы сказал метаонтологический, ибо Бог выше бытия – Христос есть предвечный Бог Слово, равны и единосущный Отцу и Святому Духу, но отличный от Них по Своему Лицу. «Сын и Дух открываются нам в Евангелии как два Божественных Лица, посланные в мир; Одно, – чтобы соединиться с нашей природой и ее возродить. Другое, – чтобы оживить личную нашу свободу. У каждого из этих двух Лиц свое особое отношение к Отцу (рождение и исхождение); между ними также существует отношение взаимной соотнесенности: именно благодаря очищению Пречистой Девы Духом Сын мог быть дан людям, и по молитве вознесшегося одесную Отца Сына людям послан Дух. И эти два Лица явлены нам в приоткрывшейся перед нами вечности как равночестные Отцу и сущностно с Ним тождественные. Они трансцендентны миру, в котором действуют: Они Оба действительно «у» Отца, Который не приходит Сам в мир; и Их близость к Отцу, Источнику Божественной природы, завершает в нашей мысли представление о Троице в Ее непостижимости, неизменности и полноте». Вслед за святыми отцами Церкви Владимир Лосский различает вечные свойства Божественной Природы, свойственные всем трем Лицам – Отцу, Сыну и Святому Духу – всемогущество и премудрость, всеведение и всеблагость, вечность и неизменность в Своем абсолютном совершенстве, и ипостасные свойства, отличающие Божественные Ипостаси – Бог Отец есть источник Божества, Его ипостасное свойство – нерожденность, ипостасное свойство Бога Сына, предвечно рождающегося от Отца – рожденность, а ипостасное свойство Святого Духа, предвечно исходящего от Отца – исхождение: «Нерожденность Отца Безначального (в этом основная идея единоначалия Отца, на огромном значении которого мы остановимся позже), «рожденность» Сына и «исхождение» Духа – таковы отношения, позволяющие нам различать Лица. Но здесь необходимы два замечания: во-первых, эти отношения обозначают, но не обосновывают ипостасного различия. Различие есть та абсолютная реальность, которая коренится в тройственной и изначальной тайне Божественных Лиц, и наша мысль, которую тайна эта бесконечно превосходит, может лишь указать на нее негативным образом, то есть утверждая, что безначальный Отец – не Сын и не Дух Святой; что рожденный Сын – не Святой Дух и не Отец; что Дух от Отца исходящий – не Отец и не Сын. И еще: эти отношения суть не отношения противопоставленности, как утверждает латинское богословие, а просто отношения различности: они не делят природу между Лицами, но утверждают абсолютную тождественность и не менее абсолютное различие Ипостасей, и, что особенно важно, отношения эти для каждой Ипостаси «тройственны», и никогда не могут быть сведены к отношениям двусторонним, предполагающим именно противопоставление. Действительно, невозможно ввести одну из Ипостасей в диаду, невозможно представить себе одну из них без того, чтобы немедленно не возникли две другие: Отец есть Отец только в соотношении с Сыном и Духом. Что же до рождения Сына и исхождения Духа, то они как бы «одновременны», ибо одно предполагает другое». Преподобный Максим Исповедник говорил о том, что тайна Святой Троицы – это тайна Божественной Любви, а единый Бог есть Сущий  в трех Ипостасях – Отец есть начало и источник Божества, Сын – предвечно рожден от Отца, а Святой Дух – предвечно от Отца Исходящий. Опираясь на священную поэзию святителя Григория Богослова, Владимир Лосский писал, что Святая Троица – это величайшая Тайна и Святая Святых Божественной реальности, а защищая единоначалие Бога Отца, он обрушивался с православной критикой на католическое учение о Filioque – главную богословско-догматическую причину разделения Востока и Запада: «В формуле исхождения Святого Духа от Отца и Сына греки увидели тенденцию подчеркнуть единство природы в ущерб реальному различению Лиц: соотношения по происхождению, не приводящие Сына и Духа непосредственно к Единому Источнику – Отцу, Одного – как Рожденного, Другого – как Исходящего, – становятся некоей «системой соотношений» в единой сущности, чем-то логически сущности последствующим. Действительно, в умозрении Западной Церкви Отец и Сын изводят Дух Святой, поскольку Они представляют единую природу; в свою очередь Святой Дух, Который для западных богословов является «связью между Отцом и Сыном», означает природное единство двух первых Лиц. Ипостасные свойства (отцовство, рождение, исхождение) оказываются более или менее растворенными в природе или сущности, которая как начало единства Святой Троицы становится дифференцированным соотношением: соотносясь к Сыну – как Отец, к Святому Духу – как Отец и Сын. Отношения, вместо того, чтобы отличать Ипостаси, с Ними отождествляются. Позднее святой Фома Аквинский это и скажет: «Название «Лицо» означает отношение», то есть отношение внутри-сущностное, которое ее – сущность – разнообразит… Греческие отцы всегда утверждали, что начало единства в Святой Троице – Личность Отца. Будучи началом двух других Лиц, Отец тем самым является пределом соотношений, от которых Ипостаси получают свое различение: давая Лицам их происхождение. Отец устанавливает и их соотношение с единым началом Божества как рождение и исхождение. Поэтому Восточная Церковь и воспротивилась формуле «Filioque», которая как бы наносила урон единоначалию Отца: или надо было нарушить единство и признать два начала Божества, или же обосновывать единство, прежде всего общностью природы, которая тем самым выдвигалась бы на первый план, превращая Лица во взаимо-связи внутри единой сущности. Для западных соотношения «разнообразят» первичное единство; для восточных они одновременно означают и различие и единство, ибо они относятся к Отцу, Который и есть Начало и «воссоединение»  Троицы. Именно в этом смысле святой Афанасий Великий понимает изречение святого Дионисия Александрийского: «Нераздельную Единицу мы распространяем в Троицу и неумаляемую Троицу опять сводим в Единицу». И в другом месте он заявляет: «Одно начало Божества и единоначалие в собственном смысле». По выражению греческих отцов, «один Бог, потому что один Отец». Лица и природа полагаются, если можно так сказать, одновременно, без того, чтобы одна логически предшествовала другим. Отец, Источник всякого Божества в Троице, изводит Сына и Святого Духа, сообщая Им Свою природу, которая остается единой и нераздельной, самой себе в Трех Лицах тождественной. Исповедывать единую природу – для греческих отцов означает видеть в Отце Единый Источник Лиц, получающих от Него ту же природу. «По моему суждению, – говорит святой Григорий Богослов, – сохраняется вера в единого Бога, когда мы относим Сына и Духа к единому Началу, не слагая и не смешивая Их и утверждая тождество сущности, а также то, что можно назвать единым и тем же самым движением и хотением Божества». «У нас один Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводятся Те, Которые происходят от Него, будучи Тремя по вере... Поэтому, когда имеем в мысли Божество, – Первопричину и единоначалие, – тогда представляемое нами – одно. А когда мы имеем в мысли Тех, в Которых Божество и Которые происходят от Первоначала довременно и равночестно, тогда покланяемся Трем». Святой Григорий Богослов до такой степени сближает здесь Божество и Лицо Отца, что можно было бы подумать, что он Их смешивает. Но в другом месте он уточняет свою мысль: «...естество в Трех единое – Бог, Единение же  – Отец, из Которого Другие и к Которому Они возводятся, не сливаясь, а сопребывая с Ним и не разделяемые между Собою ни временем, ни хотением, ни могуществом». Святой Иоанн Дамаскин выражает ту же мысль со свойственной ему точностью: Отец... «Сам от Себя имеет бытие и из того, что имеет, ничего не имеет от другого; напротив, Он Сам есть для всего начало и причина того образа, как оно существует от природы. ...Итак, все, что имеет Сын и Дух имеет от Отца, даже самое бытие. И если что не Отец, то не есть ни Сын, ни Дух; и если бы чего не имел Отец, того не имеет Сын и Дух; но через Отца, то есть потому, что существует Отец, существует Сын и Дух; и через Отца имеет Сын, также и Дух все, что имеет, потому, что Отец имеет все это... Когда мы рассматриваем в Боге Первопричину, единоначалие... мы видим Единицу. Но когда мы рассматриваем Тех, в Ком Божество или, вернее, Тех, Которые Сами Божество, Лица, Которые происходят из Первопричины, ...то есть Ипостаси Сына и Духа, – тогда мы покланяемся Трем».
 Как ревностный наследник святоотеческого Богомыслия, Владимир Лосский провозглашает, что Бог Отец – единственный исток Божества, из Которого предвечно рожден Сын и предвечно исходит Святой Дух, Они – два луча одного Солнца, как образно писал святитель Григорий Богослов, в то время как в латинской формуле Filioque, утверждающей исхождение Святого Духа от Отца и Сына, отвергается единоначалие Бога Отца, уступающее место понятию единой субстанции, в которой соотношения обосновывали бы различие между Лицами и где Ипостась Святого Духа была бы только лишь взаимной связью между Отцом и Сыном. Защищая неизреченное и апофатическое исхождение Святого Духа от Бога Отца – единого Изводителя Божественных Лиц – Сына и Святого Духа, Владимир Лосский с херувимской зоркостью обращает внимание на то, что в католичестве существует сильная тенденция рационализировать веру и превращать Отца и Сына в общее начало Святого Духа, ставило природное над личностным и «обезличивая» Ипостаси, «смешивая Божественные Личности Отца и Сына в природном акте извождения Духа и превращая таким образом Третье Лицо в связь между двумя первыми». По заветному убеждению и догматическому исповеданию Владимира Лосского: «Догмат «Филиокве» вводит бога философов и ученых в лоно Бога Живого и замещает им «Бога сокрытого, который мрак соделал покровом Своим» (Deus absconditus, qui posuit tenebras latibulum suum). Непостижимая сущность Отца, Сына и Духа Святого получает положительную, определяющую ее квалификацию. Она становится объектом вполне «естественного» богословия: это «вообще Бог», который может быть и Богом Декарта, и Богом Лейбница, и – как знать? – может быть даже и Богом Вольтера и дехристианизированных деистов XVIII века. Учебники богословия начинают с доказательств существования Бога, исходя из сущностной Его простоты, и находят способы наделять эту совершенно простую сущность найденными в тварном мире атрибутами совершенства. Далее, чтобы Бог Себе не противоречил, чтобы оставался Он верен Своему сущностному совершенству, по поводу этих атрибутов следуют рассуждения о том, что Бог может и чего Он не может. А затем – глава о сущностных соотношениях, которые, тем не менее, сущностной простоты не уничтожают, служат как бы хрупким мостком между этим Богом философов и Богом Откровения. Догматом исхождения Духа Святого от одного Отца Бог философов навсегда изъят из «Святое Святых», закрытого даже взорам Серафимов и славимого, как три святыни, которые сходятся в единое Господство и Божество. Неизреченная сущность Пресвятой Троицы не поддается какому бы то ни было положительному определению и даже определению простоты. Если мы и говорим «Троица проста», то это антиномичное выражение означает, что различение Трех ипостасей между Собой и Их отличение от сущности отнюдь не дробит Триединства на «составные элементы». Когда единоначалие Отца непоколебимо, никакое постулированное верой различение не может ввести в Божество понятие «состава». Именно потому, что Бог непознаваем в том, что Он есть, православное богословие проводит различие между сущностью и энергиями, между неприступной природой Пресвятой Троицы и Ее природными исхождениями. Когда мы на нашем бедном и всегда таком недостаточном языке говорим о Самой Троице, то исповедуем модус бытия Отца, Сына и Духа Святого, Единого Бога, Который может быть только Троицей, ибо Он – живой и непостижимый Бог Откровения, Тот, Который дал познать Себя воплощением Сына всем тем, кто принял Духа Святого, от Отца исходящего и ниспосланного в мир воплотившегося Сына». Настаивая на единоначалии Бога Отца –  едином источнике Божества и начале Триединства, опираясь на метафорическое сравнение патриарха Фотия Святой Троицы с весами, где стрелка знаменует Отца, а обе чаши – Сына и Святой Дух, Владимир Лосский указывает на то, что Бог Отец есть причина бытия Двух иных Ипостасей – Сына и Святого Духа, но вместе с тем Они – совечны Отцу и Он никогда не существовал без Них – Святая Троица изначальна, все ее Ипостаси равны по Своему совершенству, а Отец – исток Божества, что не умаляет Божественного достоинства Сына и Святого Духа, на что указывал святитель Григорий Богослов: «Готов бы я назвать большим Отца, от Которого и равенство имеют Равные, так же как и бытие..., но боюсь, чтобы Начала не сделать началом меньших и не оскорбить предпочтением. Ибо нет славы Началу в унижении Тех, Которые от Него». «Единое Божество не возрастает, или не умаляется через прибавления и убавления, повсюду равно, повсюду то же, как единая красота и единое величие неба. Оно есть Трех Бесконечных бесконечная соестественность», где и Каждый, умосозерцаемый Сам по Себе, есть Бог, как Отец и Сын и Дух Святой с сохранением в Каждом личного свойства, и Три, умопредставляемые вместе – также Бог: первое – по причине единосущия, последнее – по причине единоначалия». Вслед за святителем Григорием Паламой, Владимир Лосский различает предвечное исхождение Святого Духа от Бога Отца по Своему ипостасному бытию и энергийное исхождение Святого Духа от Отца по ходатайству Иисуса Христа – через Бога Сына: «Поскольку Отец есть личная причина ипостасей, постольку Он также есть и Начало общего обладания одной и той же природой, и в этом смысле Он – «Источник Божества» для Трех Лиц. Раскрытие этой природы, проявление вовне непостижимой сущности Трех единосущных есть реальность, присущая всем Трем ипостасям. Всякая энергия, всякое общее проявление исходит от Отца, выражает себя в Сыне и действует вовне в Духе Святом. Это исхождение природное, энергийное, проявляющее, и его необходимо четко отличать от исхождения ипостасного, личностного, внутреннего – от исхождения от одного Отца. То же единоначалие Отца обусловливает ипостасное исхождение Духа Святого, Его личностное бытие ;; ;;;;; ;;; ;;;;;; (от одного Отца), и исхождение Его, явившее их общую природу Божественную, раскрывающуюся в Духе Святом «через Сына» – ;;; ;;;;. Если имя «Дух Святой», как мы уже говорили выше, скорее выражает Его Божественную икономию, нежели Его личное свойство, то это потому, что Третья ипостась по преимуществу есть ипостась проявления, то Лицо, в Котором мы познаем Бога-Троицу. Оно сокрыто от нас преизбыточествующим проявлением Самого Божества. Это и есть личный «кеносис» Духа Святого в проявлении Его Домостроительства, отчего и трудно нам воспринимать образ Его ипостасного бытия… В своем Ипостасном бытии Дух Святой исходит от одного Отца, и это неизреченное исхождение позволяет нам исповедовать совершенное различение Трех Лиц, иначе говоря, нашу веру в Триединство. В аспекте природного проявления Дух Святой исходит от Отца чрез Сына – ;;; ;;;;, после Слова, и это исхождение открывает нам общую славу Трех, превечное сияние Божественной природы. Интересно отметить, что различение между Ипостасным бытием Духа Святого, от одного Отца исходящего, и Его превечным сиянием – ;;; ;;;;;; ;;;;;;;; – чрез Сына было сформулировано в конце XIII века в дискуссиях, происходивших в Константинополе после Лионского Собора. В этом можно уловить непрерывность вероучения: защита исхождения Духа Святого от одного Отца обязывает к уточнению термина ;;; ;;;; – чрез Сына, – и это уточнение открывает путь к различению сущности и энергий. Это не «догматическое развитие», а одно и то же единое Предание, которое – от святителя Фотия и до Георгия Кипрского и преподобного Григория Паламы – в его различных пунктах защищают православные. Утверждать, что исхождение ;;; ;;;; означает только миссию Духа Святого во времени – как иной раз делают это некоторые православные полемисты, – неточно. В понимании миссии Сына и Духа во времени надо учитывать новый момент, момент воли. Мы знаем, что эта воля может быть только лишь единой волей Пресвятой Троицы. Миссия во времени есть специфический момент Божественного проявления в икономии, то есть по отношению к тварному бытию. В общем Божественная икономия выражает во времени Божественное вечное проявление, однако это проявление не является необходимым обоснованием тварного: тварного могло бы и не быть, но независимо от тварного бытия Троица превечно являла Себя в сиянии Своей славы. Отец превечно был «Отцом Славы» (Еф.;1:17), Слово – «Сиянием Славы» (Евр.;1:3), Дух Святый – «Духом Славы» (1Пет.;4:14)».
Как истинный православный богослов Владимир Лосский ясно и четко различал неприступную и запредельную Божественную Сущность и нетварные Божественные энергии – вечное сияние славы и неприступный свет, окружающий Святую Троицу – неизъяснимый Фаворский свет, излучавшийся от Иисуса Христа в момент Его Преображения и осиявший апостолов Петра, Иакова и Иоанна. «Энергии – это не чуждые божественной сущности действия, не внешние акты Бога, обусловленные Его волей, как, например, сотворение мира или Его промыслительные действия. Они – излияние природы Самого Бога, присущий Ему модус бытия, по которому Он существует не только в Своей сущности, но и вне ее. Все образы, взятые из тварного мира, посредством которых Григорий Палама пытается помочь уловить суть этого различения между тем, что есть Бог в Своей Сущности и в Своих энергиях, как и сам он признает, недостаточны. Он сравнивает Сущность с солнечным диском, а энергию – с лучами… Было бы неправильно считать, что божественные энергии существуют только в зависимости от действия Бога по отношению к тому, что вне Его, т.е. в плане сотворения мира. Весь тварный мир есть лишь предустановленная волей Творца ограниченная сопричастность Ему. Если бы мир и не был сотворен, Бог все же существовал бы не только в Своей недоступной сущности, но и вне Ее, в Своих энергиях, изливающихся из сущности… Каждая энергия являет нам Троицу – начало и вершину всякого мистического опыта. Все от Нее исходит, и все возвращается к Ней: Отцу – Источнику единого Божества, – Сыну и Святому Духу, происходящим от Него в единстве непостижимой природы. Энергии, превечно из этой природы истекающие и сообщаемые нам Святым Духом, даруют нам об;жение, делают нас причастными жизни Пресвятой Троицы, – той жизни, которую Евангелие именует Царством Божиим». Библейское Откровение о Святой Троице – это основа всего христианского богословия, а цель троичного богословия – мистическое соединение с Богом, причастие вечной жизни Святой Троицы – наше высшее предназначение по слову апостола Петра быть «причастниками Божеского естества» (2 Петр.1:4) и войти в жизнь будущего века. По разъяснению Владимира Лосского, «было бы наивно и нечестиво видеть здесь только фигуральное выражение, метафору. Ведь пытаться устранять трудности, лишая собственного смысла те слова Откровения, которые могли бы противоречить нашему образу мыслей, и не согласоваться с тем, что нам кажется подходящим, применительно к Богу, значило бы применять слишком уж простой экзегетический метод. Однако совершенно законно пытаться определить смысл какого-нибудь выражения, которое, как нам кажется, противоречит другим свидетельствам Священного Писания и предания отцов об абсолютной несообщаемости Божественного Существа». Задаваясь глубочайшим богословским вопросом – «в каком отношении мы можем входить в единение с Пресвятой Троицей и мистически соединиться с Богом?», Владимир Лосский подчеркивает, что мы не можем быть единосущными Богу, ибо как сказал преподобный Макарий Египетский, Бог есть Творец, а мы – Его творение, это означает, что Сущность Божия для нас – неприступна и запредельна, непостижима и неизъяснима, но мы можем приобщаться к Богу через Его нетварные энергии – вечное сияние Божественной славы Троичного Божества – ту вечную силу Божию, о которой писал апостол Павел. По учению святого Дионисия Ареопагита, нетварные энергии Святой Троицы раскрываются как имена Божии – в них Бог открывает Себя миру и дает познать как Любовь и Премудрость, Жизнь и Силу,  Красоту и Истину, а Сущность Божия остается выше всех имен и всякого познания, она от вечности пребывает неименуемой и непознаваемой, сокрытой мраком Божественной непостижимости и неизреченности. Великая  и сокровенная тайна духовной жизни и мистического единения с Богом заключается в том, что мы становимся причастниками Божественному естеству через нетварные энергии Святой Троицы, предвечно изливающиеся из единой Сущности Бога как свет изливается из солнца, но совершенной недоступной и неприступной для нас остается Божественная Сущность, поэтому в мистическом соединении с Богом происходит освящение и обожение человека, а не его растворение в Божестве. Вслед за преподобным Григорием Паламой, к богословскому наследию которого обращались все выдающиеся православные богословы двадцатого века – протоиерей Георгий Флоровский, архиепископ Василий Кривошеин, протоиерей Иоанн Мейендорф и архимандрит Киприан Керн, Владимир Лосский возвещает, что Бог непостижим в Своей Сущности, но открывает и дает постичь Себя в Своих нетварных энергиях – вечном сиянии Божественной слав и именах Божиих. Это воззрение в полной мере соответствует святоотеческой мысли, превосходно выраженной святителем Василием Великим: «Мы же утверждаем, что познаем Бога нашего по действованиям, но, не даем обещания приблизиться к Самой Сущности. Ибо, хотя действования Его и до нас нисходят, однако, Сущность Его остается неприступной». Задаваясь вопросом – «является ли причастность Богу посредством Его нетварных энергий совершенным единением, ведущим нас к обожению?», Владимир Лосский указывает на то, что Сущность Божия неотделима от Своих вечных и нетварных энергий, освящающих и обожающих нас, сообщаемых верующим  как благодать Святого Духа, а само Царство Небесное есть созерцание сияния славы Господней и пребывание в жизни вечной, пронизанность неизреченным светом Святой Троицы. По слову преподобного Максима Исповедника, «Бог создал нас для того, чтобы мы стали причастниками Божеского естества, для того, чтобы мы вошли в вечность, для того, чтобы мы уподобились Ему, будучи обожены благодатью, которая производит все существующее и призывает к существованию все, что не существовало». Различая в Боге три Божественные Ипостаси, единую Божественную Сущность и нетварные Божественные энергии – предвечное сияние славы Святой Троицы, Владимир Лосский писал: «Догматическое учение об энергиях – не абстрактное понятие и не интеллектуальное различение: здесь речь идет о конкретной реальности религиозного порядка, хотя, она и трудно уловима. Поэтому, это учение выражает себя антиномично: энергии в силу своего исхождения указывают на неизреченное различие – они не Бог в Его Сущности, и, в то же время, как неотделимые от Его Сущности, свидетельствуют о единстве и простоте Божественного бытия». «Соединение, к которому мы призваны, не есть ни соединение ипостасное, как для человеческой природы Христа, ни соединение сущностное, как для трех Лиц Пресвятой Троицы. Это соединение с Богом в Его энергиях, или соединение по благодати, «причащающей» нас Божественному естеству без того, чтобы наше естество стало от этого естеством Божественным… Становясь богами по благодати, мы остаемся тварными, так же как Христос, став человеком по воплощению, оставался Богом… различение между сущностью и энергиями объясняется антиномией непознаваемого и познаваемого, несообщаемого и сообщаемого, той антиномией, с которой соприкасается религиозная мысль и опыт вещей Божественных. Эти реальные различения не вносят в Божественное Существо никакой сложности, но говорит о тайне Бога, абсолютно единого по природе и абсолютно троичного в Лицах, о Троице единоцарственной и неприступной, живущей в преизбыточествующей Своей славе, которая есть Свет нетварный, Ее вечное Царство, в которое должны войти все те, что унаследует обожение будущего века».
Бог Библии есть надмирная Личность и всемогущий Творец неба и земли, мир сотворен свободной Божественной волей и иноприроден Богу. В Библии, а именно во второй книге Маккавеев, сказано: «Посмотри на небо и землю, и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего» (2Мак.;7:28). Это боговдохновенные строки – основа одного из догматов Православия и исповедание библейской веры в том, что мир сотворен Богом из ничего, это – Откровение о тайне миротворения, составляющей своеобразную черту библейского миросозерцания – во всех иных религиях, философиях и метафизических системах нет идеи сотворения из ничего. Вслед за русским религиозным философом Евгением Трубецким, Владимир Лосский акцентирует внимание на том, что в античной философии Платона и Аристотеля нет идеи Бога Творца – там есть идея Демиурга, оформителя «первичной материи», совечной Ему, или же мир со всем его многообразием возникает путем эманации Божества как в мистической философии Плотина, где космогония становится теогонией, а мир – это деградировавшее Божество, или же возникновение мира рассматривается как страшная космическая катастрофа, как у гностиков с их мифологемой о Софии Ахамот, в то время как в христианстве Бог творит  мир из абсолютного небытия – ничто, являясь единым Предвечным и Всемогущим, не нуждаясь ни в какой извечной материи и ни в каком извечном мире идей, ибо архетипы творения возникают в премудром уме Бога Творца, а материя – творение Его всемогущей десницы. По замечанию Владимира Лосского: «Мы часто забываем, что сотворение мира – не истина философского порядка, а один из пунктов нашей веры. Античная философия не знала «сотворения» в абсолютном смысле этого слова. Демиург Платона – не бог – творец, а скорее устроитель вселенной, художник, мастер «космоса», а «космос» означает порядок, украшение. «Быть» для эллинской мысли значило быть в некоем порядке, обладать некоей сущностью. Демиург создает субстанции, «оформляя» аморфную материю, которая извечно существует во вне, как какая-то хаотичная и неопределенная сфера, которая может приобретать всевозможные формы и всевозможные качества. Таким образом, материя сама по себе есть не бытие, а только чистая возможность бытия, возможность чем-то становиться; это то «не-бытие»,  которое не есть абсолютное небытие». Творение мира – это совершенно свободный акт Божественный воли, не обусловленный никакой необходимостью, ибо  Господь Сам возжелал стать Творцом и создал небо и землю, являясь Абсолютным Совершенством, Он не нуждался в творении – вечная любовь единого Бога изливалась во взаимопроникновении трех Ипостасей и вечное сияние славы окружало Его, Он – абсолютно самобытен и самодостаточен, и мог бы не творить мир, но Он задумал на предвечном Совете Своем и возжелал создать Ангелов, вселенную и всех нас. «Бог потому Творец, что пожелал им быть. Имя «Творец» вторично по отношению к трем именам Троицы. Бог – превечно Троица, но не превечно Творец, как мыслил Его Ориген, плененный циклическими представлениями античного мира, чем и ставил Его в зависимость от тварного…Творение «из ничего» есть акт Божественной воли. Поэтому святой Иоанн Дамаскин и противопоставляет его рождению Сына. «Поскольку рождение, – говорит он, – есть действие природное и исходит из самой сущности Бога, оно должно быть безначальным и превечным, иначе рождение вызывало бы изменение, был бы Бог «до» и Бог «после» рождения. Бог умножался бы. Что же до творения, то оно есть дело Божественной воли и потому Богу не совечно. Ибо невозможно, чтобы вызванное из небытия к бытию было бы совечно Тому, что Одно безначально и вечно. Сотворение мира не есть необходимость. Бог мог бы и не творить его. Но необязательное для Самого троичного бытия, оно обязывает творение существовать и существовать навсегда; будучи условной для Бога, тварь сама для себя «безусловна», ибо Бог свободно соделывает творение тем, чем оно должно быть». Когда мы провозглашаем, что Бог сотворил мир из ничего, то мы тем самым утверждаем, что онтологическое основание всего сущего – благая воля всемогущего Бога, создавшая нас и удерживающая в бытии. Как писал митрополит Филарет Московский: «Тварные существа поставлены на творческом слове Божием, как на алмазном мосту, под бездной Божественной бесконечности, над бездной собственного своего небытия». В нашем Символе Веры сказано, что Бог есть Творец, дословно – «Поэт неба и земли», все сотворенное Им – великолепное произведение искусства, Он создал нечто совершенно небывалое – творческая мощь Его премудрого гения явила себя в акте миротворения, а апофеоз Его творчества – сотворение по образу и подобию Своему Ангелов и людей, обладающих свободой самоопределения.
Сотворение мира – это дело всей Святой Троицы, ибо воля всех трех Ипостасей едина, Отец творит через Сына в Святом Духе – мир создан через Логос и причастен Логосу – высшему смыслу и разумности, поэтому в Псалтыре сказано, что Господь создал все премудро и прекрасно, а Святой Дух оживотворяет все существующее. Святой Ириней Лионский называет Сына и Святого  Духа «двумя руками Божиими», а по слову святителя Василия Великого, Отец – первопричина всего сотворенного, Сын – причина действующая, Дух – причина совершенствующая. Преподобный Максим Исповедник возвещал, что все сотворенное Богом было причастно Логосу – Истине и Смыслу, ибо все явилось из небытия в бытие по слову Всемогущего – «по логосу», который есть идея, смысл и цель, каждое творение имеет свою идею, творчески возникшую в уме Божием – от вечности задуманную Богом Творцом, причем замысел Творца о нас составляет смысл нашего бытия. По образному выражению преподобного Максима Исповедника, Божественный Логос – это Солнце, а лучи исходящие от Него  есть творческие замыслы Творца и логосы каждого отдельного творения, соединяющие нас с Богом и открывающие нам смысл и цель нашего существования. Если для Платона и отчасти Августина Блаженного Божественные идеи статичны, они – вечные и изначальные первообразы бытия, то святые отцы Восточной Церкви – святой Дионисий Ареопагит и преподобный Иоанн Дамаскин учили, что идеи в уме Божием – это Его «волевые мысли» или «мысли-воления», ведь как замечает Владимир Лосский наш «Бог – свободный и личный, Который все творит Своей волей и Своей премудростью; идеи всех вещей содержатся в этой Его воле и этой премудрости, а не в самой Божественной Сущности. Следовательно, греческие отцы равно отказались как вводить умозрительный мир во внутреннее бытие Бога, так и отделять его от мира чувственного. Присущее отцам чувство Божественного бытия побудило их отвергнуть Бога «умозрительного», а их чувство тварного не позволило свести тварное к дурной копии… В Православии представляется немыслимым, чтобы Бог в Своем творчестве довольствовался «репликой» на Свою собственную мысль; в конечном счете – на Себя Самого. Это значило бы лишить тварный мир его оригинальности и самоценности, принизить творение, а значит и Бога, как его Творца. Ведь вся Библия, и, в особенности, книга Иова, Псалмы, Притчи, подчеркивает совершенную и великолепную новизну творения, перед которым радостно восклицали ангелы; творения-благословения книги Бытия, творения-игры книги Премудрости, «этого дивно сочиненного гимна всемогущей Силе», как пишет святой Григорий Нисский». «Божественные деи – это премудрость Божественного действия, или, вернее, Премудрость в действии, если угодно, даже «образы», но образы динамические, образы «волений-мыслей», «мыслей-слов», в которых коренятся «логосы» вещей: Божественным словом мир вызван из своего небытия, и есть слово для всего существующего, слово в каждой вещи, для каждой вещи, слово, которое является нормой ее существования и путем к ее преображению. Святой, тварная воля которого свободно соработает волениям-идеям Божиим, его утверждающим и зовущим, в своем бесстрастном созерцании природы провидит мир, как некое «музыкальное согласие»: в каждом творении слышит он слово Слова, и в этом ревностном чтении «книги вселенной» каждая тварь теперь для него уже есть слово пребывающее, потому что «небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут» (Мф.;24:35)».
В Евангелии от Иоанна Богослова сказано, что «в начале было Слово» – это предвечное начало, до всякого миротворения, указывающее на бытие Бога Слова, единосущного Отцу и Святому Духу, а в книге Бытия сказано, что «в начале Бог сотворил небо и землю», это – начало сотворения мира и возникновения времени. По разъяснению Владимира Лосского «начало первого стиха книги Бытия обозначает сотворение времени. Так устанавливается отношение между временем и вечностью, и это проблема того же порядка, что и проблема творения ex nihilo», но здесь нужно преодолеть два опасности: «Первое – опасность оказаться «эллином», то есть подходить к данным Библии с чисто метафизической точки зрения и пытаться рассудочно истолковывать их таинственную символику так, что взлет веры оказался бы просто ненужным. Но богословию нет надобности клянчить разъяснений у философов; оно само может дать ответ на их проблемы, но не вопреки тайне и вере, а питая разум тайной, преображая его верой, так что в постижении этих тайн участвует весь человек. Истинное богословие превосходит и преображает метафизику. Вторая опасность: по ненависти к философам оказаться только «иудеем», то есть понять конкретный символизм Священного Писания буквально. Некоторые современные экзегеты, в особенности (но не исключительно) протестанты, стараются тщательно изгнать из своего образа мыслей все, что хоть сколько-нибудь напоминает философию. Так, Оскар Кульман в своей книге «Христос и время» считает нужным отбросить как наследие Платона и греческой философии все проблемы, связанные с вечностью, и мыслить Библию на уровне ее текста. Но Библия – это глубина; древнейшие ее части, и, прежде всего, книга Бытия, развертываются по законам той логики, которая не отделяет конкретного от абстрактного, образа от идеи, символа от символизируемой реальности. Возможно, это логика поэтическая или сакраментальная, но примитивность ее – только кажущаяся; она пронизана тем словом, которое придает телесности (не отделяя ее от слов и вещей) несравненную прозрачность. Наш язык уже не тот; возможно, менее целостный, но более сознательный и четкий, он совлекает с архаического разумения обволакивающую его плоть и воспринимает его на уровне мыслимого; повторяем, не рационалистического рассуждения, а созерцательного разумения…. Ни эллины и ни иудеи, но христиане – отцы Церкви дали этой проблеме то разрешение, которое не богохульствует, оскорбляя Библию рационализмом или пошлостью, а постигает ее во всей ее глубине». Наученные и просвещенные Святым Духом отцы Церкви смогли лучше всех философов и ученых – мудрецов мира сего – разрешить проблему времени. По глубокомысленому разъяснению святителя Василия Великого, «начало» из книги Бытия – это грань между вечностью и временем, это – первое мгновение и точка отсчета времени, ибо вместе с сотворением мира возникает и время, но в Священном Писании сказано, что вечность принадлежит Богу и Он хочет приобщить каждое создание к Своей вечной жизни – все сотворенное Богом будет существовать и когда время упразднится, ибо слово Божие непоколебимо, а основа нашего бытия – неизменная Божья воля и вечная Божья любовь, но для всех разумных и свободных созданий – для Ангелов и людей – возможны два образа вечности – райский образ вечной жизни с Богом и адский образ вечной смерти и вечной муки без Бога – в трагическом отпадении от Него и разлуке с Ним. В книге Бытия сказано, что Бог создал мир за шесть дней, а на седьмой почил от дел и благословил Свое творение. Семидневный цикл миротворения символизирует как возникновение времени, так и логику Божественного творчества, а время выступает как приуготовление к вечности – к тайне «восьмого дня», но мысля о вечности нам следует избегать категорий времени. По замечанию Владимира Лосского, «эти шесть дней – символы дней нашей недели – скорее иерархические, чем хронологические. Отделяя друг от друга созданные одновременно в первый день элементы, они определяют концентрические круги бытия, в центре которых стоит человек, как их потенциальное завершение». «Если движение, перемена, переход от одного состояния в другое суть категории времени, то им нельзя противопоставлять одно за другим понятия: неподвижность, неизменность, непреходящесть некоей статичной вечности; это была бы вечность умозрительного мира Платона, но не вечность Бога Живого. Если Бог живет в вечности, эта живая вечность должна превосходить противопоставление движущегося времени и неподвижной вечности». В христианском понимании вечность динамична, экзистенциальна и апофатична, она принадлежит Богу как Его вечная жизнь, а вечность умопостигаемого мира Ангелов – это «тварная вечность», ибо весь духовный мир и все Ангелы были созданы Богом из ничего, их бытие – выше изменчивости нашего суетного мира, их не касается тление, которое вошло в чувственный мир с грехопадением Адама, ибо первозданное Божье творение не знало ни тления, ни смерти, ни страданий. Размышляя над строками Библии – «в начале сотворил Бог небо и землю», Владимир Лосский пояснял, что «небо – это вся беспредельность духовных миров», «это бесчисленные ангельские сферы», а число Ангелов огромно и для нас неведомо –  «святой Григорий Нисский видит в 99 овцах, оставленных на высотах, символ ангельской полноты, сотая же, заблудшая овца – это наш земной мир». Владимир Лосский высказал суждение о том, что «у Ангелов, которые тоже существа личностные, нет единства природы; каждый из них – отдельная природа, отдельный умопостигаемый мир», но ничего подобного не сказано ни в Священном Писании, ни в творениях святоотеческих – для нас остается тайной, являются ли все Ангелы единосущны друг другу, подобно людям, обладающим единой человеческой природой, или каждый Ангел обладает особой сущностью, но у многих святых отцов Церкви встречается выражение «ангельская природа». В толковании на корпус сочинений святого Дионисия Ареопагита преподобный Максим Исповедник писал о том, что Православная Церковь учит, что все святые Ангелы имеют одну природу – незримую, духовную и умопостигаемую. По толкованию святых отцов Церкви естество Ангелов бесплотное и духовное, а значат зримый образ, в котором Ангелы являются людям – это принимаемый ими образ для того, чтобы их могли видеть. В Священном Писании сказано: «Ты творишь Ангелами Своими духов и служителями Своими пламенеющий огонь» (Евр.1:7), и на основании этих боговдохновенных строк апостола Павла, святые отцы Церкви от Иустина Философа, преподобного Иоанна Дамаскина и до святителя Игнатия Брянчанинова провозглашали, что бестелесность Ангелов относительна в сравнении с абсолютной духовностью Бога – Ангелы имеют светоносный и огнеобразный лик, отсюда – «описуемость» Ангелов и их изображение на иконах. Ангелы – это бесплотные и бессмертные духи, одаренные великой мудростью и проницательнейшим умом, свободной волей и огромным могуществом, они сотворены по образу и подобию Божиему и каждый Ангел – уникальная, самобытная, свободная и разумная личность, служащая Богу, прославляющая Его и исполняющая святую волю Вседержителя.
В Библии венцом Божьего творчества провозглашаются не Ангелы, а человек – шесть дней миротворения завершаются сотворением человека, который поставлен на грани двух миров – духовного и материального, он имеет чувственное тело, которое до грехопадения было нетленным, прекрасным и могучим, облаченным как в ризу в сияние Божественного Света, а также – бессмертный, свободный, творческий и разумный дух, животворящий тело. С молитвенным изумлением преподобный Исаак Сирин восклицал: «В человека, как в горнило, стекается все созданное Богом, и в нем из разных природ, как из разных звуков, слагается в единую гармонию». Стремясь изъяснить смысл библейских строк – «и создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою», опираясь на святоотеческую мудрость – прежде всего на мысли святителя Григория Богослова, Владимир Лосский писал: «человек вылеплен Самим Богом, Его руками, а не вызван одним только Его Словом (что приводит нас к «Совету» первого повествования, ибо Сын и Дух – «две руки Божий», по слову святого Иринея), и дыхание Самого Бога превращает эту глину в «душу живую». Некоторые понимали эту «душу живую» как духовность человека и, таким образом, усматривали в нашем интеллекте некую Божественную эманацию. Но если бы наша душа была нетварной, мы были бы Самим Богом, лишь обремененным земным прахом, а все творение было бы лишь иллюзорной игрой. И все же святой Григорий Богослов справедливо может говорить о присутствии в человеке «частицы Божества». «Нетварная благодать включена в самый творческий акт, и душа получает жизнь и благодать одновременно, ибо благодать – это дыхание Божие, «Божественная струя», животворящее присутствие Духа Святого». Если человек стал живым тогда, когда Бог вдохнул в него дыхание жизни, то это произошло потому, что благодать Духа Святого и есть истинное начало нашего существования. (Что же касается сближения «дыхание – ноздри», то если дуновение Божие – дыхание человека, то сближение это обосновано конкретной символикой библейской космологии, и это вовсе не метафора, а реальная аналогия, которая еще сегодня находит свое применение в православной аскезе)». Вся Библия геоцентрична не в космологическом, а в экзистенциальном и историософском смысле: «Это не остаток какой-то примитивной космологии (впрочем, разве космологии такого рода не символичны в известной мере?), космологии, несоответствующей нашей послекоперниковской вселенной. Геоцентризм здесь не физический, а духовный: земля «духовно центральна», потому что она – плоть человека, потому что человек, прорываясь сквозь бесчисленное видимое, чтобы связать его с невидимым, есть существо центральное, то существо, которое объединяет в себе чувственное и сверхчувственное и потому с большей полнотой, чем ангелы, участвует во всем строе «земли» и «неба». В центре вселенной бьется сердце человека, и только святой, чье очищенное сердце объемлет самые отдаленные туманности, может постигнуть, не являются ли эти «звездные сферы» своего рода отражением ангельских эонов и потому не нуждаются в спасении». В книге Бытия рассказывается, что Бог творил все силой Своего всемогущего слова, но когда пришел момент сотворения человека на шестой день, то в Библии возникает сцена Предвечного Совета Святой Троицы и Бог говорит –  «сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему», это  знак того, что человек будет создан по образу и подобию Божиему, он будет наделен свободной воле и будет властителем всей видимой вселенной – царем, священником и пророком Господним, на него будет возложена колоссальная нравственная ответственность за целый мир, а всеведущий Господь предвидит грехопадение Адама и потому – «Агнец заклан прежде сотворения мира», по единой воле Святой Троицы предвечный Бог Слово добровольно воплотится и вочеловечится, примет распятие и смерть, а затем – воскреснет из мертвых, чтобы спасти человечество и дать возможность каждому из нас обрести спасение. Размышляя о библейских стихах – «и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их», Владимир Лосский писал, что человек призван уподобиться Богу и научиться любить, он не должен быть замкнутой в себе монадой и жить в одиночестве. «Бог навел на человека экстатический сон, и из самой сокровенной глубины его природы (из близкого к сердцу символического «ребра») сотворил Он женщину и привел ее к мужчине, и мужчина признал Еву себе «единосущной» – костью от его кости и плотью от его плоти. Святые отцы сближают исхождение Святого Духа с тем, что они называют «исхождением» Евы, – иной, чем Адам, однако имеющей одну с ним природу; единство природы и множественность лиц уже говорит нам о тайнах новозаветных. Так же как Дух не ниже Того, от Которого Он исходит, так и женщина не ниже мужчины, потому что любовь требует равенства, и только любовь и могла возжелать этого первозданного разделения, источника всего многоразличия человеческого рода». В своем «Очерке мистического богословия Восточной Церкви»,  Владимир Лосский высказал справедливую мысль, что «взятая от Адама Ева – «кость от кости его и плоть от плоти его», новая человеческая личность, дополняла природу Адама, была той же природой, той же плотью», но он заблуждается, когда утверждает, что только после грехопадения Адам и Ева стали двумя отдельными индивидуальными существами, ведь, в действительности, с самого момента своего сотворения Адам и Ева были индивидуальными существами как индивиды – представители человеческого рода, и как личности они – уникальные создания.
 В книге Бытия повествуется, что Адам был премудр и нарек всех птиц и зверей, он – поэт и священник Божий, проникший в тайну каждого земного творения – в смысл их бытия и замысел Творца вселенной, но кроме того, имятворчество Адамово есть выражение его любви ко всем Божьим созданиям – к птицам и зверям, ко всей Божьей твари. Вслед за преподобный Максимом Исповедником Владимир Лосский называет человека – ипостасью всего космоса, или лучше сказать, что Адам был царем и представителем всей видимой вселенной, но мысль В.Н. Лосского о том, что вся земная природа была  продолжением телесности «космического Адама» скорее ближе к космической и гностической мистике теософа Якоба Бебе и Парцельса, к каббалистической идее Адама Кадмона, чем к патристике, она не находит опоры ни в Библии с ее ярким персонализмом, ни в учении святых отцов Церкви, ибо космос не является частью человека, но являлся его царством. Владимир Лосский совершенно прав, когда пишет, что «человек для вселенной есть ее упование благодати и соединения с Богом; но в нем также – опасность поражения и утраты. «Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих», – пишет святой апостол Павел. И действительно, «тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим.;8:19–21). Тварь, по вине человека покорившаяся беспорядку и смерти, от него же, ставшего по благодати сыном Божиим, ждет своего избавления». Но мысль Владимира Лосского о том, что космос есть «продолжение нашего тела», а мир «есть как бы природы человека» и вселенную можно назвать «антропосферой» – это натуралистический антропокосмизм, космизм спроецированный в область антропологии, более созвучный каббалистической теософии, чем патристике, глубоко чуждый Православной Церкви, ибо человек есть существо личное и одухотворенное, созданное по образу и подобию Божиему, он есть «ипостась космоса» как царь, священник и пророк Господень, на котором лежит нравственная ответственность за мир, как на царе лежит ответственность за его царство, как священник он призван молиться за мир и возносить к Богу слово от лица всей вселенной, а как пророк – быть вестником Господним на земле и исполнителем Его воли. Святые отцы Церкви учили, что человек был сотворен Богом на шестой день, чтобы войти во вселенную как царь в своих чертоги, а митрополит Филарет Московский добавлял – как царь, священник и пророк, раскрывая литургический аспект не только библейской космологии, как справедливо отмечает Владимир Лосский, но и библейской антропологии и экклесиологии, ибо человек есть существо литургическое, он призван к общению с Богом и духовной жизни в лоне святой Церкви, без религиозной веры и молитвы его существование неполноценно и утрачивает высочайший духовный смысл и высшую цель бытия – обожение. По слову митрополита Филарета Московского история мира экклесиологична – мир сотворен для человека, а человек призван быть в Церкви как священник и пророк, чтобы через него совершилось духовное преображение всего видимого мира: «История Церкви начинается вместе с историей мира. Самое творение мира можно рассматривать как некоторое приготовление к созданию Церкви, потому что конец, для которого устроено царство натуры, находится в царстве благодати... Мир создан ради человека, и с творением человека происходит первозданная Церковь, начало которой положено уже в самом образе и подобии Божием. Человек был введен в мир натуры, как священник и пророк, чтобы свет благодати через него распространился по всей твари». Как истинный православный богослов Владимир Лосский указывает на то, что «история мира есть история Церкви – мистической основы мира», а высшее назначение человека – служить Богу и священнодействовать, исполняться Духом Божиим как пророк, жить вечной жизнью Всесвятого Духа Истины и Откровения, пребывать в Церкви Христовой, ибо «только в Церкви, в едином Теле Христовом они сообщаются, подаются людям Духом Святым; именно в Церкви энергии – это благодать, в которой тварные существа призваны соединиться с Богом. Вся вселенная призвана войти в Церковь, стать Церковью Христовой, чтобы, по совершении веков, преобразиться в вечное Царство Божие. Из ничего сотворенный мир находит свое завершение в Церкви, где тварь, выполняя свое призвание, обретает непоколебимое свое утверждение».
Если в античной философии человек рассматривался как микрокосм – малый мир и вселенная в миниатюре, то Владимир Лосский указывает, что в христианстве истинное величие человека связывается с Богом, а не космосом – в том, что он сотворен по образу и подобию Божиему и способен уподобляться Творцу своему, о чем писал святой Григорий Нисский: «Нет ничего замечательного в том, что хотят сделать из человека образ и подобие вселенной; ибо земля преходит, небо изменяется и все их содержимое столь же преходяще, как и содержащее». «Говорили: человек-микрокосмос и, думая возвеличить человеческую природу этим напыщенным наименованием, не заметили, что человек одновременно оказывается наделенным качествами мошек и мышей». Величайшая тайна человека – это тайна образа Божиего в нем и возможность быть причастником Божественной Жизни. По мысли Владимира Лосского существуют два подхода к тайне богообразности человека: «Блаженный Августин стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу, и пытается открыть в Нем то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его образу. Это – метод психологических аналогий, приложимый к познанию Бога, к богословию. Святой же Григорий Нисский, например, наоборот, отправляется от того, что Откровение говорит нам о Боге, чтобы затем найти в человеке то, что соответствует в нем образу Божию. Это – метод богословский, примененный к науке о человеке, к антропологии. Первый стремится познать Бога, исходя из сотворенного по Его образу человека; второй хочет определить истинную природу человека, исходя из понятия о Боге, по образу Которого был создан человек». Размышляя о том, в чем состоит сообразность человека Богу, Владимир Лосский опирался на Библию и святоотеческую литературу и обращал внимание на многогранность и таинственность образа Божиего в нас, это – царственное достоинство человека и его владычество над чувственным космосом, это – ум и свобода, умение любить и творить, это – бессмертие души и ее способность жить Богом и познавать Бога, быть в общении с Ним и приобщаться Его вечной жизни, наконец, он обращается к преподобному Григорию Паламе, который писал: «Наименование человек, не прилагается отдельно к душе или к телу, но к обоим вместе, ибо они вместе были созданы по образу Божию». Человек сотворен больше «по образу Божию, нежели Ангелы, потому что его соединенный с телом дух обладает живительной силой, которой он одушевляет свое тело и управляет им. Это – та способность, которой нет у Ангелов, духов бестелесных, хотя они и ближе к Богу в силу простоты своей духовной природы». По воззрению Владимира Лосского: «Множественность и разнообразие этих определений показывают, что мысль святых отцов избегает ограничивать то, что в человеке сообразно Богу, какой-либо одной частью его существа. Библейское повествование действительно никак не уточняет того, что именно в человеке по образу Божию, но говорит о самом его сотворении как об особом акте, отличном от создания прочих существ. Подобно тому, как Ангелы были сотворены «в молчании», по выражению святого Исаака Сирина, так и человек не был создан Божественным повелением. Бог Сам образовал его из персти земной, Своими собственными руками, то есть, по святому Иринею Лионскому, – Словом и Духом, и вдунул в него дыхание жизни». В свое время святитель Григорий Богослов указывал на то, что человек есть двойственное существо – небесное и земное, он имеет тело, созданное из горсти праха земного, и дыхание жизни, вдохнутое в него из уст Божиих: «Слово, взяв часть новосозданной земли бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Своей жизни, потому что послало в него Дух, который есть струя неведомого Божества. Так из персти и дыхания создан человек – образ Бессмертного, потому что в обоих царствует естество ума. Посему, как земля, привязан я к здешней жизни, и, как частица Божественного, ношу в груди любовь к жизни будущей». «Душа есть Божие дыхание и, будучи небесною, она терпит смешение с перстным. Это свет, заключенный в пещере, однако же Божественный и неугасимый». Комментируя слова святителя Григорйий Богослова, Владимир Лосский глубокомысленно и рассудительно пояснял: «Понимая эти слова буквально, мы должны были бы вывести из этих двух отрывков заключение о нетварном характере души и видеть в человеке некоего бога, отягченного телесной природой, или же, по крайней мере, видеть в нем некое смешение Бога и животного. Понятое так сотворение человека по образу Божию противоречило бы христианскому учению, которое видит в человеке существо, призванное достигать единения с Богом, становиться богом по благодати, но никак не видит в нем Бога по самому его происхождению. Не говоря уже о других невероятных последствиях подобного предположения, в этих условиях не была бы понятна проблема зла: либо Адам не мог согрешить, будучи Богом по своей душе – частице Божества, либо первородный грех отразился бы на Божественной природе – в Адаме согрешил бы Сам Бог. Святой Григорий Богослов не мог поддерживать подобной точки зрения. В своем слове о человеческой природе он обращается к своей душе: «И если ты – Божие дыхание и Божий жребий, как сама думаешь, то отложи неправду и тогда поверю тебе... Как же ты возмущаешься столько от приражений губительного Велиара, хотя и сопряжена с небесным духом? Если и при такой помощи клонишься ты к земле, то увы! увы! сколь многомощен твой губительный грех». Итак, смешанная  с «небесным Духом», душа вспомоществуется чем-то более высоким, чем она сама. Именно наличие в ней Божественной силы и заставляет именовать ее «частицей Божества», ибо она берет свое начало во вдунутой в нее «Божественной струе», которая есть благодать. «Божие дыхание» указывает, таким образом, на модус сотворения человека, в силу которого дух человека тесно связан с благодатью и ею произведен, подобно тому как движение воздуха, производимое дуновением, содержит в себе это дуновение и от него неотделимо. Именно присущую душе причастность Божественной энергии и означает выражение «частица Божества». Действительно, в одной из своих «Бесед» святой Григорий Богослов указывает на приобщение к Божеству, говоря о «трех светах», из которых первый – Бог, «Свет высочайший, неприступный, неизреченный; второй – Ангелы, «некая струя»  или соучастие  Первому Свету; третий свет – это человек, называемый тоже светом, ибо дух его озарен «Первообразным Светом», который есть Бог». Итак, сотворение по образу и по подобию Божию предполагает сопричастность Богу и приобщенность Богу, а это значит, что оно предполагает благодать». Богословская антропология Владимира Лосского – это не замкнутая в антропоцентризме и гуманизме философская система, а христианская философия о человеке, основанная на Библии и Церковном Предании, проникнутая идеями «неопатристического синтеза» и являющаяся выражением православного теогуманизма, который с еще большей богословской силой и апостольским вдохновением раскроет преподобный Иустин Попович – величайший из богословов Сербии.
Следуя апофатическому образу православного Богомыслия, Владимир Лосский писал, что образ Божий в человеке – непостижимая тайна, мы не можем до конца постичь ее, но можем описать его различные грани, дающие нам увидеть как сообразность человека Богу, так и бесконечное превосходство Бога над всем сотворенным – в том числе над Ангелами и людьми,  ибо «если бы образ был бы совершенно подобен своему Первообразу, он слился бы с Ним». Тайна сотворенного по образу и подобию человека заключается в том, что он создан не только как индивид – единичный представитель своего рода, но и как личность – уникальное и небывалое создание, способное жить духовной жизнью и обладающее свободой самоопределения. «Как сотворенный по образу Божию, человек является существом личностным. Он – личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу». В своих размышлениях Владимир Лосский особенно акцентирует внимание на том, что человеческая личность – это не часть человеческого существа, подобно тому, как Божественные Лица Святой Троицы – не части Божественной Сущности, каждая Ипостась Божия – всецело Бог, каждая личность человеческая – всецело человек. По слову святого Григория Нисского, «имя Адам не дается теперь предмету тварному, как в последующих повествованиях. Но сотворенный человек не имеет особого имени, это всечеловек, то есть заключающий в себе все человечество. Итак, благодаря этому обозначению всеобщности природы Адама мы приглашаемся понять, что Божественные Провидение и Сила охватывают в первозданном весь род человеческий. Ибо образ Божий не заключен в одной части природы, ни благодать не заключена в одном только индивиде среди тех, которые относятся к нему, но действие их распространяется на род человеческий в целом... Нет никакого различия между человеком, образованным в начале создания мира, и тем, который придет в конце его: они одинаково носят в себе образ Божий...». «Следовательно, человек, созданный по образу Божию, это природа, понятая как целое. Она же имеет в себе подобие Божие». По мысли Владимира Лосского, каждый человек обладает образом Божиим, все мы – потомки первозданного Адама и наследники его природы – множественность наших личностей не противоречит онтологическому единству нашей человеческой природы – мы все составляем единый род человеческий, и если как индивид человек есть единичный и конкретный представитель своего рода – часть человечества, то, как личность – он есть не часть, а целостность – единственный и неповторимый, небывалый и бесподобный, обладающий свободой по отношению к своей природе – он может стать как выше своей природы – уподобиться Богу и обожиться, так и ниже своей природы – попрать свое духовное достоинство и опуститься до скотского состояния: «Божественный образ, свойственный личности Адама, относился ко всему человечеству, ко «всечеловеку». Поэтому в роде Адама умножение личностей, из которых каждая сообразна Богу, можно было бы сказать, множественность образа Божия во множестве человеческих ипостасей, совершенно не противоречит онтологическому единству природы, общей всем людям… люди обладают единой общей природой во многих человеческих личностях. Это различие природы и личности в человеке не менее трудно уловимо, чем аналогичное различие единой природы и трех Лиц в Боге. Прежде всего следует дать себе отчет в том, что мы не знаем личности, ипостаси человеческой в истинном ее выражении, свободном от всякой примеси. То, что мы обычно называем «личности», «личное», обозначает скорее индивиды, индивидуальное. Мы привыкли считать эти два выражения – личность и индивид – почти что синонимами; мы одинаково пользуемся и тем и другим, чтобы выразить одно и то же. Однако в известном смысле индивид и личность имеют противоположное значение; индивид означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность, напротив, означает то, что от природы отлично. В нашем настоящем состоянии, сами будучи индивидами, мы воспринимаем личность только через индивид. Когда мы хотим определить, «охарактеризовать» какую-нибудь личность, мы подбираем индивидуальные свойства, «черты характера», которые встречаются у прочих индивидов и никогда не могут быть совершенно «личными», так как они принадлежат общей природе. И мы, в конце концов, понимаем: то, что является для нас самым дорогим в человеке, то, что делает его «им самим» – неопределимо, потому что в его природе нет ничего такого, что относилось бы собственно к личности, всегда единственной, несравнимой и бесподобной… Понятие личности предполагает свободу по отношению к природе, личность – свободна от своей природы, она своей природой не определяется… Личность, утверждающая себя как индивид и заключающая себя в пределах своей частной природы, не может в полноте себя осуществлять – она оскудевает. Но отказываясь от своего содержимого, свободно отдавая его, переставая существовать для себя самой, личность полностью выражает себя в единой природе всех. Отказываясь от своей частной собственности, она бесконечно раскрывается и обогащается всем тем, что принадлежит всем. Личность становится совершенным образом Божиим и стяжает Его подобие, которое есть совершенство природы, общей всем людям. Различение между личностями и природой воспроизводит в человечестве строй Божественной жизни, выраженный троичным догматом. Это – основа всякой христианской антропологии, всякой евангельской морали, ибо «христианство есть некое подражание природе Божией», говорит святой Григорий Нисский».
По замечанию митрополита Минского и Слуцкого Филарета, «само понятие личности возникает именно в христианском богословии, однако применяется оно в двух разных его «разделах»: в теологии в узком смысле (то есть в триадологии, а также в христологии) и в христианской антропологии (то есть в учении о человеке как образе Божием). Богословский вопрос в данном случае можно сформулировать так: насколько правомерно и в каком смысле возможно сопоставлять и даже отождествлять представление о личности, как оно складывается на основе опыта человеческого существования, и представление об ипостаси, являющееся неотъемлемым элементом святоотеческого учения о Три-Едином Боге? Владимир Лосский предложил свой ответ на этот вопрос, который сегодня требует нового продумывания и осмысления… Стараясь исполнить эту задачу, мы будем снова и снова обращаться к мысли Владимира Лосского, который так остро чувствовал духовную и интеллектуальную значимость христианского персонализма для современной культуры». Сотворенный по образу и подобию Божиему человек есть личность – разумное и свободное существо, призванное к высочайшему дару – обожению. Задаваясь богословским вопросом – «почему же Бог создал человека свободным и ответственным?», Владимир Лосский отвечал: «Бог хотел призвать человека к высочайшему дару – обожению, то есть к тому, чтобы человек в устремлении бесконечном, как бесконечен Сам Бог, становился по благодати тем, что Бог есть по Своей природе. Но этот зов требует свободного ответа. Бог хочет, чтобы порыв этот был порывом любви. Соединение без любви было бы механическим, а любовь предполагает свободу, возможность выбора и отказа. Существует, конечно, и безличная любовь, слепое тяготение желания, рабство природной силе. Но не такова любовь человека или ангела к Богу – иначе мы были бы животными, привязывающимися к Богу каким-то темным влечением, наподобие сексуального. Чтобы быть тем, чем должен быть любящий Бога, нужно допустить возможность обратного: надо допустить возможность бунта. Только сопротивление свободы придает смысл согласию. Любовь, которой хочет Бог, это не физическое намагничивание, но живая взаимная напряженность противоположностей. Эта свобода – от Бога: свобода есть печать нашей причастности Божеству, совершеннейшее создание Бога, шедевр Творца». Только как самоопределяющаяся и свободная личность человек способен жить духовной жизнью – верить и любить, философствовать, творить и молиться. Только как свободная и самоопределяющаяся  личность человек может возвыситься над своим темпераментом и характером, над своей наследственностью и социально-культурной средой,  над своей исторической эпохой и над своей природой. Личные тварные создания – Ангелы и люди – это венец Божьего творчества,  они обладают властью над самими собой и своей жизнью, даром свободного выбора и самоопределения, но в то же время, по мысли Владимира Лосского, из бесконечной и неизреченной любви создав Ангелов и людей, Бог пошел на риск, ибо они могут использовать свою личную свободу как в добрых, так и в злых целях: «Личность есть высочайшее творение Божие именно потому, что Бог вкладывает в нее способность любви – следовательно, и отказа. Бог подвергает риску вечной гибели совершеннейшее Свое творение именно для того, чтобы оно стало совершеннейшим. Парадокс этот неустраним: в самом своем величии – в способности стать Богом – человек способен к падению; но без этой способности пасть нет и величия. Поэтому, как утверждают отцы, человек должен пройти через испытание, ;;;;;, чтобы обрести сознание своей свободы, сознание той свободной любви, которой ждет от него Бог». Размышляя о том, был ли Адам в райском состоянии истинно бессмертен, Владимир Лосский цитирует строки из книги Премудрости – «Бог не создавал смерти», и указывает на то, что первозданные люди – Адам и Ева – вкушали плоды бессмертия от Древа Жизни, они причащались Божественной Жизни и не знали тления и смерти, смерть существовала для них лишь как возможность, сопряженная с грехопадением. Задаваясь вопросом – «В чем же смысл Божественного запрета вкушать плоды с древа познания добра и зла?», Владимир Лосский поясняет, что это было испытание свободной воли Адама – останется ли он верен Богу или нарушит заповедь: «Божественный запрет относится не столько к познанию добра и зла (поскольку зла не существовало, или оно существовало только как риск – риск нарушения запрета Адамом), сколько к добровольному испытанию, предназначенному для того, чтобы сделать свободу первого человека сознательной. Адам должен был выйти из детской бессознательности, согласившись по любви на послушание Богу. Запрет не был произволом, ибо любовь к Богу, если бы человек свободно на нее согласился, должна была объять его всего и через него сделать всю вселенную проницаемой для действия благодати. Мог ли бы тогда человек пожелать чего-то иного, выделить из этой прозрачной вселенной один какой-то аспект, один какой-то плод, чтобы прилепиться к нему в эгоцентрическом вожделении и тем самым сделать ее непроницаемой и одновременно самому стать непроницаемым для Божественного всеприсутствия? «Не вкушай...», «не прикасайся...» – в этом заключается возможность действительно сознательной любви, любви постоянно возрастающей, которая отрешила бы человека от самоличного наслаждения не одним древом, но всеми деревьями, не одним плодом, но всем вещественно-чувственным миром, чтобы воспламенить его, и с ним всю вселенную, одной только радостью о Боге».
В полном согласии со святоотеческой антропологией Владимир Лосский разъясняет, что до грехопадения Адам был совершенным созданием Божиим – в первозданном состоянии он не ведал смерти и тления, был прекрасен, могуч и премудр, соединен с Богом, но он еще не достиг высшей цели – Божественного совершенства, обретаемого через обожение и верность Богу, он стал совершенен как Отец наш Небесный и не являлся богом по благодати. Вслед за преподобный Максимом Исповедником Владимир Лосский писал, что первозданный Адам «должен был чистой жизнью, союзом более абсолютным, нежели внешнее соединение полов, преодолеть их разделение в таком целомудрии, которое стало бы целостностью. На втором этапе он должен был любовью к Богу, от всего его отрешающей и в то же время всеобъемлющей, соединить рай с остальным земным космосом: нося рай всегда в себе, он превратил бы в рай всю землю. В-третьих, его дух и само его тело восторжествовали бы над пространством, соединив всю совокупность чувственного мира: землю с небесной ее твердью. На следующем этапе он должен был проникнуть в небесный космос, жить жизнью ангелов, усвоить их разумение и соединить в себе мир умозрительный с миром чувственным. И, наконец, космический Адам, безвозвратно отдав всего себя Богу, передал бы Ему все Его творение и получил бы от Него во взаимности любви – по благодати – все, чем Бог обладает по природе; так, в преодолении первичного разделения на тварное и нетварное совершилось бы обожение человека и через него – всего космоса». Но в книге Бытия рассказывается, что Адам оказался ниже своего призвания – он пал в грех и нарушил заповедь Божью, тем самым обрекая себя и всех своих потомков, весь видимый мир на катастрофизм падшего состояния – смертности и тленности, на горечь бытия под игом лукавого князя мира сего – дьявола. Следуя святоотеческому учению, Владимир Лосский писал о том, что зло не имеет сущности – оно не природа, а состояние, зло вошло в мир через грех – через волю творений, восставших на Бога, и прежде чем войти в земной мир через грех Адамов, зло возникло в духовных сферах – на небесах, среди Ангелов – в сердце величайшего и самого прекрасного Ангела, именуемого Люцифером и увлекшего за собой в падение треть Небесных Сил: «Прежде чем войти по воле Адама в мир земной, зло «началось» в мире духовном. Воля ангелов, навеки определившихся в ненависти к Богу, первая породила зло, которое есть влечение воли к небытию, отрицание бытия, творения Божьего, и в особенности – неистовая ненависть к благодати, которой мятежная воля ожесточенно противится. Став духами тьмы, падшие ангелы все же остаются существами, сотворенными Богом, и в своем самоопределении, противящемся воле Божией, они одержимы отчаянным стремлением к небытию, которого никогда не достигнут. Их вечному ниспадению в небытийность никогда не будет конца». Проблема возникновения зла теснейшим образом связана с личностью Люцифера – «лукавого», зло есть состояние свободной воли, враждующей с Богом, зло есть бунт против Бога и негативная личностная позиция по отношению к Богу, отвержение Бога. Личностная позиция Люцифера обнажает корень всякого греха – гордость, которая есть бунт против Бога: «Тот, кто первым был призван к обожению по благодати, захотел быть богом сам по себе. Корень греха – это жажда самообожения, ненависть к благодати. Оставаясь зависимым от Бога в самом своем бытии, ибо бытие его создано Богом, мятежный дух начинает ненавидеть бытие, им овладевает неистовая страсть к уничтожению, жажда какого-то немыслимого небытия. Но открытым для него остается только мир земной, и потому он силится разрушить в нем Божественный план, и, за невозможностью уничтожить творение, хотя бы исказить его. Драма, начавшаяся в небесах, продолжается на земле, потому что Ангелы, оставшиеся верными, неприступно закрывают небеса перед Ангелами падшими. Змий книги Бытия, как и «древний змий» «Апокалипсиса», – это сатана. Он присутствует в земном раю именно потому, что человек должен пройти через искус свободы. Первое повеление Божие – не прикасаться к дереву – постулирует человеческую свободу, и в этом же плане Бог допускает присутствие змия. Вера дает жизнь греху, она его являет, как подчеркивает апостол Павел: Бог дает это первое повеление, и тут же сатана вкрадчиво подсказывает бунт; действительно, плод сам по себе был хорошим, но все дело здесь – в личных отношениях между Богом и человеком. И когда Ева видит, что дерево прекрасно, появляется некая ценность вне Бога. «Вы будете как боги», – говорит змий. Он не до конца обманывает человека, потому что человек действительно призван к обожению. Но здесь это «как» обозначает равенство мстительной злобы, злопамятство того, кто хочет противостоять Богу: бога самостийного, противопоставившего себя Богу, бога земного космоса, отпавшего от Бога». С тех пор как Адам нарушил заповедь Божью благодать отступила от него, ум его помрачился – в ответ на зов Божий он пытался скрыться от Вездесущего, сердце ожесточилось – вместо того, чтобы с воплем покаяния броситься к Создателю, он обвиняет во всем Еву – свою жену, которую сотворил Бог – тем самым обвиняет и Творца. «Человек согрешил свободно. В чем же состоял первородный грех? Святые отцы различают несколько моментов в этом самоопределении свободной воли, разобщившей человека с Богом. Момент нравственный, а значит – и личный, заключался, по мнению всех отцов, в непослушании, в нарушении Божественного порядка. Если бы человек принял заповедь в духе сыновней любви, он ответил бы на Божественное повеление полным самоотречением; он добровольно отказался бы не только от запретных плодов, но и от всякого внешнего предмета, чтобы жить только Богом, чтобы устремляться только к единению с Ним. Божественная заповедь указывала воле человеческой путь, по которому ей надлежало следовать, чтобы достичь обожения – путь отрешения от всего, что не есть Бог. Воля человеческая избрала путь противоположный; отделившись от Бога, она подчинилась власти дьявола. Святой Григорий Нисский и святой Максим Исповедник обращают особое внимание на физическую сторону греха: вместо того, чтобы следовать своей естественной расположенности к Богу, человеческий ум обратился к миру; вместо того, чтобы одухотворять тело, он сам отдался течению животной и чувственной жизни, подчинился материальному. Святой Симеон Новый Богослов видит постепенное развитие греха в том, что человек, вместо того, чтобы раскаяться, пытался оправдать себя перед Богом; Адам слагает всю ответственность на Еву – «жена, которую Ты мне дал», – делая таким образом Бога первопричиною своего падения. Ева обвиняет змия. Отказываясь признать происхождение зла единственно в своей свободной воле, люди отказываются от возможности освободиться от зла, подчиняют свою свободу внешней необходимости. Воля ожесточается и закрывается перед Богом». С момента грехопадения человек находится во власти лукавого князя мира сего, а первозданная иерархия в самом его существе опрокидывается: «Дух должен был жить Богом, душа – духом, тело – душой. Но дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными, подобными той автономной доброте и красоте, которые змий открыл женщине, когда привлек ее внимание к древу. Душа, в свою очередь, становится паразитом тела – поднимаются страсти. И, наконец, тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть… Порядок, в котором есть место для смерти, остается порядком катастрофическим; «земля проклята за человека», и сама красота космоса становится двусмысленной». Поднимая проблему метафизики пола и отмечая, что хоть святой Григорий Нисский и преподобный Максим Исповедник утверждали, что «Бог создал пол в предвидении возможности – но именно только возможности – греха, чтобы сохранить человечество после грехопадения», Владимир Лосский писал о том, что пол имеет не только охраняющий и биологический аспект, но и глубинный духовный смысл, открывающийся в таинстве брака. После грехопадения Адама весь мир лежит во зле, но бесконечно благой, всесильный и премудрый Господь по милосердию Своему не оставил Свое творение в бедственном состоянии: «Миссия Адама выполняется Небесным Адамом – Христом; при этом Он не заступает место человека – беспредельная любовь Божия не может заменить собою согласия человеческой свободы, – но возвращает ему возможность совершить свое дело, снова открывает ему путь к обожению, к тому осуществляемому через человека высочайшему синтезу Бога и тварного мира, который является сущностью всей христианской антропологии… На Кресте Христос соединил всю совокупность земного космоса с раем, ибо после того, как Он дал смерти проникнуть в Себя, чтобы истребить ее соприкосновением со Своим Божеством, даже самое мрачное место на земле становится светозарным, нет больше места проклятого. После воскресения сама плоть Христа, преодолев пространственные ограничения, соединяет в себе небо и землю в целостности всего чувственного мира. Своим вознесением Христос соединяет мир небесный и мир земной, ангельские сонмы с человеческим родом. Наконец, воссев одесную Отца, вознеся человеческое естество превыше чинов ангельских, Он вводит его как первый плод космического обожения в Самое Троицу».
Раскрывая смысл Ветхого Завета, Владимир Лосский замечает, что с момента грехопадения Адама весь земной мир стал «трагической реальностью» – во вселенную вошли грех и смерть, но Божественный замысел о человеке и мире не изменился, но чтобы человек мог свободно вернуться к Богу и обожиться, а нужно было искупление, совершенное Иисусом Христом на Голгофе. «История человечества после грехопадения – это история длительного кораблекрушения с ожиданием спасения. Но гавань спасения – еще не цель; потерпевшему крушение она дает возможность снова отправиться в путь к единственной – все той же – цели: единению с Богом. Итак, после утраты райского состояния человек уже объективно не может достигнуть своей конечной цели. В новом состоянии небытия и смерти он находится в положении мучительной пассивности; сначала это ничем не истребимая, щемящая тоска по Раю, а затем – все более сознательное ожидание спасения. Движение падения продолжается, отчего, во-первых, ожидание становится все более горестным, а, во-вторых, рождаются или бесчисленные способы забыть (попытаться забыть) о смерти, то есть о разлуке с Богом, или люциферианское устремление воли к тому, чтобы спасти себя самостоятельно и самообожиться. Но и «ангелизм», и «вавилонизм» терпят поражение, и люди не перестают ждать Кого-то, Кто пришел бы их спасти». По воззрению Владимир Лосского, потомки Каина стали изобретателями техники и искусства, с их деятельностью возникает и цивилизация – «эта огромная попытка восполнить отсутствие Бога. Люди стараются забыть Бога или заменить Его: забыть в ковке металлов, отдав себя в плен земной тяжести и сообщаемому ею непроницаемому могуществу, подобно Тувалкаину, отцу всех ковачей «орудий из меди и железа» (Быт.;4,;22), или же заменить Его праздником искусства, томительным утешением музыки, подобно Иувалу, отцу «всех играющих на гуслях и свирели» (Быт.;4,;21). Искусство появляется здесь как ценность культурная, а не культовая; это – молитва, не доходящая никуда, потому что она не обращена к Богу. Порождаемая искусством красота замыкается сама в себе и своей магией приковывает к себе человека. Эти изобретения человеческого духа полагают начало культуре, как культу некоей абстракции, в которой нет Того Присутствующего, к Которому должен быть обращен всякий культ». В православном богословии истории Владимира Лосского вся история христоцентрична и пневмоцентрична – в центре всемирной исторической драмы стоит чудесная Личность Христа Богочеловека и Его Церковь, в которой таинственно действует Святой Дух, а история человечества имеет три периода: «Первый период – длительное предуготовление к пришествию Спасителя: он продолжается от грехопадения до благовещения: «Днесь спасения нашего главизна», – поет в этот праздник Церковь. В течение всего этого периода Провидение непрестанно учитывает волю людей и в соответствии с этим избирает Себе орудия. Второй период, от благовещения до Пятидесятницы, соответствует земной жизни и вознесению Христа. Здесь человек не может ничего: один Христос Своей жизнью, воскресением и вознесением совершает дело спасения. В Его Личности соединяются человечество и Божество, вечность вступает во время, время проникает в вечность, обоженная антропокосмическая природа вводится в жизнь Божественную, в само лоно Пресвятой Троицы. И вот с Пятидесятницы начинается новый период, когда человеческие личности, содействием Духа Святого, должны свободно стяжать то обожение, которое их природа раз и навсегда обрела во Христе. В Церкви свобода и благодать сотрудничают. По уважению к свободе человека Бог допускает, чтобы продолжалось время греха и смерти: Он не хочет насильственно навязывать Себя человеку, а хочет от него ответа веры и любви. Наше положение, однако, несравненно превосходит райское состояние: мы действительно больше не подвержены риску утратить благодать, мы всегда можем участвовать в Богочеловеческой полноте Церкви. Сами условия нашей немощи, которые целиком принял на Себя Христос, покаянием и верой раскрываются навстречу тайне любви. Итак, история Церкви – это свободное осознание людьми единства, совершенного во Христе и всегда присутствующего в Церкви, где уже даровано вечное сияние Царства. Так мы соработаем полному уничтожению смерти и преображению космоса, иначе говоря – второму пришествию Господа». Ветхозаветная эпоха – это время закона Моисеева и приуготовления к пришествии Мессии, а «история Ветхого Завета – это история избраний, связанных с последующими падениями», история избранного народа Божия – Израиля и пророков, вдохновенных Святым Духом, это исторический путь от послушания Ноя, жертвоприношения Авраама, исхода народа Божия под предводительством Моисея через пустыню, обретения Скрижалей Завета на Синайской горе, приход в Землю Обетованную и возникновения царства Иудейского до дня Благовещения, ибо вершина и завершение Ветхого Завета и начало Нового Завета – Пресвятая Дева Мария – Всесвятая Богородица, смиренно принявшая благую весть от Архангела Гавриила со словами – «Се раба Господня, да будет мне по слову твоему» (Лк.;1,;38), непорочно родившая от  Святого Духа истинного Мессию – Сына Божиего и Сына Человеческого. В своей проповеди на Благовещение византийский богослов Николай Кавасила возвещал: «Воплощение было делом не только Отца, Его Силы и Его Духа, по также делом воли и веры Девы. Без согласия Непорочной, без содействия веры Домостроительство это было столь же неосуществимым, как и без действия трех Божественных Ипостасей. Только научив и убедив Ее, Бог берет Ее Себе в Матерь и воспринимает от Нее плоть, которую Она соглашается дать Ему. Он желал, чтобы Матерь Его родила Его столь же свободно, как и Он воплотился добровольно». Вслед за святым праведным Николаем Кавасилой Владимир Лосский убежден, что вся история мира зависела от свободного ответа и смиренного согласия Святой Девы Марии: «Все, чего ждал Бог от падшего человечества, осуществилось в Марии: личная свобода раскрыла, наконец, свою человеческую природу, свою плоть для необходимого дела спасения. Второе Лицо Пресвятой Троицы смогло вступить в историю не мощно в нее вторгаясь, ибо тогда человек остался бы лишь орудием, не выделяя Девы, ибо тогда Она была бы разлучена с потомками Адама, но через то согласие, которым многовековая Божественная педагогика была наконец вознаграждена. Именно потому, что Бог со всей решимостью, со всем присущим Его любви уважением взял на Себя дело человеческого спасения, Пречистая Дева, в Которой «совершилась» вся ветхозаветная святость, смогла предложить этой любви чистое вместилище Своей плоти. Ее предки, благословенные Богом и очищенные законом, принимали слово Слова в Духе. Она же смогла вместить Само Слово телесно. Родив Божественное Лицо, Которое восприняло Ее человечество, Она поистине стала Матерью Божией. И потому святой Иоанн Дамаскин мог сказать: «Наименование «Богородица» (;;;;;;;;) содержит всю историю Божественного домостроительства в мире». Но ветхозаветная святость не только дала Слову Его Матерь, и, можно было бы сказать, Невесту; святость эта пророчески указала на, Него Израилю: Мария – это воплощающее молчание. Иоанн Креститель, пришедший в духе Илии, – глас, вопиющий в пустыне, последний пророк, узнавший и перстом указавший «Агнца, вземлющего грехи мира». Ветхий Завет достигает своего завершения в этих двух человеческих существах, которых почитает иконография, помещая по обе стороны Христа Прославленного Невесту и Друга Жениха». Если Иоанн Креститель – предтеча Мессии назван «самым великим» до Христа Богочеловек, то величие Святой Девы Марии превышает святость Ветхого Завета, «в котором Она пребывала сокровенной и не была явлена, но и Церкви, в которой Она явлена во всей полноте, и Ее «ублажают все роды» (Лк.;1:48)», Она переходит из Ветхого в Новый Завет и слава Ее раскрывается в Церкви, Она – Царица Небесная, честнейшая Херувимов и славнейшая без сравнения Серафимов, Она – истинная Богородица и истинная Приснодева, непорочно и чудесно родившая предвечного Бога Слова  по воспринятому Им человеческому естеству, Она – наша Заступница и Молитвенница за весь мир, «Она ходатайствует за всех перед Грядущим судить живых и мертвых».
В Священном Писании сказано, что Слово Божие стало плотью – предвечный Божественный Логос воплотился и вочеловечился, Христос пришел в мир, чтобы искупить грехи рода человеческого и спасти всех верующих в Него – сбылись мессианские пророчества Ветхого Завета, всемогущий Господин вселенной и Владыка Ангелов, Единородный Сын Божий, единосущный и равночестный Отцу и Святому Духу вошел в историю мира и стал Сыном Человеческим, ибо всезрящий Господь предвидел возможность грехопадения Адама и Сын Божий добровольно – но единому изволению Святой Троицы – стал Агнцем Божиим, закланным от сотворения мира. По слову преподобного Максима Исповедника: «Тайна воплощения Слова заключает в себе значение всех символов и тайн Писания, сокрытый смысл всякого творения чувственного и сверхчувственного. Но тот, кто познает тайну креста и гроба, познает также существенный смысл всех вещей. Наконец, тот, кто проникнет еще глубже и будет посвящен в тайну воскресения, познает конечную цель, ради которой Бог создал вещи изначала». По вдохновенному исповеданию апостола Павла, дело Христово есть «домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге», оно – предвечное определение Божие, акт Божественной Любви к нам – совершенной свободный. По учению преподобного Иоанна Дамаскина, Боговоплощение –  «это не дело природы Бога, но образ домостроительного снисхождения, дело воли и тайна Божественной любви», это – Откровение великой тайны, сокрытой от вечности в Боге и открытой через Церковь. Богословски полемизируя с софиологическим пониманием догмата о Боговоплощении и ложной идеей протоиерея Сергия Булгакова о «предвечном человечестве Иисуса Христа», Владимир Лосский писал о том, что предвечный Бог Слово воспринял от Святой Девы Марии наше человеческое естество, очищенное от греха благодатной силой Святого Духа, но обладая безгрешной и святой, нетленной и бессмертной природой, как и Адам до грехопадения, Христос Богочеловек добровольно подчинил Себя последствия греха – воспринял «безупречные страсти» – будучи Единым Безгрешным Он воспринял на Себя нашу подверженность утомлению и страданиям, потребность в пище, воде и сне, а также – смертность, чтобы совершить искупительное дело и «снизойти до последних пределов искаженного грехом бытия, до смерти и до Ада». «Сын остается Богом в лоне неизменной Троицы, но что-то добавляется к Его Божеству: Он становится человеком. Непостижимый для ума парадокс: без изменения Своей Божественной природы, которую ничто не может умалить, Слово полностью принимает на Себя наше состояние, вплоть до принятия самой смерти. Эту тайну, это все превосходящее проявление любви можно воспринимать только в терминах личной жизни: Личность Сына преодолевает границы между трансцендентным и имманентным и вступает в человеческую историю. Становление это не вмещается в категории Божественной природы, неизменной и вечной, но не отождествляющейся с Ипостасями; именно благодаря этому Христос становится человеком, так что другие Лица Пресвятой Троицы не страдают и не распинаются, и именно потому следует говорить о собственном домостроительстве Сына. Несомненно, Божественное домостроительство принадлежит Божественной воле, воля же Пресвятой Троицы едина; несомненно также, что спасение мира есть единая воля Трех, «и тот; кто посвящен в тайну воскресения, познал цель, ради которой Бог сотворил все вначале» (святой Максим Исповедник). Но эта общая воля осуществляется каждым Лицом различно: Отец посылает, Сын проявляет послушание, Дух сопровождает и содействует, благодаря Ему Сын входит в мир. Воля Сына есть воля Пресвятой Троицы, но эта Его воля есть воля послушания. Спасает нас Троица, но для исполнения в мире дела спасения воплощается Сын. По учению патрипассиан, Отец страдал, Отец был распят вместе с Сыном, как с Ним Единосущный. Но утверждать это значило бы не различать в Боге природу и Лицо. Мы ведь понимаем, что если наши различения и позволяют нам избежать ереси, то они все же не могут сделать большего, чем лишь наметить очертания тайны; они представляют собой путь, строго проложенный верой и молитвой, без которых они были бы пустыми словами. И здесь тайна есть тайна послушания: в Боге – все единство. Но во Христе была воля не только Божественная, но и воля человеческая, и поскольку между Сыном и Отцом произошло как бы некое разлучение, согласие этих двух воль во Христе запечатлевает послушание Сына Отцу, и тайна послушания и есть тайна нашего спасения… Тайна воплощения – это тайна Богочеловека, истинно соединившего в Себе две природы и воспринявшего от Пречистой Девы Ее человеческое естество».
Излагая догматическое учение Православной Церкви, Владимир Лосский писал, что соединение двух природ во Христе Богочеловеке совершилось сверхразумным и апофатическим образом – неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно, а человеческое естество, воспринятое Христом от Пречистой девы Марии в момент Боговоплощения, пронизано вечными энергиями Его Божества – по образному выражению преподобного Максима Исповедника, как железо, раскаленное огнем, или как раскаленный до красна меч, которой одновременно и режет и жжет, при этом каждая природа действует во Христе сообразно ее свойствам – по разъяснению Иоанна Дамаскина: «Не человеческая природа воскресила Лазаря, но и не Божество проливало слезы у его гроба». По пламенному исповеданию Владимира Лосского: «Христос – всецело Бог: Младенцем в яслях или умирая на кресте, Он не перестает быть причастным троичной полноте и в Своем вездесущии и могуществе управлять вселенной. «Во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог, в раи же с разбойником, и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, вся исполняяй, Неописанный», – восклицает литургия святого Иоанна Златоуста. Ибо, с другой стороны, человечество Христа – это всецело наше человечество; оно Ему не присуще по превечному Его рождению, но Божественное Лицо создало его в Себе в лоне Марии. Итак, у Христа две воли, два разума, два образа действия, но они всегда соединены в одном Лице. В каждом Его действии присутствуют две энергии: энергия Божественная и энергия человеческая. Поэтому всегда останутся тщетными всякие попытки строить какую-то «психологию» Христа и воспроизводить в книгах «О жизни Иисуса» Его «душевные состояния». Мы не можем ни догадываться, ни вообразить (и в этом также смысл четырех отрицаний Халкидонской формулы), «как Божество и человечество существовали в одной и той же Личности, тем более – повторим еще раз, что Христос – не «человеческая личность». Его человечество не имеет своей ипостаси среди бесчисленных человеческих ипостасей. У Него, как и у нас, тело, как и у нас – душа, как и у нас – дух, но ведь наша личность не есть этот «состав», личность живет через тело, душу и дух, и за их пределами; они всегда только составляют ее природу. И если человек как личность может выйти из мира, то Сын Божий Своею Личностью может в него войти; потому что Личность, чья природа Божественна, «воипостазирует» природу человеческую, как скажет в VI веке Леонтий Византийский. Однако обе природы во Христе, не смешиваясь, обладают некоторой взаимопроникновенностью. Божественные энергии излучаются Божеством Христа и пронизывают Его человечество, отчего оно и обожено с самого момента воплощения; как раскаленное железо становится огнем, и все же остается по своей природе железом. Преображение отчасти открывает апостолам это пылание Божественных энергий, озаряющих человеческую природу Учителя. Это взаимопроникновение двух природ, проникновение Божества в плоть, и, отныне, навсегда приобретенная возможность для плоти проникновения в Божество, называется «перихорезой», ;;;;;;;;;;; ;;;;;;;, как пишет святой Максим Исповедник, или по-латыни, communicatio idiomatum. «Плоть, не утеряв того, чем обладала, стала Словом, отождествившись со Словом по Ипостаси», – пишет святой Иоанн Дамаскин. Христос становится человеком по любви, оставаясь Богом, и огнь Его Божества навсегда воспламеняет человеческую природу; вот почему святые, оставаясь людьми, могут быть причастниками Божества и становиться богами по благодати». С догматической четкостью различая природу и личность, Владимир Лосский писал о том, что «во Христе нет человеческой личности», Христос – это воплотившийся Бог, Он – Божественное Лицо, Который принял в Свою Ипостась предвечного Бога Слова человеческую природу – «воипостазировал» ее, став единосущным нам по Своему воспринятому человеческому естеству и оставаясь единосущным Отцу и Святому Духу по Своему предвечному Божественному естеству поэтому Он – истинный Мессия и Богочеловек.  Если ариане отвергали Божественность Иисуса Христа и считали Его не Богом, а творением, еретик Несторий учил, что человеческая личность Христа родилась от Девы, Она была лишь матерью человека Иисуса Христа, но не Матерью Бога, отсюда – отказ всех несториан называть Пресвятую Деву Марию Богородицей, а монофизиты полагали, что во Христе одна природа – Его Божество, ибо им казалось, что человеческое естество растворяется в Божестве и испаряется при соприкосновении с Ним, как испаряется горсть воды, брошенная на горячие угли, то православные христиане возвещали, что Христос – воплотившийся Сын Божий, одно Божественное Лицо в двух природах – Божественной и человеческой, Он – истинный Богочеловек, а Святая Дева Мария – истинная Богородица. По глубокомысленному рассуждению Владимира Лосского, с апостольской ревностью защищающему Богочеловечество Иисуса Христа: «несторианство и монофизитство суть две проявившиеся в Церкви дохристианские тенденции, которые с тех пор не переставали угрожать христианству: с одной стороны – гуманистическая культура Запада, это наследие Афин и Рима; с другой – космический иллюзионизм и чистая самоуглубленность древнего Востока с его Абсолютом, в котором все растворяется. С одной стороны, человеческое замыкается в самом себе, с другой – оно поглощается Божеством. Между двумя этими противоположными искушениями Халкидонский догмат определяет по отношению ко Христу – истинному Богу и истинному человеку – истину Бога и истину человека, определяет тайну их единства без разлучения или поглощения».
 В боговдохновенном послании своем апостол Павел писал: «в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилась всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп.;2:;5–11). Эти апостольские строки возвещают о кенозисе – самоуничижении Иисуса Христа, Который принял на Себя «образ раба», уничижил Себя до страданий и смерти на Кресте, явил высочайший обрез любви и смирения, добровольно взял на Себя наше бесчестие и проклятие, принес Себя в жертву и принял смерть ради нашего спасения. По слову  Владимира Лосского, «Христос с момента воплощения и «даже до смерти» добровольно и полностью взял на Себя последствия нашего греха». Христос Богочеловек есть совершенный Бог и совершенный человек в одном Лице, Он воспринял в Свою Божественную Ипостась все человеческое естество – дух, душу и тело, но вместе с тем Он воспринял и свободную человеческую волю. Вслед за тончайшим метафизиком Максимом Исповедником, Владимир Лосский тонко различает две воли – «природную волю» и «гномическую волю», поясняя, что Христос воспринял «природную волю», присущую воспринятому Им человеческому естеству, но в Нем не было «гномической воли» – колеблющейся воли личного избрания, ибо, во-первых, во Христе нет человеческой личности, Он – Божественной Лицо Бога Слова, Вторая Ипостась Святой Троицы, а во-вторых, «свободный выбор соответствует состоянию, в которое поверг нас грех; именно потому, что мы – в грехе, мы должны непрестанно выбирать», но Христос – Единый Безгрешный, поэтому «во Христе есть две естественные воли, но нет человеческого «свободного выбора». В Его личности не может быть конфликта между двумя природными волями, потому что эта личность не есть человеческая ипостась, которая, вкусив от рокового плода, должна непрестанно выбирать между добром и злом. Его Личность есть Ипостась Божественная, чей выбор был сделан раз и навсегда: выбор кенозиса, выбор безусловного послушания воле Отца. Таким образом, человеческой природе во Христе присуща вся полнота, но то, что в человеке принадлежит личности, во Христе принадлежит Слову – Личности Божественной. Человечество, воспринятое этой Личностью, в какой-то степени сходно с человечеством Адама до грехопадения. Но кенозис Слова есть также и кенозис этого райского человечества, подчиненного искупительной волей Спасителя объективным условиям греха, условиям, на которые воля эта отвечает не свободным выбором, а страданием и любовью. С другой же стороны, если воля Сына тождественна воле Отца, то человеческая воля, ставшая волей Слова, есть собственная Его воля, и в этой собственной Его воле содержится вся тайна нашего спасения». «Собственная воля Слова, Его человеческая воля подчиняется Отцу и по человечеству проявляет согласие Нового Адама со Своим Богом, причем это не колебание между «да» и «нет», а всегда только «да», даже и сквозь «нет» ужаса и возмущения: «Отче! избавь Меня от часа сего! Но на сей час Я пришел. Отче! прославь имя Твое» (Ин.;12:27–28). «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия, впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф.;26:39). Так само поведение Христа свидетельствует о свободе, хотя святой Максим и отрицает в Нем свободный выбор. Но свобода эта не есть непрестанный выбор, который нарушал бы цельность Личности Спасителя; она не представляет собой также и постоянной необходимости для Христа каждый раз сознательным выбором подчинять свою обоженую плоть таким потребностям нашего падшего состояния, как, например, сон или голод: мыслить так, значило бы превращать Иисуса в актера. Здесь свободой управляет личное, а потому и «единое» сознание Христа. Это – Его окончательный и неизменный выбор: взять на Себя всю ущербность нашего состояния, вплоть до последнего рокового конца – смерти. Этот выбор есть превечное согласие на полное, до последних глубин, приятие в Себя всего, что составляет наше положение, то есть нашего падшего состояния, и эти глубины суть – предсмертная тоска, смерть и сошествие в Ад».
Христос пришел на землю, чтобы совершить дело искупления и открыть людям путь к обожению. По мысли Владимира Лосского, «Божественная Любовь хочет всегда одного свершения: обожения людей и через них – всей вселенной. Но после падения человека в исполнение Божественного замысла вносятся необходимые изменения – изменения не самой цели, а образа Божественного действия, Божественной «педагогики». Грех разрушил первоначальный план – прямое и непосредственное восхождение человека к Богу. В космосе открылся катастрофический разлом; надо уврачевать эту рану и «возглавить» потерпевшую катастрофу историю человека, чтобы начать ее заново, – таковы цели искупления. Итак, искупление представляется как бы негативной стороной Божественного плана: оно предполагает анормальную, трагическую «противоприродную» реальность. Было бы абсурдным замыкать искупление в самом себе, превращать его в самоцель, ибо выкуп, ставший необходимым вследствие нашего греха, есть не цель, а средство, средство для достижения единственной истинной цели: обожения». Тайна мессианского подвига Иисуса Христа раскрывается во многих образах – в евангельском образе Доброго Пастыря, ищущего заблудшую овцу, в литургическом образе Победителя смерти и Ада, а крестная жертва на Голгофе – это кульминация искупительного дела Христова и средоточие домостроительства Сына Божиего: «в момент искупления демонские силы теряют свою власть, и в отношениях между Богом и человеком происходит изменение. Можно было бы сказать, что Бог изменяет Свою педагогику: Он отнимает у сатаны право господства над человечеством; грех уничтожен, владычество лукавого сокрушено… Юридический образ Искупителя должен быть дополнен образом жертвенным. Искупление – это также та жертва, которую приносит Христос, согласно Посланию к евреям, как великий «иерей во век по чину Мелхиседекову», завершающий на небесах дело, начатое Им на земле». Для Владимира Лосского, искупительная жертва Христова – это дело не только Божественной Правды, но и Божественной Любви, о чем с еще большей духовной силой и богословской глубиной поведал митрополит Филарет Московский в своем знаменитом «Слове в Великую Пятницу», которое можно поставить в один ряд с «Божественными Гимнами» преподобного Симеона Нового Богослова и самыми сильными изречениями  о Божественной Любви преподобного Исаака Сирина: «Кажется, мы и, проникая в тайну распятия, и усматривая в страданиях Сына Божия волю Отца, более ощущаем ужас Его правосудия, нежели сладость любви. Но, сие должно уверить нас не в отсутствии самой любви, а, токмо, в недостатке нашей готовности к принятию ее внушений. Бояйся не совершен в любви» (1 Иоанн 4:18), – говорит ученик любви. Очистим и расширим око наше любовию, и там, где оно смежалось страхом Божия суда, насладимся зрением любви Божией. «Бог любы есть», – говорит тот же созерцатель любви. Бог есть любовь по существу и самое существо любви. Все Его свойства суть облачения любви; все действия – выражения любви. В ней обитает Его всемогущество всею полнотою своею; она есть Его правосудие, когда степени и роды ниспосылаемых или удерживаемых даров Своих измеряет премудростью и благостью, ради высочайшего блага всех Своих созданий. Приблизьтесь и рассмотрите грозное лицо Правосудия Божия, и вы точно узнаете в нем кроткий взор любви Божией». «Вот, христиане, и начало, и середина, и конец креста Христова – все одна любовь Божия! Как в чувственном сем мире, куда не прострем взор к востоку или западу, к югу или северу, всюду зрение упадает в неизмеримость неба: так, в духовной области тайн, по всем измерениям Креста Христова, созерцание теряется в беспредельности любви Божией». Искупительной жертвой Христос Спаситель освободил нас от власти лукавого князя мира сего – дьявола, а сошествием во Ад и Воскресением Он сокрушил врата адовы и победил смерть, открыл всем верующим в Него дверь в Царство Небесное и проложил путь спасения, Он дал каждому из нас возможность стяжать благодать Святого Духа и шествовать «от славы в славу» –  вплоть до уподобления Богу и обожения. До искупительной жертвы Иисуса Христа все усопшие сходили душою в преисподнюю, они не могли войти в Царство Небесное без искупления грехов и очищения, но после искупительной жертвы Христа Богочеловека и Его победы над смертью, дьяволом и Адом – каждому открыта возможность спасения через усвоение плодов искупительной жертвы Сына Божиего и освящения благодатью Святого Духа, а для души, омытой слезами покаяния и крещальными водами, объятой огнем любви к Богу и стяжавшей благодать Святого Духа, воскресение не только эсхатологическое чаяние – чаяние всеобщего воскресения мертвых, но и наступившая реальность – воскресение души для новой жизни во Христе и пребывании с Богом, ибо как сказал преподобный Симеон Новый Богослов: «Для тех, кто стал чадами света и сынами грядущего дня, для тех, кто всегда ходит в свете, никогда не придет день Господень, потому что они уже с Богом и в Боге». Апостол Павел возвещал, что Воскресение Христово – основа всего христианского миросозерцания и жизненное средоточие всей нашей веры: «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1Кор.15:1 4). Опираясь на рассуждения Афанасия Великого, писавшего, что Христос, предав страданиям и смерти храм Своего тела, принес жертву за всех людей, дабы сделать их невинными и свободными от первородного греха, стать Победителем смерти и нетление Своего собственного тела соделать начатком всеобщего воскресения мертвых, Владимир Лосский с пасхальной радостью исповедовал космическое значение Воскресения Христова и веру в то, что Христос Богочеловек – единственный Победитель смерти: «На Кресте смерть поглощена жизнью. Во Христе смерть входит в Божество и в Нем испепеляется, ибо «не находит себе в Нем места». Итак, Искупление – есть борьба жизни со смертью и победа жизни. Человечество Христа – это начаток новой твари; через Его человечество сила жизни вторгается в космос, чтобы его воскресить и преобразить конечной победой над смертью. После Воплощения и Воскресения смерть не спокойна она уже не абсолютна… Всякая вера в торжество жизни над смертью, всякое предчувствие Воскресения – косвенно являются верой в Христа: ибо, одна только сила Христова воскрешает и воскресит мертвых. После победы Христа над смертью, Воскресение стало общим законом твари – не только человечества, но и животных, растений, всего космоса, потому, что каждый из нас его возглавляет».
По православному исповеданию Владимира Лосского, только в Церкви возможно наше спасение, ибо «Церковь есть одновременно и Тело Христа и полнота Духа Святого, наполняющего все во всем». Все православные христиане веруют в единую, святую, апостольскую и соборную Церковь – без этих четырех свойств, исповедуемых в нашем Символе Веры, Церковь не была бы Церковью, они гармонично сочетаются в Церкви, ибо Церковь одна на небе и на земле, как один Бог, она – мистическое Тело Христово, в котором действует Дух Божий, освящающий и делающий ее святой, она есть Церковь апостольская, ибо мы исповедуем апостольскую веру и в Церкви действует сила Духа Божия, «Который даровал Христос апостолам в Своем дуновении (Ин.20:22) и Который предается их преемникам», наконец, наша Церковь – это соборная Церковь, она была соборной со дня своего основания в день Пятидесятницы, когда апостолы собрались в Сионской горнице и Святой Дух сошел на них в огненных языках, а соборность – это связующее начало, соединяющее всех верующих между собой и с Богом, соединяющее всю земную Церковь с  горним миром и Святой Троицей. Церковь больше неба и земли, она – новая вселенная, и солнце ее – Сам Христос. По воззрению Владимира Лосского, в наше время вопрос о Церкви столь же животрепещущ, как животрепещущими были вопросы о Святой Троице, о Богочеловечестве Иисуса Христа и Святом Духе в первые века нашей эры: «В наше время искание истинной Церкви и единства в ней, заняло в духовном бытии человечества такое же место, какое в первые века христианства занимали вопросы триадологии, христологии и пневматологии». Русский религиозный мыслитель Н.К. Гаврюшин критиковал Владимира Лосского за то, что он не успел продумать и раскрыть во всей полноте пневматологический аспект нашего спасения, а в курсе его лекций отсутствуют главы о Вознесении Христовом и Пятидесятнице, но эти упреки справедливы лишь отчасти, ведь хоть у Владимира Лосского и не раскрыт глубинный богословский смысл Вознесения Христова, но он приступил к раскрытию тайны Пятидесятницы в главе «Домостроительство Святого Духа» из своей книги «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», а о пневматологическом аспекте нашего спасения он писал в главе «Два аспекта Церкви» и в статье «О третьем свойстве Церкви». Размышляя о вселенской и неизъяснимой тайне Церкви, Владимир Лосский указывает на то, что Церковь христологична и пневматологична, ибо она есть дело Сына Божиего и Святого Духа, ниспосланных в мир Богом Отцом. В христологическом аспекте Церковь есть мистическое Тело Христово и виноградник Господень, Христос – животворящая лоза, а христиане – ее ветви; Церковь – Богочеловеческий организм, и как во Христе Богочеловеке мы находим две природы и две воли – Божественную и человеческую в одном Лице, так и Церковь одна – небесная и земная, в Церкви действуют Бог и человек в свободной синергии. «В истории христианской догматики все христологические ереси вновь оживают и повторяются в связи с понятием Церкви. Так мы видим возникновение экклезиологического несторианства – заблуждения тех, кто разделяет Церковь на две различные сущности: на Церковь небесную, невидимую – единственно истинную и абсолютную, – и на Церковь, или вернее, церкви земные, несовершенные и относительные, блуждающие в потемках и представляющие собою человеческие общества, пытающиеся в меру своих возможностей приблизиться к трансцендентному совершенству. И, наоборот, экклезиологическое монофизитство проявляется в желании видеть в Церкви ее преимущественное Божественное бытие, где каждая подробность – священна, где все обязательно, как Божественная необходимость, где ничто не может быть изменено или преобразовано, ибо человеческой свободе, «синергизму», соработничеству человека с Богом нет больше места в этом священном организме, исключающем человеческую сторону: это некая магия спасения, действующая в точно исполняемых таинствах и обрядах. Обе эти противоположные экклезиологические ереси появились почти одновременно в течение того же XVII века, первая возникла на территории Константинопольского патриархата (восточный протестантизм Кирилла Лукариса), вторая развилась на Руси под видом старообрядческого раскола. Эти экклезиологические заблуждения были сокрушены на великих Иерусалимском и Московском Соборах. Монофелитство в учении о Церкви выражается прежде всего в отрицании церковной икономии по отношению к внешнему миру, ради спасения которого Церковь была основана. Противоположное заблуждение (которое не имело прецедента в христологических ересях, разве что в некоем полунесторианстве), заключается в известном компромиссе, готовом истину принести в жертву целям церковной икономии по отношению к миру: это церковный релятивизм так называемых «экуменических» и тому подобных движений. Ересь Аполлинария, отрицавшая человеческий ум в человечестве Христа, выражается в области экклезиологии отказом допустить полноту человеческого сознания в догматическом учительстве Церкви: на Соборах истина якобы открывается как некий deus ex machina, независимо от присутствующих». В пневматологическом аспекте Церковь есть непрестанная Пятидесятница, она – столп и утверждение Истины, в Церкви действует Святой Дух и совершает все ее таинства через священнослужителей: «Церковь была не только «Телом Христовым», но также, как сказано в том же тексте апостола Павла, «полнотой Наполняющего все во всем» (Еф.;1:23). Сам Христос говорит это: «Огонь пришел Я низвести на землю» (Лк.;12:49). Он пришел, чтобы Дух Святой мог сойти на Церковь. Обосновывать экклезиологию только Воплощением, видеть в Церкви, как очень часто говорят, только «продолжение Воплощения», продолжение дела Христова – значит забывать о Пятидесятнице и сводить дело Духа Святого к второстепенной роли Посланника Христова, осуществляющего связь между Главой и членами Тела. Но дело Духа Святого отлично от дела Христа, хотя и неотделимо от Него: вот почему святой Ириней, говоря о Сыне и Духе, называет их «двумя руками Отца», действующими в мире. Если мы хотим найти подлинное обоснование соборности Церкви, нельзя недооценивать пневматологической предпосылки Церкви, необходимо всецело принимать ее наравне с предпосылкой христологической». Для нашего спасения необходимы искупительная жертва Иисуса Христа и освящающая благодать Святого Духа, сошедшего на апостолов в день Пятидесятницы в образе огненных языков. Размышляя о домостроительстве Сына и домостроительстве Святого Духа, Владимир Лосский писал: «Церковь как новое единство очищенной Христом человеческой природы, как единое Тело Христа, есть также и множественность лиц, каждое из которых получает дар Духа Святого. Дело Сына относится к общей для всех человеческой природе – это она искуплена, очищена, воссоздана Христом; дело Духа Святого обращено к личностям; Он сообщает каждой человеческой ипостаси в Церкви полноту благодати, превращая каждого члена Церкви в сознательного соработника Бога, личного свидетеля Истины. Вот почему в день Пятидесятницы Дух Святой явился во множественном пламени: отдельный огненный язык сошел на каждого присутствовавшего, и до сего дня огненный язык невидимо лично подается в таинстве миропомазания каждому, кто крещением приобщается единству Тела Христа». В письме к архимандриту Софронию Сахарову протоиерей Георгий Флоровский рассудительно указал на существенный изъян догматического богословия Владимира Лосского, касающийся сердцевины христианского вероучения – христологии, экклесиологии и сотериологии: «я не могу согласиться, что Христом спасена только наша «природа», а «личность» спасается только Духом Святым. Это – искусственное разделение, могущее привести к серьезным недоразумениям». В ответном письме к протоиерею Георгию Флоровскому архимандрит Софроний Сахаров также заметил, что не разделяет искусственного разделения домостроительства Сына и Святого Духа, которое пронизывает всю экклесиологию Владимира Лосского, заявляющего, что Христос возрождает лишь нашу человеческую природу, а личность каждого из нас спасает Святой Дух: «Относительно «экклесиологии» Лосского, то есть о «искусственном разделении» «ролей» Христа (спасающего только природу) и Святого Духа (спасающего «личности»), к сожалению, приходится сказать, что она (его экклесиология) тем самым может привести «к серьезным недоразумениям», как Вы пишете в своем письме. Я лично тоже не разделяю его (Лосского) мнения в этом пункте его учения…». В своих чрезмерно схематичных рассуждениях Владимир Лосский впал в догматическое заблуждение, ибо домостроительство Сына и Святого Духа нельзя искусственно разделять, ведь Христос – наш единственный Спаситель, Искупитель и Судия, Он не только возрождает наше человеческое естество, но и открывает каждому из нас возможность личного спасения, Он является Истиной и указывает евангельский путь в Царство Небесное, а Святой Дух не только преображает человеческую личность, но и освящает человеческое естество – дух, душу и тело, духовно преображая человека в живой храм Господень. По тонкому богословскому анализу Георгия Флоровского, в экклесиологии Владимира Лосского «подспудно проводится мысль о том, что только в Духе Святом – не во Христе – человеческая личность в полной мере обретает (или возвращает себе) свое онтологическое основание. Безусловно, Церковь – то место, где человеческие личности соединяются с Богом. Однако вызывает серьезные сомнения возможность провести столь резкую границу между «природой» Церкви и «множественностью» входящих в нее «личностей» или «ипостасей». В теории Лосского не остается места для личностного общения индивидуумов со Христом. Конечно, такое личностное соединение со Христом – не что иное, как дар Святого Духа, но было бы ошибочным сначала говорить: «В Церкви через таинства наша природа соединяется с Божественной природой в ипостаси Сына, Главы Своего мистического Тела», а затем добавлять как нечто иное: «Каждая личность (человеческой) природы должна стать сообразной Христу», и это происходит «по благодати Святого Духа». Причина резкого разграничения вполне понятна; она заслуживает всяческого внимания. Лосский стремится избежать опасности настолько увлечься «всеобщим исцелением» человеческого естества, что будет утеряна свобода участия в «богочеловеческом организме» Церкви. Ход его мысли предельно ясен: Церковь едина во Христе и множественна Духом; одна человеческая природа в ипостаси Христа, многие человеческие ипостаси в благодати Духа. Логично спросить: разве множественность человеческих ипостасей не вполне обретает свое основание в личностном «общении» многих с Единым Христом? Разве происходящее в таинствах соединение со Христом не носит личностного характера – характера личной встречи – и не совершается Духом Святым? А с другой стороны, разве личная встреча христианина со Христом не будет возможной только в «причастии Святого Духа» и «благодатью Господа нашего Иисуса Христа»? Ошибочно относить «природный» аспект Церкви, «un accent de necessite» (акцент на необходимости), ко Христу, отдавая «личностный» аспект, «un accent de liberte» (акцент на свободе), действию Святого Духа. Также ошибочно говорить о некоей статичной «христологической структуре» Церкви, приписывая весь динамизм церковной жизни действию Духа. Именно это пытается сделать Лосский. В его интерпретации Церковь как Тело Христово оказывается лишь застывшей «структурой» и только в своем «пневматологическом аспекте» Церковь обладает «динамическим характером». В реальности это будет означать, что Христос не присутствует в Церкви динамически, -  вывод, могущий стать причиной серьезных погрешностей в учении о таинствах. Почти все, что говорит Лосский, приемлемо –  но говорит он это так, что возникает опасность существенно исказить всю экклезиологическую модель. Несостоятельность кроется именно в его христологических посылках».
Высочайшая цель всей христианской жизни – наивысшее Божественное Совершенство, обретаемое через стяжание благодати Святого Духа и уподобление Иисусу Христу, достижение глубочайшего единения с Богом и обожения через духовную жизнь – через веру и аскезу, через покаяние и борьбу со страстями, через хранение ума и сердца, через пост и молитву, участие в таинствах Церкви и соблюдение заповедей Евангелия. В «Очерке мистического богословия Восточной Церкви» и в «Догматическом богословии» Владимир Лосский писал, что обожение – это  не умозрительная идея, а тайна духовной жизни и православного подвижничества, высшая цель и смысл христианской жизни, реальное мистическое единение  Богом и высшее состояние совершенного мужа, пришедшего «в меру возраста полноты Христовой» (Еф. 4:13), ибо каждый человек создан Богом для вечной жизни и призван к единению с Творцом своим и уподоблению Богу. Размышляя о словах апостола Петра о том, что мы призваны стать причастниками Божеского естества, Владимир Лосский пояснял: «так как Божественная сила Его даровала нам все для жизни и благочестия чрез познание Призвавшего нас по Его собственной славе и совершенству, ими она даровала нам многоценные и величайшие обещания, чтобы чрез них вы стали причастниками Божественного естества, убегая от растления похотью, которое в мире». Размышляя о тайне причастия к «Божескому естеству», Владимир Лосский рассудительно писал, что мы не можем быть причастниками самой Божественной Сущности, ведь она неприступна и сокровенна дл всех тварных созданий – в том числе для Ангелов и людей. Разрешая богословскую антиномию обожения, Владимир Лосский опирался на святоотеческую учение – прежде всего на учение преподобного Григория Паламы о различии Божественной Сущности и вечных Божественных энергий – Божественная Сущность несообщаема, непостижима и неприступна и мы не можем быть причастны Богу Самому в Себе – Его запредельной и сокровенной Сущности, но мы можем быть причастны Богу через Его вечные и нетварные энергии – сияние Божественного Света и Славы, освящающую и обожающую благодать. Задолго до преподобного Григория Паламы, четко сформулировавшего различие Божественной Сущности и нетварных Божественных энергий, святитель Василий Великий писал в письме к Амфилохию Иконийскому о том, что Сущность Божия для нас непостижима и неприступна, но Бог открывает Себя в Своих действиях: «Мы утверждаем, что познаем Бога нашего в Его действиях, но не даем обещания приблизиться к Нему в самой Его Сущности. Ибо хотя действования Его и нисходят до нас, однако же Сущность Его остается неприступною». По проницательному замечанию Владимир Лосского, для православного христианина новая жизнь во Христе – это не внешнее подражание Сыну Божиему, как у католиков с их «мистикой эмитации», а внутреннее преображение и одухотворение, уподобление Иисусу Христу через стяжание благодати Святого Духа. По словам преподобного Серафима Саровского: «Истинная цель жизни нашей христианской есть стяжание Духа Святого Божиего. И эта цель всякого христианина, живущего духовно. Пост же, бдение, молитва, милостыня и всякое Христа ради делаемое добро суть средства для стяжания Святого Духа Божиего». Как справедливо разъяснял Владимир Лосский, для христианского миросозерцания не существует независимого от Бога добра, ибо Сам Господь Бог есть Наивысшее Благо и все истинное добро от Бога, поэтому «добродетели – не цель, а средство или, вернее, признаки, внешние проявления христианской жизни, так как единственная цель – это стяжание благодати». Цитируя знаменитые слова святого Иринея Лионского и святителя Афанасия Великого  – «Бог воплотился и стал человеком, чтобы человек обожился», Владимир Лосский справедливо писал о том, что Сын Божий сошел с небес на землю и вочеловечился не только, чтобы освободить нас от власти дьявола и смерти, совершить искупление грехов мира и сокрушить Ад – державу смерти, но и чтобы каждый из нас мог унаследовать Царство Небесное, ибо искупительная жертва Иисус Христа открывает нам путь к обожению через новую жизнь в Церкви и стяжание благодати Святого Духа, через союз евангельской веры и евангельских добродетелей, через отречение от себя, взятие креста своего и следование за Иисусом Христом. Искупительная жертва Иисуса Христа и освящающая благодать Святого Духа, изливающаяся на Церковь и действующая в ее таинствах, есть необходимое условие для обожения, отсюда – невозможно спастись и достичь единения с Богом, не уверовав во Христа, пребывая вне Церкви и не стяжая благодать Святого Духа. В эсхатологическом этюде «Господство и Царство» Владимир Лосский обращал внимание на то, что духовная жизнь христианина – это духовная борьба с князем мира сего – дьяволом: «Мы получили царское помазание Духа Святого, но мы еще не царствуем со Христом. Как юный Давид, который после помазания его Самуилом должен был до своего воцарения претерпеть ненависть Саула, должны мы противоборствовать полчищам сатаны, лишенного, как Саул, власти, но все еще остающегося «князем мира сего». Христос, Глава Церкви, царствует одесную Отца, «доколе положены будут враги Его к подножию ног Его» (Пс.;109:1). Брань, которую мы должны под Его началом вести здесь, на земле, за то Царство, которое не от мира сего, можем мы вести только оружием Христовым, «потому что брань не против крови и плоти, но против духов злобы поднебесных» (Еф.;6:12). Начатая в духовных, небесных сферах ангельских, брань эта продолжается и в земном космосе, а ставка в этой борьбе – свобода человека. Духовный уровень, на котором ведется эта брань за наследие сынов Божиих, глубже всех поверхностных слоев тех реальностей, которые доступны анализу человеческой науки. Ни психология, ни социология, ни экономика, ни политика, ни другие науки не могут уловить истинной причины различных бедствий, которые они лишь констатируют и, желая их отвратить или хотя бы ограничить следующие за ними опустошения, пытаются их определить; даже философия, которая, однако, говорит о человеческом духе и пользуется терминами «личность» и «природа», и та не может достигнуть того уровня, на котором решается проблема человеческих судеб. Термины, которыми она пользуется, это в большинстве случаев результаты вырождения и обмирщения понятий богословских. Философия никогда не эсхатологична, ее проблемы никогда не достигают последних пределов; она неизбежно переносит в онтологию истины порядка метаонтологического. Поле ее зрения остается по эту сторону двух бездн, которые «со страхом и трепетом» может именовать одно только богословие: нетварной бездны жизни Пресвятой Троицы и адской бездны, которая открывается перед свободой тварных личностей». В Священном Писании сказано, что духовная брань будет вестись до скончания времен, но врата адовы не одолеют Церковь и настанет час конца истории и второго пришествия Иисуса Христа во всей силе и славе Божества Его, и будут повержены все силы зла. Как глубокомысленно замечает Владимир Лосский, спасение и обожение начинается уже в земной жизни, но осуществится во всей полноте лишь в жизни будущего века – после всеобщего воскресения мертвых. В грядущий день Страшного Суда совершится великое разделение на праведных и нечестивых – Сам Христос будет судить все живых и мертвых и воздаст каждому по делам его – обожение обретут лишь те, кто верны Христу, они войдут в Град Божий – горний Иерусалим, и «Бог будет всем» в «сынах Царствия» Своего, а дьявол и аггелы его, все нераскаянные грешники и все отвергшие Христа Спасителя пойдут в муку вечную и геенну огненную, во тьму кромешную, как страшную область «второй смерти» и окончательного отвержения от лица Божиего. С молитвенным  изумлением и священным трепетом перед грозной тайной Страшного Суда, Владимир Лосский проникновенно завершил свои эсхатологические раздумья обнадеживающими словами, напоминающими наставление преподобного Ефрема Сирина: «трепеща перед страшным образом Христа Судии, будем помнить о том, что высочайшее право Царя есть милосердие».










































Личность и богословие архимандрита Киприана Керна

Могут сказать, что Православие сильно смирением и молитвой, а не философскими спекуляциями и учеными орденами; что за  XIX век – век особой просвещенности, русское Православие просияло преподобным Серафимом Саровским и о. Иоанном Кронштадским, которые не были учеными в строгом смысле слова. Но разве смирение и молитва исключают науку? Разве благочестие мешает книге и просвещению? Ведь если я говорю о культуре и науке, то только основанных на молитве, выходящих из монастыря.
Архимандрит Киприан Керн

Служение идеалу православной учености в непрерывном единении со служением пастырским и литургическим о. Киприан Керн нес с полным самоотвержением до последнего дня жизни.
Н.К. Гаврюшин

Архимандрит Киприан Керн – одна из самых ярких и загадочных фигур в истории русского зарубежья и Православной Церкви, самоотверженный пастырь, убежденный, что жить нужно «евхаристической настроенностью»,  ученый инок, верующий в то, что высшее назначение монахов – быть не только аскетами и молитвенниками за мир, но духовными зеркалами Мудрости и Просвещения, передающих светоносный поток, льющийся от Бога. Архимандрит Киприан Керн – выдающийся богослов и профессор Свято–Сергиевского богословского института, мудрый и проницательный духовник, отличающийся как пастырской строгостью и рассудительностью, так и милующим сердцем, вдохновенный лектор и проповедник, выделяющийся даже на фоне блистательной плеяды  русских интеллектуалов – богословов, мыслителей и историков – протоиерея Сергия Булгакова и протоиерея Георгия Флоровского, профессора А.В. Карташева и религиозного философа Б. П. Вышеславцева, протоиерея Василия Зеньковского и богослова В.Н. Лосского, историка Г.П. Федотова и богослова Л.А. Зандера. Архимандрит Киприан Керн – необычайно многогранная и незаурядная личность, он – выдающийся литургист и патролог, перу которого принадлежит фундаментальное богословское произведение «Антропология святого Григория Паламы»; он был духовным сыном митрополита Антония Храповицкого и духовным отцом и другом талантливого русского писателя Бориса Зайцева, другом преподобного Иустина Поповича, церковным историком и одним из вдохновителей «патристического возрождения», связанного с именами протоиерея Георгия Флоровского и богослова В.Н. Лосского, а его учениками были протопресвитеры Александр Шмеман и Иоанн Мейендорф. Вспоминая о минувших летах своего студенчества и знакомстве с о. Киприаном Керном, протопресвитер Борис Бобринский отмечал, что его докторская диссертация, посвященная антропологии преподобного Григория Паламы, «была неоценимым откровением целой области поздневизантийского богословия, тогда еще мало известного, даже в православных кругах». Как справедливо отметил митрополит Иларион Алфеев, «капитальный труд «Антропология святого Григория Паламы», за который отец Киприан был удостоен ученой степени доктора церковных наук. Исследование архимандрита Киприана явилось первой в русской богословской науке монографией, посвященной великому византийскому мистику XIV века. Особенностью этого труда является то, что больше половины его объема составляет последовательный обзор антропологических воззрений христианских авторов с I по XIV век, что делает его незаменимым справочником по святоотеческой антропологии. Учение святого Григория рассматривается в контексте всей святоотеческой традиции, с широким использованием античных и неоплатонических источников, прежде всего Платона и Плотина. В книге множество цитат, в том числе из ранее не переводившихся на русский язык творений святого Григория». Духовный облик о. Киприана Керна – монаха, священнослужителя и ученого – живописно вырисовывается в воспоминаниях его современников: высокий и худой инок в миру, молчаливый и задумчивый, с красивыми и грустными глазами, изящный и одухотворенный пастырь с аристократическими манерами, мистик и аристократ по духу своему и по эстетическим вкусам. Размышляя о личности архимандрита Киприана Керн и ее характерных чертах, протоиерей Александр Шмеман  проницательно подметил три влияния – три измерения опыта, в которых жил и воплощал себя о. Киприан Керн – любовь к богослужению и евхаристическое миросозерцание, причастность «русскому духовному ренессансу» – поэзии, философии и духовным исканиям Серебряного века, а также упоение православным Востоком – прежде всего Византией: «Идейно, богословски о. Киприан, как и многие люди его поколения, сложился под воздействием разных, и притом противоречивых, влияний. На первое место нужно поставить возврат в Церковь, в конкретную, бытовую, традиционную церковность, не лишенную на первых порах некоего романтически-славянофильского привкуса. Я не знал о. Киприана, вернее – Кости Керна этого раннего периода: в русской рубашке и высоких сапогах, защитника точного исполнения Типикона, ревнителя бытового воцерковления жизни, участника первых студенческих кружков. Но он сам мне много о нем рассказывал. От этого периода осталось одно, но осталось навсегда как основа всех основ, как непререкаемая, вечная форма жизни: любовь к богослужению, литургическое переживание и опыт Церкви, действительная, глубокая, неподдельная евхаристичность. Я абсолютно убежден – и убеждение это основано на пятилетнем постоянном сослужении с о. Киприаном у одного престола, что единственной подлинной радостью было в его жизни богослужение, совершение Евхаристии, мистические глубины Страстной недели, Пасхи, праздников. Тут жила вся его вера, вся его – никогда не дрогнувшая – любовь к Церкви, совершенная «отданность» ей. Второе решающее влияние оказал на о. Киприана «русский ренессанс» начала двадцатого века. О. Киприан не был, да и не мог быть, его непосредственным участником. Но всего его особым, неповторимым воздухом еще дышала эмиграция в первые свои десятилетия –  в студенческих кружках, в журналах того времени, во всей безбытной напряженности первых лет изгнания. Это сочетание – пускай спорное и часто двусмысленное – религиозных исканий, поэзии, философии создавало особую «тональность» души, и хотя в последние годы своей жизни о. Киприан отрекался от всей этой «интеллигентщины», как он говорил, и поносил ее, тональностью этой, особым строем сознания отмечен остался он навсегда... На стене его комнаты еще сравнительно недавно висели портреты Блока и Владимира Соловьева, его любовь к Константину Леонтьеву и Мережковскому была отзвуком этого ренессанса, и даже его интерес к мистике («Антропология святого Григория Паламы») был не только «паламитским», исходил не из одного «Добротолюбия», но и из мистического возбуждения творцов и вдохновителей русского «начала века». Третьим слагаемым оказалась Византия, или, точнее, православный Восток, с которым о. Киприан познакомился и который полюбил в бытность свою начальником Русской миссии в Иерусалиме. Но это не было духовным и умственным обращением в православный византинизм, принятием его богословских и церковных категорий. Мне думается, что самой сущности православного эллинизма, несмотря на упорные, научные занятия патристикой, о. Киприан остался чужд. Но он полюбил и воспринял глубоко и искренно некий «аромат» византийского Востока (слово «аромат» он очень любил), стиль и дух его церковности, и воспринял преимущественно через богослужение. В своем литургическом благочестии, в манере служить (которая всегда больше, чем просто «манера» или «стиль»), во всем своем внешнем церковном облике о. Киприан был действительно «византийцем». В нем не было ничего от «русского батюшки» – будь то в его «кенотическом», сельском воплощении или же в столично-синодальном облике. Он полюбил и воспринял и воплотил в себе ту, почт неуловимую, но очевидную всем знающим Восток, царственность Православия, сохранившуюся там, несмотря на темные века турецкого ига, но почти отсутствующую в русском Православии при всем его внешнем великолепии и торжественности».
 По складу своему ума и по высоким дарованиям своей необыкновенной личности архимандрит Киприан Керн был одним из самых достойных и колоритных представителей русского ученого монашества – тонкого, высокообразованного и культурного слоя иноков – своеобразного связующего звена между духовенством и интеллигенцией. Он был церковным интеллектуалом и интеллигентом в лучшем смысле этого слова, желающим гармонично «сочетать монашество и науку, книгу и молитву, библиотеку и благочестие». Если когда-нибудь будет написана книга – «История ученого монашества в Русской Церкви», то архимандрит Киприан Керн, несомненно, займет в ней достойное место, среди русских подвижников церковной науки и святителей Филарета Московского, Феофана Затворника и Игнатия Брянчанинова. По своему пастырскому, богословскому и иноческому служению архимандрит Киприан Керн был истинным восприемником великого дела ученых мужей Вселенской Церкви – святителя Григория Богослова и святителя Василия Великого, преподобного Максима Исповедника и преподобного Иоанна Дамаскина, в то же время, хоть о. Киприан Керн и не учился в российской духовной школе, получив богословское образование в 1920-х годах в Белградском университете, а затем стал известен как яркий представитель так называемого «парижской богословской школы», но он всегда оставался русским человеком и у него была тесная связь с российской духовно-учебной традицией. По замечанию Н.Ю. Суховой – современной исследовательницы жизни и творчества о. Киприана Керна: «Архимандрит Киприан считал российскую духовно-учебную традицию, сформировавшуюся к началу XX века, чрезвычайно глубокой и значимой и в интеллектуальном, и в духовном отношениях. С его точки зрения, эта традиция впитала в себя жертвенное служение Церкви, духовную высоту, молитвенный подвиг и необычайное научное усердие многих поколений русского духовенства, богословов, учащих и учащихся. Хотя эта традиция давала немалые плоды в синодальной России, там она не могла быть полностью реализована – жесткость системы отчасти сковывала эту реализацию. Потенциал российской «левитской лозы» раскрывался в более свободных и в географическом, и в экклесиологическом смысле условиях: пример архимандрита Антонина Капустина подтверждал это. Но концентрация духовно-ученых усилий многих поколений в «духовном вертограде науки», в «лаборатории духовной мысли», по мнению архимандрита Киприана, превосходила и эту реализацию, открывая возможность богословского делания тем, кто был причастен к духовной школе не по рождению и образованию, а по самовоспитанию. Феномен российской духовно-учебной традиции, по мнению архимандрита Киприана, имел не только российское, но и общеправославное, и даже общехристианское значение, обусловливая, с одной стороны, ее плодоносность и во внероссийских условиях, в иных Поместных Церквах, с другой стороны, - научный интерес к этой традиции иноконфессиональных богословов. При этом о. Киприан имел в виду не только, а, возможно, и не столько свою современность, но прежде всего – будущие поколения и научные перспективы, способные оценить по достоинству и использовать достижения российской духовной школы».  Как известно, в последние годы жизни о. Киприан Керн увлекся составлением обширной картотеки всех русских духовных деятелей с конца XVIII века вплоть до 1917 года, а также составил на французском языке каталог всех русских переводов творений великих отцов и учителей Церкви. В своих мемуарах архимандрит Киприан Керн признавался в том, что с самых юных лет его привлекал мир Духовных Академий и богословских диспутов, старинных фолиантов и научного творчества: «Сам я, по своему происхождению не принадлежа ни к духовному сословию, ни к нашей русской семинарской и академической науке, очень тем не менее рано заинтересовался русской богословской школой и нашей духовной наукой. С первых дней моего студенчества на богословском факультете я читал с увлечением имевшиеся налицо номера старых богословских академических журналов, а главным образом протоколов заседаний Совета Академий, с рецензиями профессоров на академические диссертации, протоколов магистерских диспутов. Меня всегда привлекала эта сторона жизни школы, эта лаборатория мысли и весь процесс создания научной книги, ее обработка, ее критика, рецензирование ее и все постепенное и упорное воспитание научного творчества. В детстве я с интересом слушал рассказы о разных академических диспутах. Меня привлекал этот мир фолиантов, диссертаций, рецензий…». В одном из своих писем Марине Феннелл от 10 июня 1947 года архимандрит Киприан Керн обмолвился о своих усердных научных изысканиях и горячей любви к книгам и чтению: «Сижу в Национальной библиотеке и, устав от работы, решил послать тебе слово привета и побеседовать с тобой. Кругом тихо, науколюбиво, кругом почтенные лысины и бороды, сутаны и старые девы, со стен смотрят барельефы Данте, Платона, Сервантеса... Словом, почтенное общество». Митрополит Иларион Алфеев верно писал, что архимандрит Киприан Керн был человеком высокой культуры – «он блестяще знал русскую литературу и поэзию: среди его любимых авторов – Константин Леонтьев и Александр Блок. В круг интересов отца Киприана входили и французские авторы, среди которых, как уже было сказано, он особенно выделял Леона Блуа. В последние годы жизни отец Киприан редко обращался к художественной литературе, предпочитая исторические хроники, воспоминания: «...Так называемой беллетристики и романов я уже не в состоянии читать. Если не чисто богословское, то только мемуары читаю с удовольствием, да и то для отдыха». Впрочем, были и исключения. За три года до смерти отец Киприан открыл для себя романы венгерского писателя З. Лайоша, которого читал в переводе на сербский и о котором отзывался с большим воодушевлением… В жизни о. Киприана не последнюю роль играла классическая музыка. В своем учебнике по пастырскому богословию он относит классическую музыку к разряду «развлечений», допустимых для пастыря. «Немало было священников – любителей, а может быть иногда и знатоков строгой классической музыки, которая им служила и служит отдыхом от занятий и средством очищения своей души от повседневных впечатлений». Для самого о. Киприана музыка была не просто развлечением: она поддерживала его, духовно обогащала, утешала, вносила в его жизнь радость, красоту, гармонию. В одном из писем он рассказывает о посещении трех концертов, которые произвели на него глубокое впечатление. Рассуждения отца Киприана выдают в нем знатока и тонкого ценителя классической музыки: Давным-давно не утешал себя музыкой. А тут как-то случилось, что сразу подряд, в течение трех недель прослушал три концерта. Каждый был хорош в своем роде, но последний меня просто ошеломил. Если Ты когда-нибудь будешь иметь возможность послушать голландский Concertgebouw, то не жалей никаких денег, продай все свое имущество, заложи свои драгоценности и пойди. Это – самое, может быть, сильное музыкальное переживание в жизни, оркестры Берлинский и Венский, может быть, не хуже, но такого дирижера, как ван Бэйнам, я и близко не поставлю с Фуртвэнглером и Абендротом. Он управляет с необыкновенной выдержкой, властью, но и с огромной любовью к оркестру... Словом, пойди когда-нибудь, послушай этих голландцев и вспомни меня. Такой сыгранности и тонкости передачи я у Фуртвэнглера не слышал». Не чуждался отец Киприан и кинематографа, в те годы только еще входившего в моду. Впечатлениями о некоторых фильмах делился со своими друзьями: «В синема не хожу почти никогда, но вот один фильм меня пронзил до глубины души, до потрясения. Это «Marcelino, pan y vino». Испанский фильм... Если он у вас будет, обязательно пойди. Это жизнь мальчика-подкидыша в одном испанском монастыре, где он воспитан простецами-монахами, где он неудержно шалит и мило хулиганит, но, несмотря на все свои проделки, остается кристально чистым. Он находит на чердаке старое распятие, с которым вступает в разговоры, приносит Христу хлеб и вино (откуда и название фильма) и умирает у ног Христа. Трогательно так, что нельзя удержаться от слез. Сидящая публика в зале сначала, как всегда, балаганит, шуршит бумажками от конфет, шепчется и мешает, а потом, совершенно захваченная сюжетом, потихоньку плачет».
Набросав литературный портрет архимандрита Киприана Керна – ученого монаха по призванию и меланхолика по темпераменту, русский писатель Борис Зайцев писал о его сложной и глубокой натуре, артистическом облике, впечатлениях от его кельи, метко охарактеризовав его как «православного бенедиктинца»: «Характер трудный, противоречивый, с неожиданными вспышками. Колебания от высокого подъема к меланхолии и тоске, непримиримость, иногда нетерпимость. Острое чувство красоты и отвращения к серединке. Мистик, одиночка, облик артистический, некое безошибочное благородство вкусов. Особо ценил одиноких и непонятых, недооцененных. Константин Леонтьев, Леон Блуа были его любимцы. И наука, книги! Он довольно скоро переселился от матери Марии (полная противоположность ему) в Сергиево подворье. Читал там лекции по патрологии, обрастал книгами. В комнате его всегда пахло ладаном, висели портреты Александра I, митрополита Филарета Московского, Константина Леонтьева. Старинный образ, лампадки, стены все в книжных полках, в окнах зелень каштанов. Впечатление келий ученого монаха. В соседней крошечной кухоньке варил он для гостей турецкий кофе, крепчайший… В небольшом дружеском кругу мы называли о. Киприана просто «авва». Разумеется, авва этот был очень переменчив, от подъема переходил к сумраку и меланхолии. Тогда умолкал, и добиться от него чего-нибудь было трудно… Нечто от православного бенедиктинца было в покойном авве. В мирные времена, да даже во время войны мы немало бродили с ним по парижским Quais с вековыми платанами, с вековой Сеной и Нотр-Дам на том берегу. Ларьки букинистов...– это был наш мир – мирный и тихий мир. У него были тут даже знакомства; нашелся какой-то поклонник Леона Блуа и среди торговцев. Мы рассматривали старые книги, я по части Данте, Италии, он – Леона Блуа, истории, богословия. Эти блуждания, разговоры и рассказы об Италии, Сербии, Иерусалиме, где два года был он начальником Православной миссии (как умел он рассказать о монахах, митрополитах, арабах, сербах...) – беседы эти тоже незабываемы, как и сам облик православно-восточно-русский самого архимандрита, ни на кого не похожего». По своему доброму нраву о. Киприан Керн был прост, ласков и откровенен в личном общении с друзьями, но в то же время его высокий подъем духа, мысли и пламенной речи порой резко сменялся состоянием меланхолии и тоски. Как православный богослов и ученый монах архимандрит Киприан Керн всю жизнь тосковал о «чистой богословской науке» и был вынужден совмещать свои ученые труды с многочисленными пастырскими попечениями и иноческими послушаниями – ролью инспектора духовной семинарии и начальника духовной миссии, профессора и инспектора богословского института. Исповедальные строки его писем полны горьких жалоб на хроническую нехватку времени и невозможность полностью отдаться богословскому и научному делу. По словам протоиерея Александра Шмемана, о. Киприан Керн больше всего на свете любил богословие, но в «богословом в точном смысле этого слова он не был», ведь «богословской мысли и искания не была его стихией. В богословии он любил прежде всего само наличие его в Церкви, сам факт церковной культуры, весь ее разряженный, возвышающий воздух. И на всех его книгах и статьях лежит отсвет и тепло этой любви. Но своей темы, которой он был бы одержим всю жизнь, своих вопросов, ответу на которые он посвятил бы всего себя, у него не было. Отсюда разнообразие тем, на которые он писал. Эти темы были очень личными, они рождались не от осознанной проблемы, а из некоей прихоти любви; в своих писаниях он скорее описывал то, что ему понравилось, что его увлекло, чем анализировал или искал разрешения проблемы. Поэтому его книги –  свидетельство больше о нем самом, чем «объективная» наука… Отец Киприан был человеком не интеллектуального, а эмоционального склада, он не чувствовал потребности в интеллектуальном «выверении» своих эмоций. Поэтому его книги, статьи, заметки неровны, часто противоречивы. Они всегда отражали «данный интерес» автора, движение сердца больше, чем вопрошание ума». Когда я читаю разнообразные богословские сочинения архимандрита Киприана Керна – от его докторской диссертации, посвященной антропологии Григория Паламы, и религиозно-лирического шедевра «Крины молитвенные» до дышащих невероятной искренностью писем и знаменитой речи «Ангелы, иночество, человечество», то нахожу эту характеристику о. Александра Шмемана крайне субъективной, ведь, во-первых, архимандрит Киприан Керн был истинным богословом и глубоким церковным мыслителем, нашедшим ответы на вековечные философские вопросы в Слове Божием, в святоотеческой мудрости и в литургической жизни Церкви, в духовном опыте молитвы и в таинстве Евхаристии, в чудесной Личности Христа Богочеловека – воплощенного предвечного Бога Слова и ипостасной Премудрости и Силы Божией, во-вторых, в его книгах, статьях и заметках отчетливо прослеживаются глубоко личные темы его вопрошающей богословской и религиозно-философской мысли – тема человека и его предназначения, свободы и творчества, веры и знания, культуры и священнослужения, в-третьих,  его разнообразные сочинения отражают в себе как движения его сердца, так и вопрошания его ума – волнующие и животрепещущие, проистекающие из самых сокровенных глубин его мыслящего духа.
 В основе богословия лежит синергия и встреча вопрошающего и мыслящего человеческого духа с всеведущим и премудрым Богом – напряженный поиск Истины, доходящий до опытного познания границ познавательных способностей нашего рассудка, а далее – или низвергающийся в пучину самых мучительных сомнений и испепеляющего душу отчаяния или восходящий к молитвенному воззванию и обретающий Истину в чудесном и таинственном Лице Христа Богочеловека и в Божественном Откровении, запечатленном в Священном Писании и Священном Предании, в литургической жизни Церкви и духовном опыте ее святых подвижников и богословов. Молитва – это крылья веры, на которых ум возносится к Богу и познает Истину, а без Бога, веры и молитвы даже самый изощренный аналитический ум – от Аристотеля до Декарта и Канта, а далее –  от Канта до Эйнштейна и Нильса Бора – не познает Абсолютную Истину, ибо Истина у Бога и есть Бог. Для архимандрита Киприана Керна, богословие есть великое и до конца неизъяснимое таинство. Истинный богослов не должен страшиться думать и вопрошать, не должен уклоняться от самых острых, глубоких и жгучих вопросов, наполняющих как Библию – книгу Иова, книгу Екклесиаста и книги ветхозаветных пророков Иеремии и Аввакума, так и поэтическую, художественную и философскую литературу – стансы А.С. Пушкина «Дар напрасный, дар случайный….», книги и статьи Бердяева, Франка, Лосского и Вышеславцева, романы Ф.М. Достоевского – особенно в «Братьях Карамазовых», где столь проникновенно, сильно и драматично раскрыта проблема страдания и теодицеи. Но «если богословствующая мысль и призвана не бояться вопрошать и думать, если она не должна укрываться от волнующих и трудных проблем, то все же у какого-то предела она должна смириться перед непостижимым, должна преклониться перед закрываемой ангельскими крыльями тайной и умолкнуть...». Все рассуждения архимандрита Киприана Керна о богословии проникнуты духовно-подвижническим пафосом и мистической и апофатической тональностью. В своей знаменующей пастырской речи указывая на трудный подвиг Богопознания и богословствования, напоминая, что богословская наука ревнива и не терпит суеты, легковерности и двоедушия, о. Киприан обращался осенью 1944 года к новоначальным студентам Свято-Сергиевского богословского института, среди которых был будущий протопресвитер Иоанн Мейендорф, с потрясшими их словами, переданными протопресвитером Борисом Бобринским: «Вы приближаетесь к тайне, пред которой Ангелы закрывают свои лица крыльями (о. Киприан поднимал рукава широкой греческой рясы, и мы исполнялись трепетом и удивлением). Подумайте хорошенько, желаете ли вы идти по избранному вами пути. Еще не поздно одуматься». Повергая новоначальных студентов в мистический трепет перед неописуемым величием Божественной Тайной, неприступной для самих Ангелов, архимандрит Киприан Керн был своего рода Херувимом с огненным мечом, стоящем на страже «абсолютных и неизменных таинств богословия, окутанных пресветлым мраком сокровенного таинственного молчания», как возвещал в свое время святой Дионисий Ареопагит, обращаясь в своем трактате «О мистическом богословии» к Тимофею – епископу Ефесскому. С херувимской бдительностью о. Киприан Керн предостерегал вступающих на путь Богопознания, что богослов должен посвятить всю свою жизнь Богу – возложить ее на алтарь веры и вознести ум свой на пренебесную высоту, где Ангелы предстоят Богу, сияющему в неприступном свете славы Своей и окутанному мраком непостижимости. По сущности своей богословие есть не только «духовное делание» и «умное подвижничество», но и подлинное священнодействие – соприкосновением с Тем, Кто есть Сущий и Непостижимый. Богословие – это самая таинственная и самая возвышенная область познания, это – восхождение к Фаворскому Свету и священнослужение человеческого разума и слова, нашедшего незыблемую опору в церковной вере и Слове Божием. Как мистически одаренный церковный мыслитель о. Киприан Керн высоко ценил «церковную мистику» и «тайнозрительное богословие», хотя в своих отдельных высказываниях обнаруживал тенденции к своеобразному «панмистицизму», различая «язык мистиков» и «язык богословов» и зачастую словно не замечая колоссального различия между мистическими озарениями Плотина, Мейстера Экхарта и Якоба Беме и духовным опытом святых отцов Церкви – преподобного Симеона Нового Богослова и святителя Григория Паламы: «Мистик мистика скорее поймет, чем богослов богослова, несмотря на причудливое своеобразие языка... Догматические выражения теологов, четкость их катафатических формулировок больше связывают свободу их духа и делают их понятия более мертвыми. Мистические же откровения, со всей туманностью выражений, а иногда и антиномичностью их символики, как это ни парадоксально, сближают мистиков разных веков, народов и даже конфессий. Легче согласовать Плотина, Ареопагитиков, Беме и Мейстера Экхарта с Симеоном Новым Богословом, Паламой и святым Иоанном Креста, чем отдельные направления теологов: школы александрийскую и антиохийскую, томистов и православных». В то же время архимандрит Киприан Керн прекрасно понимал, что «достичь мистических откровений невозможно теоретическим путем» – нужны духовно-аскетический подвиг, догматическая верность Церкви и живая связь с церковным Преданием, ибо для православного мистика никакое «духовное самоутверждение и противоположение своего опыта опыту Церкви невозможно. У подвижника все проверяется чутьем церковности, мерилом же церковности служит евхаристическая жизнь... Кабинетное абстрактное умствование о Боге вне евхаристической жизни и без личного, живого религиозного опыта, и именно опыта церковного, бесплодно и потому бесполезно. Всякие потуги дерзать в области мистики без евхаристического общения, не приводят ни к чему, кроме самообмана… Мистика есть особое благодатное состояние, достигаемое на пути строгого подвижничества; мистика неотделима от аскетики и требует для себя аскетической подготовки».
Живя в драматичное и страшное время – в эпоху смут, социальных катаклизмов и исторических потрясений, когда рушились царства, а мир сотрясали революции и кровопролитные мировые войны, изменявшие судьбы как отдельных людей, так и целых народов, о. Киприан Керн посвятил всего себя пастырскому служению, молитвенному подвигу, богословскому творчеству и духовно-педагогической и научной деятельности, а его драгоценные труды по литургике, патристике и пастырскому богословию навеки вошли в сокровищницу Вселенской Церкви и православной богословской науки. Литературное наследие архимандрита Киприана Керна обширно и разнообразно – из-под пера его вышел целый ряд богословских произведений вызывавших изумление у читателей – казалось, что столько разнообразных трудов не может принадлежать одному человека: «Крины молитвенные», (под новым названием «Взгляните на лилии полевые: Курс лекций по литургическому богословию»), «Литургика: Гимнография и эортология», «Евхаристия», «Золотой век святоотеческой письменности», «Патрология», «Антропология святого Григория Паламы», монография «Отец Антонин Капустин», «Пастырская проблематика (к вопросу о преподавании пастырского богословия», «Православное пастырское служение», «Воспоминания о митрополите Антонии Храповицком и епископе Гаврииле Чепуре», «Восхождение к Фаворскому Свету». Сборник статей по литургическому богословию «Крины молитвенные» – первая вполне самостоятельная книга, выпущенная о. Киприаном Керном и представляющая собой богословское осмысление литургических текстов Православной Церкви,  она поэтична по языку и наполнена восторженными чувствами и религиозно-лирическими переживаниями, ностальгией по утраченной Святой Руси, и содержит в себе толкование богослужебных текстов и литературными зарисовками идореволюционной монастырской жизни. В сборнике лекций «Литургика. Гимнография и эортология» разбирается история православной гимнографии и христианских праздников, а также все основные жанры богослужебной поэзии – Псалмы, антифоны, ипакои, тропари, кондаки, стихиры, каноны, рассказывается о великих церковных песнописцах и анализируются древние богослужебные уставы. «Евхаристическая настроенность» архимандрита Киприана Керна как православного священнослужителя с наибольшей силой раскрылась в его книге «Евхаристия», где разбирается истории евхаристического богослужения с I по VIII век, рассказывается об установлении таинства Евхаристии Христом Спасителем на Тайной Вечери, о раннехристианских агапах и различных типах Литургий, а также дается историческое и богословское толкование отдельных элементов Божественной Литургии с многочисленными практическими указаниями для пастырей Церкви. В области патрологии и по сей день остаются многоценными книга архимандрита Киприана Керна «Золотой век святоотеческой письменности», содержащая жизнеописания, обзор творений и краткий анализ богословских воззрения святых отцов и учителей Церкви IV века – святителей Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Кирилла Иерусалимского и преподобного Макария Египетского, и более фундаментальное исследование «Патрология», где рассматривается как понятие патрологической науки и ее история в России, так и доникейская патрология – от мужей апостольских до Тертуллиана. Книга архимандрита Киприана «Православное пастырское служение» – это лучшее изложение православного пастырского богословия и руководство до пастырей, когда-либо написанное на русском языке. Эта книга представляет собой плод долгих раздумий, проникновенных молитв и многолетнего пастырского о. Киприана Керна и затрагивает вопросы духовно–нравственной и интеллектуальной подготовке к священническому служению, тему «пастырского призвания» и «пастырского настроения», предостерегает об искушениях, подстерегающих священника в его пастырской деятельности, приводит типологию грешников и повествует о внешнем виде и поведении священнослужителя, касается семейной жизни священников и проблемы «душепопечения» – духовного руководства паствой и исповеди. Можно полностью согласиться с мыслью митрополита Илариона Алфеева, писавшего, что «труд архимандрита Киприана должен стать настольной книгой каждого священнослужителя Русской Православной Церкви». Огромный церковно-исторический интерес представляет монография архимандрита Киприана Керна об о. Антонине Капустине – выдающемся русском ученом, монахе и миссионере, глубоком знатоке истории и богословия Византии и традиций православного Востока, а также «Воспоминания о митрополите Антонии Храповицком и епископе Гаврииле Чепуре» написанные великолепным и живым русским литературным языком. Непреходящее значение имеет книга архимандрита Киприана Керна «Антропология святого Григория Паламы», она представляет собой не только фундаментальное церковно-историческое исследование богословских воззрений великого византийского богослова и мистика в контексте святоотеческой традиции и  антропологических взглядов предшествующих святых отцов Церкви,  обращая нас не только к святоотеческому наследию и к античным философским сочинениям – к Платону, Аристотелю и Плотину, но демонстрирует превосходное знание о. Киприаном русской религиозной философии. Размышляя о значении книги о. Киприана Керна «Антропология святого Григория Паламы», профессор Н.К. Гаврюшин отмечал, что она до сих пор «остается единственным на русском языке введением в изучение святоотеческих представлений о человеке», в то же время, ее значение и содержание в полной мере раскрывается «только в сравнении с родственными ей тематически сочинениями русских религиозных философов и богословов», ведь на ее страницах мы находим «антропологическую схему Б.П.Вышеславцева», «похвальный отзыв о прозрениях русских символистов», «изложение медиевистской концепции Хейзинги», провозглашается, что подлинное Православие –  это «радостный космизм», «светлая аскетика» и «послушание творчества», а когда речь касается о предназначении человека и его достоинстве, о свободе и творчестве, то изложение приобретает экстатический характер – «порой даже кажется, что он излагает не Паламу, а кого-то из мыслителей Возрождения вроде Джаноццо Манетти, ибо его герой «дерзает восхвалять человека так, как, может быть, мало кто из отцов Церкви». Во всяком случае, остается известное сомнение: настолько ли центральны для Паламы темы «философии творчества» и «прославления плоти», как это представляет о. Киприан, усилиями которого осуществилось метаисторическое единение фессалоникийского святителя с Н.А.Бердяевым…». Несмотря на отдельные критические замечания – весьма взвешенные и проницательные, профессор Н.К. Гаврюшин справедливо дал высокую оценку богословскому произведению о. Киприана Керна: «В богомудрых исканиях, творческих дерзновениях и радостном о Господе мироотвержении «людям грядущим» еще долго будет служить подспорьем книга архимандрита Киприана «Антропология святого Григория Паламы» – непререкаемое свидетельство бескорыстного подвижничества русского ученого монашества». По справедливо и взвешенной оценке профессора А. И. Сидорова, «книга отца Киприана ценна в первую очередь именно тем, что она передает этот духовный опыт и это ведение, сообщая суть святоотеческого «предания о человеке», которое как бы «фокусируется» в антропологии святого Григория Паламы... Исследования отца Киприана в области поздневизантийского исихазма и богословия святого Григория Паламы знаменуют собой важный рубеж, достигнутый православной патрологической наукой. Они послужили своего рода новой исходной точкой для изучения личности, жизни и учения святителя. После его книги диапазон и размах православного «паламоведения» значительно расширился и углубился». Архимандрит Киприан Керн не только оставил обилие статей и огромные богословские труды по патристике, литургике и пастырскому богословию, он не только занимался переводами святоотеческих текстов – в частности, «Глав» и «Омилий» преподобного Григория Паламы, но и воспитал целую плеяду учеников, ставших выдающимися богословами и пастырями Церкви, а его сочинения будут вдохновлять христиан на подвиг богословия, пробуждать в их душах «евхаристическую настроенность» и жажду творческого служения Богу и Его святой Церкви.
В наше время имя и патрологические, литургические, пасторологические труды архимандрита Киприана Керна – глубоко православного мыслителя и ученого инока по призванию, талантливого богослова и высококультурного русского интеллектуала, обладающего «всемирной отзывчивостью», воспетой в знаменитой Пушкинской речи Ф.М. Достоевского – известны всем, кто глубоко изучает богословие, но личность его до сих пор остается до конца неразгаданной тайной. В своей статье «Архимандрит Киприан Керн и традиция православного изучения поздневизантийского исихазма», профессор А.И. Сидоров справедливо жаловался на то, что хоть современники и пытались определить черты личности о. Киприана, но порой делали это «явно поверхностно и субъективно», в то же время, «несмотря на то, что воспоминания современников зачастую высвечивают лишь отдельные грани «внешнего человека», до нас дошли удивительные свидетельства красоты и цельности личности отца Киприана». В очерке, посвященном памяти о. Киприана Керна, В.В. Вейдле отмечал, что «архимандрит Киприан Керн был человек высокого душевного строя, твердой воли, ясного и острого ума. Жилось ему на свете тяжело. Гибкости, уступчивости, сговорчивости в характере его не было. На компромиссы он не шел ни с совестью, ни с людьми. В жизненном обиходе готов был довольствоваться малым, но в области духовной и моральной ничего половинчатого не терпел… Как хорош он был в церкви, когда служил, как хорош был вообще – высок, строен, красив, всем своим существом благообразен. Глубокое это греческо-русское слово, не отделяющее добро от красоты, точно создано было для него; вся боль его о мире и о людях могла бы высказаться повторением того, что говорит старец Макар Иванович в «Подростке» Достоевского: «благообразия не имеют». И не было в этом у него никакой легко принимаемой, подражанием внушенной позы. Не одеянием это было. В этом был он сам, его вера, его любовь». За всеми внешними покровами впечатлений современникам порой удавалось уловить «внутреннего человека» архимандрита Киприана Керна – его сокровенное «я», раскрывавшееся в богословском творчестве и молитве, в преподавательской деятельности и во время свершения Божественной Литургии. По своим религиозно-философским убеждениям о. Киприан Керн был одним из самых ярких в Православии исповедником апофатической антропологии, провозглашавшим, что «человек есть таинственная криптограмма, которую никто никогда не сможет до конца разгадать и удовлетворительно прочитать. И все происходящее из этой тайны и загадочности, то есть в том числе и проблема творчества, его смысл и оправдание, – все это проникнуто тайной, приближаться к которой нам дозволено, но постичь до конца не дано». В самой сокровенной тайне сердца своего личность архимандрита Киприана Керна останется для нас книгой за семью печатями, ведомой одному премудрому Богу, все ее страницы раскроются лишь в час вселенского Суда, но обращаясь к вехам жизни и жизненным встречам, к пастырскому служению и богословским сочинениям о. Киприана, к его дневниковым записям, письмам, заметкам и раздумьям, к его исповедальным признаниям и молитвам, печалям и чаяниям, мы можем понять различные грани его личности и начертать ее портрет – потрет выдающегося богослова и ученого инока, живущего молитвой и Богопознанием, верой и наукой, всем сердцем и умом вникающего как в шедевры церковной гимнографии и в писаниях святых отцов Церкви, так и в сокровищницу мировой культуры. Архимандрит Киприан Керн был рассудительным и проницательным духовником – он свято ценил свободу своих духовных чад как неприкосновенную святыню, ибо дух, ум и свобода, равно как и умение любить и творить – это образ Божий в человеке, но вместе с тем умел увлекать – покорять сердца и умы пастырским словом, наставлять мудрым советом, сочувствовать и сострадать, духовно руководить и интеллектуально воспитывать, приобщать как к церковной, так и к светской культуре. Живо и наглядно описав свое знакомство с о Киприаном Керном, Марина Феннелл указала и на то, каким он был духовником: «В Великую Среду 1938 года мать позвала меня, чтобы ехать на исповедь. Все было для меня не только ново, но и страшно: ехали мы не в нашу знакомую и любимую церковь и, главное, не к моему дедушке, отцу Михаилу Осоргину, у которого я исповедовалась с семилетнего возраста, а к чужому человеку, монаху, архимандриту Киприану Керну, которого я даже никогда не видела. Дедушка был уже серьезно болен и просил отца Киприана взять на себя духовное окормление некоторых людей из нашего прихода. Отец Киприан, недавно приехавший во Францию, тогда жил на rue Lourmel, 15, при церкви. Там же жила мать Мария Скобцова и несколько монахинь, среди которых была и мать Евдокия, впоследствии игуменья Свято-Покровского монастыря в Бюсси. Вскоре отец Киприан переехал на Сергиевское подворье, стал профессором Свято-Сергиевского богословского института, был назначен инспектором. Когда я впервые увидела отца Киприана, он мне показался старым, хотя ему было около сорока лет (но мне-то было всего двенадцать!). Высокого роста, худой, немного сутулый, до щепетильности аккуратный, с глубоко сидящими серыми глазами, он производил впечатление на всех, кто его встречал; особенно красивы были его руки. После моей первой исповеди и до 1948 года, когда я вышла замуж и переехала в Англию, отец Киприан был моим единственным духовным отцом. Такого духовного отца мало кто имел и имеет, особенно в наше время. Он заботился обо мне, давал советы, огорчался за меня, радовался вместе со мной, делал мне замечания. Хочу особенно подчеркнуть, что, хотя он делал иногда очень серьезные замечания и советовал, что делать и как поступать, он никогда не считал, что духовный отец имеет власть и право принимать решения за своих духовных детей. Он никогда не требовал от нас полного повиновения. Я всегда чувствовала себя совершенно свободной – а как трудна бывает иногда эта свобода! – и вместе с тем знала, что могу обратиться к нему за помощью в любой момент. Помимо духовного руководства я получала от него и интеллектуальное воспитание. Он говорил со мной о литературе, русской и французской, о поэзии, которую особенно любил, о музыке. Под его влиянием я стала серьезнее читать, ходить на выставки, стала даже ценить красоту Парижа». В изучении личности, жизни и творчества архимандрита Киприана Керна христианский исследователь должен руководствоваться персоналистическим подходом, о чем в свое время настойчиво писал протоиерей Александр Шмеман: «В христианстве личность, живое лицо человека, единственное и неповторимое, неизмеримо важнее его идей, заслуг и научных достижений. И неужели ничего не значат эти личные связи, это общение, эта всегда растущая любовь – не любовь за что-то, а личная любовь, бескорыстная и чистая, которой одной по-настоящему и раскрывается значение личности?.. О ней можно и нужно свидетельствовать, потому что без нее все наши идеи и убеждения и богословские взгляды – какая-то страшная подмена христианства абстракциями, словами, игрой мысли. И если я вспоминаю о том, чем был о. Киприан для меня, то потому, что хочу хоть отчасти, хоть намеком сохранить его живой, личный образ, раскрывшийся лучше всего в этом личном общении и вызывающий в душе теперь – после его ухода от нас – чувство света, печали, благодарности...».
О самых значимых вехах жизни архимандрита Киприана Керна и о его церковной и богословской деятельности нам известно из его дневниковых записях и мемуарах, а также из воспоминаний об о. Киприане людей близко знавших его – В. Вейдле и Б.Зайцева, Марины Феннелл, протопресвитера Бориса Бобринского и протоирея Александра Шмемана. Будущий архимандрит Киприан – в миру Константин Эдуардович Керн – родился 11 мая 1899 года в Туле – в день основания Константинополя, памяти святого Никодима, архиепископа Сербского, и святых Кирилла и Мефодия – просветителей славян. Это знаменательно и символично – осмысливая тайну дня рождения своего и вникая в неисповедимые пути Промысла Божиего, архимандрит Киприан Керн отметит, что его жизнь в «значительной степени» прошла в Сербии, где началось его духовное служение, а сам он высоко ценил ученость и культуру, понимал иноческое служение как просвещение мира светом мудрости Христовой и изучал историю Византии, ее культуры, религиозной жизни и богословской мысли. Происходил Константин Керн из старинного дворянского рода (среди его предков была та самая Анна Петровна Керн, которой А.С. Пушкин посвятил свое знаменитое стихотворение – «Я помню чудное мгновенье…»). Мать – Глафира Дамиановна, урожденная Тимофеевская – происходила из тульской купеческой и старообрядческой семьи и была «святой жизни женщина», читала духовные книги, ходила в храм, молилась и ездила в монастыри, а отец – Эдуард Эдуардович Керн – был известным ботаником и выдающимся специалистом по садоводству, профессором и директором Императорского Лесного института в Санкт–Петербурге. Одним из светлых детских воспоминаний архимандрита Киприана Керна была его первая встреча с Антонием Храповицким – в те дни архиепископом Волынским, привезшего в петербуржское Почаевское подворье чудотворную икону Пресвятой Богородицы: «Первое воспоминание мое о митрополите Антонии, имевшем такое большое значение в моей жизни и так сильно повлиявшем на мое развитие, связано с моими отроческими годами. Моя мать, исключительно набожная и верующая женщина, в годы моей ранней юности постоянно проводила время, свободное от ее семейных обязанностей, в чтении духовных книг, посещении церквей, религиозно-нравственных собраний. Она много встречалась с духовными лицами и церковными деятелями. Летом она из имения нашего ездила то в Оптину, то в Саров, то в Тихонову пустынь Калужской губернии или к Тихону Задонскому и Митрофанию Воронежскому. В Петербурге она также любила ходить и брать меня с собой на богомолье: в Казанский собор, в часовню Спасителя в домике Петра Великого, к Скорбящей на Стеклянном заводе и в иные церкви и монастыри. Однажды матушка взяла меня с собой на Почаевское подворье, куда привезли с Волыни чудотворную икону Богоматери. Из всего этого нашего «паломничества» помню только переполненный народом храм, толпящихся у иконы богомольцев и благословляющего народ архиерея. Он был с сильно русой, почти рыжей бородой. Это и был привезший с Волыни икону архиепископ Антоний. Больше ничего не помню из этого нашего богомолья. Конечно, я и думать тогда не мог, что этот архиерей возложит трижды на мою голову свои святительские руки. Мать купила тогда там маленькую икону Почаевской Божией Матери и меня ею благословила. Эту икону я имел при себе, когда бежал из Москвы. Ее, при крушении поезда в Добровольческой Армии, у меня украли пленные красноармейцы. Но этим не порвалась моя связь с Волынским архиереем». По всей видимости, уже в детские годы в душе Константина Керна  – будущего инока и пастыря, богослова и литургиста – была заложена его глубокая религиозность, любовь к православному богослужению и чуткое ощущение ритма церковной жизни. Родившись в культурной и обеспеченной семье, будущий архимандрит учился в Императорском Александровском лицее (так с 1843 года именовался знаменитый Царскосельский лицей), располагавшимся в Петербурге на Каменноостровском проспекте, а после того, как Керенский распорядился закрыть этот «инкубатор для будущих превосходительств», Константин Керн перевелся на юридический факультет Московского университета. Примечательно, что став священнослужителем о. Киприан Керн ежегодно 19 октября служил панихиду по А.С. Пушкину и остальным почившим лицеистам. По воспоминаниям архимандрита Киприана Керна в студенческом возрасте он «сильно интересовался церковными делами, читал богословские книги и бывал на богослужениях патриарха Тихона», задумывался о поступлении в Московскую Духовную Академию и неоднократно присутствовал на заседаниях Поместного Собора 1917–1918 годов, где состоялась вторая встреча с митрополитом Антонием Храповицким, который стал его духовным отцом и впоследствии оказал на него огромное влияние.  После встречи с митрополитом Антонием Храповицким – «великим уловителем душ в монашество», молодому Константину Керну предрекали иноческий путь. С самых юных лет в возвышенной душе архимандрита Киприана Керна присутствовала устремленность к самой сердцевине церковной жизни, а побывав на заседании Всероссийского Священного Собора, он увидел всех главных церковных деятелей своей исторической эпохи – в том числе будущих мучеников и исповедников в своем отечестве: «Я очень интересовался ходом дел на Соборе. У одного из студентов юристов, беженца из Гродно, священника о. Михаила (фамилию запамятовал), была возможность получать пропуски на заседания Собора. Как-то зимой 1917-1918 годов несколько студентов юристов воспользовались любезностью этого священника и отправились на заседание Собора. Он происходил в Епархиальном доме в Лиховом переулке. Не описываю самого заседания: все это уже достаточно известно. Фактически вел все митрополит Новгородский Арсений Стадницкий с резким взглядом пронзительных глаз. Патриарх Тихон только скорее «почетно» председательствовал. Помню образы отдельных архиереев: митрополита Кирилла Смирнова, будущего исповедника за независимость церкви от коммунистического порабощения, митрополита Серафима Чичагова, митрополита Сергия Страгородского, впоследствии печальной памяти живоцерковника и потом местоблюстителя патриаршего престола, архиепископа Анастасия Грибановского, выделявшегося своей большой стильностью. Помню видных батюшек: протопресвитера Любимова, о. Хотовицкого, архимандрита (впоследствии архиепископа – исповедника) Иллариона, тогда инспектора Московской Духовной Академии, бывшего на Соборе. Вспоминаю и светских деятелей: известного славянофила Афанасия Васильевича Васильева, профессоров князя Е.Н. Трубецкого и Кузнецова. Почти не могу вспомнить Сергея Николаевича Булгакова, хотя знаю, что мне его показали…». На высококультурную личность о. Киприана Керна и его миросозерцание оказала влияние и атмосфера «русского духовного ренессанса» с ее обращенностью к проблемам метафизике и утонченным эстетством, хотя, по свидетельству протоиерея Александра Шмемана, в последние годы жизни он решительно отрекался от «интеллигентщины». Как проницательно подметил профессор Н.К. Гаврюшин, «в религиозно чуткой душе благоговейное отношение к старшему поколению неизбежно предшествует мировоззренческой самостоятельности, и потому надо ясно понять и почувствовать, что Владимир Соловьев и А.Блок были для Константина Керна «отцами», что любовь к К.Н.Леонтьеву и Д.C. Мережковскому совпала с вызреванием его собственных жизненных идеалов, а усомниться в церковной чуткости и богословской прозорливости о. П.А.Флоренского было для него равнозначно измене любимому человеку...».
Учебные занятия Константина Керна в университете были прерваны разразившейся бурей – гражданской войной, во время которой он был вольноопределяющимся ординарческого эскадрона Добровольческой армии, а затем – в числе тысяч русских людей был вынужденных покинуть родину в «окаянные дни» лихолетья и оказался в эмиграции. Вынужденная эмиграция и разлука с родиной не просто потрясла его душу, а надломила и оставила на сердце незаживающую рану, наложив трагической отпечаток на всю личность архимандрита Киприана Керна. На грустное и трагическое лицо о. Киприана обратил внимание и профессор Н.К. Гаврюшин: «С журнальной фотографии, опубликованной вскоре после кончины о. Киприана, смотрит на «людей грядущих» грустное, изможденное, трагическое лицо». Вся последующая жизнь о. Киприана Керна будет проникнуто горестным чувством сиротства и скитальчества, неизбывной грусти и щемящей тоски по утраченной России. В воспоминаниях о личности и жизни архимандрита Киприана Керна часто упоминается, что он был меланхоликом, а все словесные изображения сходятся в том, что он не ведал радости бытия. По слову В. Вейдле, «жилось ему на свете тяжело», ведь по внутреннему своему складу он был чужд своей бурной исторической эпохи и устремлен к былому – к ушедшей безвозвратно жизни дореволюционной России. Как свидетельствовал Борис Зайцев, «в жизни он был настроен почти всегда горестно». В воспоминаниях Марины Феннелл рассказывается о надломленности архимандрита Киприана Керна: «Революция разрушила все, что в его представлении было святым и неприкосновенным. Он был этим ранен, надломлен. Все, что происходило в России после революции, было ему страшно, и он ничего не хотел об этом знать, ничего об этом не читал и старался на эту тему не говорить. Очень утешали его научная работа и преподавание. Как он не раз писал моему мужу, работал он всегда с увлечением и только жалел, что надо тратить время на разные пустяки». Как подметил протоиерей Александр Шмеман, «многие не понимали, что перед ними был человек, смертельно раненный – не каким-то одним обстоятельством – личной трагедией, несчастьем, а самой жизнью. Ему было трудно жить, как другим бывает трудно всходить по лестнице. И этим объясняется то, что так часто вызывало горестное недоумение у соприкасавшихся с ним людей: резкие перемены настроения, легкость отчуждения, отрицания, разрыва... Но если знать, какую цену он сам платил, чтобы оставаться верным себе, жить, исполнять все от него требовавшееся, если знать, как невыносимо тяжело бывало ему подчас, - недоумение исчезает, остается жалость. Но что же это была за рана? Последней тайны личности, той, в которой человек живет с Богом и борется с Богом, нам знать не дано. Но кое-что за годы общения и переписки с о. Киприаном, мне думается, я понял. Прежде всего, о. Киприан был ранен революцией и эмигрантством. Он принадлежал к тому поколению, которое оставило Россию слишком молодым, чтобы просто, хотя бы и в трудных условиях, продолжать начатое дело в эмиграции, но и недостаточно молодым, чтобы приспособиться к Западу, почувствовать себя в нем дома... Сколько бы он ни говорил о своем западничестве или же византийстве, домом его была Россия – пушкинская, толстовская, бунинская, зайцевская Россия, отсюда раздвоенность и бездомность всей его жизни, страстная любовь к прошлому, с годами все усиливавшееся неприятие «современности». Даже напускная, словесная «реакционность», сменившая в последние годы столь же напускной «либерализм» первых лет, была не «убеждениями», а лишь выявлением той же тоски по дому, так рано оставленному и с тем большей силой любимому...». Размышляя о своеобразии характера о. о. Киприана, его эксцентричность и склонность к меланхолии, митрополит Иларион Алфеев проницательно замечал, что его пессимизм во многом объясняется «надломами, разлуками и утратами, которые суждено было ему переживать в течение всей его жизни и которые оставили неизгладимый след в его душе. О. Киприан никогда не смог по-настоящему примириться с утратой родины: в течение всей своей жизни он носил в себе боль и тоску о России. Но в более поздние годы отцу Киприану было суждено пережить и другие утраты. Один за другим уходили из жизни те немногие представители эмигрантской интеллигенции и духовенства, с которыми его связывали многолетние узы дружбы. Каждую такую потерю он переживал глубоко и тяжело». Остро ощущая скоротечность земной жизни и чувствуя, что со всех сторон нас – земнородных – окружает смерть, о. Киприан Керн с горечью писал: «Действительность и неумолимый закон бытия безжалостно разрывает это бытие и эту действительность, напоминая нам, конечно, об иной действительности и ином бытии... Все эти годы я только и делаю, что безмолвно, но далеко не равнодушно, жду новых и новых разлук и потерь... Конечно, для верующего это не потери, а только временные разлуки, но, о! как оне жестоки! Смерть кружится вокруг меня, как ночная птица, и готова похитить еще и еще несколько дорогих мне жизней. Я знаю, что через несколько месяцев, а может быть, и дней от меня смерть отнимет еще несколько самых близких мне людей, отношениями с которыми я дорожил и дорожу больше, чем всеми богатствами мира... Ничего не сделаешь. Таков закон жизни – умирать. Содержание жизни – это медленное умирание. Протесту места быть не должно, но тем не менее в сердце нет покорного голоса: «Слава Богу за все!». Как великий русский поэт Гавриил Державин он глубоко переживал мимолетность жизни и неумолимое течение реки времен, не только уносящей в былое все, что дорого нашему сердцу,  но и тревожащей душу сумрачными тенями грядущего, горестным чувством зыбкости земного бытия: «Время быстро проходит и бесследно уходит, и так жалко ушедшего; а в будущее с тревогой смотрится. Уходит вся жизнь и (не грешно ли думать?) все кажется, что бесплодно и впустую она проживается. Блажен, у кого есть уверенность в своем пути». В личности архимандрита Киприана Керна было нечто от Екклесиаста. На своем горьком опыте он познал хрупкость не только отдельных человеческих жизней, но и целых царств мира сего. Разгадка глубокой грусти о. Киприана раскрывается не только в том, что он был меланхоликом по своему темпераменту, но и в том, что он был ранен трагизмом земного бытия – суетного, драматичного и всегда волнующегося, как морская стихия – «море житейское».
 По свидетельству Бориса Зайцева, архимандрит Киприан имел милующее сердце и был очень милостив как пастырь и исповедник – сочувствовал кающимся грешникам, с глубокой сердечностью и добротой относился к людям, а во время богослужения глаза его сияли неизъяснимой радостью, в то же время в повседневной жизни – «нередко от зрелища пошлости – эти же глаза становились холодными и мрачными». С грустной иронией о. Киприан Керн в личных беседах с друзьями и близкими называл себя «председателем общества пессимистов» – как аристократ по духу и утонченный эстет он тяготился обыденности повседневной жизни с ее суетностью, любил уединение и находил утешение в богослужениях и молитве. Никакие мимолетные земные блага не могли принести радость и покой сердцу этого трагического реалиста и прозорливого меланхолика, но вместе с тем, по своему умонастроению архимандрит Киприан Керн не был пессимистом и певцом отчаяния, подобно Шопенгауэру и Леопарди, ведь он находил неизреченную радость бытия всюду, где его душа соприкасалась с Богом и вечность, а прежде всего – в Божественной Литургии. В своем религиозно-лирическом шедевре – «Кгляните на лилии полевые…» о. Киприан Керн с пасхальной радостью писал: «Православие – миросозерцание аскетизма, но радостного и светлого аскетизма. О, человечество, воспитанное в духе сатанинского ницшеанства и позитивизма! Как жаль, что не понимаешь ты, что может быть радостный и светлый аскетизм! Не мрачное и брезгливое отвержение материи и плоти, а радость подвига, в которой вся жизнь есть лишь действенное выявление своего аскетического мировоззрения, стремление к будущему «сонаследию со Христом». В свете невечернего дня Его Царствия момент смерти теряет эту ощутительную боль страха. В безбожном же мировоззрении остается неразрешимая проблема и пустота». По слову Марины Феннелл, о. Киприану было скорбно жить на свете – в нашем суетном мире, лежащем во зле и утопающем в крови и слезах, он не находил себе места в мире – он был истинным христианином и православным иноком – человеком не от мира сего. «Спасала его только молитва. Единственной истинной и светлой радостью для него было священническое служение и церковная жизнь». Неисцелимой раной на сердце архимандрита Киприана Керна было его одиночество – подлинный аристократ по духу в эру «восстания масс», романтик и идеалист, глубоко церковный мыслитель и эстет с поэтической натурой, конгениальный Лермонтову, Константину Леонтьеву и Бердяеву, ученый монах и незаурядная личностью с печатью гениальности, скитающийся в мире, где господствует обыденность, утилитарная мораль и низменные нравы. Архимандрит Киприан Керн обладал артистической натурой – по своей тонкой душевной организации он был художником и поэтом, замечательным рассказчиком, умеющим изображать разные лица – от «простецких до архиереев», а кроме того, у него было тонкое чувство юмора – он умел замечать не только трагизм земного бытия, но и комичное в нашей жизни, о чем свидетельствует эпизод, поисанный им в своих воспоминаниях о епископе Гаврииле Чепуре: «Помню, что он говорил поучение на день Рождества святого Иоанна Крестителя. Он очень ярко живописует ветхозаветный храм, святилище, кадильный алтарь, священнодействующего Захарию, явление ангела. А перед ним где-то в не особенно полной церкви стоит какой- то юноша и равномерно, словно по метроному, кашляет да кашляет. Причем таким чахоточным мелким кашлем: кхе-кхе, кхе-кхе. Владыка начинает нервничать. Проповедь течет своим миниатюрно-ювелирным течением, а малый посреди церкви все кашляет, почти перед самым проповедником. Маленькие, словно звериные, глазки епископа раздражительно щурятся и бегают. Но происходит в нем борьба нервного и больного человека с художником, вдохновившимся своим образом. «И се входит Захария в святилище. Перед ним осеняющие алтарь Херувимы, и наполняется святилище реющими окрест бесплотными силами». (Юноша все только покашливает.) И о, чудо! Вдруг среди златошвенных ангелов по стенам алтаря видит Захария и живого Ангела, стоящего одесную страны алтаря кадильного. В священном изумлении и трепете недоумеет Первосвященник. И се обращается к нему Посланец вышних сил: «Да перестань ты кашлять...» Нечего и говорить, каков был эффект такого обращения «Посланца вышних сил». Юноша, кажется, исчез, молящиеся не могли не рассеяться, сам епископ был раздражен до крайности и на этого бедного юношу, и, конечно, на самого себя». По складу своей души и своему нраву о. Киприан Керн был очень сердечным человеком – он был мудрым духовником, верным другом и чутким собеседником. Как признавалась Марина Фенннелл: «Перечитывая его письма теперь, 50 лет спустя, я изумляюсь его непоколебимой дружбе, заботе и любви, чувствую себя недостойной такого духовного отца». Затрагивая тему одиночества в жизни архимандрита Киприана Керна и его сердечной чуткости и отзывчивости, протоиерей Александр Шмеман писал: «В о. Киприане были огромный, нерастраченный запас личной любви, нежности, привязанности и вместе с тем неспособность, неумение раскрыть их. Он свободно выбрал одиночество, но им же и мучился. Он был замечательным другом, интересным собеседником, желанным гостем везде и всюду, но как скоро, помнится, - в беседе, в гостях, за столом — начинало чувствоваться нарастание в нем тревоги, стремления уйти, какого-то беспредметного беспокойства... Он точно вдруг осознавал, что все это все же «не то», что он только гость, а гость не должен засиживаться, гость не «принадлежит» дому, должен уйти... И вот он уходил опять в свое одиночество, с той же неутоленной любовью, нераскрытой, неосуществившейся...». Как истинный ученый монах архимандрит Киприан Керн любил уединенно-созерцательный образ жизни, тихие думы и уединенные моления, а как пастырь Церкви он в полной мере раскрывался только в сакральном пространстве храма – в свершении Божественной Литургии и проповеди. По восторженному отзыву Марину Феннелл: «Благодаря отцу Киприану для меня, да, наверное, и для всех наших прихожан по-новому открылись все церковные службы. Отец Киприан служил очень сдержанно, сосредоточенно, отрешенно, ясно; не было ни одного лишнего движения. Проповедовал редко, но, когда проповедовал, говорил ярко и сильно. Проповеди его никогда не длились больше трех-четырех минут. Особенно мне запомнились службы Великого поста, которые я начала воспринимать глубоко, даже с волнением. Потрясающим было чтение отцом Киприаном Великого канона и жития преподобной Марии Египетской на пятой неделе поста. После третьей и шестой песни канона отец Киприан всем нам предлагал сесть и читал житие святой, стоя за аналоем посреди церкви. Текст оживал во всей своей красоте: пустыня, знойное небо, палящее солнце, убегающая фигура святой, ее два разговора со старцем Зосимой, ее причащение из рук старца, ее смерть и погребение, лев, роющий могилу для ее тела».
Архимандрит Киприан Керн был исповедником христианской веры и мучеником духа и мысли – его мучение и неудовлетворенность земным бытием проистекало из глубочайшего корня его личности. Драматичная жизнь сделала о. Киприана Керна странником – человеком, который всюду чувствовал себя бесприютным скитальцем и тосковал по родине, всегда стремился в чужие края. На закате своей земной жизни, с душевным волнением и светлой грустью вспоминая годы странствий своих – особенно о Востоке, Святой Земле и Иерусалиме, где в былые времена жили Иисус Христос, Пресвятая Богородица и апостолы, архимандрит Киприан с художественным мастерством описал град Давидов как место пересечения вер, обычаев и культур:  «Разноплеменный и многоязычный Иерусалим захватывает всякого пришельца шумом и красочностью своего пестрого содержания. Бедуины и феллахи в нарядных бурнусах, евреи в лисьих шапках... армяне в своих острых монашеских кукулях, копты с татуированными руками и синими кистями на фесках, темнолицые эфиопы, чистые сердцем дети далекой Абиссинии... латинское воинство белых доминиканцев, коричневых фратров из «Кустодии», темных бенедиктинцев, черных иезуитов, англиканские priest'ы в тропических шлемах, спокойно–величественные, полные невозмутимого достоинства в своих крылатых рясах греки... Иерусалим – святыня, если и не всего человечества, то во всяком случае... трех великих восточных отраслей его: христиан, евреев и мусульман... По пятницам вечером, по кривым улочкам старого города торопятся характерные фигуры евреев в лисьих шапках, с пейсами, чтобы поплакать у Стены Плача. Кто наблюдал эти сцены, и особенно и лучше всего в будние дни, когда у Стены Плача вместо обычной субботней сутолоки только несколько старых евреев и старух, вплотную прижавшись к этим Соломоновым камням, раскачиваясь и всхлипывая, плачут, тот не забудет этого настроения, всей той неизбывной исторической драмы этого народа, которая так остро и щемяще пробивается в слезах, орошающих тысячелетиями эти древние, серые, огромные, мертвые камни». Всю свою жизнь о. Киприан Керн мучительно рвался к свободе и тосковал, он был томим духовной жаждой – жаждой вечности и Бога, ее не могли утолить ни литературные зарисовки ушедшей в былое дореволюционной России из книг Бунина, Зайцева и Шмелева, ни леонтьевский византизм и келья с иконами и благоуханием ладана, ни книги о прошлом и грезы о минувших эпохах, ни ежедневный труд над картотекой русского богословия, ибо он был истинным православным иноком, устремленным к горнему, вечному, небесному, странником не имеющим своего града на земле, но Град грядущий взыскующим – чающим горнего Иерусалима.  Знаменательно и символично, что последней волей архимандрита Киприана Керна было желание быть по монашескому чину – узрев Фаворский Свет и сияние славы Царства Небесного нельзя уже довольствоваться скоротечными реалиями мира сего. На страницах богословских сочинений архимандрита Киприана Керна не только разлита ностальгия о былом и тихая грусть о несбывшемся, но и торжественно звучит пасхальная радость: «К чему слезы, если мы православны, то есть если мы верим так, как нас учит Церковь, если впереди светлая надежда на участие в вечере брака Агнца? Ведь смерть –  упокоение от житейских тревог и треволнений, ибо там покой, там то, что так тщетно и безрассудно искалось здесь всю жизнь...». О неизъяснимой духовной радости, которую дарили о. Киприану Керну пасхальные богослужения писал Борис Зайцев: «Помню одну Пасхальную заутреню на рю Лурмель. О. Киприан служил в каком-то светлом экстазе. Он и вообще легко ходил, но тут высокая и тонкая его фигура в ослепительно белой ризе, при золоте света, просто носилась по церкви, почти невесомо. Глаза сияли. Он излучал восторг. Это запомнилось как некое видение иного, просветленного мира. После заутрени Литургия кончилась в половине четвертого. Такой пасхальной ночи мы не переживали никогда – домой вернулись на рассвете, усталости не было: легкость, радость». В одном из своих пастырских писем, обращенных к протопресвитеру Борису  Бобринскому, о. Киприан Керн давал следующий совет: «не нервничайте, отдыхайте, учитесь, читайте и только не думайте слишком много о том, что Ваше бодрое настроение помешает Вашему духовному бытию. Жизнь духовная, насколько я понимаю, не должна вовсе сопрягаться с печалью, мрачностью, унынием, минорностью и прочее. Не проще ли нам надо всем жить в отношении к Богу и религии? Не строим ли мы слишком всяких стилизаций под что-то и кого-то? Жизнь со всеми ее повседневными делами тоже должна войти в наш религиозный быт. Ведь в монастырях все составляет совокупность духовного устроения: и кухня, и послушание в лесу или мастерской, и заботы, по принятию гостей, а не только одно стояние в храме, четки, духовное чтение и созерцание. Все – и тело, и труд, и отдых, как и молитва, нужны Богу, ибо это все составляет всецелого человека. И почему это все должны убегать в монастыри? Не думаете ли Вы, что то духовное и психологическое монофизитство, которого мы в теории боимся, на самом деле следует за нами по пятам? Нелюбимый мною Достоевский, где-то говорит: «какой же ты безбожник, ты же веселый». Не в грусти и не в насуплении бровей состоит угодное Богу житие».
Вся земная жизнь христианина должна стать восхождением на Фавор – от мрака земных сует и житейских попечений к вечному свету Царствия Небесного. Это – трудный и тесный путь спасения, отмеченный испытаниями и скорбями, требующий не только усилий ума, воли и сердца человека, но и доверия Богу и неисповедимым путям Промысла Его. Тернистый и драматичный путь изгнанника из своего отечества привел о. Киприана Керна сначала в Сербию, где он и был пострижен в монашество в 1927 году, затем в Иерусалим, где он возглавлял Русскую Духовную Миссию, после – снова в Сербию, а в завершении – в Париж, принявшем в свое лоно многих русских изгнанников. Покинув Россию и эвакуировавшись из Крыма в Константинополь в ноябре 1920 года, Константин Керн решил направиться в Сербию – в Белград, куда переехали его сестра с ее мужем. В эмиграции Константин Керн завершил свое высшее образование – окончил в 1921 году юридический факультет Белградского университета, а 1925 году завершил обучение на богословском факультете, после чего был определен преподавателем литургики, апологетики и греческого языка в Битольскую духовную семинарию. Высоко оценивая религиозность сербского народа, архимандрит Киприан Керн сетовал на их «повышенный национализм» – «Православие было для серба синонимом сербства». Один сербский семинарист однажды сказал о. Киприану Керну – «Прежде всего я серб, а потом я уже христианин». В Сербии Константин Керн вошел в Свято-Серафимовский студенческий  кружок, впоследствии ставший братством и имеющий неоценимое значение для передачи русской духовной и богословской традиции молодому поколению русских людей, ведь на собраниях кружка присутствовали и делились своими знаниями выпускники и профессора дореволюционных Духовных Академий, а среди его членов были будущий протопресвитер Н.Н. Афанасьев, Н.М. Зернов, С.С. Безобразов – будущий епископ Кассиан. Как отмечала исследовательница Н.Ю. Сухова в своей статье «Архимандрит Киприан Керн и традиция российской духовной школы»: «В 1920-х годах Битольская семинария собрала блестящие русско-сербские силы, и молодой Керн отдался служению всей душой, полюбив не только богословские занятия и своих учеников, но и обыденную жизнь духовной школы – составление программ, экзамены, инспекторство, «прием новых «бурсаков», разные усовершенствования в интернате, устройство классов, трапезной и спален на зиму». В эти годы в жизнь Константина Керна входит еще один выпускник Московской Духовной Академии иеромонах Николай Карпов, в будущем первый православный архиепископ Лондонский, ставший на некоторое время духовником будущего о. Киприана… Следует отметить одного выпускника Санкт-Петербургской Духовной Академии, может быть, и не столь лично близкого молодому Керну, но являвшего пример духовности и молитвенности, связующих богословие научное и созерцательное. Епископ Николай Велимирович – серб, учившийся, как и немалое число его соотечественников, в российской духовной школе, любивший Россию и ее святыни, в свою очередь, оказывавший всемерную помощь русским изгнанникам. В дальнейшем о. Киприан был связан с преосвященным Николаем и иерархически, будучи рукоположен в Охридско-Битольскую епархию под начало преосвященного Николая». В эти годы, проведенные в Сербии, для Константина Керна наиболее значительной становится духовная связь с митрополитом Антонием Храповицким – мимолетные встречи в детстве и юности предвосхитили глубокое духовное общение с церковным иерархом: «изучая историю русской духовной школы и слыша от современников воспоминания о митрополите Антонии, я узнал о той исключительной мощи очарования, которой он обладал и которой он покорял себе без всякого усилия сердца молодых студентов Академии или семинаристов. На эту тему почти нет разногласий; это влияние владыки признают, кажется, все – и друзья его и недоброжелатели. Но тогда, совсем молодым и легко воспламеняющимся студентом, падким на всякое влияние, я, конечно, не понимал, а главное не анализировал этого его всепокоряющего очарования, я просто ему поддался; поддался нацело и без остатка. Очень быстро Антоний стал моим авторитетом, почти кумиром. Я им увлекся, в него влюбился, был им покорен. Я думаю, это же пережили в свое время все те поколения семинаристов и студентов, которые имели радость учиться под началом митрополита, которые им были спасены от угара революции, от пресноты безверия, от бесплодности рационализма; были – немало среди них – привлечены, чтобы не сказать увлечены, в монашество и потом составили целое поколение русского ученого иночества и епископата. Я не миновал обшей участи тех молодых богословов, которые встречались и беседовали с Антонием». Пастырская мудрость и многолетний духовнический опыт митрополита Антония Храповицкого, его пламенная любовь к богослужению и церковному уставу, великолепное знание Священного Писания – стихов пророчеств, Псалмов, евангельских притч и апостольских посланий, доброе сердце и острый ум – все это покорило Константина Керна, а о знаменитых «антониевых беседах» он будет с теплыми чувствами вспоминать на закате своей жизни: «Многое потом в моей жизни изменилось: повзрослев, я многое из слышанного от Антония передумал, пересмотрел, критически оценил и переоценил, но самого духа этих бесед мне никогда не забыть… Антоний был так целен и монолитен, что он целиком – или преклонялся, или отметал. Главное, конечно, для него был Достоевский. Помню даже такое замечание: «Прежде всего Библия, потом церковный устав, а на третьем месте Достоевский». Я тогда был уже посмелее и, помню, спросил: «Ну а где же, владыко, святые отцы?» Митрополит умно посмотрел и по-своему, незабываемо улыбнулся… Нельзя ведь забывать всей заслуги митрополита Антония перед русской духовной школой, не забывая, конечно, и весь вред им нанесенный в известную минуту истории нашей школы. Не надо быть его панегиристом. Но значения его тоже нельзя зачеркивать. Антоний – это эпоха в истории». С изумлением вглядываясь в личность митрополита Антония Храповицкого архимандрит Киприан Керн проницательно подметит, что он воплощал в себе «типичный для русской культуры контраст» – образованный человек с незыблемыми убеждениями и верностью церковной традиции, вносящий «обновляющую мощь благодати» и «новый протестующий порыв против всякой схоластики, против Макария Булгакова, против рационализирующего протестантизма и латинизма старой бурсы», ратующий за «возврат к святым отцам, к литургическому богословию, к церковной традиции», зовущий юношество к иноческому подвигу и изучению святоотеческих и библейских текстов, зовущий искать смысл жизни в «христианстве святых отцов Церкви, в богослужении и монастырской жизни», порицающий неверие и скептицизм высоко ценящий «типикон нашего богослужения, опыт наших монастырей и красоту наших праздников»  – этот ревнитель патриаршества и свободы Церкви, не признавал никакого исторического подхода в богословской науке и был врагом всякого критического анализа, «мечтал о Никоне» и «окружал себя самыми мрачными типами из Союза Русского народа», «любил все библейско-еврейское, все ветхозаветное», но «принципиально боролся с прогрессивной профессурой, публично оскорблял в своих выступлениях либеральных мыслителей, на сборник «Вехи» ответил в сущности политическим требованием. Таков Антоний, весь противоречие, весь непоследовательность. И несмотря ни на что, прекрасный, неповторимый, яркий. В своих суждениях и оценках богословских книг и наших ученых Антония можно было бы характеризовать как догматиста и моралиста, вопреки всякому историзму и мистике. Все, что было догматически ясно, на постановлениях Соборов основано и все, что вытекало с несомненностью из библейского текста, все, что имело нравственное применение (например, его знаменитое нравственное... основных догматов Православия), все это было ему близко, все это он восхвалял и поддерживал. И наоборот: все историческое, все критическое, все основанное на точном и кропотливом исследовании, или что основывалось на мистической интуиции, на внутреннем восприятии, – все это подвергалось осуждению и неприятию. Мистика и хлыстовство – это были синонимы; научная критика текста, филологический анализ, сравнительная хронология событий – все это уже квалифицировалось как тюбингенщина, как харнаковщина, как ренановщина».
 Высоко оценивая митрополита Антония Храповицкого как остроумного мыслителя и классика священнослужения, архимандрит Киприан Керн критически относился к его богословским воззрениям. При всей глубине восприятия церковной жизни митрополит Антоний Храповицкий не был мистиком и не признавал мистики в духовной жизни, а основными координатами его богословствования были рационализм и морализм: «Вместо того чтобы схоластике наших семинарских учебников противопоставить мистическую интуицию, апофатическое и даже антиномическое богословие, он рационализировал до конца и морализировал. У него все было и должно было быть ясным в его ответах на богословские вопросы. Я уже сказал, что у него совершенно отсутствовало чувство проблематичности. В своем нравственном восприятии догматов он, конечно, оживил сухую и отвлеченную схоластичность макариевской догматики. Догматы стали для него, а через него и для его служителей живыми истинами. Он ими жил, как жили ими и святые отцы. Это незабываемая заслуга Антония, но это же и его слабое место, так как не все в духовной жизни ограничивается одним нравственным моментом. Морализирование приводит легко к протестантскому пуританизму, к своеобразному кантианству. И, как это ни странно, для митрополита Антония Кант был ближе, чем мистики среди отцов Церкви. Многое и у Толстого (его морализирование) было для Антония приемлемее, чем Соловьевские потуги мистических откровений. Этим, конечно, я нисколько не сближаю Антония с Толстым. Между ними лежала непреодолимая бездна толстовской нецерковности».  Как высококультурный и мистический одаренный человек о. Киприан Керн не мог принять рационалистическое и моралистическое богословие митрополита Антония Храповицкого и вспоминал как острый на язык и сведущий в богословии Т.А. Аметистов однажды с иронией сказал Антонию по отношении его отрицания всего мистического и всякой мистики: «Вот я представляю себе, владыко, что Вы встретились бы со святым Иоанном Златоустом и святым Григорием Паламою и Вы бы им сказали так. Сначала Паламе: «И охота Вам, преосвященнейший Григорий, писать вещи, которые ни люди не понимают, да и Вы сами объяснить толком не можете. Вот взяли бы пример с преосвященнейшего Иоанна: все у него ясно и применимо к жизни, все имеет нравственное обоснование». В своей книге «Православное пастырское служение» о. Киприан Керн проницательно заметит догматическое заблуждение митрополита Антония Храповицкого, в богословской концепции которого искупление грехов рода человеческого совершилось Христом Богочеловеком «в момент Гефсиманских нравственных страданий» и моления о Чаше «не   физических   страданий   Креста,   а нравственных страданий за род людской», в то время как в Священном Писании, святоотеческих творениях и по вероучению Церкви искупительная жертва была принесена Иисусом Христом на Голгофе. Высказывая благодарность митрополиту Антонию Храповицкому за его беседы, наставления и совет читать «Начертание христианского нравоучения» епископа Феофана Затворника, архимандрит Киприан Керн не соглашался с ним в том, что нравственное богословие нужно преподавать по Добротолюбию и Постной Триоди, считая, что это – суженный и узкий взгляд на христианскую нравственность, которая не ограничивается одной аскетикой и достигает своей вершины в заповедях Евангелия. Во время своего обучения в богословском институте, а затем и во время своей преподавательской деятельности в Битольской духовной семинарии о. Киприан Керн более интересовался не столько нравственным богословием, сколько апологетикой и религиозной философией, литургикой, греческим языком и особенно святоотеческой литературой – он сравнивал перевод богослужебных книг с оригиналом, занимался углубленным изучением Священного Писания, читал Феофановские толкования на послания апостола Павла и выписывал книги по богословской тематике и церковной истории. В своих экклесиологических воззрениях митрополит Антоний Храповицкий ревностно придерживался соборных постановлений и точки зрения священномученика Киприана Карфагенского – «он был неумолим  до крайности принципиален и узок в вопросах конфессиональных и церковно-канонических». Исповедуя, что Церковь одна, митрополит Антоний Храповицкий мыслил о Церкви и о догматах в духе древних канонов и считал, что все пребывающие вне Православия – пребывают вне Церкви, будь они протестанты или католики. По свидетельству о. Киприана Керна, «он отрицал у католиков все, кроме права называться еретиками», считая, что «их таинства – не таинства, их священство – не священство, их иерархи безблагодатна». По экклесиологическим воззрениям архимандрита Киприана Керна, тайна Церкви всегда остается тайной, которую нельзя исчерпать формальными определениями катехизиса,  а в основе учение о Церкви лежи восприятие ее как мистического Тела Христова, отсюда – «одно самосвяты, англикане и раскольники, беспоповцы-лютеране, а другое – Рим с его непрекращавшейся апостольской преемственностью иерархии, с единством учения, с святоотеческим преданием, с общением святых, с почитанием, перешедшим в особый культ, Богоматери и Ее непорочного зачатия, с Таинствами, признаваемыми и нами, с чудесами. Как мне представляется, подлинная боль и язва церковной проблемы именно в вопросе нашей отделенности от Рима, а не в потугах уступничества и соглашений с разными самосвятными сообществами, возникшими из Лютерова и Кальвинова откола от Римской Церкви». В то же время как литургист и патролог, верный догматам Православной Церкви, архимандрит Киприан Керн не только критический относился к властным притязаниям католического Рима, идеи непогрешимости римского понтифика и схоластическому богословию, но и впоследствии в своей книге «Евхаристия» дал ценный анализ и критический разбор западного и восточного учения о «пресуществлении» Святых Даров и об эпиклезе, сделав это в те годы, когда было особенно заострено различие между римо-католическим учением о пресуществлении и православным учением об освящающем и совершительном тайнодействии Святого Духа: «Молитва эпиклезы – древнейшая молитва Литургии, входившая в нее, как неотъемлемая часть анафоры. Она вытекает из апостольского Предания о Литургии. Молитву эпиклезы знала христианская древность не только Востока, но и Запада, где она была освятительной молитвой даже в Риме. Молитву эпиклезы Запад выбросил из канона своей мессы властью римского первосвященника, но, несмотря на то, что Восток ее сохранил, эта разница богослужебных обычаев не отразилась на литургическом единстве обеих половин христианского мира… Добросовестное изучение святоотеческих текстов древности и самих литургических памятников убеждает историка в том, что церковному сознанию всегда было чуждо искание «тайносовершительной» формулы и точного момента преложения Святых Даров. Это позднейшее схоластическое мудрование, в древности заменялось верой в освятительную силу всего текста евхаристического канона. В таком понимании восточная литургическая традиция, подчеркивая необходимость эпиклезы, этим нисколько не умаляет значения установительных слов. Но слова эти, сказанные в наших литургиях в контексте повествования о Тайной Вечере, имеют исторический смысл, а совершительная сила придается им призыванием Святого Духа, не выделяемым из всего контекста анафоры в «тайносовершительную» формулу в западном смысле этого слова… Молитва эпиклезы Святого Духа на Литургии, повторяемая во всех таинствах, показывает, что Церковь литургически исповедует свою веру в Духа Святого, как ипостасную Силу Божию освятительную и совершительную, что в каждом таинстве повторяется Пятидесятница. Молитва эпиклезы есть, как и все наше литургическое богословие, молитвенное исповедание известного догмата о Духе Святом». В завершении своих раздумий о личности митрополита Антония Храповицкого, архимандрит Киприан Керн характеризовал его как исключительного носителя высокого нравственного авторитета: «Филарет Московский покорял своей мудростью, Болотов и Глубоковский раздавливали всех колоссальным грузом своей начитанности и владением научным методом, Иоанн Кронштадтский прежде всего был молитвенник, а Антоний покорял, очаровывал силою своего нравственного влияния на молодежь. Он незаметно, как-то автоматически опутывал молодые души силою своего пастырского влияния, своей сострадательной любви. Он не только проповедовал эту любовь, но он ее осуществлял. Он болел с грешником, переживал его грех как свой собственный. Как он и сам говорит, в пастырском сердце это сострадание, это совместное переживание не дает уже места отдельному «я» от «ты»; в нем уже только одно «мы»… Антоний был воплощенная нравственность и совесть, хотя бы и у него были свои мелкие грехи и, может быть, даже крупные заблуждения». С благодарностью вспоминая о незабываемых богословских беседах с митрополитом Антонием Храповицким и живом общении с ним, архимандрит  Киприан Керн с поэтическим изяществом и лирической проникновенностью писал: «Мне не дано было видеть его утреннюю звезду, восходящую на Востоке русского неба.., я не видел яркого и светлого сияния Антония в полдень его жизни; мне дано было с ним встретиться тогда, когда «же к вечеру преклонился день» его жизни, но я счастлив тем, что я видел его «тихий свет святой славы», что я на «западе его солнца» облобызал его хладеющие руки, которые на меня низвели огонь апостольской благодати».
В свои студенческие годы в Белграде Константин Керн встретил епископа Гавриила Чепура – церковного пастыря с поэтической натурой, преподававшего в семинариях гомилетику и литургику и бывшего инспектором и ректором,  вдохновенного проповедника и великолепного знатока православного богослужения и служб Постной Триоди, за блестящее знание богослужений и любовь к церковному пению,  многогласную обработку церковных распевов и создание музыкальных сочинений нареченного «литургистом всея Руси»: «Первый раз я увидел епископа Гавриила вечером в Белградской русской церкви, когда она помещалась в старом сарае (бывшей конюшне во время австрийской оккупации), на старом кладбище. Это было третье помещение, которое наша церковь занимала. Первое место ее пребывания была какая-то столовая, потом зал Сербской III гимназии на Негошевой улице и третье – этот сарай, на месте которого потом была воздвигнута каменная в Псковско-Новгородском стиле церквица Святой Троицы, рядом с сербской церковью святого Марка. Мы, студенты богословского факультета, толпились около этой церкви, кто помогая пением, кто прислуживанием, пономарством, чтением. Был конец второй седмицы Великого Поста. В субботу вечером я вошел в алтарь нашего храма-сарая, чтобы заняться своими пономарскими и псаломщическими обязанностями. В церкви тогда служил обыкновенно сам настоятель, о. Петр Беловидов, или его помощник, недавно рукоположенный о. Владислав Неклюдов. Архиереи тогда у нас служили редко. Митр. Антоний бывал, но только наездом из Карловцев, а другие русские владыки жили по назначенным им монастырям на Фрушкой горе или в других местах. Войдя в алтарь и поклонившись, я был несколько удивлен присутствием постороннего лица, какого-то очень полного архиерея. Взял благословение. Владыка меня шумно расцеловал, спросил, кто я, что я делаю. Я отошел в сторонку и стал наблюдать. С правой стороны престола стоял необыкновенно толстый человек в весьма засаленной ряске с панагией. Почти круглое лицо, редкая бородка, длинные, лоснящиеся волосы, маленькие, казалось звериные, глазки. Голос очень высокий. Видно было, что владыка долго был вне самых элементарных условий человеческой цивилизации: неопрятность и бедность отпечатались на нем. Он не служил всенощную, только стоял в алтаре. Ушел, никем не сопровождаемый. Я как-то и не задержался вниманием на нем в этот вечер. Но на следующий день владыка этот совершенно меня ослепил. Была вторая неделя Великого Поста, память святого Григория Паламы. Я это, конечно, знал, но мало себе представлял духовный облик и богословское значение этого святого. Что-то из учебника церковной истории я знал о Фаворском свете, о каком-то Варлааме, об исихастах, но в чем там было дело, я не мог себе ясно представить. Вчерашний владыка пришел в алтарь к началу Литургии, но не служил. Настоятелю же церкви он сказал, что будет говорить проповедь. Мы приготовили ему мантию, омофор, и он в положенное время вышел на амвон нашего сарайчика. Как только он произнес первое слово, стало ясно, что это что-то совершенно необычайное. Это не была проповедь в обычном значении. Владыка говорил о сегодняшнем святом, об исихастах, о несозданном свете. Но как он говорил! Сразу почувствовалось, что говорит человек «власть имущий», а не «как книжник и фарисей». Было ясно, что тут нет ничего из учебника гомилетики, от семинарской рутины, от каких-то заученных образцов. Говорилось так, что было всем ясно, что этот свет и самих исихастов проповедник видит, чувствует, переживает своим собственным опытом. Вчера казавшийся несколько смешным, тоненький, пискливый голосок архиерея звучал вдохновенно, пламенно, величественно. Проповедь лилась неудержимым потоком, сверкая своими поэтическими образами, осыпана литургическими текстами, выдержками из Писания, литературными, изящными оборотами, а не какими-то закостеневшими формулами. От церковно-славянского языка его не становилось скучно и фальшиво-елейно, ибо в нем звучала мера поэзии, магия слова: «Светы сый, Христе, просвети мя Тобою...». «Лучезарныя Твои молнии возсияй ми, Боже Триипостасный Содетелю...». «В горняя, в горняя, к Свету...». Я забыл эту проповедь в ее буквальных выражениях, но ее содержание, весь ее духовный смысл и внешнюю красоту чувствую и переживаю и сегодня, хотя и прошло с того дня больше четверти века. Я потом встречал в Париже людей, которые в тот день слушали эту проповедь и не могли ее никогда забыть. Когда владыка кончил свою проповедь и ушел из церкви, долго еще спрашивали молящиеся, да кто же это такой, этот неслыханный, изумительный оратор, этот поэт, огненными словами жгущий, тончайшею филигранью славянских оборотов и вековой церковной красотой заплетающий все кругом». По исповедальному признанию архимандрита Киприана Керна, именно эта «паламическая встреча» с епископом Гавриилом Чепуром  понизила и ослепила его душу – увлекла его научным, литургическим и богословским интересом к личности святителя Григория Паламы и его богословия Фаворского Света. В душу его запало стремление к афонским вершинам, а мистический опыт православных иноков-исихастов – опыт молитвенного созерцания немеркнущего Божественного Света, на мгновение сверкнувший в словах преосвященного Гавриила, загорелся сиянием путеводной звезды, осветивший весь дальнейший жизненный путь о. Киприана Керна. Если бы не эта жизненная встреча с преосвященным Гавриилом Чепуром и не его вдохновенная речь о священнобезмолвствующих и сиянии нетварного Божественного Света, то мистический луч не озарил бы о. Киприана Керна  и не пробудил бы в его душе возвышенное стремление к «эллинской метафизической родине» – к Афону, равно как и научный интерес к Византии и ее культуре, не зародил бы в его уме и сердце духовно-эстетическую жажду приобщения к богословскому наследию преподобного Григория Паламы. В самых сокровенных глубинах своего сердца о. Киприан Керн понял и почувствовал, что «Григорий Палама – это мое», а симпосионы епископа Гавриила – проповедника и поэта, влюбленного в красоту церковных богослужений, музыканта и литургиста, уставщика и проповедника Евангелия – были настоящими богословскими пирами, на которых обсуждались и объяснялись богослужебные тексты и Священное Писание, догматы Церкви и таинство Евхаристии. По восторженной характеристике архимандрита Киприана Керна, преосвященный Гавриил Чепур «был тонкий литургист, отличный знаток истории каждого чина, ценитель и знаток богословского смысла каждого последования, каждой молитвы, каждой стихиры. В нем сочеталось многое: ослепительный талант, художник, знаток устава, богослов. Он был проникнут тем же духом, что и его друг Скабалланович. Дух знаменитого «Толкового Типикона» Скабаллановича, дух его толкований двунадесятых праздников, его знание Библии восполнялись талантом и артистической натурой о. Гавриила. У о. Гавриила знание и понимание литургической красоты, доведенное до вершины стильности и классики, переходило в известный литургический снобизм и болезненное повышенное требование к безгрешному исполнению богослужения… Знаток церковного богослужения и поэт, епископ Гавриил воплощал это в своих проповедях, которые были исключительны по красоте, по поэтичности, по блеску. Он никогда ничего не напечатал, хотя много своих проповедей он в России записал… Он провидел сквозь ткань богослужебных песнопений, нотных мелодий и прочее богословское значение этого праздника, его мистическую сущность, его метафизику, его «идейный мир». Он всегда любил озадачить студента теолога вопросом, какое самое замечательное по смыслу песнопение сегодняшнего дня, или почему положено именно такое евангельское чтение или ветхозаветная паремия… Владыка Гавриил был несомненно выдающимся проповедником нашего времени. Его проповеди, раз слышанные, не забывались, оставляя неизгладимое впечатление. Если в разнообразии типов проповедников бывают и обличители, как Савонарола, и богословы, как Филарет и Антоний Храповицкий, и толкователи Писания, как Златоуст, и народные проповедники, как Родион Путятин, и такие витии, как наш прославленный Иннокентий Борисов, то надо сказать, что епископ Гавриил был проповедником артистом, художником, поэтом. Артистическое вообще лежало в его натуре. Понимание красоты, служение ей и воплощение ее в своем слове, музыке, священнодействии было его отличительным свойством. Все ремесленное, штампованное, серийное было ему чуждо. Поэтому и в своем проповедании, и в толковании Писания, и в богословствовании он был, прежде всего, художником и творцом… Поэтическая натура епископа Гавриила, кроме того, умела облекать свои мысли в исключительно красивые формы. Эта красота была, конечно, строго церковная и принимала большей частью образы библейские или еще чаще литургические. Слушая его, можно было думать, что держишь в руках что-то филигранное, ювелирное, или что перелистываешь средневековую псалтырь с миниатюрными заставками какого-то великого мастера… По содержанию его поучения были всегда полны, всегда интересны, свежи и назидательны. Толкуя ли сегодняшнее зачало Евангелия или объясняя смысл какой-либо стихиры или раскрывая для большинства потаенный смысл канона святого Андрея Критского, он всегда умел найти какую-то неизвестную или незамеченную подробность и смысловое значение притчи или песнопения, казалось бы, с детства уже известное. Особенно он бывал хорош в поучениях на великие праздники, особливо на Страстную неделю. Когда перед ним была тема сочетания Креста и Благовещения, Гроба и Богоматери, Вифлеема и Голгофы он бывал неподражаем. Все это, конечно, повторяю, украшалось исключительно умелым пользованием богослужебно-поэтическим материалом. Проповедь становилась какой-то парчовой тканью, замысловатым, по золотому фону писанным орнаментом». По духовно-эстетическому складу и поэтической натуре своей, по пламенной любви к богослужению и тонкому пониманию красоты в слове, музыке и священодействии преосвященный Гавриил Чепур был необычайно близок о. Киприану Керну, чуткому к духу Священного Писания и сочинениям святых отцов Церкви, умеющему ценить как богословскую мудрость, так и поэтическую красоту, с трепетом и изумлением вникающему в сокровищницу литургической жизни Церкви, в неисчерпаемые духовные богатства Псалтыря и Евангелия, церковных служб и нашего Октоиха. С молитвенной благодарностью и светлой радостью вспоминая о богословских беседах с епископом Гавриилом и его пастырских наставлениях, архимандрит Киприан Керн трогательно и глубокомысленно описал окончание его земных дней: «Ранней весной, великим постом 1934 года, владыка отходил в горние обители. Вероятно, в нормальной обстановке, в каком-нибудь русском монастыре, он умирал бы под великопостные напевы во всем благообразии монастырской красоты. Ему, в сущности, и надо было умирать именно Великим Постом. Он так любил, ценил и умел переживать эти службы Триоди. При всей его сверкающей и яркой пламенности, ему, как всякому поэту и лирику, был особенно близок оттенок грусти, меланхолии, угасающих красок весеннего заката. И это ему было дано до конца... Живой, общительный, увлекающийся, он теперь был осужден на медленное угасание на больничной койке. На его примере можно было учиться тому, как Бог смиряет человека перед его концом. По-видимому, не войти в Царство Небесное, не смирившись, не испытав своего кенозиса. Гордость, высокомерие, знатность, богатство, почет и прочее очень часто отнимаются Богом от человека перед его концом. И делает это Бог, конечно, человеколюбиво, милуя, и промыслительно, желая нашего более полного подчинения Его воле и покорности Его любви… Епископ Гавриил умер не в торжественности, а в смирении. Истощание, кенозис, о котором он так умел вещать в своих проповедях на Страстной неделе, были и его предсмертным уделом. Верю, что он и прошел через врата смерти искупленным, умиренным, смиренным... На день святой Евдокии, 1 марта, в день убийства императора Александра II, рано поутру отошел владыка, мирно, без мучений. Я думаю, что он был спокоен в этот час. Владычица Богоматерь отогнала от него мрачные лики бесов и за великую его любовь к Ней, к Ее Сыну, к Его Церкви, к церковной красоте Она дала ему без ужаса перейти к вечному созерцанию этой красоты… Митрополит Антоний, который никакой мистики, видений и снов не признавал, сам проснулся в час кончины епископа Гавриила у себя в Карловцах и кликнул Федю, пораженный необыкновенным благоуханием какого-то чудного ладана. Этим же поразился и весельчак Федя. Они не понимали, откуда этот запах, когда никакой кадильницы и не было вблизи. К полудню они узнали, что в этот час скончался епископ Гавриил».
Белградский период обучения в богословском институте для будущего архимандрита Киприана плавно перетек в преподавание в Битольской семинарии, но в душе его продолжали жить «туманные мечтания и воздыхания о достоинстве и величии человека», историософские размышления о трагедии его исторической эпохи и тихие думы  о творчестве и свободе. «В тиши одиночества в своей комнате я, конечно, не переставал вспоминать, воздыхать, мечтать; иногда сомневался в правильности избранного пути, но сегодняшняя реальность брала свое и властно требовала решения без всякой проблематики и свободы творчества. Правда, приходившие из Парижа тетрадки «Пути» со всевозможными статьями Бердяева или о. Сергия Булгакова о спасении и творчестве, о разных вопросах насущных церковных проблем и прочее приятно волновали, вызывали воспоминания о милых и близких людях и проговоренных напролет ночах, но рядом со мною была не воображаемая проблематика, а может быть, и очень прозаическая, но действительная жизнь. Я чувствовал ответственность за всякий свой шаг, за всякое распоряжение, за упущенные мероприятия».  Для того, чтобы обрести богословское образование Контантин Керн изучал Библию, греческий язык, церковную историю, патристику и литургику, но его сердце и мысль волновали и томили книги и статьи русских религиозных философов и богословов, живущих в Париже. По складу своего ума Константин Керн был религиозным мыслителем и подлинным богословом, его захватывали тончайшие философские проблемы, волновали темы творчества и спасения, свободы и предназначения человека, а его высококультурную душу охватывала тихая грусть – иной раз ему было жаль, что он не в Париже, среди христианских интеллектуалов, соединяющих веру и науку. В 1925 году он получил приглашение занять преподавательскую должность и стать профессорским стипендиатом для подготовки к кафедре литургики  в Свято-Сергиевском богословском институте в Париже: «Предложение было исключительно заманчивым. После факультета сразу же возможность готовиться к профессорскому званию, жить в Париже, работать в обществе о. Сергия Булгакова, профессоров Карташева, Зеньковского, С.С. Безобразова, всех моих друзей по Белграду, которые постепенно переселялись в Париж» – центр мировой культуры. Для того, чтобы принять окончательное решение Константин Керн направился к митрополиту Антонию Храповицкому, который дал ему следующий совет: «Вам предлагают в Богословский Институт. Конечно, Вам там место, потому что Вы – человек науки и книги. Конечно, это для Вас очень хорошо. Но все-таки лучше Вам сначала перейти через преподавательство в средней школе, в семинарии. Семинария Вас научит гораздо больше и жизненным вопросам и самим богословским предметам. Вы в семинарии будете вынуждены преподавать и Священное Писание, и историю, и литургику. А в высшей школе Вы станете сухим и узким специалистом. Если будете преподавать историю, то станете специалистом по Карлу Великому или по арианству; а если будете догматику читать, то только одним каким-нибудь вопросом займетесь и засохнете». Спустя пронесшиеся годы архимандрит Киприан Керн вспоминал, что митрополит Антоний Храповицкий дал ему мудрый совет: «Тогда в Париж мне ехать было не полезно. Мне нужно было пройти свой путь по Востоку, и надо сказать, что Промысл начертал для меня исключительно важный и интересный путь: Македония, Палестина, Египет, снова Македония. А потом, когда обстоятельства сильно изменились и когда я сам очень вырос и изменился, я попал в Париж и в тот же Богословский Институт».
Следующим жизненным шагом К. Керна стало принятием монашеского пострига  с именем Киприан, выбранном митрополитом Антонием Храповицким, – в Лазареву субботу 2 апреля 1927 года. Монашеский постриг был совершен о. Николаем Карповым в Мельковом монастыре. Накануне принятия иночества Константина Керна охватили мучительные сомнения и ужас перед повседневной монастырской общежительной жизни – не иноческий аскетизм, пост и молитва, уединенно-созерцательная жизнь и отречение от мирских сует, а «тот факт, что монашество – это беспросветный физический труд в кругу безграмотных мужиков», кроме того, он понимал, что не прошел привычного послушания в монастыре и душа его рвалась к богословским наукам, к поэзии церковных богослужений, к изучению церковной истории, религиозной философии и патристики, к подвижничеству на поприще духовного просвещения и богословской мысли: «Как все русские монахи-академики, я принимал пострижение прямо «от мирского естества». Меня не научал на один мудрый и ровный настоятель; надо мною не был произведен тот психоанализ, который надо произвести над всяким, кто решается на путь духовной жизни; я не прошел школы послушаний в огороде, в швальне, в кухне и проч., что необходимо и для нас – белоручек-монахов из «ученых». Я попал в сугубо «толченую» среду. Я ее не хотел, я ее принципиально не любил. Мне хотелось тихой монастырской обстановки большого бенедиктинского монастыря, с его библиотекой, с учеными и умными приорами и со своим собственным журналом, с семинарией внутри этого же монастыря, с визитациями разных умных и ученых прелатов и аббатов и пр. Я провел эти дни перед постригом просто в состоянии неприязни и ненависти к этому образу жизни. Огород, грязные келии, разговоры не о книгах по Священному Писанию или о Патрологии Миня, а о том, что о. Макарий сказал то-то и то-то, а о. Иувеналий ответил ему так-то. Между службами в холодной церкви и работами в огороде (был конец марта) я ходил как в воду опущенный, унылый и, помню, призывал Бога хоть как-нибудь положить предел этому мучению. Пусть сегодня-завтра меня постригут, а там сейчас же уеду обратно в семинарию. Там книги, ученики; буду служить. Начну жить по-новому. Сочувствующим свидетелем всех моих переживаний был мой бывший ученик по семинарии Сережа Анисимов. Он сам побывал несколько лет тому назад на Афоне, видел тамошние монастыри и немало думал о монашестве. Видя мои внутренние волнения, допытываясь от меня, что со мной и в чем дело, он очень мне внутренне сочувствовал. Я ему говорил о моих сомнениях, о внутренней тяжести, о неприятии мною всей этой атмосферы, главным образом этого мужичества. Он мне очень помогал. Но дело шло своим чередом, приехал архимандрит Николай, которому митрополит Антоний поручил совершить пострижение. В пятницу на 6-й неделе должен был приехать епископ Браничевский Митрофан, который хотел присутствовать на постриге. Я помню, в этот день сжег последние свои мирские «реликвии» и воспоминания, с которыми мне было очень трудно расстаться. Вижу и в этом неправильность того, как дело шло. Все это было как-то искусственно, внешне, а не из нутра идущим, не результатом пережитого и пережженного в монастырской тиши процесса внутреннего созревания». С волнением и чувством тоски вспоминая эти миновавшие в сомнениях и душевных терзаниях дни перед принятием монашества, архимандрит Киприан Керн писал – «вижу всю неправильность в нашем русском приятии монашества в условиях вне ученого монастыря, вне своей, конгениальной среды», тем самым из своего личного горестного опыта он вынес непоколебимое  пламенное и убеждение в необходимости монастыря, где могли бы жить, подвизаться и служить Богу ученые иноки. С горечью в сердце о. Киприану Керну не раз приходилось выслушивать речи о том, что в Православии нет и не должно быть никакого ученого монашества, но великие тени православных богословов – святителя Василия Великого и святителя Григория Богослова, преподобного Иоанна Дамаскина и преподобного Григория Паламы – убеждали его в том, что под сенью Честного и Животворящего Креста Христова есть место как простеца и выходцам из простого народа, так и интеллектуалам – философам и ученым, «православным бенедиктинцам». С грустью, щемящей душу, архимандрит Киприан Керн в своих исповедальных воспоминаниях проникновенно рассуждал о драматичных судьбах православных ученых иноков, которые редко имеют возможность всецело посвятить свою жизнь богословским наукам и просвещению: «Такова ли историческая судьба Православия – не иметь своего ученого ордена и стилизоваться ради спасения и смирения под обскурантизм, не знаю. Об этом я немало говорил публично и писал, и это, особенно при близком знакомстве с католическими учеными монастырями, где и Богу хорошо молятся, и духовную жизнь ведут интенсивно, но и книги пишут, тексты сравнивают, открытия на пользу Церкви делают, мне стало ясно. Католики не отняли от монастырей право учиться и учить, и продолжают и теперь, и славно продолжают линию своих средневековых и позднейших монастырей, рассадников просвещения. У нас как-то повелось, монаху-академику не дают заниматься наукой. Его гоняют с места на место, из одной семинарии в другую на место инспектора и ректора, а потом с одной епископской кафедры на другую. И часто из хороших, образованных монахов, с задатками настоящих ученых, делают плохих епархиальных архиереев». Как справедливо подметила исследовательница Н.Ю. Сухова, «архимандрит Киприан неоднократно скорбел о судьбе ученого монашества в России, его «административно-чиновной» деятельности, отрывающей от науки, но и в ощущении этой коллизии была неразрывная связь со страданиями и болью дореволюционных российских ученых иноков: «приятие монашества в условиях вне ученого монастыря, вне своей, конгениальной среды». Дореволюционное ученое монашество пришло к выводу о неизбежной консолидации сил и привязке их к особому – ученому – монастырю и даже учреждении особой – монашеской – Академии, и архимандрит Киприан неоднократно скорбел о таких возможностях, мечтая о русском ученом монашеском ордене. Идеал монашеского делания, соединяющего ученость с духовностью и несущего свет миру, осмыслялся архимандритом Киприаном на протяжении всей его жизни. Гимном этого осмысления стала его знаменитая речь 1943 года «Ангелы, иночество, человечество», которая пополняет наследие российского ученого монашества». «Не будучи от левитской лозы и от духовной школы» архимандрит Киприан Керн всегда преклонялся перед священническим сословием и считал лучших представителей нашего духовенства «подлинной русской аристократией». Для о. Киприана Керна, Духовные Академии призваны быть «святилищами богословской науки» и «духовным вертоградом науки», при этом у него не возникало сомнений в том, что «наши Академии были аутентичными носителями богословия Православной Церкви» и «вольным философам не подняться до них». При всем своем благоговейном отношении к Духовным Академия и любви к патристике и литургике, архимандрит Киприан Керн всегда высоко ценил русских религиозных мыслителей – особенно С.Н. Булгакова и Н.А. Бердяева, о котором он с почтением отзывался в одном из своих писем:  «Сейчас в Религиозно–философской Академии Бердяев ведет интересный цикл лекций о персонализме. Не знаю, как Вы к нему относитесь, но он так своеобразен, смел и глубок». Как церковный интеллектуал Киприан Керн хотел оказаться в Париже и окунуться в творческую атмосферу русского богословствования, и конечно его притягивала к себе личность о. Сергия Булгакова – прошедшего путь от марксизма к идеализма и Православию, автора «Света Невечернего» и «Тихих дум», но не все булгаковские богословские идеи импонировали о. Киприану, который в год двадцатипятилетнего юбилея Богословского Института сказал о протоиереи С.Н. Булгакове: «Весь путь от марксистской лжи к церковной правде, левитский традиционизм в одном и смелая широта в другом, редкое философское чутье, культурность, горячее пастырское сердце и исключительная молитвенность, – все это носил в себе наш покойный декан. Значение о. Сергия совсем, может быть, и не в том, в чем его так хотят видеть и его редкие ученики, и многочисленные недоброжелатели. Все мы, его коллеги и друзья, вполне оправдывая свободу его дерзаний и со всем соглашаясь в постановке именно этих проблем, вовсе вместе с тем не разделяли его богословских утверждений целиком. Надо прямо и решительно заявить во всеуслышание: Богословский Институт никогда не считал домыслов о. Сергия своим официальным богословием. Никакой своей школы о. Сергий у нас так и не смог создать. Больше того: он не оставил в среде своих бывших слушателей, а теперь и преподавателей, ни одного ученика. Никакого «парижского богословия» нет! Да для настоящего церковного слуха и богословского вкуса это выражение звучит нестерпимой фальшью и провинциализмом. Оно может существовать только в воображении подозрительных ко всему обскурантов».
Для о. Киприана Керна монашеский путь связан не только с аскезой и молитвой, отсечением воли и отрешением от сует мира сего, но и с уподоблением Ангелам и служением Богу и Его святой Церкви – молитвенным и духовно-просветительским, при этом иноческие послушания он всегда исполнял с самой высокой требовательностью и нравственной ответственностью. После совершения монашеского пострига Киприан Керн остался в уединении и открыл на клиросе маленькое окошко, предавшись глубоким раздумьям и молитве. На бескрайних ночных небесах мерцали яркие звезды, а на земле цвели яблони, струился нежный аромат и издалека доносилось пение сладкоголосого соловья, перебивавшееся шумом полноводной Моравы, бегущей под самым монастырем. В полночь пришли о. Николай и о. Амвросий и по неписанной монашеской традиции пропели Киприану Керну «Се Жених грядет в полуночи…», а затем оставили его одного до утра. На следующий день митрополит Антоний Храповицкий рукоположил Киприана Керна в сан иеродиакона, а в Великий Четверг – в сан иеромонаха: «Диаконствовал я четыре дня. На Великий Четверг я был рукоположен во пресвитера. Это для меня осталось знамением на всю жизнь – рукоположение в день установления таинства Евхаристии как бы преднамечало мое священство как преимущественное тайнодействие. Не проповедничество, не душепопечение, не требоисправление и уж не социальная хлопотливость, конечно, были мне указаны Пастыреначальником, а именно литургическая, теургическая евхаристическая служба в священстве. Не могу не признать, что это для меня и осталось всегда самым важным в священстве, но и очень трудным. Я, вероятно, мог бы и должен был бы больше и чаще служить. Когда еще студентом я один раз говорил с о. П. Беловидовым о таковой возможности в будущем, я просил его, чтобы в день моей хиротонии пели бы Херувимскую Львовскую, как особенно молитвеннолирическую. Он мне это обещал. А вышло так, что на моей хиротонии не пели никакой Херувимской, и выводили меня из алтаря под звуки и при словах «Вечери Твоея Тайныя днесь...», звуки, которые я всю жизнь не мог слышать спокойно и равнодушно. Перед посвящением во иерея я пережил нечто вроде того, что было со мной перед постригом. Это была какая-то Голгофа оставленности, уныния и малодушия. Я готов был бежать и даже не идти в церковь, я невероятно испугался бремени священства, моловерничал, озирался вспять. Вечер Великой Среды и утро Великого Четверга я провел очень болезненно и пребывал в страшном мраке и унынии. Даже вспоминать теперь страшно и мучительно. Служили оба святителя, Антоний и Анастасий. Конечно, в духовном плане совершенно безразлично, какой архиерей рукополагает, ибо действует здесь благодать Святого Духа, а не личные достоинства – ум, святость или кротость того или иного архиерея. Но все же мне приятно, что восприял я благодать священства от руки Великого Аввы и что на моей хиротонии молился и очень мною чтимый святитель Анастасий, великий молитвенник, мудрый архиерей и стойкий борец за свободу Церкви от ига ее поработителей». Не хочу и здесь записывать отдельные подробности этой минуты, но не могу не вспомнить этого страшного момента, когда на голову легли омофор и руки митрополита, а над ухом почувствовал теплое дыхание его, и знакомый и милый мне голос зашептал: «Возведи очи сердца твоего к престолу Всевышнего...». Еще страшней была минута вручения частицы Агнца: «Приими залог сей и сохрани Его...» И тут тоже, вспоминая эти слова, чувствую, как я всю свою священническую жизнь небрег ими... После этого дня на меня напало особое пастырское искушение: боязнь служить. Вместо положенного сорокоуста я почти совсем не служил долгие недели. Я боялся Чаши, боялся своей неподготовленности, своего недостоинства, боялся быть опаленным Божественным огнем. Больших усилий стоило мне победить в себе это наваждение. В Битоле, в так называемой нижней церкви у Митрополии, где почти никого не бывало, я начал привыкать служить. Очень меня тогда подбадривало присутствие в алтаре почти на каждой обедне владыки Иосифа». В 1928 году о. Киприан Керн был возведен в сан архимандрита – после Божественной Литургии не него торжественно возложили мантию и вручили жезл со словами – «прими сей посох и паси свою паству с любовью и состраданием, с верностью и твердостью», а  митрополит Антоний Храповицкий вдохновенной речью своей и в ярких библейских образах призвал его к вселенскому служению Церкви Христовой, как бы предначертав дальнейший пастырский путь архимандрита Киприана – его служение как на Востоке – на Святой Земле, так и на Западе – в Париже. Впоследствии в своей великолепной книге «Православное пастырское служение» архимандрит Киприан Керн с трепетом в сердце писал: «Самый важный и самый страшный момент в жизни каждого пастыря, момент, который остается памятным на все дни до самой смерти, есть посвящение рукой архиерейской во святое и великое служение священства… Особенно надо подумать будущему иерею о том, чтобы в настроении, соответствующем его высокому призванию, со священным трепетом подойти к самому таинству священства».
Рассматривая левитство и пророчество как религиозно-психологические типы пастырства, архимандрит Киприан Керн подчеркивал, что они могут проявить себя на путях сельского и городского священника, миссионера и учителя духовной школы, а их существенное отличие состоит в том, что левитство в узком значении есть «священство кастовое, бытовое, формальное, узко-национальное, мертвенно-неподвижное, не-творческое. Когда-то в Ветхом Завете священство Моисеева закона было наследственным и сословным. Тому были достаточно уважитель ные исторические основания.  Проповедь и дело Богочеловека принесло с собой иное. Насадился новый Виноград. Слово Божие и Истина не остались только собственностью одного народа, но проповедываются всему миру и всей твари. Сам Богочеловек-Пастыреначальник показал пример и открыл новый путь в священство. Не от влиятельных колен и родов избирает Он свое «малое стадо», и не по формальному признаку призывает Он в апостольство. Полагается начало новому, не кастовому священству. Апостолы, святители, отцы и учители Христианства из всех общественных сословий входят в Церковь к благовестию Вечной Жизни. Сапожник и пастух становятся епископом, изощренный философ и адвокат – апологетом христианства, простые миряне – хранителями святыни, носителями Истины. Недаром поэтому слова апостола Петра о том, что христиане – «род избранный, царское священство, народ святой, люди, взятые в удел», так часто и много повторялись и комментировались святыми отцами». По характеристике о. Киприана Керна, пастыри – левиты по духу – «ревностно охраняют свою кастовую замкнутость и не терпят нарождения священства не их касты», а их мировоззренческой чертой является бытовое исповедничество и «бытовой налет» – «крепкая, неподвижная вековая установка русской общественной жизни способствовала бытовому укладу всюду, во всех слоях общества. В священническую среду он особенно глубоко проник и укрепился». С херувимской зоркостью и апостольской верностью духу Нового Завета архимандрит Киприан Керн провозглашал, что полагать необходимым свойством священнического служения какой-либо узко-бытовой уклад жизни – значит согрешать против самой сущности евангельского понимания пастырства, смешивать живое церковное пастырство с формальным левитством, для которого характерно «подчинение определенным формам жизни, может быть, прислуживание известному строю, конформизм с известным социальным злом. Много горьких слов обличения сказано было еще пророками в Ветхом Завете против этой слабости пастырей. В противоположность этому наиболее красочные примеры не примирившихся с неправдой известного общественного порядка мы имеем, конечно, в лице «вскормленного огнем и спеленутого пламенем» пророка, «человека косматого и кожаным поясом подпоясанного» – Ильи Фесвитянина и Предтечи Иоанна. Такими же были и равнодушные к земным благам и почестям этого мира поколения первых наследников апостолов; те, о которых памятник древне-христианских времен говорит: «…они населяют свои отечества, но как пришельцы; во всем участвуют как граждане, но всюду остаются как чужестранцы; всякая чужбина – им отечество, и всякое отечество – чужбина; на земле живут, но на небесах гражданству ют; подчиняются определенным законам, но своими жизнями побеждают эти законы». Это были те, кого Златоуст назвал «ангельским обществом» и «новорожденными», настолько в них еще сохранялась чистота и огненность евангельского настроения. Христианская церковь дала великие и прекрасные примеры борьбы своих пастырей против социального зла и тех форм государственной жизни, которые в силу своей власти и мощи покушались на неприкосновенную святыню Церкви. Дерзновенные защитники Церкви от этих покушений украсили своими именами мартиролог церковный. От дней апостольских до наших, они служат нам утешением и примером …». Вглядываясь в историю Церкви и мира, о. Киприан Керн сетовал на то, что множество служителей алтаря преклонилось пред социальной неправдой – они оказались чужды духу и учению Иисуса Христа, пастырской проповеди  пророка Иоанна Крестителя и святителя Иоанна Златоуста, омрачили чистоту пастырского пути и свидетельствуют о слабости левитства, но в то же время, Церковь знает великих и замечательных аскетов и подвижников, которых никто не сможет упрекнуть в их личной аскезе и монашеском, духовническом и пастырском служении. Напоминая слова святителя Иоанна Златоуста о том, что священническое служение несравненно выше царского», и «Слово о священстве» преподобного Ефрема Сирина, где сказано – «неизмеримое до необъятности достоинство священства», архимандрит Киприан Керн с огненными глаголами ветхозаветного пророка Илии обрушивался на тех пастырей, которые угождали не Богу, а сильным мира сего, и напоминал, что священнослужитель – вестник Христов в нашем мире, он не должен прислуживать мирской власти, более того – «пастырь, апостольствующий при помощи карательных мер полиции, сводит свое апостольство к нулю и оскверняет Евангелие. Пастырь, угождающий строю, каков бы он ни был и апологирующий социальную неправду, уже не слуга Христов». Дух левитства замыкается и в узко-национальных рамках, словно забывая, что спасение возвещено всем  и «в Божественной симфонии языков все народы дают один мощный аккорд славословия имени Божия», а во Христе нет ни эллина, ни иудея и национализму нет места во Вселенской Церкви – единой, святой, апостольской и истинно соборной. «Левиту чужда идея вселенского единства Церкви; ему и так хорошо; он не стремится узнать о жизни и вере единоверных братьев, молиться с ними едиными устами и единым сердцем, хотя бы и на разных языках, его не мучает разобщенность христиан и разрозненность стада. Проблема воссоединения обломков христианства ему чужда и не нужна. Глядя на современное раздирание Христова хитона, он остается равнодушным. Он не мучается тем, что перед лицом торжествующего атеизма Церковь остается разбитой на куски и осколки. Разделенная и по догматическим вопросам, и по племенам и народам, по календарным стилям и обрядам, по юрисдикциям и по именам иерархов, Церковь наших дней служит справедливым укором всем, а особенно пастырям. Нарочито прискорбно и больно это разделение нешвенного хитона Христова замечается там, где, казалось бы, ему никак не должно было быть места: у иерусалимских святынь, у Гроба Христова и подножия трепетной Голгофы, где некогда римские воины не дерзнули разодрать хитона Христова. Пастырь, равнодушный и к этому, не болеющий душой и не молящийся искренне о соединении всех, не преодолел в себе левитского самостного духа, не вырос до уровня первосвященнической молитвы Христовой, «да все будут едино» (Ин.17:20)». С апостольским вдохновением выступая против обрядоверия и узко-национальной веры, архимандрит Киприан Керн предостерегал, что «из самозамкнутого и окостеневающего ветхозаветного левитского института родился дух книжнического «предания старец», а оттуда и талмудизм. И напрасно было бы думать, что талмудизм есть достояние только еврейского народа. Увы! он вошел и широко распространился и в христианской религиозной психологии. Тут следует напомнить, что ни против какого греха, недостатка и слабости человеческой Христос Спаситель не восставал так горячо и остро и ни на что не смотрел с гневом, как именно на талмудизм, на книжническо-законническое отношение к Богу. Самые низкие падения и искривления души человеческой находили оправдание, но талмудистское окостенение Живой Истины находило только горький упрек и жестокое обличение. Почему? Потому что это знак рабства, духовной трусости, маловерия. Талмудист верует, что спасает форма, длина молитв, то или иное зелье, количество маслин, смокв и фиников, а не милость Божия. Этим-то именно и убивается жизнь Духа. Истинное поклонение Богу в Духе и Истине обращается в мертвое, формальное служение, в обрядоверие, в уставщичество. И это-то, может быть, одна из наиболее страшных особенностей левитского стиля… Борьба течений иудаистского, узко-законнического с вселенским, широким, творческим не закончилась на апостольском соборе. Она всегда была налицо в Церкви; всегда были пастыри и миряне, которые искали спасение в форме, в букве, в мелочном предписании устава, относится ли это к посту или к молитве или к чему-либо другому. Всегда было желание подменить суть Евангелия, заковать дух, вознести жертву над милостью…». Как хранитель церковно Предания о. Киприан Керн говорил, что нельзя отвергать многовековое наследие Церкви и христианскую традицию – нельзя вернуться к абсолютному первохристианству и отбросить весь двухтысячелетний и живой опыт Церкви, ведь это означало бы расточение всех богатств церковной ризницы – «мистического и аскетического опыта, литургического богословия, иконографии», но нужно ясно осознать, что именно живое Предание Церкви ниспровергает всякое желание подменить дух Евангелия обрядом и бытовым исповедничеством. В восприятии архимандрита Киприана Керна, жизнь в Церкви – это духовная и творческая жизнь, ибо человек создан не только пассивным преемником Божественных истин, но и сам участвует в акте веры – ищет, молится, мыслит и творит, а творчество есть одно из богоподобных свойств духа человеческого. Пастырь – левит по духу своему – страшится всего творческого в жизни Церкви и хочет остановить животекущий источник, остается чужд всяких кричащих вопросов современности, равно как мучительных вековечных вопросов, поднимаемых в книге Иова и книге Екклесиаста, «говорит каким-то ложно-классическим проповедническим языком, уснащенным церковно-славянскими оборотами», «боится живого, литературного, общепонятного языка», вносит «талмудический дух» в совершение богослужения, ибо «ему дороже форма и буква, чем живое, от сердца молящегося идущее настроение» – «он боится сделать богослужение более понятным и доступным чувству верующего». «Священство левитской традиции уснуло крепким сном, уснуло еще до того, как Слово Божие сошло на землю, и не проснулось, и не расслышало, как это Слово, ставшее плотию, возвестило новую Истину и новую заповедь и для всех людей и, конечно, прежде всего для носителей этой заповеди, для пастырей». Рассматривая пророческий тип пастырского служения, о. Киприан Керн напоминал, что пророк – это не угадыватель и не предсказатель будущего, а творческий носитель Духа Истины и Откровения, не успокаивающийся на пути своего пастырского делания, вечно алчущий и жаждущий общения с Богом, чуткий к своему веку и всему, что происходит кругом в мире, сознающий себя служителем Бога Вышнего, Бога Живого, исполненный дерзновенной веры. В ветхозаветную эпоху пророки редко был священником, но новозаветный священник должен быть пророком по своему духу и по существу своего пастырского призвания – он должен уметь «глаголом жечь сердца людей» и вести их к Богу. «Ветхозаветный левит уже по рождению становился священником. Пророк же непосредственно призывался Богом. Не право сословия и не заслуги отцов возносили его на высоту его служения… Ветхозаветный пророк своими огненными речами и всей жизнью обличал несовершенство священников, царей и народа. Он посылался свыше как некий корректив к неудачным примерам священничества. Священник же новозаветный как пророк должен в себе постоянно слышать этот голос Божий и всегда быть коррективом к самому себе.  Ветхозаветные пророки непосредственно призывались из разных слоев общества и с разных мест (цари, пастухи и т.п.) и вдохновлялись Духом Святым. Но и пастыри Христовы в таинстве хиротонии получают ту же благодать Святого Духа, которая «оскудевающее восполняет и немощное врачует». Если те древние пророки слышали глас Божий и общались с Богом, то и новозаветный пророк-иерей общается ежедневно с Самим Господом в святейшем таинстве Евхаристии. И неужели же не слышит гласа Господня? Древний пророк не боялся открыть своего слуха и сердца для познания и вмещения Истины Божией. Неужели же этого должен убояться новозаветный пророк-иерей, наполненный ведь не меньшей благодати того же Духа, как бы ни казалась страшной, невместимой и головокружительной эта истина? Древний пророк проповедовал идею нравственного обновления, внутреннего перерождения, обличал общественное зло, неправду сильных мира, будил свой народ и своих священников. Он был непреклонным хранителем правды. Неужели же не должен быть таким же новозаветный священник и пророк? Не призван ли он совершать свое служение мистического преображения мира?». По заветной мысли о. Киприана Керна, новозаветные пастыри должны возгревать пророческое отношение к жертве, молитве и уставам Церкви – быть ревностными хранителями Святыни, но в то же время, они должны возвыситься над узко-национальными чувствами и пристрастиями – уподобиться апостолам и осознать, что «задачи христианского пастыря более широки, и он должен, он обязан приносить в жертву вселенскому, общечеловеческому свое национальное, свои привычки и предрассудки. Патриотические стремления, как бы возвышены они ни были, не могут быть выше евангельских, вселенских целей. Национальное должно быть в пастыре подчинено христианскому, всемирному, наднациональному …». Со всей пламенностью своей веры и мощью своего пастырского слова архимандрит Киприан Керн возвещал: «если христианство не умерло, если Церковь живет и теперь, если наша литургия имеет ту же силу, что и в первые дни жизни Церкви, если через священника действует Божественная чудотворная благодать и он претворяет стихии, врачует болезни, имеет силу на бесов, и освящает, и преображает этот омраченный грехом мир, – то мы не можем быть мертвыми в вере, не смеем не пламенеть духом. И в таком случае мы, пастыри, не можем не быть вдохновенны духом Илии, Исаии, Предтечи, апостола Павла и пророков Дидахи. Повторяю: быть пророком – не значит только предсказывать будущее. Это значит гореть и дерзать перед Богом. Это значит – не мириться с царствующим злом. Это значит – будить усыпающую религиозную стихию, отзываться и чутко реагировать на все проблемы, мучающие человечество. Если же умер в нас дух апостолов и пророков, то мы только сословие жрецов, совершающие свое служение левиты». В своих историософских раздумьях архимандрит Киприан Керн с пастырской тревогой замечал, что «от дней апостольских до наших не было времени более ответственного и острого для Христовой Церкви», ведь «катастрофичность и апокалиптичность нашей эпохи достаточно, кажется, очевидны для всех, кроме еще слепотствующих. Господь не терпит и грозно обличает теплохладность веры (Откр.3:16). В наше же время в особенности не может быть мертвенности веры, духовной спячки, глухоты по отношению к совершающемуся в мире. Сдвигаются и перемещаются огромные пласты и слои, стоявшие неподвижно столетиями. Восстают против Церкви целые народы, но и возвращаются к Церкви огромные караваны заблудившихся странников. Перед современными пастырями, кажется, осуществляются слова пророка: «…вот наступают дни, говорит Господь Бог, когда я пошлю на землю голод, – не голод хлеба, не жажду воды, но жажду слышания слов Господних» (Амос. 8:11), – и утолить этот голод и жажду призывается священство пророческого духа. Во всеоружии современных требований должны они нести свое служение». По возвышенному экклесиологическому воззрению о. Киприана Керна, Церковь есть непреходящее чудо Пятидесятницы – схождения Святого Духа, само христианство есть жизнь во Святом Духе и Святым Духом, свершающим все таинства, творящим чудес и открывающем Истину, а каждый истинный пастырь Церкви должен быть носителем Святого Духа, он должен не угашать в себе религиозного пастырского вдохновения, а идти стопами Христа, пророков и апостолов, не страшиться грядущего, но возвещать правду Божию всему миру и всем народам земли.
Размышляя о пастырском призвании в своей книге «Православное пастырское служение» о. Киприан Керн предостерегал, что пастырство – это подвиг, длинною в жизнь, но священническое служение не восхищается самовольно, а дается от Небесного Пастыреначальника – Иисуса Христа, при этом человек ощущает в сердце зов Божий и ясно осознает свое иерейское призвание свыше. Священник – наследник и продолжатель дела пророков и апостолов, он служитель Бога Вышнего и Живого призванный Им на особое служение. «В Ветхом Завете Господь такими словами предопределяет на пророческое служение Своего пророка: «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя. А я сказал: «о, Господи Боже! я не умею говорить, ибо я еще молод». Но Господь сказал мне: «не говори я молод, ибо ко всем, к кому пошлю тебя, пойдешь, и все, что повелю тебе, скажешь» (Иер.;1:;4–7). Бог призвал также и Авраама и благословил его и размножил его (Ис.;51:2)… Святой Дух повелевает «отделить Варнаву и Савла на дело, к которому Он их призвал» (Деян.;13:2). Тот же Савл, ставший Павлом, может смело говорить о своем призвании святом (2Тим.;1:;9) «не по делам нашим, но по изволению Божию и благодати».  В своих рассуждениях архимандрит Киприан Керн писал о следующих признаках призвания от Бога на священническое служение: «Прежде всего, должно быть свободное влечение сердца к великому и святому делу пастырства. Желание созидания Царства Божия, Тела Христова, не царства мира сего, какова бы ни была политическая окраска оного. Готовность    к    жертвенному    служению ближнему:    восприятие   пастырства,    как   ига Христова. Готовность сострадать грешному и больному, скорбящему человеку. Готовность  к   гонениям  со стороны  мира сего и князей его. Бесстрашное отрицание всякого конформизма. Сознание своего недостоинства и стремление к смиренному преподобничеству Христа, а не обличениям,  осуждениям,  заушениям инакомыслящих. Опыт веры, опыт жизни в Евангелии, приведший к преклонению своей главы для служения Богу». Рассматривая вопрос о пастырском настроении и называя его «краеугольным камнем в науке пастырствования, так как им определяется то сокровенное, та тональность, которые окрашивают действование священника», архимандрит Киприан Керн отмечал, что «пастырь должен быть молитвенен, духовен, несребролюбив, трезвен и кроток», он должен обладать даром сострадательной любви и быть подражателем благости и ревновать о собрании воедино расточенных чад Божиих, иметь милующее сердце и великолепно знать Слово Божие и церковное богослужение. Рассматривая проблему приготовления к священству, архимандрит Киприан Керн писал, что вопрос о подготовки пастырей во все века истории Церкви стоял в центре внимания ее богословов и учителей, а разрешение его пастырская наука достигает в «золотом царском пути», идя по которому «священник не уклонился бы в примитивизм и обскурантство, но и не увлекался бы чрезмерно обмирщающими и совершенно пастырю не свойственными интересами и заботами». Вся история священства и весь духовный опыт Церкви учат нас тому, что от будущих пастырей требуется подготовка к достойному восприятию их высокого звания – нудны духовные школы и богословское образование, нужно изучение Слова Божиего и святотеческих творений, литургики и догматики, ибо «к Вертепу вочеловечившегося Логоса пришли не одни простецы пастыри, но и ищущие Бога восточные мудрецы, пытавшиеся обрести высшую истину вне христианства. Если с одной стороны, Спаситель призывал простых рыбарей, то с другой, в числе людей больше всего распространивших христианство, был и апостол Павел, образованнейший человек своего времени. Христианство очень рано узнало таких своих мыслителей и защитников, как святой мученик Иустин Философ, Афинагор, Климент Александрийский, чтобы уже не говорить о плеяде вселенских учителей и пастырей золотого века истории Церкви… Среди знаменитых учителей и пастырей Церкви мы можем найти образованнейших людей своего времени. Произведения Златоуста, Григория Богослова, Василия Великого и Фотия Константинопольского пестрят  выдержками  из  самых разнообразных писаний, как духовных, так и светских, до языческих включительно». В свое время святитель Иоанн Златоуст сетовал на то, что «берут в священники невежд и делают их приставниками над имуществом, за которое заплатил Сын Божий Своей кровью!». «Мы обезображиваем священство, поручая его людям неопытным». Святитель Григорий Богослов предостерегал: «Надо самому умудриться, а потом умудрять», «нельзя быть негодным подлинником для других живописцев», надо помнить, что «одно – пастырствовать над овцами и волами, а другое управлять человеческими душами». В полном единомыслии со святыми отцами Церкви архимандрит Киприан Керн писал о том, что каждому будущему пастырю нужна духовная и интеллектуальная подготовка – нужно возрастание в духовности, которое «дается не сразу, а приобретается долголетним подвигом всей жизни, воспитанием себя смолоду, решительным выбором, куда направить свои стремления, – к царству мира сего, или к тому, которое не есть от сего мира». В нравственном идеале своем истинный христианский пастырь должен быть небесным – не быть плененным суетой мира сего, он должне упообиться Христу и быть одухотворенным, должен быть смиренным и лишенным честолюбия, милостивым и сострадательным, он должен любить молитвенный подвиг во всех его проявлениях – любить молитву  келейную и храмовую, а особенно – Божественную Литургию. «Священник без молитвы, не умеющий молиться, не стяжавший молитвенной стихии, не полюбивший богослужения и всячески от него уклоняющийся под всеми благовидными и неблаговидными предлогами, есть противоречие самому себе и бесплодный чиновник духовного ведомства». К духовной и интеллектуальной подготовке будущего пастыря архимандрит Киприан Керн относил – возгорение любви к церковному богослужению и погружение в молитвенную стихию, чтение  Священного Писания и размышление над строками Библии, углубление своего ума в толкование Слова Божиего и знакомство с экзегетической литературой, как святоотеческой, так и современной научной, чтение святоотеческой литературы, написанной из опыта духовно-аскетического подвига и долголетней пустыннической и монастырской жизни, частая исповедь и духовные беседы с духовно-опытными людьми, чтение жизнеописаний подвижников веры и благочестия, знаменитых духовников и молитвенников, посещение больных и помощь страждущим, знакомство с философией, литературой, наукой и искусствами.
Будучи церковным интеллектуалом и православным богословом архиманрид Киприан Керн всегда выступал против обскурантизма и гносимахии – воззрений, согласно которым наука и философия есть лишь «земное мудрование», уводящее от Бога. В своей книге «Православное пастырское служение» о. Киприан пламенно возвещал о том, что обскурантизм во всех своих формах чужд Православию: «Нет большей неправды и клеветы, возводимых на православную духовность, как отождествление ее с мракобесием и гносимахией. Обскурантские вкусы некоторых духовных лиц ни в коем случае не должны быть распространяемы на самое Православие». Христианство есть религия воплощенного Слова Божиего – предвечного Логоса, с пришествием Иисус Христа «свет разума воссиял миру» и открылась Истина, а потому – христианин не может быть гносимахом и обскурантом, а наука и философия не только не мешают молитвенности и духовности, но и углубляют духовную жизнь. По воззрению архимандрита Киприана Керна, пастырю Церкви нужно не только превосходное богословское образование, но и обширные знания в самых различных областях «внешней науки» – он должен разбираться в литературе и  поэзии, в философии, и искусстве, в естественных науках и истории: «Знакомство с современной философией, литературой, науками и искусством может только поднять пастыря в глазах его пасомых, желающих и от священника узнать о том или ином культурном явлении. А для священника подобные знания могут быть только полезным оружием в его миссионерской и апологетической деятельности. Он может только тогда влиять на паству, когда он знает, чем эта паства живет и что ее привлекает». В качестве образца для подражания о. Киприан Керн приводил великих отцов и учителей Церкви, которые были высококультурными и блестяще образованными людьми, приобретшими ученость и возложившими ее на алтарь Божий – служившие Церкви своими богословскими и поэтическими трудами: «Отцы классической эпохи православного богословия – святитель Афанасий, Каппадокийцы, святой Максим Исповедник, патриарх Фотий, святой Иоанн Дамаскин и многие другие – были для своего времени представителями самой широкой интеллектуальной культуры. Они стояли на уровне утонченной элиты той эпохи... Они в совершенстве знали философию, риторику, математику, музыку... Отдавая бесспорное первенство духовной подготовке и благочестию, они нисколько не опасались того, что светская образованность как–то сможет помешать их благочестию и духовности. И на самом деле, ни их смирение, ни их вера, ни их молитвенный подвиг не страдали от того, что они знали Платона, Аристотеля, Гомера, Вергилия и подобных. Кто хотя бы немного углубился в изучение патристики и читал святых отцов хотя бы в издании Миня, тот не может не удивиться образованности и высокому уровню тех, кого хотят представить простачками и обскурантами. Обскурантами и простачками их хотели именно представить враги христианства Лукиан, Цельс, Юлиан, но на самом деле святые отцы поражали даже язычников своей «внешней», то есть интеллектуальной подготовкой». В своих рассуждениях об интеллектуальной подготовке будущих церковных пастырей о. Киприана Керна подчеркивал, что «ни звание члена Академии наук, ни занятия астрономией, философией и византиноведением, ни иные какие–либо проявления учености и просвещения не помешали» великим богословам Церкви «быть молитвенниками, прекрасными пастырями, смиренными монахами, а главное оказывать огромное влияние на своих пасомых». По рассудительному суждению о. Киприана Керна в светском образовании можно найти много полезного – великие отцы Церкви извлекали из Платона и Гомера то, что могло принести назидание, при этом «интеллектуальная подготовка ни в коем случае не смеет быть предлогом к обмирщению пастыря… Когда пастырь начинает терять свое главное и единое на потребу, когда он свою духовность подменивает светскими интересами, когда литература, философия и наука вытесняют из его сердца молитву и сострадательное отношение к своей пастве, то это означает, что внутреннее равновесие нарушено и пастырь сбился в пути. Приобщение к светскому должно поэтому всегда проверяться степенью пастырской молитвенной настроенности и его чисто духовными устремлениями. Духовное созидание себя и близких являются целью священнической жизни и деятельности; интеллектуальное и светское образование могут быть только средствами пастырского воздействия и дополнением своего собственного внутреннего богатства. Бояться интеллектуальности пастырь не должен, но увлекаться ею в ущерб своей духовности он должен всячески остерегаться, так как для достижения совершенства в духовном плане оно всегда труднее дается, чем в плане умственном,  художественном,  научном».  По слову архимандрита Киприана Керна, нравственное богословие – это не только аскетика, а пастырствование не есть только морализирование, ибо хотя совершенно верно, что пастырем Церкви не может быть тот, кто «не убил в себе себялюбия, как цели жизни своей, кто не умеет молиться, кто не умеет любить, сострадать и прощать», но этим тайна пастырского служения не исчерпывается, ибо прежде всего священнослужитель есть совершитель таинств, а стало бы он призван иметь «евхаристическое настроение»: «Нравственный момент входит в христианскую благую весть, как он занимает свое законное место во всяком религиозном учении. Но этим моментом не может быть исчерпана вся духовная жизнь в христианстве. Хотя самая христианская проповедь началась со слова Предтечи: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф.3:2), но понимание покаяния содержит в христианстве два момента: негативный и позитивный. Гений греческого языка выражает это религиозное чувство словом метанойя, что существенно отлично от нашего «раскаяние». В раскаянии слышно сожаление о содеянном, угрызение, что-то пассивное в смысле созидательном. Горечь о непоправимости занимает тут главное место. Мы не слышим в этом слове «сотвори благо», а только: «уклонись от зла». Греческое же слово метанойя не содержит этого печалования о содеянном, а именно нечто импульсивное, зовущее к новому деланию, обратному тому, которое привело к греху, так как буквально это слово означает «перемена мышления» или расширительно истолкованное, – «перемена жизни, поступков, делания». В этом призыве слышно нечто активное, созидательное… Евхаристическая жизнь есть и должна быть главным духовным устремлением священника. Священник – теург, прежде всего. Священство есть по преимуществу Литургия, Евхаристия, мистическое единство со Христом в таинстве Тела и Крови. Единство и самого пастыря, и его пасомых. Духовная жизнь иерея должна протекать прежде всего и главнее всего в этом евхаристическом освящении жизни, себя и людей. Евхаристичность Церкви должна больше всего охватывать священника. Невозможность Евхаристии вне Церкви и несуществование Церкви вне Евхаристии. Отцы Церкви не писали трактатов о Церкви, а жили в ней и ею, равно как они не писали в классический период богословия схоластических трактатов о Святом Духе, а жили в Духе». Задаваясь вопросом – «что значит евхаристическое настроение?», о. Киприан Керн писал, что это – постоянное желание совершать Божественную Литургию и таинство Евхаристии: «Священство состоит именно в этом служении самим иереем, в самостоятельном совершении Божественной евхаристии, а не в сослужении других, будь то: настоятели, протоиереи, архимандриты или даже епископы. Сослужение, как бы ни отстаивали его соборную природу, есть лишение сослужащих возможности самим совершать это таинство, самим строить мистическое Тело Христово. В сослужениях часто ставится ударение на моменте торжественности, пышности, ритуальной эстетики. Но, к слову сказать, сколько святые отцы Церкви ни писали о молитве, они всегда говорили о чистоте молитвы, о ее трезвенности, собранности, о умной молитве, т. е. высшей степени ее духовности, о дерзновенности и прочее, но никогда и нигде ни один святой отец или аскет Церкви не писал о торжественности молитвы. Самое понятие торжественности и пышности стоит в разрезе с духом евхаристического обнищания, с настроением вифлеемского и голгофского кенозиса. Пышность соборных священнослужений может быть соответствует ритуалу византийских или ватиканских царских выходов и церемоний, но она не уместна у Чаши евхаристической Крови, излиянной за мирский живот… Поэтому священник должен в себе возгревать жажду самому совершать евхаристическое богослужение, а не удовлетворяться соборным «состоянием» в окружении высших и чиновных предстоятелей, будь то епископы, или архимандриты, или протоиереи. У священника должна быть эта ненасытная жажда совершения  Евхаристии,   которая,   конечно,   нисколько не умаляет его жажды быть причащенным и от руки иного собрата. Но мистическое чувство, непонятное мирянам, самому приносить Жертву и самому претворять силой Святого Духа евхаристические дары в Тело и Кровь, совсем отлично от чувства и переживания причащения за литургией, совершаемой другим. Можно измерять силу евхаристичности данного священника именно по этому его жажданию служить самому. Наиболее духовные пастыри всегда ощущали эту радость теургического служения и молитвы». В своих богословских рассуждениях о пастырском даре о. Киприан Керн писал, что в таинстве хиротонии пастырю дается особый дар – «дар благодатного возрождения душ для Царствия Божия», который может осуществляться путем нравственного воздействия и путем сострадательной любви к грешным, но главным образом путем евхаристического служения и приобщения верных таинственному Телу Церкви, ведь «нравственно воздействовать на ближних может и не священник, сострадать может и мать и воспитатель, усвоять чужую личность может также и близкий друг, но служение Евхаристии дано только священнику. Божественная Литургия есть самое мощное средство пастырского служения. Ни молебны, ни панихиды, ни акафисты, не могут заменить собою святейшую службу Евхаристии. Священник должен всегда помнить, что он призван быть свершителем тайн Божиих, что служение Божественной Литургии и приобщение верных есть самое мощное средство пастырского воздействия, чрез которое и будет совершаться нравственное и мистическое возрождение человека».
Вскоре после возведения в сан архимандрита Киприану Керну было поручено стать начальником духовной миссии в Иерусалиме. В своих воспоминаниях о. Киприан Керн признавался, что воспринял свое назначение как удар молнии – он не только не был рад ему, но и горячо молился «о миновании его сей чаши», а преосвященный Гавриил Чепур предрекал ему тяжкие испытания – «ты едешь на Голгофу». Это жизненный этап, несмотря на свою краткость – всего два года – имел огромное значение для архимандрита Киприана Керна, ведь здесь он встретился с выпускниками дореволюционных российских духовных академий – с архимандритом Иеронимом Черновым и греческим архимандритом Каллистом, а самое главное с архимандритом Антонином Капустиным – легендарным миссионером и «монахом в миру», четвертым настоятелем русской Иерусалимской миссии и создателем «Русской Палестины», «памятью о котором дышала Святая Земля». В своей монографии об архимандрите Антонине Капустине о. Киприан Керн писал, что это был выдающийся человек девятнадцатого века – века «великолепного и неповторимого в истории русской мысли и чувства»,  времени взлета русского духа, и чтобы эта личность не забылась в дыму социальных катастроф  двадцатого столетия нужно бережно хранить память о его великих людях. Выступая в защиту «великого ордена русской интеллигенции» и критикуя как обскурантизм и гносимахию, так и скептицизм и агностицизм своего времени, вслед за Н.А. Бердяевым решительно протестуя против плоского и утилитарного позитивистского мировоззрения и засилья «гладко выбритых людей – людей военного типа, очень энергичных и дельных», но отрекшихся от ценностей девятнадцатого века, о. Киприан Керн проникновенно писал: «В истории развития человеческой мысли позитивизм нашего времени засвидетельствовал ведь не столько немощь разума, сколько боязнь его. Агностицизм означает нищету, точнее, просто отсутствие духовного опыта. При кажущемся массовом просвещении человечества в наши дни оно погружается все в более зловещий обскурантизм. Оно не в состоянии преобразить свое душевное в духовное. Духовные ценности, в редком изобилии и с особой силой заполнившие вдруг в XIX веке русскую жизнь, обратили этот век в своеобразный русский ренессанс. Но в нем уже ощутимы зловещие симптомы какого-то краха культуры. Наш же, двадцатый век страшен по своему натурализму, по грубой непреображенной душевности, по зверообразности своей. «Брани и слышания бранем», переделы, имеющие материально осчастливить человечество, ложатся роковым водоразделом между двумя Россиями, между двумя культурами. Между Россией гениальных личностей и Россией коллективизма, массового счастья, между культурой духа и дрессировкой тела. Физкультура и скаутизм в равной мере подтверждают огрубение вкусов и одебеление сердца». По  высокой оценке архимандрита Киприана Керна, о. Антонин Капустин был выдающимся русским человеком, имя которого с благодарностью должны вспоминать как простые богомольцы и паломники, так  ученых-археологии палестиноведы, ведь «он прозревал и тонким чутьем угадывал то, что никогда не смогли бы понять ни митрополит Филарет, ни Победоносцев. Его волновали такие вопросы церковной жизни, которых просто не улавливал слух его современников. Проблемы вселенского единства, соборности, воскрешение канонического сознания, свобода Церкви, Кесарево и Божие и многое другое было им с особой силой и глубоко осознано, и пережито…». «Архимандрит Антонин – в миру Андрей Иванович Капустин – дитя далекого великорусского севера, потомок старого священнического рода. Его детство и отроческие годы протекли на лоне суровой пермской природы, в темных дремучих лесах Зауралья. «Тяжелое величие севера» наложило свой неизгладимый отпечаток на весь душевный уклад его, и частенько добродушный юмор его пронизывало ноткой тихой грусти». Весь род Капустиных – это «неведомые созидатели вековой нашей культуры, носители и представители заветов целостного духа, такие все русские, такие простые, но в то же время аристократически-утонченные, цельные и здоровые», а архимандрит Антонин – выходец из русской духовной школы, глубоко верующий человек, знаток Библии, богослужебного устава и церковного пения, блестяще владеющий классическими языками, подвизавшийся как ученый «в областях нумизматики, археологии, палеографии, эпиграфики и чистого исторического исследования», «человек с необычайно тонко развитым историческим чутьем и одаренный историческим складом мышления». В лице архимандрита Антонина Капустина о. Киприан Керн находил высоконравственную личность и подлинного аристократа духа, исключительно доброго и отзывчивого к чужому горю христианина, помогающего бедным и нуждающимся – особенно сиротам, которых он бытность в Афинах брал на воспитание, но кроме того, он – ученый инок и широко образованный мыслитель, не гнушавшимся наук и культуры, а его служение Богу в полном согласии с духом Евангелия зиждилось на любви к ближним. В период своего пребывания в Палестине с ее «галилейскими пейзажами» архимандрит Киприан Керн на всю жизнь усвоил чувство вселенскости Церкви Христовой, равно как в свое время и архимандрит Антонин Капустин: «Жизнь в Афинах и Царьграде была для о. Антонина не только временем расцвета его научной деятельности, но и очень значительным этапом в развитии его церковного миросозерцания. Это был период осознания им и раскрытия идеи вселенскости и соборности Православия. Из Киева в Афины приехал русский магистр Академии, русский ученый иеромонах, воспитанник и сын русской поместной Церкви; из Царьграда в Иерусалим поехал уже выросший во весь свой могучий рост церковный деятель, мыслящий и сознающий Православную Церковь как вселенское единство всех христианских народов, живущих в Ней благодатной жизнью. В эти годы русский провинциал в нем дорос и доразвился внутренне до способности восприять смысл исполнения Церкви во всем величии ее вселенского идеала. Это смело может почитаться самым крупным переломом во всем его мировоззрении, и явилось оно результатом долгого и внимательного наблюдения, глубокого размышления и изучения всего того, что ему дали эти пятнадцать лет жизни среди греческого духовенства и народа и путешествий по самым разнообразным странам православного восточного мира. Окончательное завершение этого процесса духовного развития его случилось, конечно, уже в Палестине после долгой жизни и знакомства с православной арабской стихией и восточными инославными сообществами, но оно могло стать успешным только благодаря предварительному пятнадцатилетнему периоду в Афинах и Константинополе». До последнего своего вздоха архимандрит Киприан Керн останется не только русским человеком, но и человеком Вселенской Церкви и убежденным апологетом византизма, помня, что именно от Византии Древняя Русь приняла православную веру: «В самой Византии уже едва звучал тот некогда мощный аккорд языков, который был чудесно показан в Сионской горнице как символ и знак христианского благовестия всем народам. Эта всенациональная, вселенская симфония, можно казать, к тому времени почти отзвучала. Нам нужно было, принимая христианство, вместе с тем и прежде всего византинизироваться». В исследовательской литературе часто пишут о «филэллинстве» архимандрита Киприана Керна – он восхищался величием греческих богослужений и их близостью к «самому смыслу Вечери в Сионской Горнице, Литургии в катакомбах и темницах первых веков», он ощущал вселенскость Православия и любил Византию, изумляясь ее культурным достижениям, но не закрывая глаза на ее отрицательные черты: «История Византии поражает величием своего прошлого. Она знала и помнила небывалый блеск и торжественность своего быта. Это была мировая империя и для этого она имела все данные. И внешнее могущество, территориальное великодержавие и огромную внутреннюю духовную силу, – христианство с его церковной культурою: канонические памятники универсального значения, литературу святых отцов и учителей Церкви, вековое литургическое богатство и, наконец, унаследованный от древнего мира величайший из всех языков, никогда не превзойденный, бессмертный греческий язык. Но Византия несет в себе и все отрицательные черты. На ее примере особенно видно сходство великих государственных организмов с человеком, лучшим творением Божиим и вместе с тем и чадом греха. Исторические судьбы Византии во многом напоминают о крупных характерах человеческих. Все противоположное в человеке, все сочетание противоречий в его природе: возможности добродетели и порока, благочестия и низменных инстинктов, взлетов и падений, – все это Византия отразила на своем историческом лице. Духовная жизнь есть борьба, борьба жестокая и неумолимая. Как одаренные натуры таят в себе неожиданности и легко подвержены игре страстей и самых противоположных сил, что и отличает их от посредственных и незначительных людей, так и Византия носила в себе разные возможности и историческая ее судьба полна пестротой и богатством оттенков… История подтверждает нам бесчисленными фактами, что многовековая жизнь Византии полна примерами невероятных низостей, чудовищных грехопадений и звериной злобы, наряду с образцами святости, просветленности и чистоты… Но сила и сущность Византии в том, что жизнь не была отделена от религии…Византия была центром духовной жизни в течение многих веков. Вся догматическая борьба IV-VIII веков прошла на Востоке, и все богословские споры концентрировались около Константинополя. Греки выстрадали свою веру и отстояли догматическую правду».
С наибольшей силой «филэллинство» о. Киприана Керна выразилось в позднем письме от 13 февраля 1950 года, адресованном протопресвитеру Борису Бобринскому в те годы, когда он был в научной командировке в Афинском университете. В этом письме, вспоминая былые годы своей молодости на Востоке – более всего в Иерусалиме, начальником русской духовной миссии, архимандрит Киприан писал: «Ваши оба письма меня взволновали, всколыхнули, напомнили массу таких впечатлений, которыми всегда услаждаюсь в минуты тяжелых раздумий. От Ваших слов веет на меня давно забытыми реальными фактами и впечатлениями из своей собственной жизни, а также и теми же видениями, которые я так жадно поглощал когда-то в писаниях, письмах, дневниках моих любимых героев, о. Антонина и епископа Порфирия. Да, да... снеговые вьюги в горах, монастыри XIV века, старые монахи, гостеприимство жителей, божественное греческое пение, их сельские священники, являющиеся в сущности настоящими носителями Православия и церковности... Где все это в моей жизни?.. А когда-то я дышал этим воздухом, оживлялся у этих огней, любовался строгим ликом греческого благочестия. Вы пишете безвкусность. Не говорите так! Это чисто внешнее. То, что они довольствуются бумажными пестрыми иконками за неимением иных, то, что их попы в Афинах ходят в штатском, это все несерьезно. Под всем этим, как под легким слоем пепла лежит и теплится огонь подлинного Православия. Не забудьте того, что лет 80 назад тому и мы еще не ведали наших древних икон и у нас с благословения Синода «Фирма Фесенко» в Одессе распространяла и наводняла и Россию и весь Восток такими жуткими иконами, что греческие теперешние – ничто по сравнению с ними. Живите, наслаждайтесь, упивайтесь Грецией. Она и только она наша мать. Изучите хорошенько новый язык, конечно, сильно вульгаризированный, но корнями уходящий в божественную речь Гомера, Платона и Фотия. Это Вам не какие-то славянские душевности, а божественная древность Эллады. Прошу молитв. Почаще меня вспоминайте и у языческих святынь, которые в своей языческой красоте навеяны дыханием Духа Параклита». Как трагический реалист о. Киприан Керн прекрасно понимал, что идеала оцекрковления жизни невозможно достичь на нашей суетной земле – это достижимо только в Царстве Небесном,  но «одной из наиболее ярких попыток осуществления этого оцерковления целого государства явлалась византийская империя. Даже государство – та область культуры, которая менее всего способна к оцерковлению и просветлению, ибо оно построено на принуждении и ограничении человеческой личности, – в Византии в значительной степени охвачено было этой стихией церковности и, хотя далеко не совершенно, но пыталась войти в рамки церковного быта. В отдельных моментах христианской истории и на примере отдельных личностей государственная власть никогда не пыталась так определенно приблизиться к идеалу теократии, как в Византии. Все же остальные стороны культуры Византии, как и вообще вся жизнь Средних Веков почивали на церковном основании и выходили из всеосвящающего ее источника. Зодчество, живопись, мозаика, музыка, поэзия, литература, не говоря уже о философии и богословии, – все это вдохновлялось христианским идеалом, пронизано было вековой традицией святых отцов и церковных канонов». Во всей мировой литературе – научно-исторической, богословской и культурологической – никто (включая Константина Леонтьева и протоиерея Георгия Флоровского) не написал таких вдохновенных слов о Византии как архимандрит Киприан Керн восторженно возвещавший, что в своем религиозно-историческом и духовно-культурном апофеозе «Византия – это огромный храм. Вся жизнь ее освящена молитвою и тайнодействиями. Быт Двора и частных лиц пронизаны были лучами церковности. Одним из главных центров, вокруг которых вращалась история Великой Империи была Великая церковь святой Софии, Премудрости Божией… Византия – это огромный храм, охватывавший всю жизнь средневекового ромея. Это особенно видно потому, что тому времени и тем людям было совершенно несвойственно равнодушие к религиозной жизни. Наоборот, интерес к духовному, серьезное отношение к религиозной жизни толкали людей ввысь и не позволяли им засасываться в стоячее болото обывательского существования. Интерес к богословствованию будил мысль, ставил перед нею проблемы, требовал ответа, иногда уклонялся в ересь. Это все свидетельствовало о религиозной неудовлетворенности. Еще больше о том свидетельствовало стремление к монашеству, строительство новых монастырей, поощрение иночества, уход целыми семьями на Афон, Олимп, Метеоры, в Студийскую лавру. Тяготение к уединенной жизни, к аскетическому подвигу говорило о протесте против мирского зла, против обывательского благополучия. Эти два факта, – отрицательный и положительный, наличие сектантских, еретических дерзаний и монашеские устремления служат показателями духовного бодрствования в данной среде. Церковное управление византийцы организовали скверно, строительство своего земного града им плохо удавалось, а свойственная Востоку устремленность ввысь и вдаль оставили много прекрасных воспоминаний о прошлой духовной мощи Византии…». Как романтик по духу, обладающий тонким эстетическим вкусом и острым чувством истории – взволнованный историософскими проблемами, подобно Константину Леонтьеву и Бердяеву, архимандрит Киприан Керн любил рассказы и предания о былом – особенно о Греции – как античной, так и христианской в эпоху Византийской империи; он любил греческий язык и был знатоком древнегреческой философии – особенно ценил Плотина, а наряду с этим – рассказы о Сербии, Иерусалиме и Италии – говорил, что хотел бы умереть на Афоне или в Риме, но возмущался «невыносимой скучищей» и «тошнотворной чопорностью» буржуазной Англии и с нескрываемой иронией писал об англоманах: «Я как–то чувствую себя бесчувственным к Англии. У меня какой–то к ней иммунитет. То, что я никогда не был в Англии, то, что я прескверно знаю их язык, меня нисколько не огорчает. Но вот у меня искренняя грусть, что я не говорю по–итальянски... Вероятно, есть какое–то чувство Англии, но вот у меня его нет. А вот чувство Италии у меня было с детства... Если я не умру в греческом монастыре на Афоне или в Архипелаге, то очень бы хотел умереть в Риме». «Англоманией никогда не болел и англоманов не понимаю... Возможно, потому, что ближе не знаю Англии и никогда не бывал у них... Я никогда не понимал их языка, не люблю и многих их особенностей, которые мне представляются кривлянием и снобистической позой: градусник Фаренгейта, ярды и дюймы, монетная система и уродливое произношение всех букв. Прибавь к этому совершенную нелогичность их языка, отсутствие твердых правил произношения и транскрипции. Меня, грамматически воспитанного на латыни и греческом, все это раздражает. Кроме того, утомительный их оптимизм, благодушная поверхностность в отношениях. К тому же лицемерие в религиозном оправдании всех своих поступков. Они бомбардируют мирные города и при этом говорят о защите христианской цивилизации. Другие тоже бомбардировали, но по крайней мере о своих симпатиях к христианству не говорили. Ведь классический британский миссионер – с Библией и бутылочкой виски».
Архимандрит Киприан Керн был высококультурным человеком и романтиком, подлинным аристократом по духу – родственным и конгениальным Константину Леонтьеву и Николаю Бердяеву, он – христианский богослов с эстетическими симпатиями к Византии и средневековому Западу, на что обратил внимание профессор Н.К. Гаврюшин, писавший: «Герои Достоевского, Гоголя, Островского были ему не по нутру. При всей приверженности о. Киприана византийско-русскому церковному обряду, эстетические симпатии его скорее клонились к Западу. По словам Б.Зайцева, он «терпеть не мог, когда протодиакон выкликал Евангелие так, чтобы стекла дрожали. «Замоскворецкий стиль, для людей Островского». А о. Александр Шмеман заметил, что в Керне «не было ничего от «русского батюшки» – будь то в его «кенотическом» сельском воплощении или же столично-синодальнем облике». Для Шмемана архимандрит Киприан являл собой воплощение византийской «царственности» Православия, не усвоенной русской традицией, несмотря на многие черты внешнего сходства. В то же время Борису Зайцеву он казался «православным бенедиктинцем»... Так что отнюдь не случайна и психологически весьма показательна такая, например, деталь: о. Сергий Булгаков вспоминается Керну в образе «какого-то флорентийца Кватроченто...». А что сказать о загадочном увлечении о. Киприана французским писателем Леоном Блуа?.. Что-то роднило, по-видимому, Леона Блуа и с К.Н.Леонтьевым, и с В.В.Розановым, и это «что-то» находило живой отклик в «царственном» строе души архимандрита Киприана...». В воспоминаниях о своей жизни архимандрит Киприан Керн говорил, что уже пребывая в Сербии он не только испытал «чары Востока и эллинизма», но и необычайно остро пережил невыразимую тоску по уходящей в прошлое исторической эпохе и чувство горечи от надвигающейся «либерально-эгалитарной» и технократической цивилизации с ее торжеством обыденности, буржуазной меркантильности, утилитарной морали, скептицизма и пошлого мещанства. Эти чувства испытывал в Европе Байрон, а у нас в России – Константин Леонтьев, отсюда – с восторгом прочитавший книгу Н.А. Бердяева о К. Леонтьеве  о. Киприан,  охарактеризовал свое историософское мирочувствие как «леонтьевское», более того – как наш «русский Ницше» и «певец византизма» – Константин Леонтьев, он высоко ценил эллинскую культуру, византийскую богослужебную поэзию и богословское творчество, с тревогой находя «в панславинском наступлении на эллинский церковный мир удручающую опасность одичания». Как и русский «разочарованный романтик» и аристократ по происхождению и по самому духу своему Константин Леонтьев, о. Киприан Керн восставал против «пиджачничества» – пошлой буржуазности и восприятия внешних форм европейской цивилизации без духовных и интеллектуальных рефлексий. По характеристике архимандрита Киприана Керна, проницательный и чуткий к пульсу истории Константин Леонтьев был чистый «филэллин» и очень сдержанно относился к славянофильству, он был не только блистательным художником и  «изумительным бытописателем Востока и особливо тогдашней Греции», но и понимал, что метафизика и религия всегда будут потребностями человеческого духа. В своих историософских и публицистических сочинениях «Византизм и славянство» и «Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения» К.  Леонтьев предостерегал о том, что пышный земной шар превращается в скучную и шумную мастерскую, где поэты и художники – «лишние люди», готические соборы, церковные хоралы и монументальные формы искусства безвозвратно уходят в прошлое, а на смену грядет торжество мещанства и технократической цивилизации с ее плоским материалистическим миропониманием и сциентической верой в прогресс. Вслед за религиозными мыслителями аристократического духа – Константином Леонтьевым, Бердяевым и Л. Блуа – архимандрит Киприан Керн, живя в катастрофическую эпоху, зорко вглядывался в неумолимое течение истории и порицал буржуазность и плебеев по духу, сетовал на то, что героями и властителями дум становятся Ленины, Горькие и Маяковские, с тоской и печалью созерцал уходящее и вспоминал погибшее, выступал против «восстания масс», ослепленных чудесами науки и техники и поверивших в утопичную мечту всеобщего благоденствия. Но самое невыносимое для о. Киприана Керна было не наступление эры коллективизма, техники и мещанства, а то, что массы стали шумно вторгаться в ушедшую и отвергнутую ими область – в сферу духовной культуры, «стихийно посещать музеи и «интересоваться» Италией, говорить о миниатюрах и сонетах, предпочитать Моцарта Прокофьеву, а Тютчева – Брюсову. Из самых сокровенных глубин своего сердца – сердца духовного аристократа – архимандрит Киприан Керн возопил к Богу с мольбой избавить от осквернения пошлой и шумной толпой всего того, что столь дорого его душе – от вторжения в мир высокой культуры, религиозных святынь и духовных ценностей, которые массы никогда не смогут достойным образом воспринять, ибо это восприятие – дело гениальной личности, а не толпы, ведь как сказал Платон – «толпе не присуще философствовать», более того – шедевры гениальных творцов – художников, поэтов и музыкантов – может воспринять только конгениальный им человек – такой же как они творец и аристократ по духу. Как зорко подметил митрополит Иларион Алфеев, «образ архимандрита Киприана обладает большой притягательной силой. Одновременно трагический и светлый, он привлекает прежде всего своей цельностью, глубиной, укорененностью в церковной традиции. В архимандрите Киприане было то, что Бердяев называл «аристократизмом духа»: некая особая духовная утонченность, столь редкая в представителях и духовенства, и интеллигенции. Его жизнь пронизана тоской по навсегда утраченному земному отечеству. Но за этой тоской стояло еще более сокровенное и глубокое чувство – тоски по отечеству небесному, где «вечная радость, вечная Литургия у Бога и в Боге». Именно этой жаждой Абсолютного, Безусловного, Вечного и объясняется та постоянная неудовлетворенность земным, временным, преходящим, которая была так свойственна о. Киприану… Будучи профессором института, архимандрит Киприан, так же как и Бердяев, только с другого полюса духовного спектра, чувствовал острую необходимость в преодолении барьера между Церковью и интеллигенцией: барьер этот, по его мнению, может быть преодолен только тогда, когда сами пастыри Церкви обогатятся тем интеллектуальным богатством, которым владеют носители светской учености, при этом не утратив ничего из своего собственного богатства – освященной веками духовной традиции Православной Церкви».
В своих церковно-исторических изысканиях и историософских рефлексиях архимандрит Киприан Керн стремился в ярких образах и тонких штрихах описать во всем величии вселенский идеал Православия и тайну воцерковления жизни – он с горечью писал о том, что в истории произошло роковое «ослабление вселенского сознания христианства», оно уступило место «настойчивому исканию мелочных различий в мнениях и обрядах». Особенно болезненным было для о. Киприана Керна «национальное обособление» русской Православной Церкви – он решительным образом выступал протии филетизма и скорбел о том, что ко времени принятия христианства от Византии «в греческой Церкви значительное угас пафос первохристианского вселенского единения в любви». В «палестинские годы» русский ученый монах, воспитанник и сын русской поместной Церкви о. Киприан Керн вырос в церковного деятеля и мыслителя, осознающего вселенский характер Православной Церкви – ощущая свою принадлежность к Вселенской Церкви он не выносил политиканства и провинциализма  в церковной жизни, что в дальнейшем определило его положительное отношение к митрополиту Евлогию Георгиевскому и разрыв с юрисдикцией митрополита Антония Храповицкого – не переставая чтить его как пастыря Церкви, но признаваясь в отрицательном отношении к «антониевщине»: «антоновщину и все «карловацкое» окружение не принимало мое сердце. С русскими архиереями и в русских церквях я не служил. Меня больно коробило все более крайнее политиканство карловчан, их невероятно провинциальное отношение к делам Русской Церкви». Если до русской духовной миссии в Иерусалиме о. Киприан Керн был «очень национально настроен», то «после Иерусалима» это национальное умонастроение сгладилось – он проникся идеалом вселенскости Нового Завета и Православной Церкви. По справедливому замечанию исследовательницы Н.Ю. Суховой «о. Киприан, с его настойчивым желанием видеть Православную Церковь не в национальных поместных Церквах, а «во всем величии ее вселенского идеала», пытался увидеть этот идеал в позиции митрополита Евлогия, перешедшего со своей русской паствой после разрыва с митрополитом Сергием Страгородским в 1931 году под омофор константинопольского патриарха. В таком уходе от «национальности» в Православии о. Киприану виделась свобода Церкви от государственной опеки, от зависимости». Не сойдясь характерами архиепископом Анастасием Грибановским, наблюдающим за делами русской духовной миссии в Иерусалиме, о. Киприан Керн вернулся в Сербию в 1931 году, где издал свое жизнеописание архимандрита Антонина Капустина. Примечательно, что сложности в отношениях о. Киприана Керна с владыкой Анастасием предвидел проницательный епископ Гавриил Чепур, который спрашивал архимандрита Киприана после его возвращения из Иерусалима – «Ну что, вернулся с Голгофы? Ничего не вышло? Я так и знал… так и знал». С момента возвращения из Иерусалима в Сербию начался второй сербский период в жизни о. Кеприана Керна – с 1931 года – по 1936 год он вновь преподавал в Битольской духовной семинарии, но в провинциальной сербской духовной школе его научные и богословские дарования не могли раскрыться, и его все более тянуло в Париж – культурную столицу «Русского Зарубежья», где в Свято–Сергиевском Богословском институте собрались лучшие представители русской воцерковленной интеллигенции – ученые и богословы, историки и философы. В знаменательном 1936 году архимандрит Киприан Керн получил новое приглашение от Свято-Сергиевского Богословского института и принял его, переехав в Париж и став профессором кафедры пастырского богословия. С 1937 года он преподавал литургику, а с 1942 – патрологию. В первые годы своего пребывания в Париже о. Киприан Керн служил в монашеском общежитии, устроенном матерью Марией Скобцовой – его «полной противоположностью», ориентированной на социальное служение – на помощь бедным и нуждающимся, в то время как архимандрит Киприан был прежде всего ученым иноком и богословом. Как справедливо отмечал профессор А.И. Сидоров, «профессор и пастырь, отец Киприан был еще и иноком; монашество, на наш взгляд, является главным стержнем многогранной личности его. Путь жизни подлинно христианской, православной, вообще есть «узкий и тесный путь». Тем более путь иноческого подвига, ибо монашество является своего рода «квинтэссенцией Православия». В непонимании ближайшими друзьями отца Киприана его иноческого призвания сказывается вообще недуг русской интеллигенции – своего рода «монахофобия»; недуг, заражавший и заражающий значительную часть этой интеллигенции. Сам отец Киприан в своей речи перед защитой докторской диссертации указывает на это: «У людей, далеких от святоотеческой традиции, создалось убеждение в мрачности аскетизма и монашества», приводя наиболее известные примеры Тареева, Розанова, Бердяева. Сталкиваясь с этим глухим непониманием и нежеланием понять высочайший духовный смысл иноческого подвига, он скорбно вопрошает: «Кто же, как не монахи, были авторами богослужебных книг, полных несказанной поэзии и любви к миру? Кто же, как не подвижники, составили чины венчания, крещения, освящения всей жизни? Кто же, как не пустынники и старцы, заботливо и любовно отмаливали мир и врачевали его гниющие язвы? Как можно говорить о противоречии аскезы и Евангелия? Как можно видеть в подвиге монашества что-то противное апостольскому благовестию свободы?».  Из всех современников, пожалуй, только митрополит Евлогий верно понял эту сущностную черту личности отца Киприана. В своих воспоминаниях он, например, кратко характеризует его так: «Очень образованный, культурный человек, строгий монах». В другом месте, описывая свои недоразумения с известной Марией Скобцовой, он говорит: «Внутренний смысл монашества, его особенный, чисто церковный характер, так мне и не удалось ей разъяснить. Чтобы все же этой цели добиться, я выписал из Сербии ученого архимандрита Киприана Керна, строгого инока, и сделал его священником домовой церкви общежития на rue Lourmel. Но и о.Киприану не удалось внушить м.Марии правильное понимание монашеского пути – напротив, начался разлад, взаимное отчуждение, которое мне было очень трудно сглаживать. Бедные две монахини, Евдокия и Бландина, оказались между двух огней и, конечно, всеми силами души тяготели к подлинному, строгому монашеству, живым воплощением которого был архимандрит Киприан». Сам истинный монах, избравший этот высочайший подвиг христианского служения не без внутренних борений и по воле Божией (благословение старца Амвросия Оптинского), владыка Евлогий верно почувствовал в отце Киприане подлинного инока».
По свидетельству митрополита Евлогия Георгиевского, вскоре после прибытия о. Киприана Керна в монашеское общежитие в Париже между ним и матерью Марией Скобцовой  начался драматичный разлад и взаимное отчуждение, а три года, проведенные им на рю Лурмель, стали «годами молчаливого непонимания, горького (хотя позже молчаливого) конфликта», а потому он переселился в Сергиево Подворье, а приход получил в двенадцати верстах в Кламаре.  Как вспоминал писатель Борис Зайцев: «Приход получил в Кламаре, чуть не в двенадцати верстах от Сергиева. Но ничто не могло остановить его, когда надо было служить Литургию, исповедовать, причащать. Маленькая кламарская церковь, пахнущая ладаном и сухим деревом, простая, но столь изящная и намоленная, в зелени владения Трубецких...– вот где свил о. Киприан свое гнездо. Здесь его любили, чтили, здесь, я думаю, чувствовал он себя именно дома, и для Кламара рук не покладал. На Сергиевом подворье читал лекции, писал ученые сочинения (огромный труд «Антропология святого Григория Паламы», давшая ему голубой крест доктора богословия, «Евхаристия) – а в Кламаре служил, исповедовал, причащал». Описывая свое знакомство с архимандритом Киприаном Керном, протопресвитер Борис Бобринский писал: «Мне привелось познакомиться с о. Киприаном в 1942 году, будучи еще школьником. В то время о. Киприан уже покинул улицу Лурмель в Париже, где он священствовал при «Православном Деле», созданном матерью Марией Скобцовой, и стал настоятелем домовой церкви семьи Трубецких, имени свв. Константина и Елены в Кламаре (в предместьях Парижа). Помимо этого о. Киприан был приглашен в Свято-Сергиевский православный богословский институт, читать курс литургики. Впоследствии, когда о. Георгий Флоровский оказался в Греции на все время войны, о. Киприан занял кафедру патрологии, а затем и пастырского богословия. О. Киприан стал моим духовным отцом и руководителем в трудные годы немецкой оккупации. Уже с юных лет я стремился к священству, и духовное водительство о. Киприана оказалось для меня неоценимой поддержкой и помощью. О. Киприан занимал небольшую комнату на втором этаже профессорского дома. Стены были уставлены полками с книгами. Многие книги были редкостью, и о. Киприан ими дорожил. В углу были иконы с аналоем. Перед ними мне приходилось стоять на исповеди. Обычно после разрешительной молитвы о. Киприан усаживал меня и угощал «греческим» кофе в маленьких фарфоровых чашках. Он любил вспоминать о событиях и встречах прошлого на Востоке. Вообще, от самого облика о. Киприана веяло Востоком, он внушал нам любовь к восточному Православию». Для того, чтобы понять личность архимандрита Киприана Керн нужно исходить из того, что он – истинный православный монах и богослов, чуждающийся суеты мирской, любящий красоту великопостных и пасхальных служб, живое общение с профессорами и студентами, научные изыскания и молитву. В своих воспоминаниях об о. Киприане Керне его духовная дочь Марина Феннелл так описывала его квартиру – келью ученого инока в миру: «Когда я немного повзрослела, отец Киприан стал приглашать меня иногда на кофе, иногда на ужин. Он жил на Сергиевском подворье, в «профессорском» доме рядом с церковью; квартира его состояла из одной небольшой комнаты и крошечной кухни. В том же доме жили отец Сергий Булгаков и профессор Карташев. Удобства были общие. Все было более чем скромно. Комната скорее походила на келью. Первое, что бросалось в глаза, – угол с иконами и лампадкой, высокий аналой; стена напротив двери была вся заставлена книжными полками: справа русские книги, слева французские. На полках в нескольких местах были приклеены маленькие записки: «un livre pr;t; est un livre perdu» («одолженная книга – потерянная книга»). Перед книжной полкой стоял стол и два стула; здесь он и угощал кофе или ужином. Напротив окна стоял другой стол, за которым он работал. Справа от двери вдоль стены стояла железная кровать, покрытая серым солдатским одеялом. На стенах висело несколько портретов – мне особенно запомнились портрет Наполеона и силуэт самого отца Киприана, нарисованный моей тетей. В дверном проеме висела связка красного стручкового перца. Отец Киприан готовил сам, подавал на стол очень аккуратно, при этом говоря, что все приготовлено Порфирием (это было мифическое существо). Очень был вкусен турецкий кофе, который отец Киприан приносил на маленьком круглом подносе в маленьких фарфоровых чашечках без ручек и без блюдец». По собственному признанию о. Киприана Керна «жилище пастыря должно свидетельствовать о его внутреннем устроении и об интересах его жизни», а его квартира была свидетельством как его личной скромности и аскетичности, так и многообразия его научных занятий и интересов.
Архимандрит Киприан Керн имел выдающееся педагогическое дарование – он умел увлекать религиозной проблематикой и пробуждать в людях духовную жажду, был великолепным учителем и вдохновенным лектором, живо и образно излагающим богословские науки, университет был для него истинным храмом знаний, кафедра – амвоном просвещения, а преподавание – священнодействием. По свидетельству протоиерея Александра Шмемана, «о. Киприан был замечательным учителем. Здесь был его настоящий дар, настоящее призвание, которое в силу различных и сложных обстоятельств ему не удалось раскрыть и воплотить в полной мере. Школа, во всех ее проявлениях, была его родной и органической стихией. Отношение его к академическим обязанностям проще всего показать на одном примере: за время моего одиннадцатилетнего пребывания в Институте о. Киприан не пропустил ни одной лекции – рекорд в анналах любой школы... Преподавая, о. Киприан священнодействовал. Вряд ли забудем мы его таким, каким он выходил на лекцию из профессорского домика: всегда в «полной форме» – в клобуке, рясе, кресте; каким всходил на кафедру – торжественным, подтянутым; каким сидел на ней, никогда, ни разу не сняв клобука, не «распустившись», не меняя позы... А это было в холодные и голодные годы немецкой оккупации, когда все ходили завернутые во что попало, лишь бы было потеплее, сидели в аудиториях с закутанными шарфами головами. С потолка едва светила слабая лампочка, с окон свисали какие-то одеяла, за пыльными столами сидела маленькая кучка студентов, но благодаря о. Киприану я поступал в эту нищую, полуразгромленную тогда школу с таким благоговением, с таким трепетом, которых не испытал с тех пор никогда ни к какому другому учреждению. Хочу исповедать, что своей любовью к богословской школе –  в прошлом, настоящем и будущем, тем, что она стала для меня не только призванием, но и жизненным сокровищем, я обязан всецело о. Киприану.  Он был замечательным лектором. И особенность его лекций была в том, что он заражал слушателей своей любовью к тому, о чем он читал. Лекции других профессоров могли быть содержательнее, интереснее в смысле проблематики, значительнее по теме. Но никто так, как о. Киприан, не умел вдохновить, увлечь на путь не только умственного постижения, но и любви. На молодые души он действовал неотразимо, особенно своим чтением по литургике. Для многих и многих богослужение стало реальностью, насущной и желанной, благодаря ему. Его лекция всегда была проповедью, чем она по существу и должна быть. Он звал, убедительно и убежденно, не только «понять», но и войти в ту действительность, о которой свидетельствовал». Как наставник юношества, учитель и духовник о. Киприан Керн призывал своих студентов «зажигать и ставить свечу надо пока она еще целая, а не огарок» – посвятить Богу всю жизнь, изучать Священное Писание и святоотеческие творения, ценить поэзию церковных богослужений и стяжать молитвенную стихию – молитвенные воздыхания, исходящие не только от уст, но из ума и сердца, а главное найти мудрых, трезвых и уравновешенных руководителей в духовной жизни. Надо сказать, что хоть архимандрит Киприан Керн и был романтиком по своему духу, но он обладал рассудительностью и умел трезво оценивать самого себя – трижды ему предлагали архиерейство, но чуждый «карьерных устремлений», тяготящийся мирской суеты, стяжавший смиренномудрие и чутко ощущающий свое истинное призвание – путь ученого монаха, он трижды отказался. «И правильно сделал, что отказался, - говорила Ольга Слезкина – игуменья Покровского монастыря в Бюсси. – Кабинетного склада человек. Понимал, что никакой епархией он управлять не сможет».
Жизненным призванием о. Киприана Керна было богословие – он беззаветно и бескорыстно любил Мудрость и Просвещение, а занятие богословскими науками от литургики до патристики и пастырского богословия было всеобъемлющим делом всей его жизни. Как высококультурный и образованный человек архимандрит Киприан Керн живо интересовался не только богословием, но и науками и искусствами, а среди его друзей и собеседников были коллеги по Свято-Сергиевскому богословскому институту и лучшие представители русской интеллигенции – протоиерей Сергий Булгаков и профессор А. В. Карташев, писатели Иван Бунин и Борис Зайцев, литературный критик К. Мочульский, искусствовед В. Вейдле и религиозный  философ Н.А. Бердяев. Великолепный литературный портрет о. Кеприана Керна – аристократа по духу, молитвенника и любителя литературы и искусства, его внешнего облика и манер оставил в своих воспоминаниях писатель Борис Зайцев: «Я спустился в приемную отеля, где мы остановились – русские писатели эмиграции, собравшиеся в Белград осенью 1928 года на литературный съезд. Мне навстречу поднялся высокий, тонкий, с прекрасными большими глазами, изящными руками молодой монах. В руке у него была книжка.  Киприан Керн, – назвал он себя.– Извините, что потревожил, но хотелось повидать вас, по маленькому делу. Он очень мне сразу понравился. Красотой и изяществом, особой утонченностью облика и манер. Длинными пальцами подал книжку свою «Крины молитвенные», с надписью мне, подписью: «Архимандрит Киприан». Это был сборник его статей по литургическому богословию. Очень молод, но уже архимандрит. Мы разговорились. Сразу выяснилось – не только архимандрит, но и любитель литературы и вообще искусства. Все это вполне вяжется с обликом его, прекрасными глазами, длинными изящными пальцами. Явно было из разговора, что ему хочется в Париж, в Богословский институт, к источнику русского богословствования (тогда жив был еще о. Сергий Булгаков). Эта первая встреча была краткой, потом жизнь свела ближе. Митрополит Евлогий вызвал его в Париж, и он стал настоятелем церкви на рю Лурмель, ездил в Сергиево подворье читать лекции. На рю Лурмель мы встречались и в церкви, и у матери Марии. Я познакомил его со своей женой, он стал бывать у нас. Скоро сделался нашим духовником и близким, дорогим человеком. Он тогда полон был сил, склонный и к глубокой меланхолии, и к высокому подъему… Рассказчик был замечательный, отлично изображал разных лиц, от простецких до архиереев. В нем вообще сидел артист, художник. Он вполне мог бы играть в театре у Станиславского. В церкви служение его было высокохудожественное – если позволительно так сказать о священнодействии. Прекрасный голос, музыкальность, вкус. (Терпеть не мог, когда протодиакон выкликал Евангелие так, чтобы стекла дрожали. «Замоскворецкий стиль, для людей Островского»)». Все современники сходятся в том, что личность архимандрита Киприана Керна как пастыря Церкви с наибольшей иерейской силой и византийским царственным великолепием раскрывалась во время богослужения, которое он совершал с апостольским вдохновением и херувимским рвением. С изумлением вспоминая о первой встрече с архимандритом Киприаном Керном – высоком, незабываемом в красивом в архимандричьей мантии и клобуке воплощении всего непередаваемо прекрасного и подлинного в Православии – «строгости и красоты, сдержанности, полета, одухотворенности всего облика, всех линий, всех движений» – истинного священнослужителя, явившегося в торжественном полумраке алтаря, протоиерей Александр Шмеман восторженно писал, что о. Киприан был прежде всего совершителем Божественной Литургии – именно в момент богослужения он становился величественен и прекрасен: «Тем, кто помнит и видел о. Киприана служащим в храме, напоминать об этом не нужно, другим не расскажешь, не передашь. Скажу только, что описать его служение можно одним словом: оно было прекрасно. Прекрасным делала его, прежде всего, всецелая сосредоточенность на главном, всему классическому и подлинному свойственная экономия средств, движений, ритма. Ничего лишнего, никакой мишуры, никакой торжественности ради торжественности, красоты ради красоты, но только красота, которая, достигая совершенства, сама претворялась в иную, высшую торжественность, в иную, подлинную красоту. Глядя на него, слушая его, следя за его движениями, думалось: «Да, вот для такого служения написаны тексты наших служб, таким оно задумано, так оно живет...». Каждый жест снова поражал своей необходимостью и оправданностью, каждый взмах кадила – своей всецелой «отнесенностью» к смыслу, и вся служба нарастала и раскрывалась как правда, как небесная правда, сказанная, переданная нам... И когда вспоминаешь, как служил о. Киприан, то столь многое из того – не золотого, а позолоченного – неумного, псевдоторжественного, суетного и показного, что так часто выдается за необходимый decorumправославного богослужения, ощущаешь как измену, как снижение уровня, как неспособность увидеть и воплотить подлинный дух Церкви...». По свидетельству протопресвитера Бориса Бобринского, «о. Киприан служил прекрасно, величаво. Его служение стало для меня идеалом и примером на всю жизнь». Для архимандрита Киприана Керна – «иерея Божьей милостью»  – богослужение было главной радостью и утешением в жизни, а его душа была всецело предана высокому делу священнического служения. Как совершенно верно подметил Борис Зайцев, «в церковном делании главное для него было – богослужение. Если бы его лишили служения Литургии, он сразу зачах бы. Литургия всегда поддерживала его, воодушевляла: главный для него проводник в высший мир. Может быть, и ошибаюсь, но думаю, что обычное служение его в храме было скорее прохладно-музыкально, чем эмоционально (или эмоция была глубоко спрятана). Только на одной службе – выносе Плащаницы – силу чувства он не мог или не хотел скрыть. Мне годами выпадала радость присутствовать при выносе Плащаницы в Страстную Пятницу в Кламаре, стоять в алтаре рядом с другими участниками выноса, видеть вблизи о. Киприана молящимся, благоговейно обтирающим Плащаницу, легко и ритмически падающим перед ней ниц, поднимающим ее на свою голову. А мы четверо, поддерживая ее углы, осторожно выходили боковой дверью в церковь. Вся она сияла свечами, все стояли с этими свечами на коленях, взрослые и мелкая поросль детей, по всей церкви шел ток света и сдерживаемых слез. И тут шествие о. Киприана, согбенного под нетяжкою ношей, в глубоком волнении, чуть ли не с «кровавым потом» на висках – все это чувствовалось как некое таинственное шествие голгофское». Архимандрит Киприан Керн глубоко переживал все, что совершалось в литургической жизни Церкви, он воспринимал церковные праздники как «грани самоцветного камня», испытывал священный ужас в дни Страстной Седмицы и светлую радость на Пасху. По слову митрополита Илариона Алфеева, «глубоко переживал о. Киприан и великопостные службы. Одним из его любимых богослужений было «Мариино стояние», совершаемое в четверг пятой недели поста, когда на утрени читается Великий покаянный канон преподобного Андрея Критского и Житие преподобной Марии Египетской… Центром всей духовной жизни отца Киприана было служение Божественной Литургии. Ничто – ни болезнь, ни отсутствие транспорта – не могло остановить его, когда надо было служить Литургию. Он не представлял себе жизни без Литургии».
Для архимандрита Киприана Керна было характерными следующие черты – пламенная любовь к храму Божиему и богослужению, глубокая евхаристичность миросозерцания и экзистенциальное врастание в ритм литургической жизни Церкви. По словам архимандрита Киприана Керна, «наше мировоззрение должно быть евхаристично, и жить надо в евхаристической настроенности». Это – не просто красивая фраза, а его пастырское кредо и устремление духа, определившее всю его жизнь и его церковное миросозерцание. Для архимандрита Киприана Керна самое главное в пастырской жизни не проповедничество и не душепопечение, а преимущественно тайнодействие – литургическое и теургическое священнодействие в храме. Священник есть совершитель таинства Евхаристии и Божественной Литургии, а самое главное для него – предстояние престолу Божиему и тайнодействие Евхаристии. Непоколебимо убежденный в том, что «Евхаристия была, есть и будет центральным нервом христианской жизни», о. Киприан Керн провозглашал, что без таинства Евхаристии нет и не может быть церковной жизни, ибо именно Евхаристия – сердцебиение Церкви – мистического Тела Христова, а потому иерей «должен сосредоточить в Евхаристии всю молитвенную жизнь». «К евхаристической Чаше приносится всякая скорбь и всякая радость; они должны растворяться в ней. Евхаристия должна обнимать и освящать всю жизнь христианина, его творчество, его дела и порывы…Природа самой Церкви евхаристична. Церковь есть Тело Христово. Евхаристия есть также Тело Христово. Поэтому без Евхаристии нет церковности, нет, и не может быть оцерковления жизни. Также, и Евхаристия немыслима вне Церкви. Вне Церкви можно лишь представлять Сионскую Вечерю, символизировать ее, но не совершать евхаристическое Жертвоприношение. Вне Церкви она безблагодатна. Евхаристия, как и вообще, таинственная жизнь, не может быть без освящающей силы Святого Духа». Со священным ужасом вдумываясь в таинство Евхаристии, установленное Иисусом Христом на Тайной Вечери, архимандрит Киприан Керн писал, что «Евхаристия есть Жертва и воспоминание Голгофской Жертвы» – Жертвы, приносящейся всей Святой Троице – Безначальному Отцу Единородного, Самому вочеловечившемуся Слову и Святому Духу «о всех и за вся», это – откровение о безмерной любви Небесного Отца к миру и жертвенном кенозисе Сына Божиего. По церковно-сакраментальному воззрению о. Киприана Керна, таинство Евхаристии мистично и апофатично, ибо Жертва Христова «превышает наше разумение, как и все в религиозной, духовной сфере она не может быть втиснуто в рамки принудительной рациональной логики. Она, как и все в богословии, исполнена антиномий и апофатических положений. Она вневременна, и в своей вневременности охватывает в одном моменте и прошлое, и настоящее, и будущее. Мы в ней «воспоминаем» и творение мира, и искупление человечества Сыном Божиим, и Его Крест и Воскресение, Его Вознесение и, имеющее еще быть, Второе и Страшное Пришествие. Она универсальна и охватывает весь мир и соединяет в одном Жертвоприношении Единого Тела все разрозненные части вселенной. В ней Жертва является и Первосвященником, Он и Приносяй и Приносимый. Это есть жертва нашей благодарности Богу, нашей евхаристичности за все благодеяния, явленные Им роду человеческому и неявленные, благодеяния, нам известные и неизвестные. В словах «благодарим Господа» должно быть сосредоточено все напряжение благодарности всего молитвенного собрания. В эту минуту все должны осознать всю свою евхаристичность, т.е. благодарность Богу. Поэтому таким отрицанием этой евхаристичности, т.е. самого смысла Литургии, является просьба человека, присутствовавшего на Литургии и слышавшего эти слова, отслужить ему благодарственный молебен, потому что он ему понятнее, ближе и говорит ему больше, чем самая возвышенная благодарственная служба – Евхаристия».  Можно полностью согласиться с исследовательницей Н.Ю. Суховой, писавшей, что «Евхаристия всю жизнь была главным для архимандрита Киприана Керна – и в богословии, и в церковной жизни, и в личном духовном опыте», а «Литургия была центром его жизни, главным ее смыслом…». Вслед за великими церковными мистагогами – святым Дионисием Ареопагитом, преподобным Максимом Исповедником и святым Николаем Кавасилой – архимандрит Киприан Керн понимал и переживал Божественную Литургию как великое символическое священнодействие – «мистагогию», поясняя, что входя в храм в час совершения Литургии человек приступает к престолу Божиему, каждое священнодействие и песнопение Литургии – приближает нас к Богу и ставит пред лицом Всезрящего, а потому наше приобщение должны быть всецелым – ум, сердца и воля – все должно собраться в единую молитву, найдя свое место в симфонии Божественной Литургии, все должно обратить нас ко Христу Богочеловеку: «В проскомидии мы уже присутствуем при предвечном, довременном заклании Агнца, при Рождении Слова Божия во времени в Вифлеемских яслях; потом совершается Его выход на проповедь. Его домостроительное Искупление, Его страдание, Его Вечеря, Его смерть, Воскресение, вознесение на небо. Действия священника, песнопения с клироса, одежды священника и богослужебная утварь – все это символически прообразует что-либо из жизни Спасителя или Его о нас промышления. Верующий, присутствующий при Литургии, умно приобщается всему этому символическому представлению. Перед его взором открывается, однако, еще и иное откровение, а именно, Небесной Литургии, вечной евхаристической Жертвы, начавшейся в недрах Святой Троицы от вечности и продолжающейся всегда, ныне и присно и во веки веков. Той Небесной Литургии, где над, от вечности закланным, Агнцем, от вечности совершающейся Жертвой божественной любви, безмолвно склонившись, ужасаются Херувимы и Серафимы, закрывающие свои лица и в священном трепете поющие, вопиющие, взывающие и глаголющие: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф». И эта наша земная Литургия, в которой истинно, реально приносится Самое Пречистое Тело и Самая Честная Кровь Христовы, есть отображение той вечной Небесной Литургии, которая постоянно, вне времени и вне места совершается там, на Престоле Горней Славы. Это должен созерцать верующий взор христианина, этому должен он умно причащаться, перед этим безмолвствовать». С невыразимым серафическим трепетом и неугасимой апостольской верой в сердце о. Киприан Керн исповедовал, что Божественная Литургия – это вершина всех молитв и богослужений, а ее кульминация – таинство всех таинств – Евхаристия, «таинственное Жертвоприношение, совершенно непостижимое для ума, – что, между прочим, особенно характерно для жертвы, – в котором Сам Христос Спаситель является и Первосвященником приносящим, и Жертвою, приносимою за грех мира… «Велия благочестия тайна», Воплощение Сына Божия, «таинство, от века утаенное и несведомое ангелом», обновляется в литургической жизни христиан ежедневно в евхаристическом священнодействии» Таинство Евхаристии дано христианам, чтобы они могли быть «причастниками Божеского естества» – устремлялись всей умом, волей и сердце к Богу и обожению, духовно участвовали в событиях библейской истории и в евангельской жизни Иисуса Христа, Его крестной смерти и Воскресении, в принесении вечной и непрестающей Жертвы Божественного Агнца, созерцая не только благолепное служение священнослужителей в рукотворенном храме, но и прозревая ангельское служение окрест престола Божия. Для того, чтобы достойно участвовать в Божественной Литургии и причащаться Святых Тайн Христовых человек «должен сознательно принимать участие в этом страшном служении, участвовать, если и не всегда причастием от евхаристической Чаши, то умно, духовно, молитвенно участвовать в евхаристическом служении. Для этого восприятия Литургии надо, конечно, прежде всего, ее понимать и осознавать, надо в ней разумно участвовать», а для этого нужно раскрыть истории Божественной Литургии, ее богословский и мистический смысл. Знаменательно, что «литургический съезд» с участием ведущих мировых специалистов по литургике, позволивший западным ученым богословам и монахам соприкоснуться с живой православной духовной традицией, прошел в Свято-Сергиевском богословском институте в 1953 году и состоялся по инициативе архимандрита Киприана Керна как самого выдающегося и многоученого мирового литургиста.
Как знаток и ценитель церковной гимнографии и преподаватель литургики – богословской науке о богослужениях, о. Киприан Керн подчеркивал, что литургическое богословие – это не «ритуалистика» и не «обрядословие», а ключ к духовной сокровищнице литургической жизни Церкви – «систематизация богословских идей, заключающихся в нашем богослужении, в наших церковных песнопениях, иконографических композициях, последовании праздников, таинств и вообще во всем церковно-служебном обиходе». По мудрой мысли архимандрита Киприана Керна, литургическое богословие нужно изучать в исторической перспективе и вникая во внутреннее богословское содержание богослужебных песнопений и всей церковной гимнографии, изучая патристику и догматику не обособленно от литургики, а в симфоническом единстве, ибо величайшие богословы Церкви были и великолепными церковными поэтами. «Можно привести святого Иоанна Дамаскина. Если патристика знает его как автора «Точного изложения Православной веры» и «Слова против иконоборцев», то для литургиста он является автором если не всего Октоиха, то значительной его части, автором ряда канонов на большие праздники и иных богослужебных песнопений. Раскрытие содержания этих его творений обогащает наше богословское ведение и дает нам материал для истории и системы православного богословия. Если опять-таки обратиться к песнопениям Октоиха, особливо к Догматикам, то есть богородничным песнопениям, поющимся на «и ныне» на «Господи воззвах» воскресных дней или к Анатолиевым стихирам тех дней, то в них мы найдем богатейшие мысли о догмате воплощения Сына Божия, искупления, Приснодевства. Это может послужить прекрасным материалом для изучения тринитарных, христологических и мариологических споров; в этих гимнах Церковь устами своих учителей, писателей и вдохновенных поэтов излагает свое учение по этим догматическим вопросам, так же как она это делает в писаниях отцов, богословских трактатах или символических вероопределениях. Степенные антифоны недельных служб дают нам также богатый материал для учения о Святом Духе. В Постной Триоде мы находим очень важные песнопения, говорящие о зарождении греха в нас, о борьбе с ним, о посте, молитве и др. аскетических упражнениях. Требник, эта нераскрытая еще книга нашего богослужебного и богословного богатства, может многому научить богослова в вопросах антропологии, демонологии и космологии». «В богослужении сокрыто все наше богатство, вся ризница наших духовных сокровищ. Глубины догматических истин, величайших откровений Божьих, как и нравственные заповеди, прикровенно содержатся в стихирах, тропарях, канонах… Упорным постом начинали Рублев, Дионисий и Прокопий Чирин свои иконописные подвиги, и после сокрушенной молитвы из-под их кисти выходили эти дерзновенные изображения лика Спасителя, Богоматери и Бесплотных Сил, целые философские системы, целые догматы в красках. Икона – это уже не искусство, это иная действительность. Подобно ей, песнопения, вышедшие из глубины иноческого сердца – уже не простые слова. Церковь их считает своими, повторяет их сокровенный смысл на каждом богослужении. Устами Церкви возносимые к Богу, они являются словами не этого мира, содержание их – не обычная человеческая истина, а богодухновенная полнота церковного познания. Они – материал и средство для нашего изучения богословия. Это особенно ясно видно в так называемых «анатолиевых» стихирах на «Господи, воззвах», создавшихся в период наижестчайших христологических споров, в божественных догматиках, написанных Иоанном Дамаскиным. «В Церкви все чудо, – говорит о. Павел Флоренский, – и таинство – чудо, и водосвятный молебен – чудо, и каждая икона – чудо, и каждое песнопение – не что иное, как чудо. Да, все чудо в Церкви, ибо все, что ни есть в Ее жизни – благодатно, а благодать Божия и есть то единственное, что достойно наименования чуда».  Верно! И правы те наши богословы, которые говорят о необходимости разработки нашего «литургического богословия», то есть систематизации богословских идей нашего богослужения; ведь именно тут – живое самосознание Церкви, ибо «богослужение есть цвет церковной жизни и вместе с тем корень и семя ее».  Какая бездонная глубина, какое широкое поле для исследования и изучения нашего Православия. Создаваясь в противовес протестантским и латинским ученым трудам, наша богословская наука в большинстве случаев была построена сообразно с этими системами. Подлинные глубины церковной жизни, плоды православного Богопознания, неотравленные западным ядом, свободные от схоластики, которые выражены в этих книгах, лежат под спудом и неизвестны нам. Они похоронены в неизвестных и непривычных современному человеку, непонятных светским людям толстых Минеях и Триодях на клиросах церквей и монастырей. И только боголюбивым инокам они открыты, и токмо в душе, смиренно ищущей света и красоты, они распускаются дивными кринами неизреченного по глубине смысла». Как литургист о. Киприан Керна стремился раскрыть поэтическую красоту и мистический и богословский смысл церковных богослужений и таинств, Божественной Литургии и Евхаристии, а христоцентричность его миросозерцания и светлую «тональность» восприятия мира и христианства – «православный космизм» – оправдание человека и мира перед лицом Бога через искупительную жертву Иисуса Христа и Его победу над смертью и Адом – великолепно выражают его незабвенные строки из книги «Взгляните на лилии полевые…»: «Не мог Посланный ради спасения мира из любви к миру не любить его, не любить красот этого тварного мира, не любоваться этой природой, не наслаждаться ею. Господь Спаситель не уходил от красот этого мира. Проведя в пустыне сорок дней, искушаемый князем мира сего, Он пошел в мир, чтобы спасти его от власти князя сего. Он пошел к людям, в жизнь, в природу, к твари, пошел их любить, их спасать, их преобразовывать. С любовью Содержащий все в Своей руке смотрел на восходы и заходы солнца, «одевающийся светом яко ризою» смотрел на стройные хороводы светил над Иорданской пустынею, «Повесивший землю на водах» смотрел на зеленые масличные деревья, на виноградники, Насадивший Своею десницей виноград сей – Церковь Свою, взирал на желтеющие нивы – на все, созданное Творцом во славу Его. Он любил все сие, ничего не отвергал, ничего не проклинал, ничего не гнушался, как не гнушался и не отвергал рода людского, валяющегося в пучине грехов и чающего избавления и любви… Он пошел к людям не для того, чтобы отучить их есть и пить, не для того, чтобы обречь их на постоянный пост и бесплотное житие, но чтобы накормить голодных и напоить жаждущих, благословить их радостные вечери. Он пошел к людям не для того, чтобы проклясть брак и проповедовать целибат, но для того, чтобы благословить брак и претворить на нем воду в вино – и это было Его первое чудо. Он пошел к людям, чтобы научить их любить друг друга, чтобы избавить их от греха, чтобы взять их грех на Себя, сораспять его с Собою. Избавить от греха и прославить плоть, а не проклясть ее. И в струях Иорданских Он принял на Себя грех всего человечества, принял грех Адама и понес тот грех к Своему Кресту. От Иордана Он понес его к Голгофе. На Великую Пятницу в последовании Страстей поется «заушение прият, Иже во Иордане свободивый Адама…». Бог, разверзая небеса, явился в тварном облике; Дух в виде голубине снизошел на воды Иорданские, как сходит и теперь на освящаемую в Церкви Своей на день св. Богоявления воду. Безгранична любовь Божия… Сын не возгнушался облика человека плотского, рабьего, Дух не возгнушался явиться миру в чистом облике белого голубя. Бог не отвернулся ни от чего Им сотворенного и, продолжая все любить, нам заповедует то же… И чтобы совершенно приблизиться людям, даже больше, чтобы их причастить Своего Божественного Тела, Господь снова обратился к чистым плодам матери-земли. В ночь, в нюже предаяшеся, паче же Сам Себе предаяше за мирский живот, Он взял от плодов золотой пшеницы и от искрящегося, душистого лозного плода и пожелал в них, в этих плодах, переложить Свое Тело и Кровь. Он возвел очи к небу, к Творцу и Богу, чтобы принести эту жертву от твари Творцу за тварный мир».
Почти вся жизнь архимандрита Киприана Керна прошла в городах – первые двадцать лет в Петербурге, затем «сербские годы» в Белграде и Битоле, а после – в два года в Иерусалиме и последние двадцать пять лет в Париже, но он всем сердцем любил и глубоко чувствовал красоту природы – по свидетельству Бориса Зайцева он «был большой знаток и грибов, и всяких растений, цветов, деревьев, птиц», а коме того через природу, равно как через Слово Божие, богослужение и творения святых отцов Церкви, он познавал Премудрость Божию и ощущал таинственное присутствие Бога на небе и земле: «Был сегодня в монастыре у отца Евфимия. Шел полями по удивительному воздуху. Погода сейчас такая здесь, как никогда. Тепло (12–14 градусов), сухо, все зеленеет, тюльпаны и крокусы лезут из земли, лютики цветут... И вот шел я в абсолютной тишине. Звенящая тишина, только изредка вороны каркали. Золотой закат, лазурь неба, прозрачнейший воздух. И в такие дни, вернее, в такие вечера, особенно чувствуешь, что природа –  это икона Божия мироздания, что природа божественна, что она, как бы сказал покойный отец Сергий Булгаков, софийна. Лик Божией Премудрости всегда чувствуешь разлитым в золоте заката, а лазурь отсвечивает богородичным светом оттуда. Правда, всегда от этого грустно. Не знаю почему, но грустно вечером на природе». Церковные песнопения и чтение Библии и святоотеческих творений, изучений шедевров мирового искусства и занятия науками, великолепие природы и пастырское служение – все настраивало духовно чуткую душу архимандрита Киприана Керна на молитвенный лад. Для о. Киприана Керна, молитва – как уединенно-личная, так и литургическая – это основа духовной жизни и ее главное содержание, духовное богатство Церкви и достояние всех подлинных христиан. Вера и молитва – это духовные силы воцерковления нашей жизни, соединяющие нас с Богом. По мудрому наставлению архимандрита Киприана Керна, «в основе всего должно быть духовное направление всего, чтобы все в жизни было направлено к Богу и Церкви. И радостное, и неприятное, и важное, и повседневное – все должно быть построено на церковном, церковным камертоном проверяемо, церковностью проникнуто. Семейное устроение, воспитание детей, так называемое «счастье», словом, все-все должно быть освещено и освящено церковным светом». В душе о. Киприана Керна как священнослужителя, теурга, тайносовершителя и богослова была не только «евхаристическая настроенность» – «ненасытимая жажда самому возможно чаще совершать Литургию» – «самое мощное средство пастырского служения», но и духовная жажда совершенства – благочестивое и возвышенное желание приблизиться к идеалу христианской святости, ибо он был убежден, что «ничто не может спасти этот гибнущий мир, кроме силы духа и святости». Архимандрит Киприан Керн отмечал, что литургическое богословие – это одно из центральных направлений его богословской мысли, более того – он научился ко всему подходить литургически и евхаристически, подчеркивая, что «понять, почувствовать, пережить и воплотить внутреннюю красоту и духовную ценность наших песнопений и таинств сможет только тот, кто крещен в водах Византии, кто обожжен солнцем Синая и Фиваиды, кто с молоком матери всосал в себя суть православного вероучения. Богословствовать литургически сможет по-православному только тот, кто сам глубоко православно и глубоко литургически настроен и воспитан». В церковной среде со времени его преподавательской деятельности в Битольской духовной семинарии, а в более широком диапазоне – после выхода в свет книги «Крины молитвенные» распространено мнение, гласящее, что о. Киприан Керн прежде всего литургист, но сам он пояснял, что сердце его более тяготело к патристике и религиозной философии. Как совершенно верно подметил профессор А.И. Сидоров, «цельность личности отца Киприана отразилась и в его научно-богословской деятельности. Эта деятельность была также достаточно многогранной, ибо сфера интересов ученого архимандрита распространялась и на литургику, и на пастырское богословие, и на церковную историю. Но эти многосторонние интересы сводились, как в фокусе, к единому центру – патрологии. Отец Киприан мог бы вполне подписаться под замечательными строками своего современника и коллеги протоиерея Г.Флоровского: «Отеческая письменность есть не только неприкосновенная сокровищница предания. Ибо предание есть жизнь; и подлинно сохраняются предания только в их живом воспроизведении и соприкосновении. Об этом свидетельствуют отцы в своих творениях. Они показывают, как истины веры оживотворяют и преображают человеческий дух, как возрождается и обновляется в опыте веры человеческая мысль. Они раскрывают истины веры в целостное и творческое христианское мировоззрение. В этом отношении отеческие творения являются для нас источником творческого вдохновения, примером христианского мужества и мудрости. Это есть школа христианской мысли, христианского любомудрия». В этой школе отец Киприан учился всю свою жизнь, из этого источника воды живой постоянно черпал силы и вдохновение для своего научного творчества». Для архимандрита Киприана Керна всегда была свойственна любовь к мудрости – он живо интересовался философией как древней, так и ему современной – читал как Платона, так и Канта, Фихте, Шпенглера и Ортегу-и-Гассета, но как христианский богослов и причастник Премудрости Божией, он исповедовал церковную философию по Христу, зиждущуюся на литургической жизни Церкви, святоотеческом Предании и духовном опыте ее подвижников, указывающий «узкий и тернистый», но единственный путь стяжания благодати Святого Духа в здешней скоротечной жизни для обретения Царства Небесного. Преимущественное внимание о. Киприан Керн как богослов уделял именно пастристике, о чем свидетельствуют его книги  «Антропология святого Григория Паламы», «Золотой век свято-отеческой письменности», «Русские переводы святоотеческих текстов» и курс лекций «Патрология». По слову протопресвитера Бориса Бобринского, «курс патрологии о. Киприана был примером педагогического таланта и умения ввести нас в духовный мир отцов Церкви и полюбить их».  Исповедуя апостольскую веру в то, что Церковь – мистическое Тело Христово, о. Киприан Керн провозглашал, что церковная мысль всегда будет отвечать на вызовы своего времени, а это означает, что до скончания мира  в Церкви будут являться «орудия Духа Божиего» – святые отцы и учителя, такие как великие каппадокийцы, преподобный Симеон Новый Богослов и святитель Григорий Палама. На страницах своих богословских сочинений архимандрит Киприан Керн всегда бескомпромиссно и бесстрашно защищал идеал подлинной научности и любви к мудрости, который гармонично сочетался с догматической и литургической верностью Церкви, он изумлялся дерзновенной свободой великих учителей Церкви – «свободой вопрошать и мыслить», сохраняя верность церковному Преданию. В одном из своих поздних писем от 13 марта 1951 года архимандрит Киприан Керн писал, что его обращение к углубленному изучению патристики мотивировалось желанием войти в русло святоотеческого мышления и научиться мыслить и рассуждать, философствовать и богословствовать о Боге, мире и человеке в согласии со святыми отцами Церкви – воспринять христологический взгляд на человека и усвоить православный символический реализм в учении о человеке и мире: «Я главным образом устремлялся к святым отцам, старался их разгадать и восстановить их метод мышления. Святоотеческой антропологией вообще слишком мало занимались, а если и пытались это делать, то совершали это по традиционным западным рамкам и категориям. Я же в своей книге старался встать на точку зрения отеческую, а именно: христоцентрический взгляд на человека, символический реализм в учении о мире  и о человеке, мистическое восприятие образа и подобия Божия. Да и паламитскую антропологию рассматриваю я паламически: изучаю человека в паламических категориях сущности, энергии и ипостаси».
Одна из центральных тем богословской и религиозно-философской мысли о. Киприана Керна – тема о человеке и его предназначении, о свободе и творчестве. Со всей пламенностью своего сердца о. Киприан Керн провозглашал, что без глубокого и осмысленного восприятия христианского веры и святоотеческого Предания, современный человек не сможет постичь смысл своей жизни и  окажется бессильным и безоружным пред лицом современного безбожного мира, ибо «давно уже жизнью выдвинута, фактическим строением вещей провозглашена и открыто бытом, государственными идеологиями и всецелым мировоззрением современности исповедуется ересь о человеке, как об обезличенном рабе государства, класса и нации. Это уже не заблуждение в богословии, а ересь самой жизни, при которой все самое ценное в человеке должно подчиняться коллективу. Всего правильнее было бы, говоря языком богословским, назвать это ересью бесчеловечности». По замечанию профессора А.И. Сидорова, «в современном мире эта ересь приобретает также и лик ереси человекобожия, которая является обратной стороной медали ереси бесчеловечности. Будучи полнейшей противоположностью православного учения об обожении человека, «человекобожие» поставляет в центр мироощущения современного человека его греховную самость, оттесняющую и уничтожающую образ Божий в нем. И подменяя своим падшим «эго» божественное «я» в себе, он становится легкой добычей легиона темных сил, все более и более удаляясь от Бога и все неумолимее приближаясь к своей гибели». Архимандрит Киприан Керн – выдающийся христианский антрополог, он – великий метафизик и мистический реалист в антропологии, исследующий глубины человеческого духа – не психолог, а пневматолог, ибо его интересует не столько душевная жизнь человека и специфика его психики, сколько духовная жизнь и ее сокровенные тайны. От периферии душевной жизни он устремляется к таинственным и до конца невыразимым глубинам духовной жизни. Вся религиозно-философская и богословская мысль о. Киприана Керна вращается вокруг тайны Бога и человека. Как исповедник апофатической антропологии он убежден, что человек есть величайшая загадка в сотворенном мире – созданный по образу и подобию непостижимого в Своей Сущности Бога, человек является несказанной тайной – даже для самого себя: «Бог есть неисследимая пучина тайны и бездна несказанного и непостижимого. Следовательно, и созданный по этому Божественному образу человек носит в себе печать этого непостижимого и эту тайну. Человек есть таинственная криптограмма, которую никто никогда не сможет до конца разгадать и удовлетворительно прочитать. И все происходящее из этой тайны и загадочности, то есть в том числе и проблема творчества, его смысл и оправдание, – все это проникнуто тайной, приближаться к которой нам дозволено, но постичь до конца не дано». По заветной мысли архимандрита Киприана Керна, в творениях великих отцов и учителей Церкви мы находим мысль о том, что человек – это криптограмма, которую никому не дано разгадать, кроме всеведущего и премудрого Бога: «наиболее возвышенные и тонкие писатели и мыслители, будь то теологи диалектического склада или мистики символического направления, уже давно (святители Григорий Богослов и Григорий Нисский) обращали внимание на сложность человеческого естества, на сопряженность его из двух разнородных природ, духовной и телесной, и на рождающиеся отсюда конфликты и противоречия. Это наложило на святоотеческое восприятие человека печать апофатичности. Человек был и остается криптограммой, которую не дано человеческому уму расшифровать». В православном богословии и в Богомыслии святых отцов и учителей Церкви органично сочетается апофатика и катафатика, дающая ключ не только к Богопознанию, но и к расшифровке тайны человека как образа Божиего. Исследуя антропологические воззрения святителя Григория Паламы, о. Киприан Керн следующим образом резюмировал одну из характерных черт его богословской антропологии: «Между миром этим и миром идей, между человеком и Богом есть глубокое, вечное сродство. Они связаны узами органической близости. И если мы о Боге по существу Его можем только молчать, если никакое определение Ему не соответствует, то отобразить Бога могут этот мир и человек. Всмотримся в лик твари, и в ней мы найдем зиждительные и художественные логосы ее бытия, отражающие Логос Божий. Всмотримся в человека, и в его внутреннем мире, в «психических явлениях», мы сможем рассмотреть таинственную криптограмму, логосы которой отражают Вечный Логос, по образу Которого создан человек, Святую Троицу, по подобию Которой живет наша духовная жизнь». Все великие мудрецы – от Гераклита и Сократа  до святителя Василия Великого, преподобного Максима Исповедника и святого Григория Паламы – призывали человека познать самого себя и внять своему «логосу» – смыслу своего существования, ибо если человек познает себя и внемлет «логосу» своему, то поймет смысл свой жизни – разгадает замысел Творца о себе и познает Бога. Человек есть тайна,  «приближаться к которой нам дозволено, но постичь до конца не дано», но тайна сия приоткрывается благодаря Слову Божиему и духовному опыту святых отцов Церкви. Для архимандрит Киприана Керна, человек есть микрокосм бытия и микротеос – бог в миниатюре по своему высшему призванию, он поставлен в центре мира – как царь видимого космоса, но в то же время судьба его драматична, ибо он пребывает в мире, лежащем во зле – таков горестный плод грехопадения Адама и Евы – прародителей рода человеческого. В жизни человека есть место трагическому и комическому, а судьба его – загадочна и динамична, ведь человек сам творит свою судьбу – пишет книгу жизни своей, ведь хоть на него и оказывает влияние множество фактором – природных и исторических, культурных, социальных и экономических, но в сокровенных глубинах духа своего он всегда свободен.  Богословствуя о тайне свободы – одной из величайших метафизических загадок, составляющих величие человека и духовное достоинство его личности – печать Богоподобия в нас, о Киприан Керн вдохновенно писал: «Творить прежде всего свою собственную жизнь: раскрыть и осуществить ту заложенную в нас, так сказать, линию своей судьбы. Нам свыше не навязан никакой «фатум» или рок древних эллинов. В совершенном согласии с Божественным предведением мы осуществляем по своей свободной воле, в сочетании с волею Божественною, свой жизненный путь. Человеческая свобода нисколько не ограничена этим добровольным подчинением Сверхчеловеческому Началу, Которое не предопределяет, а лишь промышляет о нас. Свобода не есть анархия, не есть абсолютный произвол, и она возможна только в совершенной гармонии с Божественной свободою и в премудром плане Божественного о мире порядка. Абсолютная свобода человеку не дана, она существует только в Боге, причем не как возможность абсолютного произвола, а как совершенная гармония. Человеку же делегировано быть свободным в меру ограничения этой свободы свободою Божественною. При этом помнить надо, что эта свобода ему дана принудительно. При рождении нас не спрашивают, хотим ли мы родиться и, следовательно, угодно ли нам быть свободными, а просто дано таковыми быть и жить в границах этой свободы. Человек не изъявляет своего согласия на свободное бытие, а принимает его как послушание. С этим связано и послушание творчества, и в первую очередь творчества своего жизненного пути. Может быть, в этом и заложена одна из самых больших трагедий человека – не по своему свободному избранию принять на себя бремя свободы. Отсюда и противоречия, конфликты совести, терзания нашего самосознания. В Предвечном Совете так, однако, изволено: быть нам свободными и творить свободно свою жизнь». Излагая православное учение о человеке – библейскую и святоотеческую антропологию – архимандрит Киприан Керн прежде всего отмечал уникальность человека среди всех земных созданий – человек стоит выше их всех, ибо он создан по образу и подобию Божиему.  Если образ Божий в нас есть данность, то подобие Божие – это задание, его нужно раскрыть и осуществить через духовную жизнь. Для архимандрита Киприана Керна характерно не статическое, а динамическое понимание человека – человек есть не застывшее существо – не одушевленная статуя, но уникальная личность, одаренная умом, свободной волей и даром творчества, в образе Божием в нем есть могучая движущая сила – устремленность к горнему и вечному, неудовлетворенность суетным, земным и преходящим. На предвечном совете Святой Троицы было решено сотворить человека богоподобным и богословесным существом, которое могло бы творчески осуществить Божий замысел, вложенный в каждого из нас, а подобие Божие – это духовный вектор, указывающий направление по которому мы должны двигаться прилагая усилия волевые, интеллектуальные и духовные усилия, чтобы достичь высшей цели – обожения. Размышляя о тайне образа Божиего в человеке, о. Киприан Керн понимал его как совокупность всех духовных дарований и способностей и раскрывал его различные драгоценные грани. Бог есть великая и неизъяснимая Тайна, Он – Сущий и Непостижимый, бездна несказанного и сверхразумного, а потому и человек, созданный по образу и подобию Божиему, есть бездонная тайна в сущности своей и несет на себе печать непостижимости и неизреченности – апофатичности. Если «образ Божий онтологически неопределим, то можно говорить только об отображении совершенств Первообраза, или что то же, о причастии Его благ». Как причастник Божественных совершенств человек отображает их, а таинственные грани образа Божиего раскрываются в тех дарованиях и совершенствах, которыми Творец одарил человека. По определению архимандрита Киприана Керна, образ Божий в человеке включает в себя духовность и разумность, свободную волю и бессмертие, господство и начальственное положение в мире, святость и способность к нравственном совершенству, умение любить и  творить. «Человеку в его богоподобии не только что-то дано, но и очень многое задано. Человеку дано как бы некое послушание от Бога, послушание продолжать дело Божие на земле. Кроме того, при самоуглублении в свою внутреннюю жизнь, как отсвет внутритроичной жизни, человек в углублении в свое богоподобие углубляется в тайны богословия. Патриарх Фотий прямо сказал, что в человеке заложена «загадка богословия». Человек обязан богословствовать. Такое понимание образа Божия в нас является основанием особого, только христианину свойственного мировоззрения». Как христианский метафизик и мистический реалист, о. Киприан Керн был убежден, что человек – это загадка богословия, ибо в своей первозданной духовной структуре он символически отображал Бога и был призван творчески раскрыть замысел Творца и через царственное господство свое привести весь видимый мир к духовному преображению – обожению.
Человек занимал особое место в иерархии созданий Божиих – он был царем всего материального мира и пророком Божиим на земле, он связывал небо и землю самым таинственным и парадоксальным бытием своим – причастностью как горнему, так и дольнему: «По всем признакам своего органического существа он принадлежит к животным; а поскольку он одарен Богом личным, ипостасным началом, поскольку он дух, человек превосходит все живые существа. Поскольку, однако, этот дух дан одному из животных, он является самым слабым из всех духов. Таким образом, он постоянно разделяется между духовным и природным, так как принадлежит этим двум планам бытия. Потому и изучение человека в связи с миром духовным имеет свое особое значение». Человек создан по образу и подобию Божественной Личности, а потому он сам является личностью – он ипостасный дух, облаченный в плоть и выстраивающий личные отношения с Богом, выражающиеся в вере и молитве. По воззрению архимандрита Киприана Керна, хоть ангельский мир и превосходит нас своей утонченной духовностью и близостью Богу – устремленностью к горнему, но человек имеет царственное достоинство и превосходство на Ангелами в области разнообразного творчества, о чем писал и святитель Григорий Палама: «Можно было бы со многими другими сказать, что и троическое строение нашего познания показывает, что мы больше, чем Ангелы, созданы по образу Божию. И не только потому, что оно троическое, но и потому, что оно превосходит всякий вид знания. В самом деле, мы только одни из всех созданий имеем кроме ума и рассудка еще и чувства. То, что естественно соединено с рассудком, открывает разнообразное множество искусств, наук и знаний: земледелие, строительство домов, творчество вещей из ничего – разумеется, не из совершенного небытия, ибо это уже дело Божие, – все это дано только людям. Ибо так бывает, что почти ничего из того, что создано Богом, не погибает; но, смешиваясь одно с другим, оно у нас приобретает другую форму. Так, например, невидимое слово ума не только соединяется по воздуху с органом слуха, но и написывается и видится с телом и через тело; и это Бог даровал только людям. А происходит это для достаточного удостоверения пришествия и явления Всевышнего Слова во плоти. Ничего подобного никогда не свойственно Ангелам». В своей статье «Образ и подобие Божие (человек и Ангелы) о. Киприан Керн утверждал, что «Ангелам не дана величайшая способность, доступная человеку, – дар творческий, роднящий человека с его Творцом. Если Бог Творец, и Творец из ничего, то и мы, созданные по образу Творца, являемся тоже творцами не существовавших до того предметов и образов. Конечно, есть и разница: Бог творит из совершенного небытия, мы же вызываем к жизни что-то существующее в каком-то умопостигаемом мире, но в эмпирическом мире реально еще не бывшее…Человеку дано созидать эти нравственные ценности, творить любовь. Ангелу же дано только служить, проводить любовь, отражать ее, как зеркало, как второй свет, от Первоисточника любви. И в этом, следовательно, Ангел меньше человека». Хотелось бы отметить, что мысль архимандрита Киприана Керна о том, что Ангелы – это пассивные исполнители Божье воли и лишь зеркала славы Божией, не соответствует Священному Писанию и православной ангелологии, ибо Ангелы созданы по образу и подобию Божиему, они – бесплотные духи и священнослужители Господни, творчески исполняющие волю Вседержителя и прославляющие Его величие, каждый из них – уникальная личность, обладающая свободной волей, огромным могуществом, проницательнейшим умом и самосознанием, а также – способностью любить и творить, ибо Ангелы непрестанно погружены в молитву, а молитва – это наивысшее творчество и выражение любви к Богу и сотворенному Им миру, они – слагатели гимном, небесных хоралов и песнопений, какими их прозрел пророк и тайновидец Исайя, кроме того, о. Киприан словно забывает, что не плоть, а дух источник творческих дарований, Бог есть Дух и Он – всемогущий Творец, а Ангелы – светлое воинство и литургии Его. В то же время архимандрит Киприан Керн мудро замечает, что «радостный космизм Православия и антропоцентрическое наше богословие во все века чувствовали Божественное происхождение и особую благословенность этой плоти. Если до воплощения Слова Божия человек был в глазах религиозного мыслителя мало чем умаленным от Ангелов, то после вознесения нашего естества на небо человек превышает самых приближенных к Богу Ангелов… Если человеку дано быть выше Ангела, то понятно, что и совершеннейший Цвет всего человечества, Пречистая Богоматерь, становится Честнейшею Херувим и Славнейшею без сравнения Серафим». «Бог явился во плоти, Бог стал Человеком. Богочеловек, а не Богоангел. Он пришел спасти род человеческий, но и почтить естество человеческое; приняв человеческое Тело, поднять его на высоту Небесного Престола, превыше ангельских чиноначалий. Естество человека, по самому о нем Божественному замыслу, столь велико, столь замечательно, столь ко многому предназначено от вечности, что можно говорить о Божественном происхождении человека». Человек есть не только существо эмпирического мира, но и носитель идеи Бога – он призван осуществить в своей жизни замысел Творца своего – свободно и творчески реализовать «логос» своего предназначения: «Словом Божиим творится этот мир. Бог произносит Свое Слово «да будет» и возникают одни за другими части и циклы этой вселенной. Бог, Святая Троица, увенчивая это мироздание, произносит Свое зиждительное Слово «и сотворим человека». И на это повеление быть человек призван привести в исполнение это задание, раскрыть этот замысел, осуществить от вечности предсуществовавшую идею. На зиждительное Слово человек должен отозваться, Бог ждет этого ответа человеческого. Человек потому то и ответствен, что ему как словесному и разумному существу надлежит ответить Богу, ответить всем своим бытием, всей полнотою своей человечности». Человек призван дать Богу творческий ответ всей своей жизнью – всей полнотой своего человеческого бытия. Создав человека по образу и подобию Своему, всемогущий Господь одарил его даром творчества, тем самым в Божьем замысле о человека дано задание творить и создавать новое – человек призван стать сотворцом Богу – литургом и теургом, осуществить замысел Божий и сделать свою жизнь священнодействием. «Человек должен будет дать и ответ Создавшему об осуществлении этого творческого дара. Страшный Суд поэтому будет и судом о том, как и насколько мы исполнили это свое задание, осуществили ли мы свое творческое назначение на земле. «Добрый ответ на Страшном Суде» будет ответом на предвечный замысел Творца неба и земли – быть творцами на этой земле, чтобы получить свой удел в Небесном Царстве».
 По воззрению о. Киприана Керна, самые драгоценные способности человека – это не только верить и мыслить, но творить и любить, ибо творчество проявляется в создании моральных ценностей – «делать добро, накоплять его в ризнице духовных богатств есть одно из проявлений творческого начала в человеке. Это – стремление к святости, поскольку Бог свят и поскольку нам дано быть святыми. Раз Бог есть любовь и раз Он из любви творит мир и промышляет о нем, то и приближение наше к Богу Творцу и к Богу Любви есть раскрытие в нас этого порыва творческой любви. Зло, грех, анархия всегда разделяют и разрушают. Единственно созидающая сила есть любовь. Она восстановляет расщепленное и разорванное грехом единство первобытного совершенства. Созидающая же сила любви возвращает нас к первоначальному состоянию. Это прекрасно понимал святой Максим Исповедник. Сила любви, как отблеск любви Божественной в нас, есть движущая сила в духовной жизни. Моральное благо, добро, подвиг – все это исходит из любви к Богу и рождает любовь к миру и к человеку. Силою этой любви распространяется кругом добро. Это творчество в сфере морального доброделания не надо, однако, понимать в смысле количественного накопления добрых дел, добрых фактов в какой-то сокровищнице заслуг, а как созидание вокруг себя и распространение атмосферы добра и любви. Можно из себя выделять атмосферу добра, любви, жертвенности, а можно также кругом себя распространять зло, ненависть, месть. Надо помнить об огромной силе аскетизма как накопления и расширения вокруг духовной энергии, смирения, любви». В Новом Завете сказано, что Бог есть Дух и Любовь, а потому – создав человека по образу и подобию Своему, Он предназначил его к тому, чтобы быть творцом и священнослужителем, а любовь – это величайшая творческая сила. «Бог есть Дух и Бог есть Любовь, почему и истинная творческая, богоподобная деятельность человека должна и может быть только в духе и в любви. Только в них человек творит истинно и вечно. Особливо же созидание в области нравственной не может быть оторвано от любви к Богу Любви и к миру. Если верно замечание Федра, что «любящий более божествен, ибо он одержим Богом», и если для Сократа любовь предполагает обладание и вожделение объекта любви, а это вожделение только тогда и проявляется, пока нет обладания, то в этом видно различие между платоновским пониманием любви и христианским. Если стать на линию Платона, то во Святой Троице любовь должна была бы уничтожиться, сгореть от самого факта вечного обладания, вечной имманентности. Но именно этого-то и нет. Святая Троица есть Неопалимая Купина вечно горящей любви». В одном из своих поздних писем Марине Феннелл архимандрит Киприан Керн раскрыл свое понимание любви – возвышенно-духовное, евангельское, новозаветное и церковное: «наша любовь всех нас основана на подлинной абсолютной основе церковности и веры в Евангелие, в Христа и в Церковь. Это и дает нашим отношениям оттенок глубины и надмирности. Только на этом основании любовь прочна и духовна». Человек способен любить и творить, создавать произведения искусства и моральные ценности, тем самым загадка его высшего предназначения раскрывается в даре творчества и способности любить в евангельском смысле – в раскрытии своего «внутреннего логоса»: «И как все во внутренней жизни человека необъяснимо, как таинственны и загадочны все феномены духовного бытия – способность мышления, речи, запоминания, воображения, так в особенности совершенно несказанной тайной является эта творческая сила в нас. Как понять и какими доступными нашему разумению словами, могущими удовлетворить нашу любознательность, выразить и объяснить эту тайну творчества в человеческой душе? Как происходит это загадочное и чудесное рождение новых форм духовных ценностей? Откуда-то в полном молчании и из какой-то бездны ночного мрака, из небытия, вдруг сверкнет какая-то яркая искра. Наш мир пронизан невидимыми лучами Божественного Света, исходящего от Первоисточника всякой жизни и света. Духу человека доступно сияние этих лучей. В молчании нашего духа, во мраке несуществования вдруг откуда-то приходит эта искра Божественной мысли, отблеск Божественной Премудрости и пронзает молчащий ум наш. Как будто бы осколки или брызги Логоса Божия сверкнут своим сиянием в логосе нашем, в уме человеческом. В молчащем и спящем вдруг что-то мелькнуло и засияло. Но что это? Ведь это еще не слово, сказанное или написанное; это еще не звук, зазвеневший своею мелодией; это еще не линия и не окраска какой-нибудь картины и не изогнувшаяся волна ожившего под резцом художника мрамора. Но вот в таинственном процессе внутреннего вынашивания творец находит в сокровенной глубине своей и слова, и звуки, и краски, и линии, и тогда этот умопостигаемый мир образов облекается в формы, доступные уже не только ему одному. Создались ясные облики художественной речи и музыки, воплотились в краски и линии эти образы, жившие дотоле в тайниках духа человека-творца… Творчество есть тайна, как тайна есть и жизнь. Мы – образ Творца, наш ум пронизывается искрами-брызгами Вечного Логоса, нам повелено быть творцами. Мы ждем в ночной тишине этих звуков, осколков из иного мира. Они сверкают, приходят, пронзают наш логос. Мы им внимаем, но что суть они и что есть самое творчество, мы не знаем и не узнаем никогда...». С тайной творчества связана и тема культуры и участия христианина в созидании истории мира. Обращая внимание на то, что сотворение мира произошло за шесть дней – «шесть таинственных циклов библейской мифологемы», и хоть в книге Бытия и сказано, что Бог почил от всех дел Своих, но Христос свидетельствует – «Отец Мой доселе делает, и Я делаю» (Ин;5:17) – Бог участвует в истории мира, а человеку задано творить – творчески священнодействовать во всех областях жизни. Но в драматичных условиях мира, лежащего во зле, жизнь человека и его творчество приобретает трагический оттенок: «Человеку дано и задано быть творцом. Он творит с жаждою того, что плод его творчества избежит тления, но всею окружающею действительностью он убеждается в том, что все, созданное человеком, гибнет и исчезает. Дух зовет обессмертить и увековечить себя, а зуб времени и самый ритм жизни, железная поступь истории уничтожает все созданное: памятники древнего зодчества, манускрипты, покрытые не расшифрованными еще письменами, бледнеющая и как бы испаряющаяся на стене фреска Тайной Вечери, философские системы, политические доктрины, быт и костюмы народов, попавших под сокрушающее колесо истории. Творчество исходит от Вечного Начала и стремится к Вечному; а эта жизнь разбивает сотворенное и сама разбивается у врат смерти. Милые сердцу, близкие всем нам «вечные спутники», обреченные в конечном счете на смерть вместе с концом истории». Задаваясь вопросом о смысле творчества и стремясь религиозно оправдать культуру с ее античными статуями и архитектурой, византийский храм Святой Софии, средневековыми готическими соборами католической Европы и живописью эпохи Возрождения перед лицом вечности, архимандрит Киприан Керн указывал на то, что красота – это чудо мироздания, она имеет непреходящую ценность в очах Божиих, отсюда – «есть что-то в каждом творчестве (мысль, наука, художество), что в себе содержит семя вечности, свой «семенной логос», роднящий его с Первоисточником Премудрости, с Предвечным Логосом. И это вечное в создании рук человеческих и перейдет в вечность в своем нетленном, преображенном облике и останется пребывать в невечернем дни Царствия. Как мысли, звуки, слова, линии таинственно появились в творческом уме человека откуда-то, из какого-то умопостигаемого мира, так они, верим мы, опять-таки таинственно преобразившись, уйдут в вечность для бесконечного бытия. Энергии Духа, сияние несозданного Фаворского света действуют в нашем малом мире, проникают из таинственного иного мира, пронизывают ум, логос человека, вдохновляют его. И эти энергии Духа, этот несозданный свет не может исчезнуть бесследно. Сила Преображения распространяется и на произведения этого Духа – Творца красоты. Несозданное должно быть вечно. Есть какой-то смысл, какой-то логос творчества, нами еще невидимый и непостижимый. Отрицать его было бы величайшею бессмыслицею. Это значило бы отнимать Божественный смысл назначения человека». Веруя, что в конце истории человечества – настанет космический пожар – «земля и дела ее сгорят», как предрекал апостол Петр, притча о талантах возвещает, что Бог ждет от человека творческого дерзновения, ибо подвижничество преподобного Андрея Критского, Романа Сладкопевца, Космы Маиумского, Максима Грека не ограничивается одними делами их монашеских подвигов смирения, терпения, поста, девства, но включает и их поэтическое и богословское творчество. «Разве написанные этими святыми мужами кондаки, каноны и толкования богословского характера не имеют той же цены, как и монашеские подвиги? Разве только подвиги молитвы и поста могут быть приравнены к золоту и серебру, которые очистятся и сохранятся в огне космического пожара, а музыкальные, поэтические и богословские творения их, подобно сену, дровам или соломе, сгорят и от них ничего, кроме кучки золы, и не останется? А рядом с этим и иконы Андрея Рублева, мозаики церквей византийских и афонских, памятники зодчества, сгорев в космическом пожаре, сгорят и на Страшном Суде, как ненужный хлам для Небесного Царства?». Для архимандрита Киприана Керна было очевидно, что если человеку дано быть творцом, то вопрос о смысле, цели и оправдании творчества и культуры разрешается в притче о талантах и исполнении заповеди творить во славу Божию, а в Небесный Иерусалим войдут все величайшие достижения человеческого творческого духа.
Человек призван свободно и добровольно служить Богу, осуществить в своем творчестве замысел Творца и духовно, нравственно и интеллектуально усовершенствоваться – восходить путем Христа к обожению – на заоблачную высоту духовной жизни. Как разумное и свободное существо человек ответственен перед Богом за свою жизнь – как внутреннюю, так и внешнюю, он призван в бытие для исполнения и раскрытия замысла, который Богом задумал от вечности. «Человек, как это «богословесное» существо призван жить и ответить на это слово о бытии. Свою задачу он призван исполнить творчески, т. е. разумно и свободно. Призван творить в области нравственной, духовной, интеллектуальной, эстетической. Призван встать и идти по тому пути, который указан ему Богочеловеком, сказавшим о Себе Самом: Аз есмь Путь, Истина и Жизнь». Задаваясь вопросом о том – «Куда ведет этот путь?», архимандрит Киприан Керн отвечал – к обожению, или говоря словами преподобного Григория Паламы – в горняя, к Божественному Свету. Размышляя о том, как возможно обожение, если между Творцом и Его творением лежит онтологическая пропасть – мы иносущные Богу, архимандрит Киприан Керн отмечал, что человек изначально предназначен к обожению и от вечности предуставлен к соединению с Богом, а через обожение человека должно было совершиться и обожение всего видимого мира. Человек есть царь видимого космоса и микрокосм, поэтому его обожение имеет вселенское значение. После грехопадения Адама все его потомки – весь род человеческий – оказались во власти дьявола, греха и смерти, а обожение стало возможным для нас только через воплощение и вочеловечивания предвечного Бога Слова и через Его мироискупительную жертву на Голгофе. Боговоплощение и искупительная жертва Иисуса Христа – это не только реальные исторические события, поменявшие ход мировой истории, но и премирная реальность – Агнец Божий заклан прежде сотворения мира, ибо в предвечном совете Святой Троицы был задуман план спасения человечества. Христос пришел в мир для спасения каждого из нас, Он – предвечный Логос, приносящий смысл истории мира и нашим жизням, Он – пречистый Агнец и Искупитель грехов рода человеческого, Он – Новый Адам, духовный родоначальник нового рода людей, искупленных от греха и смерти, Он – наш Спаситель и воплощение Божественной Любви: «вочеловечение Логоса принесло миру неисчислимые блага. Снисхождение Божие на землю и вселение Его в тварное существо должно быть признано никак не меньшим, если не большим актом любви Божией, чем творение мира. По любви, изливающейся из Святой Троицы, Бог из небытия призывает тварь к бытию. По любви же приносится и жертва воплощения. Это самое полное откровение Бога миру, это совершеннейшее богоявление, пред которым все ранее бывшие откровения Ветхого Завета суть только слабые и несовершенные тени. В воплощении Логоса люди впервые познали всю «полноту Божества телесно  и научились от Него, как должно жить в Церкви Бога живого, которая есть столп и утверждение Истины. Открылось «от века утаенное и Ангелам неведомое таинство», великая тайна благочестия, – «Бог во плоти явился, оправдал Себя в Духе, показал Себя ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе» (1;Тим.;3:16).  В воплощении Логоса дан нам совершенный пример для уподобления; показан совершенный Человек, Новый Адам, лучший чем ветхий, и от Него мы ведем теперь свою новую родословную. Потускневший, но не исчезнувший окончательно в грехопадении образ Божий, не раскрытый Адамом, как это дано ему было сделать по плану зиждительной Премудрости, должен раскрыться нами в богоуподоблении, в Христоуподоблении». Вся ветхозаветная история – это долгий пропедевтический путь приуготовления к явлению Бога во плоти – к часу Боговоплощения и пришествия в мир Мессии. Для архимандрита Киприана Керна, Христос Богочеловек – это не только величайший нравственный идеал, но и единственный Спаситель мир, Он – истинный Мессия, Сын Божий и Сын человеческий в одном Лице, Он – источник совершенно реального обожения и нашего спасения. Если бы Христос не явился на землю и не искупил грехи рода человеческого – не освободил бы нас от власти дьявола, греха и смерти, то никто бы из нас не мог бы унаследовать жизнь вечную и войти в Царство небесное. Человеку «со Христом должно спогребстись, со Христом воскреснуть, Христу сонаследовать, стать сыном Божиим». Христос воспринял нашу человеческую природу в Свою Божественную Ипостась – Он страдал и умер на Кресте, чтобы искупить грехи мира и соединить нас с Богом, а Его крестные муки имеют сотериологическое и космическое значение – через крестную смерть на Голгофе совершилось наше спасение, а через таинство Евхаристии мы можем быть причастниками Святых Тайн Христовых – пречистого Тела и животворящей Крови Сына Божиего, становясь сотелесниками нашему Спасителю и причастниками вечной жизни. В своих богословских рассуждениях о таинстве обожения архимандрит Киприан Керн опирался на учение святых отцов Церкви – и прежде всего на высказывания преподобного Григория Паламы, который подчеркивал, что Слово Божие восприняло на Себя наше человеческое естество, очистив и освятив его чудесным и неприступным огнем Своего предвечного Божества. Наше человеческое естество не только прошло в Лице Иисуса Христа через Голгофу и сошествие во Ад, но и через Воскрешение и Вознесение. Христос воскрес из мертвых и победил смерть, а в день Вознесения человеческое естество возносится Спасителем на престол горней славы. Наше обожение стало возможным через любовь Небесного Отца, отдавшего Своего Единородного Сына, чтобы всякий верующий не погиб, но обрел жизнь вечную, через Иисус Христа, Его искупительную жертву, Воскресение и Вознесение, через освящающую благодать Святого Духа – Животворящего Духа Истины и Откровения, действующего в таинствах Церкви. По мудрой мысли архимандрита Киприана Керна, таинство нашего спасения – это таинство синергия – нашего соработничества с Богом – в деле нашего спасения участвуют все три Лица Святой Троицы, но оно предполагает и наше активное участие, ибо всемогущий Бог никого не спасает насильно – Он не спасает нас без нашей собственной воли. Рассуждая о путях к обожению, о. Киприан Керн говорил, что любовь к Богу и верность Богу – это единственный путь к обожению,  которое дается в таинствах Церкви –  в крещении и миропомазании, а особенно – в Евхаристии: «Приступи и стань близ сея Жертвы, у сей таинственной Трапезы, подле меня, который этою Жертвою тайноводствует к обожению». В святейшем таинстве Евхаристии мы становимся   «причастниками Божеского естества» (2Пет.;1:4), отсюда –  «жить евхаристически – значит не только ходить к обедне, слушать те или иные трогательные или красивые песнопения, а причащаться. Участвовать в сегодняшней Тайной Вечере. Причащаться не раз в год или еще реже, а, как можно чаще, много раз в году, если можно, постоянно, чтобы быть в постоянной, неразрывной связи с мистическим Телом Христовым, с Церковью, чтобы воцерковиться и не выходить, не выпадать из этой тесной связи с нею. Причащаться с полным сознанием и дерзновенным желанием именно этого обожения нашего естества». Для архимандрита Киприана Керна слово «обожение» означает не моральное и аллегорическое, не символическое и иносказательно, а реальное и мистическое единение человека и Бога. Это – наивысшая цель всей христианской жизни и всех устремлений христианского сердца: «Жажда святости не есть только очищение, не только пуританство или малокровное морализирование, а стремление к реальному обожению, к слиянию с Первоисточником любви, с самой любовью – Богом. И это может быть только в творческом порыве, в созидании своей святости, в творчестве духовных ценностей». По верному замечанию исследователя И.П. Булыко, «понятие обожения для о. Киприана не аллегория или метафора, а реальное единство человека и Бога. В этом приобщении человека к Богу человеческая личность не сливается, не уничтожается и не прилагается в Божество, но реально сохраняется различие Божественного и человеческого. Для. о. Киприана недопустимо чисто моралистическое толкование обожения… Наше спасение состоит в реализации Божественного образа, который изначально заложен в человека при творении и достижении Богоподобия… Понятие обожения связано со всей системой вероучения Православной Церкви: с триадологией, христологией, пневматологией, антропологией, эсхатологией. Обожение для о. Киприана – это не мгновенный акт, а сложный процесс, связанный со всей жизнью человека». Таинственный процесс обожения начинается уже на земле, но может быть завершен только в эсхатологической перспективе – в грядущем Царстве Славы и жизни будущего века. Можно сказать, что обожение не только мистично, но и эсхатологично, а наша земная жизнь – это приуготовление к смерти и Страшному Суду, к встрече с Богом и к вечности. Со священным трепетом вникая в неизъяснимую тайну обожения, архимандрит Киприан Керн пояснял, что обожение – это не пантеистическое растворение в Боге, но духовное преображение, ибо творение остается творением, а Творец – Творцом. Достигая высшей цели христианской жизни – обожения, человек не становится единосущным Богу, его личность и свободная воля не исчезают, но он духовно преображается и освящается, становится «богопричастной» личностью, обретая абсолютную свободу, совершенство и вечную блаженную жизнь в Боге.
По своему духу архимандрит Киприан Керн был истинным ученым монахом, и, будучи современником драматичных событий мировой истории – второй мировой войны и оккупации Франции, когда в Париже не работал транспорт, он добирался от института и до храма пешком, а мысль его вращалась вокруг богословских проблем. Вспоминая годы немецкой оккупации, Борис Зайцев писал: «Германское пленение мы проводили оба в Париже. Не забыть одного вечера летом 44-го года – после всенощной нельзя было уже вернуться из Кламара домой. Мы остались ночевать в доме рядом у О. А. Глебовой, тоже друга о. Киприана. К Парижу подходили союзники. Немцы безнадежно отбивались. Электричества не было, мы сидели в темной столовой Ольги Александровны, издали слышались иногда взрывы и канонада, зарева таинственным, дрожащим светом полуосвещали нас. О. Киприан в особенном подъеме. В нервной этой полумгле прочел нам целую лекцию о святом Григории Паламе. В такой обстановке не впервые ли приходилось ему читать, а нам слушать? Да и воспринимать (под бомбардировку окрестностей). Но воспринимали. И как!..». В трагические годы, когда по всей Европе полыхал пожар мировой войны, о. Киприан Керн разделяя невзгоды военного времени с собратьями по Свято-Сергиевскому богословскому институту, но жил верой и молитвой, богослужением и богословием. На торжественном акте Свято-Сергиевского богословского института в Париже – 8 февраля 1942 года – в присутствии митрополита Евлогия Георгиевского и профессоров, архимандрит Киприан выступил с глубоко выношенной и выстраданной с речью «Ангелы, иночество, человечество», в которой попытался богословски осмыслить значение ученого монашества. Вдохновляясь литургическими и гимнографическими текстами и опираясь на святоотеческое учение о Божественном Свете и Ангелах – «вторых светах», раскрытое в сочинениях великих православных мистиков – святителя Григория Богослова, святого Дионисия Ареопагита, преподобного Максима Исповедника, преподобного Иоанна Дамаскина и преподобного Симеона Нового Богослова, о. Киприан Керн писал о светолитии, исходящем от Святой Троицы и отражающемся от Ангелов,  которые «суть зеркала» Божественной славы и отражают нетварный Божественны Свет, передовая светолитие от высших чинов к низшим – от Серафимов и Херувимов до Архангелов и Ангелов, а от них – к церковной иерархии, священнослужителям, монахам и мирянам, настолько, насколько каждый в свою меру способен воспринимать благодать Святого Духа: «Сущность этого учения сводится к нижеследующему. Бог, Св. Троица есть Первоначальный, Вечный, Несозданный Свет, от Которого изливается озарение на весь мир, на всю тварь, на все живые существа. Самая сущность Божества неизъяснима, несказанна и непостижима ни для кого. Божество по природе Своей безусловно непричастно. Но Богу по Его любви к миру и человечеству свойственно изливать Свой несозданный Божественный Свет непрерывным потоком на тварный мир. В этом «светолитии» Бог доступен восприятию низших существ. Псевдо-Ареопагит называет это «выступлениям» Бога; Григорий Палама, вслед за Иоанном Дамаскиным пользуется термином «устремление Бога». Бог, следовательно, «причастен» низшим существам в этом светолитии, в Своих «энергиях». Причащение Божественному началу, познавание Бога, – отнюдь не рационалистическое, – допущено в любвеобильном плане миростроительства и мироуправления. Бог дает Себя познавать, к Себе приближаться, Себе причащаться. Этот процесс в Божественной и мировой жизни протекает постепенно, в рамках строгой иерархичности. Богоначального, Первичного Света приобщаются прежде всего те ангельские чиноначалия, которые по своей близости к Источнику этого Света способны наиболее полно его восприять. Развитое ареопагиговской мистикой учение о небесной иерархии обусловливает эту иерархичность познания в самой ангельской сфере. Познавание Бога совершается соответственно достоинству познающего… Ангелы, окружая Престол славы Божией, и непосредственно приобщаясь этого Света, сообщают Его по иерархической нисходящей постепенности ниже себя стоящим ангельским чинам, являются как бы зеркалами, отражающими этот Свет. Они суть отблески Совершенного Света, «вторичные светы», «световидные» существа, слуги Первичного Света и наполняются Им. Однако постепенное излияние божественного Света не останавливается на ступенях небесной, ангельской, иерархии. Этого «светолития» удостаиваются, конечно, тоже сообразно с их достоинством и способностью восприятия, и наиболее духовно-чуткие, озаренные люди». Излагая святоотеческое учение о Божественном светолитии – исхождении вечных энергий Божиих, о. Киприан Керн назвал Ангелов – «вторыми светами» и «таинственными духовными зеркалами», отражающими свет славы Господней, «чистыми умами», познающими тайны Божии, хранящими их и передающими роду человеческому: Ангелы – «суть зеркала, вторичные светы, передающие низшим духовным существам этот Божественный Свет. Они просветители, и как «чистые умы» познают тайны Божии и сообщают их в той же иерархической постепенности. Их премудрое назначение служить в просвещении и другим ангелам и роду людскому. Просвещение это выражается в приобщении этих низших существ божественной энергии, умному Фаворскому Свету, несозданному, вечному. Ангелы, вместе с этим отражением Света и просвещением себя и других, беспрестанно славословят величие Божие, прославляют его, воспевая Богу Трисвятую песнь. И это беспрестанное славословие Имени Божия и Его Святости, от круга к кругу, от чина в чин, со ступени на ступень, подобно некоему эху раздается в сферах надземного бытия, отголоском чего является и наше литургическое восхваление и прославление Святейшего и Сладчайшего Имени Божия. В этом немолчном упоминовении Имени совершается также таинственный и умопостигаемый процесс познавания Непознаваемого, проникновения в глубину Того, словесным выражением Чего является Самое Имя. И это служит к Просвещению Светом Божественной Славы». Высшее назначение Ангелов – не только воспевать славу Божию, но и просвещать друг друга и людей светом Божественной Мудрости и Просвещения, они – служебные духи и вестники Божьей воли и Божественных тайн, светоносители и просветители, а Церковь земная отражает то, «что подлинно существует в небесной сфере ее. В церковном быту феноменологически является то, что подлинно живет в сущности духовного бытия. Эхо ангельских песнопений повторяется бренными устами и на земле, и зеркальный отблеск Невечернего Света находит свое отражение в омраченных умах и сердцах людей».
Представители рода человеческого – иноки, монахи, схимники, носящие ангельский образ или схиму, воплощают в своей земнородной природе дух бесплотных небожителей. Задаваясь вопросом –« не есть ли это название «ангельского образа» только метафорическое прилагательное?», архимандрит Киприан Керн отвечал –«пустоименные титулы не могут иметь места в Церкви, как Жизни Духа. Тут существуют только подлинные духовные реальности, и они то и могут и должны находить свое отражение и в жизни Церкви исторической, на земле». Духовная ценность «ангельского лика» в бытии Церкви не ограничивается аскезой – обузданием греховных похотей и желаний, приуготовляющем душу и тело христианина быть храмом Святого, ибо аскеза – лишь средство, а не цель, равно как молитва, созерцание и Богомыслие,  целью же является достижение святости и духовного совершенства. По суждению архимандрита Киприана Керна, иночество есть золотая цепь, связующая Ангелов и людей, отсюда – Ангелы – свет монахам, а монахи – свет миру, они продолжатели дела духовного просвещения, их высокое призвание – «изливать миру тленному и падшему на земле это сияние святости, любви и мудрости. Иночество и должно быть преисполнено этим светом и преломлять его в делах чистоты, милосердия и Боговедения. Иночество должно, подражая своим первообразам Ангелам, продолжать на земле и довершать ангельское служение, стать служебными духами для тех, которые имеют наследовать спасение, для томящегося в грехах и мраке неведения человечества…». Иночество «должно отображать духовное, мистическое сияние Света, Любви и Мудрости… Иноки должны быть Ангелами-хранителями мира, служить миру и продолжать в этом направлении линию ангельского служения. Это служение может проходить в непосредственном контакте с этим миром, или же быть пустынническим, анахоретским, от мира географически отделенное, но зато еще более тесно связанное метафизически, духовно, молитвенно… Молитва, постничество, подвиг, Богомыслие и созерцание, – все это только средства для служения другим чинам низших ангелоподобных иноков и еще более низших человеков. Цель иночества, как нравственной силы, спасение не только самих себя, но спасение всего мира и освящение твари. Это не только спасение от мира, но именно спасение мира».  По замечанию профессору А.И. Сидорова, «в этих словах архимандрита Киприана четко и ясно выражается как идеальная суть монашеского служения, так и всецелая преданность его лично такому идеалу.  Безусловно, он осознавал, что между идеалом и его реальным воплощением простирается дистанция довольно большого размера». Идеал монашеского служения, воплощающийся в подвиге духовничества и старчества, по суждению о. Киприана Керна, «от древних подвижников Востока эта линия тянется к Паисию Величковскому и нашим знаменитым оптинским старцам. Оптина – один из прекраснейших цветов иноческого вертограда, один из лучезарных светочей православного мира и его ангелоподобного собора монашествующих. Исповедь, руководство жизнью, совет самого, казалось бы, прозаического, повседневного содержания приближают иноков к их назначению быть ангелами-хранителями мира». По заветной мысли архимандрита Киприана Керна, монахи призваны быть светильниками Божественного Света в нашем земном мире – «юдоли печалей и скорбей», суть их служения – это «служение Мудрости, Боговедения и Просвещения», они «должны нести этот свет, просвещает мир, вразумляет его». Иноческое служение существенно отличаются от деятельности филантропических организаций и «социального христианства» с его внецерковным утилитаризмом и прагматизмом, оно совершается в живом молитвенном и евхаристическом единстве со Христом Спасителем и соборной гармонии с Его святой Церковью, оно пронизано духом церковности, богослужебной красоты и аскетики. Акцентируя свое внимание на духовно-просветительском, культурном и научном аспекте иноческого служения, о. Киприан Керн утверждал, что высшее назначение монахов – быть светочами в здешнем мире, о чем свидетельствуют многочисленные примеры истории монашества на Востоке и на Западе, а одно из самых замечательных мест должно быть отведено Афону – «огромному центру богословского образования в средние века, богослужебной культуры и мистического Боговедения. Афон был подлинным ученым монашеским орденом, если не побоятся применить к православному монашеству этот латинский термин. Достаточно вспомнить и историю исихазма с преподобными Симеоном Новым Богословом, Григорием Синаитом и уже конечно, со святым Григорием Паламой. Знаменитая «Ресавская школа» в истории сербской церковной культуры, монастырь Манасия, деятельность Константина Философа, Деспота Стефана Высокого, также свидетельствует о богатом вкладе иноков ученых и учителей, просветителей, иноков служителей и носителей Боговедения. Без иночествующих центров с их храмами, книгохранилищами и ризницами не было бы византийского ренессанса времен Комнинов и Палеологов, а без этого культурного движения в Византии не было бы и итальянского Возрождения, не было бы Фичино, Полаиоло, Медичей, не было бы влияния Византии и дальше на Запад во время Франциска I. Блаженный Феодорит называл монастыри «училищами философии». История русского иночества только еще лишний раз подтверждает сказанное и дает изумительные примеры иноческого служения науке, искусству, культуре и просвещению. Стоит только вспомнить, что в наших монастырях был очаг и светильник христианской культуры и богослужения. И Киевские пещеры на юго-западе и «Дом Святой Троицы» преподобного Сергия на северо-востоке явились теми центрами, из которых широкими кругами разошлось христианское просвещение по лицу русской земли. Ученики Антония и Феодосия в Киеве, и особливо все постриженники преподобного Сергия покорили Христовым именем всю Россию и всю инородную Чудь, Мерь и Весь. Из Радонежских лесов изливался свет миссионерства вплоть до берегов Ладоги и Белого моря и до хребтов Урала. Зосима и Савватий, Сергий и Герман, Стефан Пермский, Макарий, Кирилл, Мефодий и сонм иных были теми носителями Евангелия, которые христианизировали языческие окраины России. Это был настоящий орден проповедников. Огласив сначала народ словом Евангельского учения, они постепенно внедряли в него начатки христианской культуры: перевод святоотеческих творений, богослужебные книги, крюковые ноты и изумительные памятники иконописного искусства. Икона, расцвела и заблистала яркими красками из монастырской кельи. И никогда не повторить и не превзойти тех иконописных отображений ангельского мира, который нам дали Спасо-Андрониевский монах Андрей Рублев и Флорентийский фра-Беато Анджелико, – сами иконописные Ангелы и ангелоподобные иноки русского и флорентийского треченто. Монастыри на всем протяжении истории Русской Церкви были в большей или меньшей степени центрами просвещения». С херувимской зоркостью обозрев историю ученого монашества на православном Востоке, о. Киприан Керн обратился к рассмотрению специфики западного ученого монашества, отмечая, что «кристаллизация творческих сил» в католической Церкви происходила иным путем, чем в православном мире, ведь в западное монашество был внесен принцип «дифференциации сил»: «На Западе же кроме того в эту монашескую организацию вошел и принцип дифференциации сил. Монашество распределилось по своим целям и внешним условиям жизни на ордена и конгрегации. Появилась орденская организация проповедников, миссионеров, инквизиторов. И даже сыны святой бедности Ассизского Нищего превратились в организованный орден безбедно живущих монахов… Жизнь Западной церкви протекала в иных, более благоприятных, чем на Востоке условиях. От варварских завоеваний они освободились значительно раньше нас, жизнь установилась в более спокойных берегах и почва для культурного строительства была более удобной... Ученым орденам и конгрегациям латинства мир обязан неоценимыми культурными сокровищами. Сама селекция монашествующих по их личным стремлениям способствовала экономии духовных сил и концентрации культурных начинаний. Сонм подвижников науки вышел из рядов ученых орденов, будь то дети св. Бенедикта, или «псы Господни» – Domini canes, или Ассумнционисты, Лазаристы и члены «Общества Иисусова». Знаменитые аббатства просияли на весь мир своими систематическими монументальными трудами в разных дисциплинах богословия, истории, археологии, языковедения или иных наук… Наука тоже подвиг!..  Подвижник науки, какой-нибудь доминиканец или бенедиктинец знает, что он будет иметь все для научной работы нужное, и что ничто от нее его не будет отвлекать. Наука его главное и святое дело, его цель и задача, а никак какое-то подозрительное и опасное для спасения души предприятие. Его не страшит, что его вдруг смогут послать обслуживать какое-то ему совсем чуждое дело, для которого абсолютно не нужно знать коптского языка или истории догмы. Чистому делу науки может отдаться с полным спокойствием совести тот, кто имеет вкус и призвание к науке. Ученый монастырь с его храмом и библиотекой, а не только с огородом, швальней, рухольной и другими хозяйственными департаментами, и в таком монастыре рядом с библиотекой и археологический музей, чтобы уже не говорить об обсерватории, – это подлинный скит, подвизалище ума и науки».
Если в католическом мире с его «строгой дифференциацией духовных творческих сил» в среде иночества сложился четко выраженный тип «ученого монаха» с его своеобразной ментальностью и возможностью всецело отдаться богословской науке, то в России – особенно в послепетровский период – дело обстояло иначе: «ученый инок в наших условиях церковного быта всегда призывался к церковно-административному служению. Чистой ученой работе почти никто из наших монахов-академиков себя не мог посвятить... Церковная власть больше ценила, и Синоду больше был нужен кадр архиереев, чем орден ученых монахов. И понятно, что архиерейство не способствовало ученым трудам. Заботы по епархиальному управлению поглощали все время. Приходится просто удивляться, как могли писать свои труды такие выдающиеся наши иерархи, как Порфирий Успенский, Филарет Гумилевский, Макарий Булгаков, Сильвестр Малеванский, Сергий Спасский, автор «Месяцеслова». Это были подвижники и страдальцы науки». В этих глубоко личных и проникновенных словах архимандрита Киприана Керна звучат ноты душевной скорби истинного «ученого монаха», на своем горьком опыте убедившемся, что когда в общую массу простецов иноков, коих всегда большинство, попадают духовно утонченные натуры и пытливые умы – иноки, «ушедшие в монастырь, чтобы в его тишине читать, переводить, исследовать, писать, творить, словом светить миру светом науки», то они остаются непонятыми и одинокими: «Богослов, прошедший школьный путь семинарии и академии, желает в монашеской свободе духа поподвизаться на путях богословской или иной какой науки. При отсутствии ученого ордена, ученых монастырей он попадает в среду простецов, в обычный бытовой круг. Положение его не только трудное, но и впрямь трагическое. Простецкая масса индифферентна к науке, совершенно чужда запросов и интересов этого ученого инока, не видит и не может видеть нужды для строительства церковного в изучении семитских языков или сравнении священных текстов. Это даже может казаться и опасным с точки зрения благочестия и смирения. Такого инока не понимают, заподазривают в непростоте, в неблагонадежности, его стесняют и даже преследуют. Появляется типичное деление: «вы – ученые, ну а мы уж – толченые», и, конечно, толченость понимается как необходимый плюс ко спасению, а ученость как прямое препятствие. Отсюда парадоксальный вывод: обскурантизм есть необходимое условие для монашеского делания, кое само по себе есть и должно быть отражением Света». Прекрасно понимая, что «служение церковной науке» является лишь одной из граней иноческого служения, архимандрит Киприан Керн, до последнего вздоха верный высокому идеалу ученого монашества, всегда выступал против гносимахии и обскурантизма, проповедуя о духовной ценности культуры и богословской науки. «Могут сказать, что Православию все это чуждо, не нужно и даже опасно; что Православие сильно смирением и молитвой, а не философскими спекуляциями и учеными орденами; что за последний XIX век, век особой просвещенности, русское Православие просияло преподобным Серафимом и о.Иоанном Кронштадским, которые не были учеными в строгом смысле слова. Но разве смирение и молитва исключают науку? Разве благочестие мешает книге и просвещению? Ведь если я говорю о культуре и науке, то только основанных на молитве, выходящих из монастыря». Как глубоко церковный и искренней преданный Православной Церкви монах и ученый, архимандрит Киприан Керн подчеркивал, что в его словах нет духа новаторства и призывов к реформации, напротив – он звал вернуться к святоотеческим источникам мудрости и высоко ценить идеал ученого монашества, явленный в лице святителя Григория Богослова и святителя Василия Великого, преподобного Иоанна Дамаскина и святого Григория Паламы, а его собственные раздумья – это «тихие и грустные думы о судьбе тех, кто взыскует сочетать монашество и науку, книгу и молитву, библиотеку и благочестие». Помня о трагичности судеб ученых монахов и призывая ценить святость научного подвига, архимандрит Киприан Керн высказывал мысли о создании в среди русского иночества «ученого ордена» или хотя бы монастыря, где иноки, посвятившие себя молитве и духовному просвещению, могли бы беспрепятственно заниматься науками, «где они могли бы посвящать жизнь свою науке, кто хочет и учить и учиться, читать, переводить, толковать, писать, просвещать, словом, быть ангелами света и просвещения, зеркалом духовным, участником таинственного светолития, звеном мистической «золотой цепи», утвержденной в Боге и неудоборазрываемой»:  «Нельзя забывать, что в общей системе церковного строительства и управления просвещение и богословская да и всякая вообще наука необходимы, полезны и благословенны. Наука, такой же подвиг; просвещение такое же служение; это общее дело, что, выражаясь по-гречески, означает «литургия». Служители и строители церковной культуры ничем не меньше аскеты, подвижники, мученики чем рядовые священники, служащие Богу и людям и монахи, занимающиеся для своего спасения молитвою, и физическим трудом…Нужны не только монастыри, издающие благочестивые брошюры и печатающие богослужебные книги. Нужна селекция самих научных сил в монашестве. Нужно охранение ученых работников в обителях. Нужно в монашестве дать возможность жить и творить не только людям просто благочестивым, но и культурным, и желающим сочетать свою просвещенность с молитвой и с традиционным укладом монашеского быта. Нужен монашеский ученый орден. Богословской науке надо не только учить, в нее надо посвящать. Надо уметь ценить святость научного подвига, возвышенность служения книги… Православию нужны не только единичные ученые монахи, такие уникумы встречалось и раньше в наших иноческих вертоградах, и глохли в них. Нам нужен монашеский ученый орден. Нужно отбирать в этой среде лучшие культурные силы, не противопоставлять творчеству – спасение, и не чураться соблазна книги. Такие православные доминиканцы и бенедиктинцы, конечно, не цветом и покроем рясы должны отличаться от прочих своих собратьев, по истинным духовным просвещением, чтобы стать подлинным зеркалом духовным, одним из «вторичных светов». Они должны отдаться науке и быть способными работать в сфере просвещения, быть свободными от хозяйственных послушаний, материального благоустройства и административного соблазна. Жизнь сама собой придала отдельным монастырям их индивидуальную физиономию. Обители отличались по своему укладу и внутреннему духовному климату. Известна пословица: «кто суров – тому Саров, кто упрям, тому – Валаам, кто жаждет духовного опыта, тому – Оптина». Вот только не было уголка тем духовно-культуртным инокам, которые на себя приняли вместе с помазанием науки и ангельскую схиму. Они – бездомны…Ученым богословам или философам, желающим сочетать свою ученость с монашеством, дать условия монашеской жизни, чтобы себя не чувствовать в ней изгоем, дать возможность творить, читать, писать не только в миру, но и в монастыре. Дать возможность совместно жить и работать тем, кто в себе чувствует любовь и к книге и ко храму, к науке и к благочестию, кто хочет и творить и спасать душу». В этих словах звучит выстраданная верность делу церковного просвещения и идеалу православной учености в ее неразрывной взаимосвязи с пастырским и литургическим служением, которую о. Киприан Керн самоотверженно хранил до последнего дня своей жизни.
Земная жизнь архимандрита Киприана Керна была отмечена годами жертвенного пастырского служения, напряженных богословских исследований, духовно-аскетического подвижничества, усердного преподавания и литургических священнодействий, она была проникнута молитвой и Богомыслием, овеяна тихой грустью и неисцелимой тоской – тоской по Царству Небесному и правде его. В последние годы жить ему становилось все более тягостно не только по причине болезни, но  и оттого, что усиливалась неудовлетворенность земным бытием. Душу о. Киприана мучительно томила суета повседневности и он все более терял вкус к жизни, ощущал себя устаревшим – остро чувствовал себя чуждым грядущему технотронному веку, убегая мыслью в былое и взыскуя вечного. По воспоминанию его преданного ученика – протопресвитера Бориса Бобринского, в октябре 1959 года рукоположенного в сан священника и служившего с архимандритом Киприаном Керном до его кончины, «он безвременно устал жить и видел во сне близких ему ушедших, которые его звали. Он предчувствовал свою кончину и мне о ней поведал. Заболев воспалением легких, несмотря на высокий жар, он все же захотел служить в Кламаре. Мне лишь удалось уговорить его дать мне послужить Литургию. Мы вместе отправились ранним утром в морозную погоду на метро и в автобусе. Храм тогда слабо отапливался, и мы зажгли всевозможные огарки, чтобы хотя бы малость нагреть храм. Отец Киприан причастился Святых Тайн и потребил Святые Дары, пока верующие подходили к Кресту. Вернувшись домой на Сергиевское подворье, отец Киприан окончательно слег. Он скончался под утро 11–го февраля, в день памяти священномученика Игнатия Богоносца, в 60–летнем возрасте, оставив богатое богословское наследие и благодарную о себе память у множества своих духовных детей». Кончина о. Киприана Керна было скоропостижной и символичной – совершив Божественную Литургию и причастившись Святых Тайн Христовых, он ушел в иной мир – в вечность, куда так рвалась его душа, томящаяся на земле. По причине нехватки пресвитеров Евангелие над покойным «аввой» читал его близкий друг и духовный сын – русский писатель Борис Зайцев, со светлой грустью и глубоким раздумьем писавший: «Думал ли я тогда, в Бюсси, кое-как читая в часовенке Шестопсалмие, что через семнадцать лет в Сергиевом подворье, в комнате нашего дорогого аввы, доведется мне читать над его телом Евангелие? (Над скончавшимся священником Евангелие читают священники. Но вот тут вышла нехватка, читали и студенты, и я.) Столь знакомые полки с книгами и длинный смертный одр, головой к иконам и лампадке, к нам ногами. Изможденный, в торжественной мантии прах нашего друга. Лицо завешено воздухом с вышитыми греческими надписями, у правой стороны груди Евангелие, руки сложены симметрично. Нечто торжественно древнее, монастырское и сколь благородное. В его духе. Читали над ним непрерывно. Последним читал я, и последнее, что прочел, была любимая его притча о блудном сыне. Он о всех нас и о себе самом всегда говорил, что это – про нас. Притчу эту выделял особой любовью из всего Евангелия. Когда я окончил ее, пришел священник, началась служба при положении во гроб». Размышляя о смерти, архимандрит Киприан Керн писал, что она остается тайной до конца непостижимой даже для разума просвещенного всеми науками и мудростями века сего, но наше сердце и наша мысль тянутся к горькой и страшной тайне смерти и вечности, которая становится светлой и радостной только во Христе: «В Православии нет места для смерти, ибо смерть – лишь узкая межа между жизнью здешней и жизнью будущего века, смерть – лишь временное разлучение души от тела. Нет смерти ни для кого, ибо Христос воскрес для всех. С Ним вечность, вечный покой и вечная память. Не мусульманский рай с гуриями, не тусклая и нудная нирвана, не противное и скучное перевоплощение, а тихие райские обители, Немерцающий Свет в невечернем дне Христова Царствия. Вечное приобщение блаженства, вечная Литургия, где Херувимскую песнь поют уже не человеческие голоса, Херувимам подражающие, а лики самих Херувимов и Серафимов. Вечная Литургия, Вечная Память о Боге и у Бога».