Кайпер и современная политическая философия

КАЙПЕР, НЕОКАЛЬВИНИЗМ И СОВРЕМЕННАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Гордон Грэм

I

В третьей из своих Принстонских лекций по кальвинизму - «Кальвинизм и политика» - Абрахам Кайпер смело утверждает, что «ни одна политическая схема никогда не становилась доминирующей, если она не была основана на определенной религиозной или антирелигиозной концепции» (Kuyper 1931: 78). Этим единственным утверждением Кайпер постулирует большую пропасть между своей позицией и позицией современной политической философии, по крайней мере, в основной либерально-демократической традиции. Под доминирующей возвышающейся фигурой Джона Ролза современная политическая философия явно отделяет политическую справедливость от всех всеобъемлющих концепций жизни, будь то религиозные или антирелигиозные. Как говорит Ролз: «Концепция справедливости является политической, когда она представлена независимо от любой более широкой всеобъемлющей религиозной или философской доктрины» (Rawls 1993: 223.) «Это означает», продолжает он, «что при обсуждении конституционных основ и вопросов базовой справедливости мы не должны апеллировать к всеобъемлющим религиозным и философским доктринам – к тому, что мы как личности или члены ассоциаций видим как всю истину». (225) В резком контрасте, амбиции Кайпера как раз и состоят в том, чтобы обсуждать конституционные основы в свете всеобъемлющей религиозной доктрины, которую он, как личность, твердо считает «всей истиной».
Учитывая их диаметрально противоположные отправные точки, что мы должны сказать о связи между неокальвинистским политическим видением Кайпера и современной политической философией? Существует ряд возможных ответов. Во-первых, мы могли бы сбросить со счетов Кайпера как собеседника для политической философии в начале XXI века просто потому, что время прошло и произошли важные исторические изменения. Короче говоря, его мир не наш. Сам Ролз намекает на нечто подобное этому отношению в защиту своей строго политической концепции хорошо организованного общества. Он замечает, что разнообразие разумных религиозных, философских и моральных доктрин, встречающихся в демократических обществах, является постоянной чертой общественной культуры, а не просто историческим условием, которое скоро исчезнет... Наше осуществление политической власти является надлежащим и, следовательно, оправданным только тогда, когда оно осуществляется в соответствии с конституцией, основные положения которой, как можно обоснованно ожидать, все граждане будут поддерживать в свете принципов и идеалов, приемлемых для них как разумные и рациональные» (216-7).
Обращение Кайпера к кальвинистскому мировоззрению для объяснения надлежащего и оправданного осуществления политической власти неизбежно не соответствует этому условию по той простой причине, что подавляющее большинство современных граждан не являются кальвинистами. Политический мир 2008 года совершенно отличается от мира 1898 года, и, таким образом, это не тот мир, о котором мы должны ожидать, что лекции Кайпера будут говорить.
Такой ответ, конечно, предполагает то, что многие назовут ложным, —-что мир Кайпера был менее плюралистичным, чем наш. В конце концов, он подтверждал достоинства кальвинистского мировоззрения именно потому, что на поле вышло так много соперников. Имея в виду этот факт, не является неправдоподобным утверждение, что плюрализм ценностей является чертой самовосприятия, а не реальностью нынешнего века. В любом случае, простого указания на исторические изменения недостаточно, чтобы оправдать нас в игнорировании Кайпера. Его утверждение отчасти касается жизнеспособности политических схем - того, что заставляет политические идеи вызывать лояльность и, таким образом, оказывать влияние на реальный мир политики.
Если Кайпер прав в этом, то Роулз просто неправ в своих предположениях о том, что разнообразие религиозных, моральных и философских доктрин является постоянной чертой общественной культуры. Один вывод, который мы можем сделать из этого, заключается в том, что тот тип либерализма, авторитет которого опирается на феномен культурного разнообразия, на самом деле гораздо более уязвим для изменений, чем предполагает оптимистическое утверждение Ролза. И здесь, действительно, мы находим важный резонанс с мыслью, к которой привело возникновение фундаменталистского ислама, - а именно, что либеральный оптимизм 1980-х годов действительно неуместен. Вопреки Фрэнсису Фукьяме, мы далеки от конца истории или последнего человека.
В любом случае, исторические дебаты о моральном разнообразии прошлых времен и спекуляции о его культурном постоянстве не затрагивают суть разногласий между Кайпером и современной политической философией. Кайпер верит в нечто большее, чем строго утверждается в предложении, которое я процитировал; он верит не только в то, что всеобъемлющие религиозные или антирелигиозные доктрины имеют большее политическое влияние, он также верит, что они обеспечивают лучшее теоретическое обоснование общественного порядка, чем любая ограниченная концепция публичного разума (такая, которую отстаивает Ролз). Его цель в лекциях в Принстоне, конечно, показать, что кальвинизм является лучшей из всех таких доктрин, но с точки зрения конфликта с современной политической философией это второстепенный вопрос.
Столь же второстепенным, как мне кажется, является тот факт, что, развивая свою фундаментальную концепцию «публичного разума», основанную на «перекрывающемся консенсусе», Ролз все больше и больше основывал свои доводы на исторических случайностях европейской политической истории. Дух либерализма, рассматриваемый более широко, и которому Ролз дает конкретную артикуляцию, утверждает превосходство определенного вида морального нейтралитета в политике, по сравнению с кальвинистами, коммунистами, теоретиками естественного права и так далее, в общем и независимо от особенностей истории и географии. Таким образом, реальный спор между двумя позициями сосредоточен на философском тезисе: являются ли политические институты и практики наилучшим образом основанными на всеобъемлющем мировоззрении, таком как кальвинизм, или любое такое мировоззрение следует избегать во имя политической свободы?
К сожалению, если это действительно полный отчет о споре, спор между Кайпером и современной политической философией не обещает многого в плане новизны или просветления умов. Это потому, что за последние три десятилетия или больше достоинства и недостатки вида политического нейтралитета, поддерживаемого современным либерализмом, обсуждались до тошноты, и поскольку почти все, что кто-либо мог сказать, было сказано, маловероятно предполагать, что повторное обращение к Кайперу что-то добавит. Однако моя цель в этой статье - показать, что концепция «суверенитета сфер», которая является отличительной чертой политической мысли Кайпера, действительно имеет что-то новое и важное, что может внести вклад в современную политическую философию. Однако, чтобы оценить, что это такое, нам нужно поставить вопрос в более широком контексте.

II

Общее понимание очень широкого охвата европейской политической истории гласит, что до сравнительно недавнего времени все политические общества можно было разделить на два класса - правителей и управляемых. Конечно, общество любой сложности всегда будет генерировать «средний» класс администраторов, сборщиков налогов и бюрократов того или иного рода, и это может быть очень обширный класс, как это было в Вавилонской империи. Но членов любого такого среднего класса, тем не менее, можно рассматривать как встающих на сторону «управляемых». Их существование не изменило базовую политическую структуру, в которой любые права и свободы, которыми могли пользоваться управляемые, были дарованы властью правителя, в то время как собственные права правителя на богатство и власть проистекали из чего-то другого - возможно, из завоевания, родословной или божественного назначения.
Согласно этой же общей картине, ряд совершенно разных влияний и исторических событий в конечном итоге привели к радикальному изменению отношений правителя и управляемых вплоть до полной инверсии. Именно этот переворот Джон Локк формулирует в своем Втором трактате о гражданском правлении, возможно, основополагающем документе политического либерализма. Теперь считалось, что правители обязаны своей властью управляемым и могли законно использовать принуждение только в той мере, в какой оно вытекало из «общественного договора», по которому «народ» передавал свои естественные права на самооборону и наказание «магистрату». Таким образом, теоретически возникает по-настоящему «либеральное» государство, институт принудительной власти, чья власть вытекает из дополитических прав тех, кто ей подчиняется, и единственным независимым оправданием которого является эффективность в защите этих прав.
Локк говорит немного неопределенно, как будто «договор» был одноразовым событием в далеком прошлом. Вскоре всплывают серьезные критические трудности для этого предположения. Когда был заключен договор? Даже если бы на этот вопрос можно было ответить удовлетворительно, осталось бы неясным, как соглашения между прошлыми поколениями могли создавать политические отношения, обязательные для настоящего, которое не было стороной этих соглашений. Ответ Локка заключается в том, чтобы дополнить историческую концепцию «идеализированным» договором, на который граждане дают «молчаливое» согласие просто в силу того, что живут в обществе и извлекают из него пользу. Именно эту идею Юм подвергает сокрушительной критике в работе «О первоначальном договоре». Широко распространено мнение, что возобновление общественного договора между правителями и управляемыми посредством повторяющихся демократических избирательных мандатов отвечает на эту критику. Таким образом, между либерализмом и демократией формируется философский союз, союз настолько мощный, что в наши дни эти два термина неизменно появляются в компании друг друга. Демократические институты предоставляют средства, с помощью которых индивидуальные права человека формируют как основу, так и сдерживающий фактор использования принудительной политической власти.
Примерно такой же исторический/концептуальный фон, на котором другой выдающийся современный политический философ - Юрген Хабермас - выдвигает свою концепцию «публичной сферы». Он характеризует ее как «область нашей общественной жизни, в которой может формироваться такая вещь, как общественное мнение» (Хабермас 1997: 105). Публичная сфера является средоточием журналистов и политических активистов, но она не является исключительной прерогативой таких людей. Любой гражданин может занимать публичную сферу, включая граждан, занимающих политические должности, до тех пор, пока они занимаются «вопросами, представляющими общий интерес, не подвергаясь принуждению» (там же). Введение публичной сферы между правителями и управляемыми, таким образом, приводит к трехуровневой социальной или политической структуре.
В первых современных конституциях разделы, перечисляющие основные права, дают образ либеральной модели публичной сферы: они гарантируют общество как сферу частной автономии; напротив стоит публичная власть, ограниченная несколькими функциями; «между двумя сферами, так сказать, находится сфера частных лиц, которые объединились, чтобы сформировать общественность, и которые, как граждане государства, опосредуют государство с потребностями буржуазного общества, чтобы, как гласит идея, таким образом преобразовать политическую власть в «рациональную» власть в среде публичной сферы» (Хабермас 1997: 107).
Мы можем оставить здесь в стороне (признанно важные) вопросы об общей точности или неточности этого очень широкого исторического очерка. Для настоящих целей важна трехуровневая концепция социальной и политической жизни, которая из него вытекает. В противостоянии личной автономии и политической власти, или индивида и государства, или свободы и власти, находится публичная сфера. Ее посредничество между этими противоположностями имеет два важных аспекта. Во-первых, она свободна от принуждения. Во-вторых, это то, что гарантирует, что дебаты внутри нее могут привести к правильному виду консенсуса, который легитимирует осуществление государственной власти.
Является ли публичная сфера, понимаемая таким образом, суверенной сферой? Этот вопрос имеет решающее значение для того, чтобы быть эффективным буфером между индивидуальной свободой и государственной властью. Задавая его, мы сводим отличительную концепцию Кайпера о «суверенитете сфер» к ведущей идее современной политической философии – консенсусу публичной сферы. Эти две концепции можно сблизить еще больше, если предположить, что «публичная сфера» охватывает все те сферы, которым Кайпер был склонен приписывать суверенитет – например, церковь, искусство, образование и экономику. На данный момент, однако, давайте сосредоточимся на более общем вопросе – является ли публичная сфера суверенной

III

Полезно охарактеризовать публичную сферу в этих терминах. Подлинная публичная сфера существует в любом обществе, которое пользуется свободой слова, свободной прессой и другими СМИ, открытым доступом к государственным должностям и свободой формировать или выступать против политических партий. Мы должны также добавить, что ни один из этих видов деятельности или институтов не подвергается непосредственно принудительному политическому контролю. При такой характеристике кажется, что существование публичной сферы фактически является определяющим для свободного общества, и если это так, то ее следует описывать как суверенную сферу. Однако эта видимость обманчива, и ее обманчивый характер становится очевидным, как только мы видим, что такая публичная сфера полностью совместима с тем, что я буду называть «государственным» обществом.
 Государственное общество можно охарактеризовать как такое, в котором все действия, которые считаются общественно полезными, предпринимаются прямо или косвенно государством и оплачиваются из общего налогообложения. В реальном мире они обычно включают в себя отправление правосудия, внутреннюю и общественную безопасность, школьное образование, медицинское обслуживание и основные программы социального обеспечения, но все чаще они расширяются, чтобы включать спонсируемое государством «общественное образование», например, принятие здорового образа жизни, отвержение всех форм дискриминации по признаку расы, сексуальности или пола и поощрение повторного использования и переработки. Все чаще учреждения науки, искусства, культуры и даже спорта обращаются к государству за политической и финансовой поддержкой. Такая поддержка обычно формируется и направляется политикой, часто разрабатываемой аналитическими центрами, в состав которых входят ученые и социальные исследователи. Затем эта политика составляет основу предвыборных манифестов политиков, борющихся за власть, и таким образом (по крайней мере, теоретически) обеспечивает фокус для дебатов в общественной сфере.
Теперь вполне возможно, а во многих местах и реальность, что все эти аспекты общественной жизни должны полностью находиться под контролем государства. Рассмотрим случай со школьным образованием. Нетрудно представить себе обстоятельства, при которых образование детей с младенчества до взрослой жизни регулируется стандартной, одобренной правительством программой и предоставляется бесплатно либо в школах, напрямую управляемых государственными учреждениями, либо по лицензии частных организаций, аккредитованных государством, которые подлежат регулярным проверкам. Не требуется большого воображения, чтобы распространить эту картину на большинство других социальных учреждений - больницы и клиники, спортивные академии, художественные музеи, исследовательские лаборатории и т. д.
Однако важно подчеркнуть, что мы не представляем себе тоталитарный мир сталинского правления. Нечто очень похожее на это состояние существует, по сути, в большинстве современных демократий. Разница с Советской Россией заключается не в степени участия государства в жизни общества, а в существовании реальной общественной сферы. Однако такая публичная сфера не выполняет функцию барьера для вторжений государства в жизнь отдельного человека. Ее роль заключается в том, чтобы подвергать государственническую политику свободному и открытому обсуждению. Действительно, можно было бы правдоподобно предположить, что активная публичная сфера позитивно поощряет масштабное расширение круга тем, которым посвящены политические заявления, поскольку любое предложение исключить некоторые темы из обсуждения в публичной сфере легко представляется как отрицание свободы в ней.
Из этого следует, я думаю, что публичная сфера, хотя и является сферой свободы, сама по себе не является суверенной сферой. Даже когда она функционирует именно так, как должна, она не обеспечивает защиты тем областям жизни, которые кайперианец считает суверенными сферами, – которые для настоящих целей (оставляя в стороне примечательные случаи экономики и семьи) я буду считать искусством, образованием, наукой и религией. Религию можно считать ярким исключением из общей тенденции, которую я описываю, поскольку в современных демократиях государство (по крайней мере, в большинстве случаев) не пытается заменить Церковь или регулировать ее духовную деятельность. Часто именно по этой причине, я думаю, либеральная политическая философия считает религию критерием свободного общества. Тем не менее, есть веские основания полагать, что безразличие государства к Церкви является результатом снижения ее значимости как социального института, а свобода, предоставляемая верующим, является отражением все более распространенного мнения о том, что религиозная вера является вопросом исключительно личной практики и предпочтений, не более социально значимым, чем предпочтение футбола бейсболу.
Признаком общества, в котором политическое управление существенно ограничено, будет то, что некоторые сферы жизни, которые считаются имеющими большое значение, тем не менее являются областями, о которых политические документы молчат, - короче говоря, общество, в котором действительно существуют суверенные сферы. Либерально-демократическая политическая теория, возможно, не породила этатизм, как я его определил, но, возлагая свои надежды на свободу публичной сферы, она ничего не может сделать для его сдерживания. Государство, единственное из социальных институтов, претендует на законную монополию на принуждение. Именно по этой причине его рост за счет всех других социальных институтов и его растущее участие даже в мелочах семьи и частной жизни следует рассматривать как prima facie угрозу свободе. Если, как я утверждал, либеральная публичная сфера, какой бы яркой она ни была, не может уравновесить государство в этом отношении, нам нужен какой-то альтернативный теоретический ресурс. Именно здесь, как мне кажется, политическое видение Кайпера и современная политическая философия вступают в наиболее плодотворный контакт, и здесь мы можем наиболее эффективно обратиться к концепции «суверенитета сфер».

IV

Назвать сферу, отличную от государства, «суверенной» - значит сказать, что она должна быть непроницаема для политического вмешательства со стороны действий и должностных лиц государства, даже если они были санкционированы полными, справедливыми и свободными политическими процессами. Семья, бизнес, наука, искусство и т. д. -  все это социальные сферы, которые не обязаны своим существованием государству и которые не выводят закон своей жизни из превосходства государства, но подчиняются высшей власти в своих собственных недрах; власти, которая правит, по милости Божией, так же, как и суверенитет государства. Это подразумевает антитезу между государством и обществом, но [именно] при этом условии [мы] чтим в каждой из этих частей независимый характер, который им принадлежит. В этом независимом характере по необходимости задействована особая высшая власть, и эту высшую власть мы намеренно называем суверенитетом в отдельных социальных сферах, чтобы можно было резко и решительно выразить, что эти различные проявления социальной жизни не имеют ничего выше себя, кроме Бога, и что государство не может вторгаться сюда и не имеет ничего, что могло бы повелевать в их сфере. Это глубоко интересный вопрос наших гражданских свобод. (Kuyper 1931: 90-1)
Список суверенных сфер Кайпера неточен, но для настоящих целей это не имеет значения. Более важным является теоретическое обоснование, которое он им дает. Оно имеет несколько измерений, которые требуют более пристального изучения, но я сосредоточусь только на двух.
Во-первых, суверенная сфера имеет свой собственный источник окончательной власти, а во-вторых, политическое направление не может ничего сделать в пределах сферы. Для иллюстрации этих моментов полезно подумать об университетах как об учебных заведениях, учреждениях, которыми сам Кайпер, конечно, был особенно озабочен. Присуждая степени, а также другие академические почести, университет однозначно определяет, что имеет интеллектуальную ценность. Это не означает, что он всегда делает это правильно, а только то, что нет другого авторитета, к которому кто-либо мог бы осмысленно апеллировать. Более того, хотя принуждение может успешно управлять атрибутами учености и обучения, оно не может ничего реального сделать в этой сфере. Никакая государственная политика, как бы благонамеренна и хорошо финансируема она ни была, не может сделать так, чтобы университеты, подчиняющиеся ей, производили новую и качественную интеллектуальную работу. Точно такой же аргумент можно выдвинуть в защиту суверенитета религиозной и художественной сфер. Все эти примеры позволяют нам утверждать общий принцип, что суверенная сфера существует везде, где есть отличительный аспект социальной жизни, для которого может быть выдвинут такой аргумент.
Любой такой аргумент, конечно, не нуждается в упоминании еще одного важного аспекта утверждения Кайпера - что «эти различные проявления общественной жизни не имеют ничего выше себя, кроме Бога». Защищая независимость академического авторитета в предлагаемом направлении, нам не нужно ничего говорить о конечном суверенитете Бога. Однако есть еще один интересный шаг, который следует сделать. Для Кайпера суверенитет Бога в отношении этих сфер (как и сферы политики, в которую Церковь не должна вторгаться) связан с «важным значением кальвинистской доктрины «общей благодати» [которая учит, что] все свободные искусства являются дарами, которые Бог равно наделяет верующих и неверующих» (Kuyper 1931: 160). Современная политическая философия имеет светский аналог общей благодати Кайпера - равную моральную ценность всех людей - и связанную с ней замену суверенитета Бога над всеми вещами, а именно суверенитет «народа».
Эта современная замена власти Бога явно выражена в знакомом лозунге «Vox populi, vox Dei»,  голос народа - это голос Бога, лозунг, дух которого действует в демократической теории, даже когда эти точные слова не используются. Хотя торжество демократического идеала относительно недавнее, само выражение является древним. Однако его самое раннее использование делает акцент на точке, прямо противоположной демократическому идеалу. В письме от 798 г. н. э. Алкуин, советник Карла Великого, пишет: «Не следует слушать тех людей, которые постоянно говорят, что голос народа - это голос Бога, поскольку буйство толпы всегда очень близко к безумию». Когда современные демократы используют то же самое выражение в позитивном духе, они, конечно, думают не о буйстве толпы, а об упорядоченности избирательной урны при осуществлении всеобщего избирательного права. Тем не менее, все еще есть смысл задать  вопрос: что именно (повторяя фразу Хабермаса) позволяет голосу «народа» «превращать политическую власть в «рациональную» власть».
Давайте согласимся, что Бог - источник мудрости и справедливости. Именно это делает Его власть обязательной для рациональных агентов, таких, какими мы можем считать людей. Мы должны делать то, что Бог нам велит, потому что Его воля, несомненно, будет соответствовать лучшему и мудрейшему курсу действий. Кайпер справедливо считает, что это нельзя воспринимать как оправдание теократии в политике, поскольку голос теократа - человеческий, а не Божественный. Однако теоретический момент остается. Суверенитет Бога основан на Его мудрости и справедливости. Именно это дает нам основания признать его. На чем, теоретически, основан суверенитет народа?
Ответ должен заключаться в некоторой апелляции к консенсусу. Даже если мы проигнорируем вопросы о важном различии между консенсусом и простым мнением большинства, эта проблема остается. Нет гарантии, что консенсус, достигнутый честно и свободно, будет представлять собой конвергенцию истинного или рационального. История и опыт показывают, что консенсус может формироваться вокруг несправедливых и неразумных политик и действий. Процесс публичного обсуждения, не запятнанный запугиванием или манипуляцией, тем не менее может привести к консенсусным соглашениям, которые наносят ущерб общественному благосостоянию, правам личности или сохранению дефицитных ресурсов. Когда это происходит, рациональные агенты не обязаны следовать консенсусу. Но демократия требует от них этого. Это было фактически возражение Платона против демократии, и оно, я думаю, остается без ответа. Пока это так, следует, что воля народа может выражать позицию большинства в пользу политического принуждения, но в отличие от воли Бога она совершенно неспособна «превратить политическую власть в «рациональную» власть».
Вывод, который следует сделать, таков. Кайпер основывает свою политическую философию на мировоззрении, которое предоставляет суверенитет ряду социальных сфер, среди которых правительство и политика являются лишь одной из них. Он отрицает какое-либо превосходство политики на том основании, что суверенитет, присущий ей, не имеет власти над другими сферами, которые черпают свой суверенитет непосредственно от Бога. Напротив, это основное течение современной философии избегает всех таких мировоззрений как основы для политических соглашений и возлагает свою веру на публичную сферу, где может свободно осуществляться должным образом публичный разум. Однако при более внимательном рассмотрении суверенитет либеральной публичной сферы оказывается иллюзорным. В ее надлежащем функционировании нет ничего, что ограничивало бы государственную власть и, таким образом, обеспечивало бы ее как суверенную сферу. Более того, дополнительное обращение к демократии как к признаку легитимности заменяет политическое суждение политическим мнением и, таким образом, отдает предпочтение иррациональному над рациональным, при условии, что первое может управлять консенсусом большинства. Короче говоря, либерально-демократическая публичная сфера не предлагает особой защиты ни для свободы, ни для разума. Именно на фоне этого вывода становится очевидной привлекательность гораздо более прочной концепции суверенитета сфер, подобной той, которую поддерживает Кайпер. Если это означает, что политическая философия должна заново открыть теологические вопросы, то так тому и быть.

Fukayama, Francis (1992)  The End of History and the Last Man (New York, The Free Press)
Graham, Gordon  (2002)   The Case Against the Democratic State (Exeter, Imprint Academic)
Habermas, J  (1997) ‘The Public Sphere’ in Contemporary Political Philosophy edited Robert E Goodin and Philip Pettit (Oxford, Blackwell Publishers)
Hume, David (1741-2/1963) ‘Of the Original Contract’ in Essays Moral, Political and Literary, (Oxford, Oxford University Press)
Kuyper, A  (1931) Lectures on Calvinism (Grand Rapids: Wm B Eerdmans)
Locke, John (1690/1960) Two Treatises of Government ed. Peter Laslett (Cambridge, Cambridge University Press)
Rawls, J (1972) A Theory of Justice (Oxford and New York, Oxford University Press)
  Id. (1993) Political Liberalism (New York, Columbia University Press)

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn