Жан Кальвин и будущее реформатской традиции

ЖАН КАЛЬВИН И БУДУЩЕЕ РЕФОРМАТСКОЙ ТРАДИЦИИ
Дэвид Х. Келси

Сегодня давайте определим фокус нашего празднования рождения Жана Кальвина. Вчера вечером под руководством эксперта профессора Марка Валери мы рассмотрели некоторые важные аспекты влияния Кальвина в прошлом. Сегодня утром я
предлагаю рассмотреть вопрос о будущем. В этом новом столетии социальные и культурные контексты, в которых мы стремимся жить нашей христианской верой, быстро меняются глубоким образом, который мы едва ли можем различить или описать. Поэтому
широкий вопрос заключается в следующем: какие ресурсы предоставляет наследие Кальвина, чтобы помочь сформировать новые способы жить нашей верой в этих новых контекстах и сформировать способы, которыми мы взаимодействуем с нашей меняющейся культурой?
Сейчас этот вопрос слишком широк, чтобы с ним справиться. Мы празднуем рождение Жана Кальвина в 1509 году, потому что его жизнь и мысли сформировали, к лучшему или к худшему, мир, который мы унаследовали полтысячелетия спустя. Конечно, он не делал этого напрямую. В конце концов, не так уж много людей неоднократно читали, отмечали и внутренне переваривали комментарии, проповеди, лекции и письма Кальвина, не говоря уже о его «Наставлении в христианской вере», как будто это была религиозная литература, способная сформировать наши самые глубокие взгляды, убеждения и страсти. Скорее, за последние пятьсот лет влияние Кальвина было отфильтровано через то, что мы называем Реформатской традицией христианской веры и практики.
Именно о будущем этого фильтра я хотел бы подумать сегодня. Это не вопрос историка: «Что думал Кальвин в свое время?», и не исторический вопрос о том, как
Реформатская традиция сформировала «современную» культуру, которую мы унаследовали, а вопрос о будущем: какие ресурсы Реформатская традиция может почерпнуть у Кальвина, чтобы помочь нам справиться с проблемами нашего меняющегося
общества и может помочь нам сформировать новые способы исповедания христианской веры посреди этих культурных изменений? Их на самом деле довольно много.
Я хочу сосредоточиться всего на трех особенностях работы Кальвина, которые были центральными для Реформатской традиции и имеют особое значение для текущей траектории некоторых культурных изменений, которые мы видим вокруг нас сейчас. Однако, чтобы четко обозначить границы этого обсуждения, я хочу сначала прояснить, что я подразумеваю под «Реформатской традицией».

О «Реформатской традиции»

«Традиция» - это глагол перед существительным. Как глагол, «to tradition» означает передавать что-то, что было передано вам. Например, в своем первом послании к Коринфянам Павел писал: «Я от Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ночь, когда предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил...» (11:23-24а). Это традиция как глагол. Как существительное, то, что передается, - это не просто
набор идей. Это также набор практик. Они не ограничиваются церковными практиками, такими как празднование причастия. Это целый образ жизни, который является просто способом, которым мы относимся к «традиции» как глаголу, способом, которым мы передаем что-то переданное нам, что мы называем Евангелием. Мы можем думать о
Реформатской традиции как об одном отличительном образце или стиле практики передачи Евангелия.
Еще один момент: Реформатская традиция намного больше, чем Жан Кальвин, не говоря уже о пресвитерианской церкви. Это ветвь реформации XVI века, которая началась в разных городах Швейцарии, а затем распространилась на разные европейские страны. Кальвин был лидером реформы в Женеве, но и в других швейцарских городах были свои выдающиеся лидеры. Эти люди часто общались друг с другом. У них были важные разногласия по поводу того, как лучше всего передавать Евангелие. Культурные антропологи говорят, что культуры - это постоянные споры, а культурные традиции по своей сути спорны и конфликтны. Это, безусловно, верно для Реформатской традиции. Несогласие - это не искажение традиции; оно необходимо для нее как форма самоанализа, самокритики и самореформы. Таким образом, один из типов практики, центральных для Реформатской традиции, таков, что они должны были быть практиками искреннего и решительного несогласия друг с другом о том, как лучше жить и проповедовать
Евангелие, признавая в то же время, что другой человек является таким же искупленным грешником и таким же истинным членом Тела Христова, как и я. Единство реформатской традиции заключается в Божьей благодати, а не в единообразии наших актов передачи Евангелия.
Далее, акт передачи традиции по своей сути неоднозначен. Я до сих пор помню толчок, который я испытал, когда мой семинарский профессор Нового Завета указал, что основа греческого слова, которое Павел использует в 1 Коринфянам, которое мы
переводим как «передать», также является основой греческого слова, которое мы переводим как «предать» в евангельском рассказе о том, как Иуда передал Иисуса властям в Гефсиманском саду. Наши акты передачи традиции Евангелия часто, хотя и непреднамеренно, его порочат. Они сами всегда нуждаются в реформировании. Отсюда латинский лозунг, который любят цитировать пресвитериане, когда это подходит нашим целям, чтобы звучать учено, особенно на собраниях пресвитериан: ecclesia reformata et semper reformanda. Наша - Церковь «реформированная и всегда реформирующая». Среди практик, переданных в Реформатской традиции, есть практики постоянной самокритики и самореформирования.
По этой причине наша Церковь приняла в качестве своего теологического стандарта не какую-то одну формулировку веры, а целую книгу из них, начиная с Никейского символа веры IV века и заканчивая Краткой формулировкой
веры 1983 года. Каждая из них является продуктом своего времени, каждая сформулирована с учетом проблем, с которыми столкнулась Церковь в то время,
и каждая, возможно, не совсем адекватна в какой-то более поздней культурной ситуации как формулировка того, что мы стремимся передать, и поэтому каждая нуждалась в более поздней реформации. Но все вместе они намечают курс, они прокладывают траекторию, которой мы стремимся следовать в наше время по-своему. Двигаясь по этой траектории в течение сотен лет, Реформатская традиция придерживалась некоторых тем в работах Кальвина, потому что они неоднократно показывали, как переформулировать способы, которыми мы произносим Евангелие, и как реформировать способы, которыми мы практикуем Евангелие в новых исторических ситуациях. Я хочу предложить три темы в
теологии Кальвина, которые являются ключевыми для поддержания Реформатской традиции в жизненно важной связи с аспектами новых культурных контекстов, в которых мы будем жить.

Три ресурса от Кальвина для будущего Реформатской традиции

Моя любимая история о дне рождения Кальвина была опубликована в Christian Century: «[Швейцарский] производитель шоколада создал специальный шоколадный паралайн для случай [дня рождения Кальвина], который, по его мнению, отражает суть протестантского реформатора. «Нелегко представлять теологические идеи, используя вкусовые рецепторы», - признал мастер-шоколатье. «Но для Кальвина главное -
слава Божья, Его превосходство, Его совершенство. Поэтому мы выбрали шоколад, который мы, шоколатье, находим исключительным, редким и безупречным». The Century озаглавил эту заметку «Полная распущенность».
Для страстного любителя темного шоколада это непреодолимая аналогия центрального места, которое слава Божья занимает в мысли Кальвина. Чистая реальность Бога - это высшее благо, и она чрезвычайно привлекательна. В обсуждении Кальвином Бога как Творца в Книге I «Наставления» есть сильная эстетическая линия. Меня так и подмывает сказать -  если это не принижает точку зрения Кальвина - что для Кальвина это потрясающее великолепие простого «присутствия» Бога, конкретная реальность Бога, которая является славой Бога, тем, что в конечном итоге достойно того, чтобы цениться
выше всего остального.
Кальвин более конкретно говорит о том, какова слава Бога. У нее есть узнаваемый профиль. Для Кальвина надежный ключ к природе славы Бога дается всей историей жизни Иисуса из Назарета, Его служения, предательства, суда, распятия и воскресения, как об этом  рассказано свидетельством Священного Писания. Движение этой истории обрисовывает отличительный профиль свободно жертвенной любви, которая преодолевает всякое сопротивление, чтобы создать сообщество. Слава Бога - это не шок и благоговение перед безграничной силой. Это вызвало бы у нас только страх и отвращение. Скорее, это та любовь, которая просто является славой Бога, потому что это собственная жизнь Самого Бога, Который есть Бог.
Одна из причин, по которой эта тема важна для христианской веры и практики в современной культурной ситуации, заключается в том, что она имеет последствия, которые являются культурно контринтуитивными. Главной проблемой, которую представляет наша культура, является не ее отрицание религии и Бога. Эта культура пропитана «духовностью» и разговорами о Боге. Проблема в том, что эта культура
неустанно принижает Бога. Например: часто отмечается, что каждый аспект нашей культуры становится все более потребительским и товарным. Частично это означает, что наша культура неустанно побуждает нас предполагать, что что-то ценно только в том случае, если оно полезно для нас, и что это полезно для нас только в том случае, если потребление этого поможет нам справиться с одной из наших проблем. Поэтому нас призывают думать о том, что ценно для нас, как о товарах, пакетах товаров, которые
мы можем потреблять, чтобы они были полезны: все, от выбора продуктов питания и лекарств до выбора развлечений, образа жизни и работы, и, что самое пугающее, наших отношений. Нас призывают думать о Боге одинаково. Иногда явно, очень часто довольно тонко нас призывают обратиться к Богу с доверием и любовью, потому что Бог может быть полезен нам в решении наших проблем. Наша культура формирует нас, формирует из нас позицию, способ ориентироваться на Бога, согласно которому то, что делает Бога достойным доверия и любви, то, что делает Бога Богом, это то, что Бог полезен нам в решении наших проблем. Точка зрения Кальвина о том, что Бог славен в Себе и из-за
Себя, совершенно независимо от всего, что Он делает для нас, заключается в том, что способ мышления нашей культуры о Боге просто принижает Бога.
Это деликатный момент, и я хочу сделать его с некоторой осторожностью. Мы все хотим, чтобы Бог был полезен нам. Мы все хотим, чтобы на этой земле установились Божья справедливость и мир. Мы все хотим, чтобы Бог исправил наши разрушенные отношения, хотим, чтобы Бог положил конец страданиям и придал им смысл, пока они длятся, хотим мира и радости Божьей в наших сердцах, хотим, чтобы наши близкие были в безопасности и процветали, хотим освободиться от злых искажений мира, которые связывают наши жизни в узлы. Мы обращаемся к Богу, чтобы наша жизнь изменилась. Это правильно и хорошо. Но Кальвин говорит о славе Божьей так: как это ни  парадоксально, только Бог, Который не обязательно «полезен» для нас, может быть по-настоящему «полезен» для нас. Если слава Божья, если то, что делает Бога в конечном итоге благим,- это способы, которыми Бог «полезен» для нас, будь то создание нас или примирение или освобождение мира, находящегося в рабстве угнетения, тогда Бог просто должен быть полезным, чтобы быть Богом. Но в этом случае «полезность» Бога для нас не является на самом деле свободной любовью. Это больше похоже на необходимый или принудительный поток энергии, который хорош для нас, который «полезен» для решения наших проблем, своего рода космическая полезность. И наш ответ - разработать методы, с помощью которых мы можем использовать эту энергию, управлять ею, упаковывать ее, потреблять ее. Это естественная мысль  в основном потребительской культуры, которая определяет «ценность» и «хорошее» с точки зрения полезности товаров. Это также
предельная тривиализация Бога.
 Контрапункт Кальвина заключается в том, что то, что делает Бога Богом, достойным доверия и любви превыше всех других видов любви, заключается в том, что Бог чрезвычайно привлекателен, хорош в Себе и из Себя, совершенно независимо от того, как Бог относится к нуждающимся созданиям, будучи им "полезен",  и что это добро - свободная самоотверженная любовь, которая создает сообщество. Такой Бог способен любить нуждающихся существ способами, которые действительно «полезны» для них в
их самых глубоких потребностях, но, учитывая свободу Бога, эта любовь не может быть манипулируема или превращена в расходный материал и товар. Это слава Божья.
Христиане в Реформатской традиции исторически понимали миссию Бога в Иисусе Христе как направленную на преобразование их культурных контекстов, в нашем случае потребительской культуры. Наш ответ Богу в доверии и любви должен быть позицией по отношению к культуре, который искренне вовлечен в культуру (иначе мы не собираемся делать в ней никаких изменений), но не сформирован тривиализированным культурным предположением, что то, что делает что-то ценным и хорошим, это его полезность. В возникающих культурных контекстах наша Реформатская традиция говорит, что мы должны быть ориентированы на наш культурный контекст способами, которые вместо этого сформированы подавляюще привлекательной благостью Бога  и от Бога, совершенно отдельно от способов, которыми Бог «полезен» для нас. Наша ориентация на мир, наша позиция в нашей культуре должны быть закреплены вне ценностной структуры этой культуры в любви, которая является славой Божьей. Только такой Бог может быть действительно «полезен» в наших самых глубоких потребностях.
Эта потребность указывает на важный вызов Реформатской традиции. Наши способы ориентации на мир могут быть сформированы способами, которыми мы практикуем христианскую веру. Кальвин утверждал, что способы, которыми мы
практикуем  веру, делятся на две группы, определяемые двойной заповедью любви: практики любви к Богу и практики любви к ближнему. Я вернусь к любви к ближнему через минуту. Для Кальвина практики любви к Богу были различными способами поклонения славе Божьей. Они являются нашим ответом на непреодолимую
привлекательность Божьей любви ради нее самой, а не из-за того, что она может сделать для нас. Эти практики были частью повседневной жизни и не ограничивались общинным богослужением. В наши дни мы бы назвали их «духовными дисциплинами». Во времена моих бабушек и дедушек их называли «благочестием». Я думаю, будет справедливо сказать, что к середине ХХ века они практически исчезли из повседневной жизни большинства реформатских христиан, за исключением следов, когда люди вспоминали, что нужно благодарить за еду. Более ранние образцы благочестия подходили для более ранней культуры и больше не казались уместными. Если Реформатская традиция собирается формировать наши самые глубокие способы ориентации на нашу культуру, одновременно помогая ее преобразовывать и сопротивляясь ей, я полагаю, что ей придется проявить творческий подход к развитию своей собственной новой церковной культуры, даже физической, телесных практик поклонения Богу. Ей нужно будет развивать свои собственные духовные дисциплины. В этом отношении ей есть чему поучиться у своих православных, римско-католических и англиканских братьев и сестер.
Теперь перейдем ко второму ресурсу в теологии Кальвина для взаимодействия Реформатской традиции с ее новыми возникающими культурными контекстами. Это связано со второй стороной нашего ответа на привлекательную любовь Бога: практики любви к нашим ближним, как к себе. Это важно, потому что это противоречит другому аспекту нашего культурного контекста. Авторы газетных передовиц часто отмечают, что американская культура, особенно в ее политической риторике и массовых развлечениях, все больше демонстрирует сильные манихейские темы. Манихейство - это религиозное мировоззрение, которое было очень влиятельным в греко-римской культуре ранних дней церкви. По сути, оно видит мир дуалистически. Мир - это смесь добрых существ и злых существ. Добрые существа однозначно добры на всем протяжении истории, злые существа однозначно злы в ней. Мир - это арена конфликта , в котором добрые силы постоянно противостоят злым. Конечно, на практике «наша сторона» в любом конфликте - это сторона добра, поэтому «они», другая сторона, должны быть злыми насквозь. Следовательно, цель каждого конфликта заключается в том, чтобы силы добра доминировали над силами зла, если не уничтожали их.
Я думаю, что такой взгляд на мир имеет четкие последствия для всего: от отношений с трудными членами семьи и соседями до международных отношений.
Поскольку манихейское мировоззрение легко спутать с тем, что христианство говорит о зле, Церковь решительно ему сопротивлялась. Смысл Евангелия в том, что да, есть много злых сил, которые действуют в мире. В то же время, они являются силами Божьих созданий, сотворивших добро. Зло паразитирует на том, что Бог творит добро. Зло
- это опасная пародия, извращение того, что Бог сотворил добром. Извращенность зла делает его опасным. Зло - это извращение, которое проникает так глубоко, что существа в конечном итоге неспособны не исказить себя. Искупление - это именно то, что нужно: действие Бога, делающего то, что мы не можем сделать, не исказив нас и нашу жизнь. Если бы «там» не было доброго существа , зло было бы паразитом без хозяина. Ему нечего было бы искажать. Более того, искупление существ, связанных во зле, было бы невозможным. Не было бы никакого существа, которое можно было бы искупить. Евангелие подразумевает, что это ужасное упрощение нашего мира - рассматривать его как полный враждебных  существ, тех «других», которых мы видим как наших врагов, - которые являются ничем иным, как злыми существами насквозь, просто злом и ничем иным.
Одним из ресурсов, которые Кальвин предлагает христианам в Реформатской традиции, чтобы помочь нам жить в новых культурных контекстах таким образом, чтобы работать над их трансформацией, не становясь «ими» - это его острый взгляд на
бесконечное количество способов, которыми мир, наши соседи и мы сами полностью двусмысленны: все одновременно существа, которые являются хорошими, изначально ценными целями сами по себе, чья ценность должна уважаться в том, как мы действуем и взаимодействуем, и искаженные версии самих себя, которые опасны друг для друга и нуждаются в том, чтобы их не искажали способами, которые мы не можем осуществить. Мне кажется, острый взгляд Кальвина на эту двусмысленность дает ему укоренившийся скептицизм относительно человеческих взаимодействий, который сделал бы его первоклассным журналистом-расследователем для крупной газеты. Его мышление не цинично, предполагая, что существа просто злы под более или менее искусной маской. Это реалистичное мышление, которое регистрирует бесконечную сложность двусмысленности взаимодействий всех существ и отказывается упрощать ее до назидательной драмы хороших парней против плохих.
Кальвин выражает свое понимание наших двусмысленностей несколькими способами. Его часто ставят у позорного столба за то, что он характеризует наше
извращенное состояние как «полную испорченность», как будто Кальвин считал, что под социализированным фасадом вежливости мы на самом деле являемся неисправимыми социопатами. Это значит забыть, что для Кальвина именно добрые создания Бога
«полностью испорчены», но - и в этом заключается двусмысленность - не перестали быть хорошими созданиями. Для Кальвина это не внутреннее противоречие. «Испорченный» больше не является полезным термином. Его латинский корень просто означает «изогнутый» или «искривленный». Кальвин считает, что во грехе добрые создания полностью искажаются во всех аспектах своей жизни. Нет ниши неискаженной тварности, нет «чистой» тварной способности или силы, нет внутреннего чистого духовного
пламени, оставшегося нетронутым и неиспорченным грехом. Если бы они были, возможно, мы могли бы разработать методы, с помощью которых можно было бы
взращивать эти неискаженные силы, способы раздувать это внутреннее духовное пламя в сильный духовный огонь и спасать себя. Но этого мы не можем. Кальвин считает, что двусмысленность идет до самого низа. Он выражает свое понимание нашей двусмысленности другим способом, на этот раз со стороны искупления, а не творения. Мы, чей грех отчуждает нас от Бога, примирились с Богом, мы «оправданы», но тем не менее мы остаемся грешниками. Ни одно из описаний само по себе, ни «оправданный», ни «грешник», не отражает всю сложность нашего положения перед Богом. Мы слишком двусмысленны, чтобы такое описание было адекватным.
Кальвин выражает эту двусмысленность еще одним способом. Благая весть Евангелия заключается в том, что посреди нашего отчуждения от Бога и того, как оно запутывает нашу жизнь, и прежде чем мы смогли что-либо сделать, чтобы преодолеть
отчуждение, Бог пришел к нам в Иисусе Христе, чтобы примирить нас с Богом и освободить нас от наших самоискажений. Перед Богом вы оправданы благодатью через веру. Мартин Лютер снова сосредоточился на этой новости мощным и освобождающим образом, и Кальвин последовал его примеру. Вы все уже на самом деле правы перед Богом, сказал он, но в то же время он был осторожен, чтобы настоять на том, что также верно и то, что с нами не все в порядке. Нам нужно, чтобы Бог преобразовал нашу жизнь, дисциплинировал Святым Духом в процессе того, чтобы стать святыми, процессе освящения, который является дорогостоящим и болезненным. Примиряющая благодать совершенно безусловна, но, учитывая наше неоднозначное состояние, она не может быть дешевой.
Это возвращает нас ко второй стороне нашего ответа на привлекательную любовь Бога: практикам любви к нашим ближним, как к самим себе. Научиться любить своих ближних - вот в чем заключается процесс «освящения», формирования как более святой личности. Кальвин не просто выразил понимание наших двусмысленностей; он также настаивал на том, что верующие люди должны разрабатывать конкретные, повседневные практики любви к ближнему, которые приводят Нагорную проповедь в действие. С одной стороны, это практики, которые оттачивают наши собственные способности различать сложные двусмысленности наших отношений, особенно когда есть конфликт. Это требует обучения тому, как преодолеть себя, как отстраниться от себя, чтобы слышать и видеть других ради них самих, а не ради того, как они могут продвигать наши проекты. Кальвин называл эти практики «самоотречением». Любовь к ближнему также требует практик, которые способствуют тому, что Нагорная проповедь определяет как благополучие ближних. Испытательным случаем любви способами, которые признают двусмысленность, здесь безусловно, является призыв практиковать любовь к нашим врагам, которые сделали или могут сделать нам зло. В то же время, как и мы, хотя и грешные, они также являются добрыми созданиями Божьими и, хотя и грешники, оправданы Божьей благодатью.
Христианам в Реформатской традиции нужен якорь, который поможет им не быть втянутыми в манихейское течение современной американской культуры. Острый взгляд Кальвина на моральные двусмысленности нас самих и ближних, и практики, которые он рекомендует как способы формирования наших собственных способов реагирования с
любовью на ближних, имеют большие последствия для широкого спектра отношений от межличностных до международных. Я не вижу, чтобы его прозрение подразумевало какую-либо одну христианскую этическую теорию, относящуюся к моральным вопросам в личных или международных отношениях. Но я действительно предполагаю, что если люди в Реформатской традиции усвоили это ресурс Кальвина в публичном обсуждении таких моральных вопросов, и уже настаивал на том, чтобы показать, как эти двусмысленности подрывают упрощенные манихейские описания конфликтов, и это могло бы переосмыслить способ, которым моральные вопросы формулируются
в первую очередь, и таким образом помочь переформулировать дебаты.
Рассмотрим, наконец, третий ресурс в теологии Кальвина для взаимодействия Реформатской традиции с новым возникающим культурным контекстом. Пионер социологии религии Макс Вебер приписывал Кальвину и Реформатской
традиции изобретение «трудовой этики». Это было важно, потому что современный капитализм не мог возникнуть без населения, чья религиозная жизнь сформировала его через трудовую этику. Однако за триста лет между досовременным временем Кальвина, скажем, в 1550 году, и современной версией «трудовой этики», скажем, в 1850 году, этика изменилась коренным образом. Трудовая этика современности сформировала совершенно иной тип человека, чем трудовая этика Кальвина. Возможно, в наши дни современная трудовая этика, в свою очередь, уступает место принципиально иному виду этики, который мы могли бы назвать «потребительской этикой». Если это так, то она сформирует еще одного  человека.
Различия таковы. Кальвин рассматривал нашу работу как один из основных способов, с помощью которого мы проявляем любовь к ближним. Наша работа - это , призвание, посредством которого мы исполняем заповедь Божию любить ближних,
включая не только соседей, которых мы не знаем, но и соседей, которые являются нашими врагами. Это означает трудовую этику с тремя важными направлениями: во-первых, поскольку наша работа - это призвание, которое мы принимаем на себя в послушании
заповеди Божьей любить ближнего, как самого себя, мы усердно работаем над ней, отдавая ей лучшее из нашего времени, как Богу. Во-вторых, наша работа - это не просто способ, которым мы служим нашим ближним по отдельности; она служит нашим ближним коллективно как обществу. Следовательно, работа - это призвание служить общему благополучию, здоровью общественного порядка. Поскольку наша работа не является призванием, прежде всего, для улучшения нашего личного благосостояния, а скорее общественной практикой, направленной на улучшение общего благосостояния, индивидуальное богатство не является естественным правом, и индивидуальное благосостояние не может быть засчитано как чья-то индивидуальная, не посторонняя, тяжелая работа, направленная на увеличение собственного богатства. Если это приходит,
благосостояние является даром от Бога, даром, который приходит через труд других, а также является результатом вашего собственного труда. Поэтому показное использование своего богатства совершенно неуместно. Одной из альтернатив было его сохранение. Поэтому бережливость стала важной чертой этой трудовой этики, основанной на Кальвине.
В жизни до эпохи Просвещения Кальвин был «досовременным» человеком, который разделял многие средневековые предположения о социальной структуре, которую мы, современные люди, наследники Просвещения, давно отбросили. Например, он предполагал обоснованность довольно жесткой иерархической структуры социального статуса. Для него призвание, к которому вы были призваны, было в основном связано с вашим полом и типом работы, которую традиционно выполняла ваша семья как крестьяне, или лавочники или ремесленники, адвокаты или аристократы. Социальная мобильность, которую мы принимаем как должное, была для него немыслима, за исключением, возможно, рецепта социального хаоса. Просвещение внесло серьезные изменения в трудовую этику Кальвина, отчасти отделив ее от его взгляда на статичный социальный порядок, тем самым сделав возможным повышение социальной мобильности. Что еще важнее, оно изменило трудовую этику Кальвина, отделив ее от идеи призвания
от Бога, которое осуществляется прежде всего как акт послушания Богу. В наши дни работа - это то, что вы делаете для себя, потому что в ней вы реализуете себя, и только вы можете это сделать. Успех вашей работы рассматривается как результат ваших индивидуальных усилий. Если это приносит процветание, вы имеете на него исключительное право. Богатство - главная цель в жизни.
Это порождает тонко, но существенно иную трудовую этику. Вы усердно работаете, потому что находите в этом самореализацию. Это то, что делает жизнь осмысленной. Богатство может быть знаком Божьей благосклонности, но оно является следствием в первую очередь ваших индивидуальных личных усилий. Как вы используете свое богатство, полностью на ваше усмотрение. Бережливость увеличит ваше богатство в будущем; демонстрация повысит ваш социальный статус сейчас; если вы решите, отдача менее удачливым из ваших излишков достойна восхищения. Это важные черты трудовой этики, которая, как говорят, сделала возможной промышленную революцию и подъем современного капитализма, как со стороны рабочей силы, в которой нуждалась промышленность, так и со стороны предпринимателей, которые финансировали и управляли новыми промышленными предприятиями. Надо сказать, что к концу XVIII века Реформатская традиция в значительной степени увлеклась этой версией трудовой этики, особенно в Соединенных Штатах.
Наши нынешние экономические невзгоды подчеркивают некоторые способы, которыми изменилась сама трудовая этика промышленной революции. Кальвин считал, что взимание процентов за кредит противоречит закону Божьему, открытому в Ветхом
Завете. Это по своей сути ростовщичество. И наша культура, и Реформаторская традиция давно отказались от этого представления. Однако в нашей культуре все чаще сами деньги - а не люди - выполняют работу, которая производит богатство, инвестируя их
под максимально возможную процентную ставку. Все чаще это знания, манипулирующие информацией, а не  физический труд, манипулирующий сырьем, который считается «работой». Этот взгляд на работу предполагает, прежде всего, что знающие люди, манипулирующие соответствующей информацией, будут принимать объективно рациональные решения о том, как инвестировать деньги, чтобы это принесло максимальную прибыль. Этика по-прежнему ценит тяжелый труд, где «тяжелый» обычно означает очень долгие часы сидения перед экранами компьютеров. Богатство по-прежнему является главной целью жизни. Успех по-прежнему рассматривается как в значительной степени результат вашего индивидуального умения рационально принимать решения. Если он приносит процветание, вы имеете на него исключительное право.  Однако работа - это не то, что делает жизнь осмысленной, и самореализация больше не заключается в тяжелом труде. У человека по-прежнему есть право экономить и инвестировать еще больше или отдавать менее удачливым из своих излишков. Но в этой трудовой этике самореализация находится в образе жизни, который становится возможным благодаря потреблению товаров, которые можно купить на богатство, произведенное путем использования денег в работе. Мы можем назвать это «потребительской» трудовой этикой нашей формирующейся культуры.
Очевидно, что то, что я только что набросал, - это карикатура, которая не может считаться серьезной социальной или экономической историей. Однако она правильно подчеркивает один из основных типов культурных изменений со времен Кальвина. Это изменение предположений о человеческой природе. Современная культура, наследие Просвещения и промышленной революции, предполагает крайне индивидуалистический взгляд на людей как на самодостаточных самореализующихся посредством упорного
труда. Реформатская традиция в значительной степени поверила в эту точку зрения. Возникающая культура предполагает столь же индивидуалистический, но еще более неправдоподобный взгляд на людей как на рациональных лиц, принимающих решения как об инвестициях, так и об их потреблении товаров, и взгляд на то, что самореализация достигается через потребление.
Оба эти взгляда на то, что приносит человеку удовлетворение, в корне противоречат выводам благой вести Евангелия. Кальвин считал, что вера в Бога, чья любовь открывается в Иисусе из Назарета, требует социального взгляда на людей, созданных Богом для общения друг с другом. Он считал, что человеческое удовлетворение заключается в ответе на любовь Бога человеческой любовью к Богу и человеческой любовью к ближнему, которая способствует не только индивидуальному благополучию известных, неизвестных и враждебных соседей, но и общему
благополучию. Его взгляд на человеческую природу, отраженный в его трудовой этике в отличие от ее более поздних вариаций, является ресурсом, который  в Реформатской традиции отчаянно нуждается в восстановлении в качестве якоря против инерционного торможения нашего культурного контекста, искусно торгующего предположениями о том, в чем смысл работы, о том, кто мы есть, как подотчетны в нашей работе, и о том, где на самом деле состоит самореализация человека.
Эти три темы, таким образом, в теологии Кальвина являются ресурсами, на которых Реформатская традиция может черпать новые культурные контексты, которые сейчас только появляются, но, похоже, имеют некоторые предположения, которые сильно противоречат выводам Евангелия, к которым мы стремимся в традиции на нашем Реформатском пути. Акцент Кальвина на любви к Богу в ответ на подавляющую привлекательность славы Божьей ради нее самой, а не за то, что она может сделать для нас, предполагает необходимость для Реформатской традиции разрабатывать новые духовные дисциплины, которые могут помочь сформировать людей таким образом, чтобы они ориентировались на Бога ради Бога самого, а не формировались тривиализирующим предположением культуры, что только полезный «Бог» является ценным Богом.
 Во-вторых, глубокое понимание Кальвином неоднозначности наших контекстов, хороших, но падших созданий, является, как я полагаю, ресурсом, который люди в Реформатской традиции могут использовать для сопротивления манихейским предположениям своей культуры о связи между тем, что «хорошо» и что «плохо» в
конфликтах вокруг них.
И в-третьих, точка зрения Кальвина о том, что человеческая природа по своей сути социальна, находя свое осуществление в ответе на заповедь Бога любить Бога ради самого Бога и любить ближних, известных, неизвестных и враждебных, является ресурсом, который Реформатская традиция должна использовать для сопротивления капитуляции перед современными и постмодернистскими предположениями о человеческой природе и самореализации, которые просто противоречат следствиям Евангелия, которое мы стремимся передать нашим ближним в культурах, которые мы разделяем, культурах, в которых мы стремимся жить, борясь при этом за то, чтобы не быть сформированными или определенными ими.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn