Пересмотр возражения против естественной теологии

ПЕРЕСМОТР «РЕФОРМАТСКОГО ВОЗРАЖЕНИЯ» ПРОТИВ ЕСТЕСТВЕННОЙ ТЕОЛОГИИ
Майкл Суддут

Так называемое «реформатское возражение» против естественной теологии было в центре внимания множества эссе по англо-американской философии религии с момента возникновения реформатского эпистемологического движения, возглавляемого Элвином Плантингой и Николасом Вольтерсторффом в начале 1980-х годов. «Естественная теология» в этом контексте относится к проекту разработки рациональных аргументов в пользу существования и природы Бога. «Реформатское возражение» относится к оппозиции этому проекту, связанному с кальвинистскими или реформатскими течениями протестантской теологической традиции.
В этой статье я снова рассмотрю реформатское возражение против естественной теологии. Моя главная цель в ней - представить реформатское возражение против естественной теологии в правильной перспективе, и это требует исправления двух
существенных и давних недоразумений относительно реформатской оппозиции естественной теологии. Во-первых, вопреки тому, что утверждал Элвин Плантинга, тезис о правильной базовой теистической вере не мотивировал и не обосновывал иным образом никаких реформатских возражений против естественной теологии. Наоборот, я буду утверждать, что идея, что люди имеют естественную предрасположенность верить в Бога базовым образом, на самом деле вдохновила реформатскую поддержку естественной теологии - часто упускаемый из виду аспект реформатской традиции.
Во-вторых, реформатская критика естественной теологии обычно не была нацелена на проект естественной теологии как таковой, а скорее на определенную интерпретацию этого проекта. Во всяком случае, это верно в отношении того, что, возможно, является центральным реформатским возражением против естественной теологии, что я буду называть возражением автономии. Это возражение направлено против естественной теологии как системы, полностью отдельной или независимой от догматического богословия, но я буду утверждать, что естественное богословие может быть (и было) истолковано иначе и, таким образом, изолировано от возражения против автономии. В последней части статьи я излагаю модель естественной теологии, согласно которой последняя является жизненно важным элементом в дискурсе догматического богословия. Следовательно, возражение против автономии следует рассматривать как призыв к реконтекстуализации естественного богословия, а не как требование полностью его отвергнуть.

Реформатское возражение против естественной теологии

A. «Реформатское возражение» в перспективе

С 1980-х годов в англо-американской философии религии стало все более модным
связывать реформатскую традицию в целом с оппозицией естественной теологии, как будто большинство реформатских богословов отвергли теистические аргументы или такое отвержение было доминирующей позицией традиции. Элвин Плантинга и Николас
Волтерсторф популяризировали эту идею, но и более ранние мыслители ХХ века, например, Эдгар Шеффилд Брайтман и Роберт Лит Паттерсон, также предлагали ее.1
Плантинга писал: "Предположим, мы мыслим о естественной теологии как о попытке доказать или продемонстрировать существование Бога. Это предприятие имеет долгую и впечатляющую историю... Многие христиане, однако, были не совсем впечатлены. В частности, реформатские или кальвинистские теологи в большинстве своем скептически относились к этому предприятию. Несколько реформатских мыслителей - например, Б. Б. Уорфилд поддерживают теистические доказательства; но по большей части отношение реформатов варьировалось от прохладного одобрения и безразличия до подозрения, враждебности и прямых обвинений в богохульстве.2. Аналогичным образом Николас Волтерсторфф сказал: «Для континентальной кальвинистской традиции было характерно отвращение к аргументам в пользу теизма или христианства».3 Волтерсторфф говорил об отказе от возможности натурбогословия у «большинства реформатских теологов»4
и связывал это с работой современных философов религии в реформатской традиции:
Одной из наиболее ярких черт современной философии религии в реформатской традиции христианства является ее негативное отношение к естественному богословию - негативное отношение, варьирующееся от безразличия до враждебности. В этом отношении философы традиции отражают доминирующую позицию теологов традиции, начиная с ее самого влиятельного основателя Жана Кальвина.5
Важно подчеркнуть с самого начала, что реформатская мысль не выступала
против естественной теологии в той степени, в какой это предполагают современные философы религии. Вплоть до второй половины XIX века естественная теология широко поддерживалась в реформатской традиция. Преподобный Джон Платт тщательно описал поддержку и развитие теистических аргументов в ранней реформатской схоластике, а
Ричард Мюллер объяснил ее развитие от периода Реформации до реформатской схоластики XVIII века.6 Также стоит отметить, что несколько основных работ XIX  века по истории естественной теологии не описывают никаких кальвинистских или реформатских возражений против нее, хотя они рассматривают религиозные возражения против нее довольно подробно. Кальвинисты, когда упоминаются, изображаются
как сторонники естественной теологии.7
Как широко распространенное явление в традиции, реформатское отвержение естественной теологии, по-видимому, появилось на реформатской теологической сцене поздно. И даже здесь мы должны действовать осторожно, поскольку законные линии спора, там, где они существуют, обычно проводились вокруг функции теистических аргументов, а не их основного принятия. Как я буду утверждать позже в этой статье, это верно даже с точки зрения более суровых реформатских критиков естественной теологии XIX - XX веков.

В. «Реформатское возражение» Плантинги

В то время как современные философы религии преувеличили масштаб
возражений против естественной теологии в реформатской традиции, мы все же должны признать, что некоторые видные представители традиции возражали против естественной теологии. Голландские неокальвинисты XIX  века Абрахам Кайпер и Герман Бавинк, например, были весьма критичны к «теистическим доказательствам». Реформатская критика естественной теологии была широко распространена в реформатской мысли ХХвека. Огюст Лесерф, Г.К.Беркувер, Г.Х.Керстен, Карл Барт, Уильям Масселинк и Корнелиус Ван Тил - шесть таких выдающихся критиков. В нескольких статьях с 1980 года Элвин Плантинга рассмотрел критическую оценку естественной теологии тремя репрезентативными реформаторскими теологами: Жаном Кальвином, Германом Бавинком и Карлом Бартом.8 Главный вывод Плантинги состоял в том, что эти мыслители отвергли естественную теологию в первую очередь потому, что они считали, что теистическая вера является собственно базовой, то есть она может быть рациональной (и даже составлять знание) для человека, даже если у человека нет аргументов или доказательств теистической веры, на самом деле, даже если такие аргументы отсутствуют.
Поэтому, отвергая естественную теологию, эти реформатские мыслители [Кальвин,
Бавинк и Барт] хотят прежде всего сказать, что уместность или правильность веры в Бога никоим образом не зависит от успешности или доступности того рода теистических аргументов, которые составляют актив естественного теолога. Я думаю, что это их центральное утверждение здесь и их центральное понимание.9. Более того, согласно Плантинге, придерживаясь надлежащей базисности теистической веры, как это делали эти мыслители, они пришли к зачаточному отрицанию классического фундаментализма. Классический фундаментализм - это эпистемологическое представление, согласно которому все цепочки выводимо обоснованных убеждений в конечном итоге заканчиваются надлежащими базисными положениями, которые являются самоочевидными, очевидными для чувств или нередуцируемыми. Поскольку теистическая вера не удовлетворяет ни одному из этих критериев надлежащей базисности, если теистическая вера должна быть надлежащей базисной, классический фундаментализм должен быть ошибочным. Таким образом, как считает Плантинга, предполагаемое
отрицание естественной теологии реформатскими теологами тесно связано
с их, по крайней мере, неявным отрицанием классического фундаментализма.
Плантинга поднимает три дополнительных вопроса, в основном в связи
с голландским кальвинистом Германом Бавинком. Как считает Плантинга, Бавинк
утверждал, что мы не можем прийти к знанию о существовании Богас помощью аргументов, потому что теистические аргументы просто не работают. Кроме того, Библия не доказывает существование Бога, а скорее предполагает его; поэтому христианин должен начинать с веры в Бога, а не с разума для существования Бога. Или, как впоследствии утверждает Плантинга, теистическая вера не должна основываться на аргументах. Наконец, вера в Бога аналогична вере в существование себя и внешнего
мира. У нас обычно нет и не нужны аргументы для последних видов убеждений. Мы просто придерживаемся их, и в основном правильно,. То же самое относится и к теистической вере.10

Правильная базисность и естественная теология 

Первое, что следует здесь увидеть, это то, что Плантинга прав в том, что реформатская традиция утверждала правильную базиснсть теистической веры или, по крайней мере, чего-то близкого к ней. Sensus divinitatis Кальвина правдоподобно
интерпретируется как невыводимое, спонтанное убеждение в существовании Бога. Бавинк, как указывает Плантинга, считал, что теистическая вера не возникает из аргумента, но формируется спонтанно, как и наша вера в себя и внешний мир. Однако Бавинк следует устоявшейся традиции, берущей начало от реформаторов и развитой
реформатскими схоластами. Последние говорили о cognitio dei insita, то есть о
естественно внедренном знании Бога. Это знание противопоставляется знанию Бога, полученному путем рассуждения или вывода. Как описал Луис Беркхоф cognitio dei insita:
Оно обозначает знание, которое обязательно вытекает из конституции человеческого разума, которое является врожденным только в том смысле, что оно приобретается спонтанно, под влиянием семени религии, имплантированного в человека его творением
по образу Божьему, и которое не приобретается трудоемким процессом рассуждений и аргументации.11
Часто упускается из виду тот факт, что теологи Принстона Чарльз Ходж и Б. Б. Уорфилд, также известные своей поддержкой естественного богословия, считали, что существование Бога является интуитивной истиной, а не чем-то, вера в что возникает из аргумента или процесса рассуждения.12 Уильям Шедд и Август Стронг также считали, что мы знаем, что Бог существует, посредством рациональной интуиции.13 Осознание
существования Бога спонтанно возникает в нас с нашим самопознанием и опытом мира. Поскольку это знание Бога является непосредственным, а не продуктом вывода или аргумента, оно включает теистические убеждения, которые являются - на языке Плантинги - по-настоящему базовыми. Поэтому Плантинга прав, когда говорит о реформатской приверженности надлежащей базиснсти теистической веры. Вышеуказанные теологи иллюстрируют широко принятую идею в реформатской традиции.

A. Надлежащая базисность и отвержение естественной теологии

Однако, что кажется неправдоподобным, так это идея Плантинги о том, что реформатская приверженность надлежащей базовой теистической вере мотивировала или иным образом подразумевала отвержение естественной теологии. Я рассмотрю это здесь в предварительном порядке и вернусь к этому в разделе III.C.
Во-первых, есть следующий концептуальный момент: тезис надлежащей базиснсти не влечет за собой отрицания ценности или полезности теистических аргументов,
поэтому чрезвычайно трудно понять, как тезис надлежащей базисности может адекватно мотивировать отвержение естественной теологии с точки зрения логики. Это верно, даже если мы ограничим наше внимание эпистемической ценностью таких аргументов. Тезис надлежащей базисности, по крайней мере в его стандартной форме, утверждает, что некоторые теистические верования могут иметь некоторый (возможно, весьма возвышенный) положительный эпистемический статус для некоторых людей при определенных условиях в отсутствие естественной теологии. Это, собственно говоря, отрицание определенных сильных форм теистического эвиденциализма, а не естественного богословия. Проект разработки теистических аргументов и вера в то, что такие аргументы эпистемически эффективны, должны быть отделены от эпистемологического взгляда, что не может быть знания о Боге без таких аргументов.
 Конечно, естественная теология может быть все еще необходима в более узком смысле. Например, она может быть необходима для людей, чтобы убедиться в определенных видах теистических убеждений, например, теоретически обоснованного
типа. Или естественная теология может быть необходима для обоснованной теистической веры для некоторых людей в весьма специфических обстоятельствах, например, когда
люди приобрели опровержение теистической веры.14 Более того, теистические
аргументы могут быть полезны для христианской апологетики с целью показать, что теизм истинен, однако такие аргументы подразумеваются в теистическом знании Бога.
Конечно, Плантинга также говорит, что, по мнению таких теологов, как
Бавинк, вера в Бога не должна основываться на аргументах. Фактически, они [Кальвин, Кайпер, Бавинк и Барт] считают, что христианин не должен принимать веру в Бога на основе аргументов; поступать так - значит рисковать верой, которая нестабильна и колеблется... .Правильный или надлежащий способ верить в Бога, как они считали, не основывается на аргументах из естественной теологии или откуда-либо еще; правильный способ - рассматривать веру в Бога как собственно базовую.15
Это более сильное утверждение, чем стандартный тезис о надлежащей базисности. Как нам следует его понимать? Я думаю, что протест здесь направлен против того, чтобы вывод был исключительным источником веры в Бога. Или, точнее говоря, познающий,
чьи соответствующие познавательные способности функционируют должным образом, не приходит к вере в Бога исключительно на основе аргумента, и для такого человека вера в Бога не будет поддерживаться исключительно аргументом. Нам нужно лишь немного скорректировать это, чтобы оставить больше места для естественной теологии. Верующий, который достаточно размышляет над этим вопросом, может вывести более надежные виды теистических убеждений путем логического вывода, например, веру в Божественную простоту или вневременность Бога. Эти убеждения будут зависеть от аргументов, возможно дкже  исключительно. Я не думаю, что Бавинк в частности или реформированная традиция в целом утверждают, что в этом есть что-то ненадлежащее. Верующему вполне могут понадобиться аргументы для такого рода теистических
убеждений. Идея здесь скорее в том, что вера в Бога simpliciter не должна основываться исключительно на аргументах.
Во-вторых, реформатские теологи фактически признали вывод как источник естественного знания о Боге. Следуя за реформаторами, такими как Филипп Меланхтон, Мартин Буцер, Петр Мартир Вермилий и Жан Кальвин, реформатская ортодоксия различала знание о Боге, которое естественным образом заложено в человеческой личности (cognitio dei insita), и знание о Боге, которое приобретается путем рационального вывода из наблюдаемых особенностей мира, таких как его порядок и красота (cognitio
dei acquisita).16 Франциск Тюрретен писал: «Правомыслящие... единогласно учат, что существует естественное богословие, отчасти врожденное (выведенное из книги
совести посредством общих понятий) и отчасти приобретенное (извлеченное
из книги творения дискурсивно)».17 Согласно этой модели, естественное знание о Боге - вообще говоря - не является ни исключительно непосредственным, ни исключительно выводимым. Теистические выводы действуют в тандеме с непосредственным знанием о Боге. Мы могли бы даже сказать, что первое подтверждает и дополняет второе. Мы также не стремимся предполагать, что мы сначала приходим к вере в Бога путем вывода.
Рассмотрим свидетельство четырех кальвинистов на этом этапе. Чарльз Ходж, будучи оптимистом в отношении теистических аргументов, не считал такие аргументы источником веры в Бога. Утверждая, что существование Бога является интуитивной истиной, Ходж говорит: «Мы не приходим к убеждению, что Бог существует; и совершенно очевидно, что не такой процесс рассуждения, каким бы простым он ни был, приводит массу людей к этому выводу».18 Теистические доказательства являются продуктом «метода, с помощью которого эта [интуитивная] вера подтверждается и развивается».19 Уильям Шедд писал, что теистические аргументы «способствуют развитию идеи Бога и содержат научный анализ естественного осознания человеком
Божества». 20 Аналогично, по Б.Б.Уорфилду, «это непосредственное восприятие
Бога подтверждается и содержание этой идеи развивается серией аргументов, известных как «теистические доказательства».21 Наконец, кальвинистский баптист Август Стронг писал: «Хотя знание о существовании Бога интуитивно, оно может быть объяснено и подтверждено аргументами, извлеченными из реальной вселенной и из абстрактных идей человеческого разума».22
Герман Бавинк придерживался похожей точки зрения. Хотя он признавал
cognitio dei insita, он также поддерживал cognitio dei acquisita. Как считает Бавинк, Бог открывает Себя человеческому сознанию интуитивно посредством cognitio dei insita.
В случае приобретенного знания о Боге люди размышляют над этим откровением Бога. Их умы начинают работать, мыслительные процессы приводятся в движение, и с ясными головами они стремятся посредством рассуждений и доказательств подняться от
наблюдения за созданиями к [реальности] Бога. Дело в том, что люди не довольствуются впечатлениями и интуицией в любой области знания... Они желают объяснить, как и почему они знают. Обычное повседневное эмпирическое знание всегда направлено на достижение истинного, научного знания. Вот почему вера стремится стать теологией, а врожденное знание Бога стремится завершить себя в приобретенном знании Бога.23
Бавинк и другие реформатские теологи являются представителями реформатской мысли на данном этапе. Приверженность непосредственному знанию Бога не мотивирует отвержение теистических аргументов. Совсем наоборот: теистические аргументы обычно воспринимаются как представляющие рефлексивную разработку более изначального, спонтанного знания Бога, и человеческий импульс к рефлексивному знанию сам по себе так же естественен, как и импульс верить в Бога. Естественное богословие, таким образом, является следствием нашей конституции как человеческих личностей.

B. Реформатское одобрение естественной теологии

Реформатское описание естественного знания Бога прямо сталкивает нас с одобрением проекта естественной теологии. Вышеуказанные реформатские мыслители, включая Бавинка, принимают проект разработки теистических аргументов. В этом они представляют традицию в целом. Бавинк подтверждает это, говоря, что «естественная теология поддерживается в своей истинности и ценности всеми реформатскими теологами». 24 Опять же, «реформатская теология с самого начала заняла более дружественную позицию по отношению к естественному богословию».25 Что здесь изначально удивительно, так это то, что критик естественного богословия занимает такую позицию.
Что же тогда не так с утверждением Плантинги о том, что Бавинк думает, что теистические аргументы не работают? «...[М]ы не можем прийти к знанию Бога
на основе аргумента; аргументы естественного богословия просто не работают».26 В каком-то смысле Плантинга прав. Реформатские теологи конца XIX - и XX веков часто скептически относились к теистическим аргументам как к мнимым «доказательствам» или «логическим демонстрациям», то есть как к рационально убедительным аргументам в пользу существования Бога. Аргументы не работают в этом отношении. (Конечно, несколько ведущих естественных теологов наших дней согласятся с этой оценкой естественного богословия.)27
 Бавинк был недвусмыслен в отношении несостоятельности теистических аргументов как предполагаемых логических демонстраций,28 но в то же время он утверждал, что эти аргументы эффективны в других отношениях. Во-первых, они
сильнее аргументов против существования Бога. Как таковые, они апологетически уместны и полезны.29 Более того, хотя они слабы как доказательства, эти аргументы сильны как «„знаки и свидетельства“, которые никогда не перестают производить
впечатление на ум каждого».30. Я думаю, Бавинк хочет сказать здесь, что теистические аргументы включают доказательства, которые подтверждают интуитивное восприятие Бога и играют важную роль в развитии этого базового знания. Для христиан в частности теистические аргументы подтверждают и проясняют их собственное религиозное сознание и позволяют им систематически размышлять об откровении Бога в природе.
Для христиан эти доказательства означают, что это один и тот же Бог, Который
являет Себя в природе и в благодати... В совокупности свидетельства, которые Бог посылает нам в мир и которые сжаты в так называемых доказательствах, являются не чем иным, как откровением имени Господа, посредством которого Он дает о Себе знать Своим созданиям и дает нам право  обращаться к Нему.31
Бавинк не одинок в этом отношении. Несколько выдающихся деятелей ХХ века как реформатские  критики естественной теологии утверждают ценность теистических аргументов как свидетельств или доказательств - а не логических демонстраций - существования Бога. Как таковые, они достаточны для опровержения атеизма и играют важную роль в подтверждении и развитии христианского знания о Боге.
Относительно теистических аргументов Беркхоф писал: "Они важны как интерпретации общего откровения Бога и как демонстрация разумности веры в Божественное Существо. Более того, они могут оказать некоторую услугу в противостоянии противнику. Хотя они не доказывают существование Бога вне возможности сомнения, чтобы заставить согласиться, они могут быть сконструированы так, чтобы установить сильную вероятность и тем самым заставить замолчать многих неверующих.32
Уильям Масселинк утверждал, что вера в Бога не основана на теистических
аргументах, ни для верующего, ни для неверующего. Знание о существовании Бога приходит к людям через общее свидетельство Святого Духа, Который делает доказательства Бога в творении действенными свидетельствами. Но на этом уровне нет процесса логического вывода. Тем не менее, Масселинк все еще утверждал положительную ценность теистических аргументов. «С помощью этих «теистических доказательств» нетрудно показать атеисту не только слабые
места его системы, но и полную пустоту всей его философии ». 33 Более того, поскольку все люди наделены врожденной идеей Бога, теистические аргументы также могут быть использованы как «стимул для возвращения осознания Бога естественному человеку. Если душа естественного человека затем реагирует на эту стимуляцию, это может быть средством для пробуждения этого сознания Бога внутри него».34 Наконец, Масселинк говорит, что теистические аргументы «укрепляют веру» и позволяют верующему «прийти к более близкому познанию Бога».35
По словам Г. Х. Керстена, теистические аргументы не могут доказать существование Бога, особенно для неверующих, поскольку «те, кто намеренно подавляют убеждение в том, что Бог существует, не будут убеждены никаким аргументом».36 Однако эти аргументы «не совсем бесполезны», если их воспринимать как свидетельства. Керстен утверждает, что теистические аргументы могут быть полезны просто для того, чтобы «запутать атеиста в его собственных утверждениях».37 Он говорит , что теистические аргументы «являются свидетельствами, которые по силе превосходят отрицание атеиста». 38 Аналогичным образом, Огюст Лесерф утверждал апологетическую полезность теистических аргументов. По мнению Лесерфа, поскольку вера ищет понимания, вера имеет внутреннюю тенденцию отвечать на возражения, которые могут быть выдвинуты против нее. Это важно не только для укрепления верующих, но и для того, чтобы Бог использовал это как инструмент для обращения избранных. Апологетика не стремится разрушить склонность противника к
нападению только для того, чтобы утешить верующего; но посредством интеллектуальной защиты религиозной истины, которую она представляет, она стремится стать орудием в
руках Бога, средством благодати, которое произведет на самого оппонента глубокое
и благоприятное впечатление об истинности религиозной доктрины.39
Ни Бавинк, ни его реформаторская компания здесь не отрицают ценность
теистических аргументов, даже их эпистемическую эффективность.40 И это, кажется,
полностью правда. У нас есть много выводимых убеждений и выводимых знаний, основанных на аргументах, которые не являются логическими демонстрациями. Те же эпистемические возможности должны применяться к теистической вере. Поэтому мы не можем сделать вывод, что теистические аргументы не могут быть источником
положительного эпистемического статуса для теистической веры просто потому, что такие аргументы не работают как логические демонстрации.

Возражение относительно автономии

Поскольку Бавинк и эти другие реформатские критики естественной теологии
не отвергают теистические аргументы как таковые, в каком смысле они возражают против
естественной теологии? Конечно, у них есть логическое возражение против теистических
аргументов. Они считают, что такие аргументы несостоятельны как логические доказательства. Но есть ли что-то еще в их недовольстве естественной теологией? Да, но здесь нам нужна оценка, совершенно отличная от той, которую дал Плантинга.

A. Естественное богословие как отдельное и основополагающее богословие

В своих «Принципах священной теологии» (1898) Авраам Кайпер высказал
следующую критику естественной теологии. Если поначалу Реформация способствовала более точным идеям [о естественной теологии], то вскоре искушение оказалось слишком сильным, чтобы поместить естественную теологию в отдельную теологию рядом со специальной теологией (theologia specialis).... С этим разделением стало очевидно, что настоящая теология как знание Бога отдала львиную долю естественной теологии... Это предоставило естественной теологии возможность еще шире расправить свои крылья; расширить себя и уменьшить важность специальной теологии; пока, наконец, ей не удалось выступить вперед как монарху и оспорить все права высказывания специальной
теологии.... Поэтому крайне важно ясно увидеть, что вера и помощь некоторым людям в переходе от неверия к вере.  специальная теология не может считаться моментом без естественной, и что, с другой стороны, естественная теология сама по себе неспособна предоставить какое-либо чистое знание о Боге.41.
Кайпер здесь не возражает против проекта разработки теистических аргументов.
Фактически, в другом месте он явно поддерживает такие аргументы.42 Он также совершенно ясно говорит, что специальная или библейская теология не может обойтись без естественной. Первая предполагает вторую, как благодать предполагает природу. В центре внимания критики - построение теологии, отдельной от  основанной на Писании. По мнению Кайпера, естественная теология исторически развилась в независимую мысль, которая узурпировала авторитет Писания и в конечном итоге подорвала понятие библейской теологии. Однако без откровения Бога в Писании теология не способна предоставить какое-либо чистое знание Бога, поскольку такая теология всегда должна рассматривать Бога с точки зрения падшего человеческого разума. Кайпер считает, что ноэтические эффекты греха достаточно значительны, чтобы подорвать надежность человеческих рассуждений о Боге, то есть при отсутствии света, данного Писанием.
"Естественная теология может проявить себя как царствующая сила только тогда, когда человеческое природа принимает лучи своего света в их чистоте и отражает их одинаково
полно. В настоящее время, однако, стекло было повреждено сотней трещин, и принятие и отражение стали неравными, и изображение, которое должно было отражать себя, затруднено в своем ясном отражении и тем самым стало неверным. И по этой причине вы не можете полагаться на естественную теологию, как она действует в падшем человеке; и ее несовершенные линии и формы приводят вас, через сломанный образ, к  соприкосновению с реальностью бесконечного, только когда accidens позволяет вам восстановить этот ущербный идеал для себя, и естественная теология получает этот accidens только в особом откровении" .43
Бавинк выразил схожие опасения: "Теперь Реформация действительно приняла эту естественную теологию вместе с ее доказательствами, но, вместо того, чтобы рассматривать ее до учения о вере, включила ее в учении о вере.. Однако вскоре протестантское богословие начало вставать на путь рационализма. В то время как изначально естественное богословие было изложением в свете Писания того, что христиане могут знать о Боге из творения, вскоре оно стало изложением того, что неверующие рациональные люди могли узнать из природы силой своего  рассуждения.... Естественная теология стала реальной, научной и доказуемой теологией, посредством которой богословие откровения все больше маргинализировалось и изгонялось из этой области.44
Как и Кайпер, Бавинк здесь нацелен на естественное богословие как систему
богословия, разработанную в изоляции от содержания Писания. Бавинк реагирует на фактическую эволюцию естественной теологии в истории протестантской догматики. По его мнению, естественная теология как независимая теология, дополненная богословием откровения, быстро становится независимым конкурентом богословия откровения. Она заканчивается тем, что - как в английском деизме и немецком рационализме - считает себя полностью адекватной , а богословие откровения - ненужным.45 Бавинк также действует, исходя из предположения, что разум без помощи Писания неспособен должным образом размышлять об общем откровении. Следовательно, любая теология, основанная исключительно на общем откровении, будет включать в себя фундаментально искаженное
представление о Боге.
Эти опасения были широко распространены в кальвинизме ХХ  века. Говоря о различных трактатах по естественной теологии, составленных реформатскими мыслителями под влиянием картезианства, Огюст Лесерф сказал: «Естественная теология рассматривается в них как автономная дисциплина, образованная исключительно ресурсами света природы и ведущая к живому Богу, Автору позитивного откровения. Функция откровения начинается, как только эта истина обретена».46 Лесерф не одобряет и добавляет: «Знание Бога, приобретенное зрелищем вселенной, эффектом размышления, если оно лишено помощи позитивного откровения, в равной степени неспособно привести нас к правильной теологии».47 Керстен писал: «Те, кто отделяет естественное знание Бога от особого откровения в Писании ошибаются, когда видят отдельную сущность в „theologia naturalis“».48.
В этом месте мы видим определенное слияние мыслей между этими
кальвинистами и Карлом Бартом, поскольку одно из возражений Карла Барта против естественного богословия вытекало из якобы искаженного представления о Боге, что является результатом создания автономной сферы знания о Боге как Творце, которая
совершенно не информирована о библейском учении о Боге. "Трудно понять, как то, что является отличительным для этого Бога, может быть прояснено, если, как это постоянно случалось в римско-католической и протестантской догматике, как старой, так и новой, вопрос о том, Кто есть Бог, на который должно ответить учение о Троице, остается в стороне, и первым вопросом, который следует рассмотреть, является вопрос о Том и Что в Боге, как будто их можно определить иначе, чем на основе предположения о Кто.49
В своем "Общем Откровении" Г.К. Беркувер  также связал этот вид естественного богословия с римским католицизмом. В главе, посвященной критике «естественного богословия Рима», он говорит: "Теперь возникает вопрос, как и насколько Бог познается таким образом [через естественное богословие]. Мы уже видели, что это знание не может быть адекватным, поскольку оно исходит через посредство сотворенной реальности и
также характеризуется ею. Так, например, посредством естественного знания нельзя узнать, что Бог триедин. Тайны полностью скрыты от такого знания. Очевидно, поэтому, что это не просто неадекватное знание, но что на самом деле нужно говорить о частичном знании, даже крайне дуалистическим образом. Посредством естественного знания мы познаем только ту часть или «аспект» Бога, который опосредован через творение и
относится конкретно к его бытию. Результаты теистических доказательств демонстрируют
это. Посредством этих доказательств разум приходит к признанию существования
самосущего Существа... Здесь отношение знания между Творцом и творением онтологически зафиксировано. Оно приводит к знанию формальных аспектов Бытия Бога в независимой естественной теологии первой статьи (Бог как Творец), которое не имеет ничего общего со знанием Бога в реальности Его благодати и милосердия... Почти немыслимо, чтобы Римско-католическая церковь не была неоднократно шокирована этой пустой, абстрактной и формальной концепцией Бога в ее естественной теологии... На данный момент католическая теология так и не смогла дать удовлетворительного ответа на критику Реформатов. В этой формальной и пустой концепции Бога мы видим сердцевину естественной теологии Рима. 50
Беркувер, как и Барт, но в отличие от большинства других реформатских мыслителей, упомянутых выше, вообще не находит места для теистических аргументов, за исключением свидетельств о вырожденном статусе естественного знания Бога.
Однако ясно, что он отвергает теистические аргументы именно потому, чтоон приравнивает проект разработки таких аргументов к созданию чисто рациональной системы теологии, которая неспособна представить Бога таким, какой Он есть, во всей полноте его откровения творениям. Сосредоточившись исключительно на одном
аспекте Божественного бытия, достигаемом только интеллектом, идея Бога
в естественной теологии становится интеллектуальным идолом.
В основе вышеприведенной критики естественной теологии лежат
подозрения относительно естественной теологии как автономной теологической системы,
оторванной от содержания особого откровения. Такая система теологии обязательно будет дефектной  потому, что она либо включает в себя искаженное знание Бога как Творца, либо исключает знание Бога как Искупителя. Здесь речь идет не просто о системах языческой естественной теологии, но даже о якобы христианской догматической теологии, которая возведена на чисто рациональных основаниях. Если подходить к общему откровению независимо от откровения Священного Писания, оно обязательно даст теологически неадекватное учение о Боге и Его отношении к сотворенным существам. Следовательно, как метко выразился Луис Беркхоф, реформаторы «не верили в способность человеческого разума построить научную систему теологии на основе
естественного откровения в чистом виде» 51.

Б. Модель додогматических оснований естественной теологии

Важно рассматривать приведенную выше критику естественной теологии как
реакцию на ее концепцию, которая развилась из Просвещения. Влияние картезианства на протестантскую теологию в XVII веке способствовало расширению роли в ней
разума.52 Естественная теология стала автономной системой рациональной теологии, которая была задумана как додогматическая основа для христианской веры. Например, Жан-Альфонс Тюрретен представил естественную теологию как систему чисто рациональных истин, доступных разуму отдельно от любого сверхъестественного откровения.53 Для Саломона ван Тиля естественная теология была пролегоменом, в котором чисто рациональный дискурс о Божественном существовании и атрибутах, отделенный от Писания, подготовил путь для системы Богооткровенной теологии.54 Идея отдельного рационально-теологического локуса, на котором могла бы основываться библейская доктрина Бога, далее развивалась в XVIII веке под влиянием Кристиана Вольфа и вольфианского рационализма.55 В работах Иоганна Фридриха Штапфера и Даниэля Виттенбаха подробное обсуждение существования и атрибутов Бога представляет собой первый входной порт для учения о Боге, за которым лишь впоследствии последовало обсуждение Писания и христианского учения о Боге.56 В Англии протестантский ответ на деизм привел многих к созданию сверхъестественной теологии на основе ограниченной естественной религии, которая охватывала существование и атрибуты Бога, а также ряд моральных обязанностей, доступных разуму,
как это проиллюстрировано в Theologia Speculativa Ричарда Фиддеса (1718) и
Analogy of Religion Джозефа Батлера (1736). Бавинк прекрасно резюмирует это вторжение рационализма в реформатскую мысль: "Укрепилось убеждение, что человеческий разум, даже отдельно от веры, может сам по себе произвести все истины естественной теологии. Таким образом, естественная теология, как преамбула веры, стала предшественницей богословия откровения, и разум был освобожден от веры и откровения. Откровение и разум стали независимыми сущностями, стоящими бок о бок.... Считалось, что естественная теология обеспечивает прочную почву, на которой можно стоять, чисто научное основание, и откровение также рассматривалось таким образом. 57
XIX  век унаследовал эту догматическую концепцию естественной теологии, скорректированную различными способами, чтобы противостоять кантовской и
дарвиновской критике традиционных космологических и конструктных аргументов.
Это, возможно, достигло своей кульминации в знаменитых Гиффордских лекциях,
основанных лордом Гиффордом в 1888 году. Целью Гиффорда было предоставить платформу для чисто научного или рационального рассмотрения существования и
природы Бога, независимо от любых утверждений, исходящих из мнимого
Божественного откровения. Когда реформатские теологи конца XIX  и XX веков
возражали против естественной теологии, ясно, что большинство из них имели
в виду именно эту ее концепцию.

C. Возвращаясь к Плантинге

Ранее я утверждал, что Плантинга ошибался, предполагая, что реформатские теологи, такие как Герман Бавинк, отвергали естественную теологию, потому что они считали, что теистическая вера является собственно базовой. Теперь мы можем увидеть
еще одну причину, по которой диагноз Плантинги ошибочен. Центральной темой
анализа Плантинги является тезис о надлежащей базисности, а именно идея о том, что
теистическая вера может иметь некоторый положительный эпистемический статус (например, рациональность, знание) даже при отсутствии теистических аргументов. Но это полностью совместимо с идеей автономной системы естественной теологии,
являющейся догматической основой для богословия откровения. У нас уже есть
отметил, что тезис о надлежащей базисности совместим с проектом естественной теологии, но он также совместим с рассмотрением этого проекта как автономной науки, которая обеспечивает рациональные основания для богословия откровения.
Додогматическая концепция естественной теологии может создать
впечатление, что доказательства являются предварительными условиями для веры, но это только впечатление. Можно утверждать, что, насколько это касается личной веры, человек
может быть полностью разумным, принимая существование Бога в базовом смысле,
даже знать, что Бог существует таким образом. Вопрос на самом деле заключается в надлежащей логической отправной точке теологии, а не в надлежащей отправной точке мысли для отдельного верующего. Таким образом, тезис о надлежащей базисности не может быть в центре реформатского возражения против естественной теологии.

Догматическая модель естественной теологии

Возражение об автономии, я думаю, является центральным реформированным возражением против естественной теологии. Однако это возражение явно нацелено на естественное богословие, истолкованное определенным образом. В отличие от автономной, додогматической концепции естественного богословия, существует то, что я назову догматической моделью естественного богословия.58 Грубо говоря, согласно этой модели естественного богословия, теистические аргументы представляют собой рациональное исследование и развитие содержания естественного откровения, но где эта деятельность находится в контексте догматического богословия и, таким образом, направляется данными библейского откровения. Здесь естественное богословие было бы частью дискурса догматического богословия, а не предисловием к нему. Именно так
изначально естественное богословие понималось в реформатской традиции.

A. Роль теистических аргументов в догматическом богословии

Теистические аргументы впервые явно появились в протестантской теологии в трудах Филиппа Меланхтона. В его Комментарии к Римлянам теистические аргументы появляются как разработка и развитие Рим. 1:19–20. В его Loci Communes они появляются под заголовком de creatione, библейски обоснованное обсуждение творения. В каждом случае ясно, что теистические аргументы направлены на христиан как средство рационального размышления над данными библейского откровения. Они представляют собой основанное на Священном Писании размышление о естественном откровении, а не попытку заложить рациональные основы веры. Меланхтон развивает теистические аргументы в ходе артикуляции аспектов богословия откровения с заявленной целью
укрепления христианского знания о Боге.59 Они представлены как христианское размышление о «следах Бога в природе вещей».60. Меланхтон говорит, что Бог хочет, чтобы мы рассматривали эти свидетельства, поскольку «полезно для укрепления добрых мнений твердо придерживаться истинных рассуждений, зафиксированных в уме, которые свидетельствуют, что Бог является Основателем и Хранителем вещей».61 Здесь нет попытки построить богословие, основанное исключительно на разуме.
В протестантских догматических системах XVI и многих XVII веков
теистические аргументы обычно представлялись в теологических пролегоменах или locus de Deo.62 В этих системах, однако, ни теологические пролегомены, ни locus de Deo не были догматическими по своей природе Оба демонстрируют зависимость и интеграцию с Писанием и коррелированным христианским учением о Боге, даже там, где догматическая система начинается с locus de Deo. Это объясняет опору на Писание в locus de Deo, как это проиллюстрировано в использовании «Божественных имен» в качестве отправной точки для артикуляции и систематизации Божественных атрибутов.63 Это также объясняет включение учения о Троице в locus de Deo, например, у Андреаса Гиперия, Вольфганга Мускулюса, Ламберта Дано и Франциска Тюрретена.64 В некоторых случаях locus de scriptura предшествует locus de Deo, поэтому ясно, что учение о Боге покоится
на откровении Священного Писания как на своем основании, а не на разуме. Мы находим это, например, у Амандуса Полануса, Эдварда Ли и  Тюрретена.65 Неудивительно, что мы не находим независимого локуса по естественной теологии, ни внутри, ни в качестве предисловия к теологической системе.
Итак, с догматической точки зрения, естественная теология является догматически расположенным рациональным размышлением о христианском Боге, как он проявляется в делах творения и провидения. Одна из важнейших функций естественной теологии
с этой точки зрения заключается в содействии расширению и углублению христианского
знания о Боге, в частности, путем размышления о содержании естественного откровения. Конечно, такая функция не исключает апологетического использования теистических аргументов. Такое использование было частым среди реформатских теологов раннего и высокого схоластического периодов. В этом контексте, однако, теистические аргументы не будут использоваться для обоснования теизма или христианской веры, а просто для опровержения атеистов и устранения возражений против веры в рамках более широкой логической архитектуры богооткровенной теологии. Тюрретен и Эдвард Ли, например, использовали доказательства для опровержения атеистов, но эти аргументы появляются после учения о Писании в рамках библейски обоснованного учения о Боге. Это, конечно,
полностью согласуется с инструментальным использованием разума в теологии.
Существует обоснованная защита веры, но нет апологетически мотивированного теологического пролегомена, в котором естественная теология используется для заложения основ для последующих утверждений о Боге, вытекающих из Писания.
Догматическая концепция естественной теологии также вводит возможность
рассмотрения теистических аргументов как способа оправдания инструментальной
роли разума в догматической теологии.66 С этой точки зрения мы можем
рассматривать теистические аргументы как способ исследования природы нашего знания
о Боге и возможность теологического дискурса, в котором есть обоснованное исследование и разъяснение положений веры. Доказательства дают основания полагать, что сам разум может войти в теологическую сферу и прояснить положения веры. Нет необходимости устанавливать существование Бога в рамках догматической системы.
Догматика уже предполагает существование Бога. Однако необходимо установить инструментальную обоснованность разума для теологии, показать, что разум подходит для задачи быть служанкой священной доктрины. С этой точки зрения, хотя теистические аргументы и предназначены как подлинные аргументы в пользу существования и природы Бога, они не являются фундаментом, на котором строится богооткровенная теология. Они предоставляют христианину оправдание инструментальной роли разума ради догматической разработки положений веры.

B. Естественное богословие, направляемое Писанием

Согласно догматической модели естественного богословия, естественное богословское рассуждение находится в контексте откровения Писания. Важно
подчеркнуть, что некоторые из реформатских критиков естественной теологии
явно одобрили этот ее вид в дополнение к апологетической функции теистических аргументов. Рассмотрим следующее утверждение Бавинка: "Реформаты действительно предполагали откровение Бога в природе. Но человеческий разум был настолько омрачен грехом, что люди не могли правильно знать и понимать это откровение... Объективно необходимым для понимания людьми общего откровения Бога в природе было особое
откровение Бога в Священном Писании, которое, соответственно, Кальвин сравнивал с очками... Поэтому в Реформации естественное богословие утратило свою рациональную автономию. Оно больше не рассматривалось отдельно, а было включено в доктрину христианской веры.67
Как Писание направляет естественное богословие? По сути, предоставляя
надежное учение о Боге, которое будет функционировать как основа для рационального
исследования доказательств бытия и атрибутов Бога из сотворенных вещей. Существует по крайней мере два тесно связанных, взаимодополняющих способа, которыми
эта основа может взаимодействовать с естественным теологическим рассуждением.
Во-первых, библейская концепция Бога может функционировать как концептуальная отправная точка естественного богословия. Предположим, что кто-то начинает с библейского взгляда на Бога как на всемогущего, вечного Духа, совершенного в благости и знании, Создателя и Хранителя всего сущего. Учитывая эту библейскую концепцию Бога, можно было бы перейти к рассмотрению того, в какой степени существование этого Существа является убедительным выводом из различных апостериорных и априорных отправных точек аргументации. Другими словами, можно было бы начать естественную теологию с ясной концепции Бога, полученной из Священного Писания, и попытаться оттуда доказать на рациональных основаниях, что такое Существо существует, а не позволить концепции Бога возникнуть как следствие рассуждений теистических доказательств. Это один из способов, с помощью которого христианское построение теистических аргументов может предполагать библейский взгляд на Бога, в то же время серьезно относясь к логической работе по построению убедительных аргументов в пользу существования и природы такого Существа. Конечно, начало с библейского учения о Боге также направляет наше внимание на творческие и
провиденциальные деяния Бога, как Он явлен в Писании. Поэтому это позволяет
нам видеть вселенную и ее основные черты - отправную точку эмпирических теистических аргументов - как продукт творческого акта триединого Бога искупления.
Во-вторых, предоставляя библейское понятие Бога, Писание предоставляет
фоновую систему теологических убеждений, релевантную для выводов,
опровергающих наших естественных теологических рассуждений. Здесь Писание предоставляет отрицательное ограничение на естественные теологические аргументы, своего рода « право вето» на естественные теологические рассуждения. Хотя это может быть использовано для выявления ошибочных предпосылок, что еще важнее, это может помочь выявить ложные выводы о природе Бога. Аристотель рассуждал о существовании
единого верховного существа, ограниченного в знании и силе и совершенно не заботящегося о человеческих делах. Эпикурейская естественная теология в Древней
Греции и деистическая естественная теология в современной философии пришли к
выводам, несовместимым с имманентностью Бога и Его провиденциальным
контролем над миром. Стоическая естественная теология могла оправдать имманентность
и провидение Бога, но только приняв принцип органического континуума, который подразумевал тождественность Бога и творения. Библейская теология Бога ведет нас в другом направлении. Согласно Писанию, Бог проявляет провиденциальную заботу о деталях Вселенной. В отличие от неподвижного двигателя Аристотеля или множества богов греческой религии, Бог Библии не ограничен в знании и силе. Но и
бесконечное совершенство Бога не делает Его идентичным Вселенной. Писание представляет нам четкое онтологическое различие между Создателем и творением.
Имманентность Бога не покупается ценой Его трансцендентности. В то время как естественное богословие, не контролируемое библейским откровением, часто
приводило к концепции Бога, несовместимой с христианской, разум, контролируемый излияниями Писания, может более последовательно приходить к утверждениям о Боге, которые совместимы с библейским учением о Нем.

Заключение

В этой статье я рассмотрел два существенных недопонимания того, что
Плантинга и другие назвали «реформатским возражением» против естественного
богословия. Во-первых, нет никакой связи между реформатским одобрением
по-настоящему базовой теистической веры и реформатским противодействием естественному богословию. Ключевым вопросом для реформатских
критиков естественной теологии XIX - XX веков была предполагаемая автономия естественной теологии, то есть якобы составляющая ее концепция Бога, независимую
от догматической теологии и функционирующую как рациональная преамбула к догматике. Во-вторых, как только мы проясним настоящее реформатское возражение естественной теологии, становится очевидным, что оно не подразумевает безоговорочного отказа от проекта разработки теистических аргументов. Естественная теология может
рассматриваться как догматически расположенная деятельность рационального размышления о христианском Боге, явленном в делах творения и провидения.
Хотя этот взгляд на естественную теологию допускает апологетическое развертывание
теистических аргументов, ее главная цель состоит в том, чтобы расширить христианское знание Бога и оправдать инструментальную роль разума в системе догматической теологии.

1 Sм Alvin Plantinga, “The Reformed Objection to Natural Theology,” Proceedings
of the American Catholic Philosophical Association, 15 (1980): 49-63; Nicholas Wolterstorff,
“The Reformed Tradition” in A Companion to Philosophy of Religion, ed. Philip Quinn and
Charles Taliaferro (Oxford: Blackwell Publishers, 1999), 166; Edgar Sheffield Brightman,
A Philosophy of Religion (New York: Prentice Hall, 1940), 23–5, 172; Robert Leet Patterson,
An Introduction to the Philosophy of Religion (New York: Holt and Company, 1958), 142.
1 See Alvin Plantinga, “The Reformed Objection to Natural Theology,” Proceedings
of the American Catholic Philosophical Association, 15 (1980): 49-63; Nicholas Wolterstorff,
“The Reformed Tradition” in A Companion to Philosophy of Religion, ed. Philip Quinn and
Charles Taliaferro (Oxford: Blackwell Publishers, 1999), 166; Edgar Sheffield Brightman,
A Philosophy of Religion (New York: Prentice Hall, 1940), 23–5, 172; Robert Leet Patterson,
An Introduction to the Philosophy of Religion (New York: Holt and Company, 1958), 142.
1 See Alvin Plantinga, “The Reformed Objection to Natural Theology,” Proceedings
of the American Catholic Philosophical Association, 15 (1980): 49-63; Nicholas Wolterstorff,
“The Reformed Tradition” in A Companion to Philosophy of Religion, ed. Philip Quinn and
Charles Taliaferro (Oxford: Blackwell Publishers, 1999), 166; Edgar Sheffield Brightman,
A Philosophy of Religion (New York: Prentice Hall, 1940), 23–5, 172; Robert Leet Patterson,
An Introduction to the Philosophy of Religion (New York: Holt and Company, 1958), 142.
8 In addition to “The Reformed Objection to Natural Theology” and “Reason and
Belief in God,” “The Reformed Objection Revisited,” Christian Scholar’s Review, 12 (1983):57–61.
9 Plantinga, “Reason and Belief in God,” 72.
10 See Plantinga, “Reason and Belief in God,” 65, 72.
11 Louis Berkhof, Systematic Theology, 4th edition (1939; reprint, Grand Rapids: Eerdmans
Publishing Co., 1984), 35.
12 Charles Hodge, Systematic Theology (3 vols, n.d.; reprint, Grand Rapids: Eerdmans
Publishing Company, 1982), vol. 1, 191–203; B.B. Warfield, “God,” in Studies in Theology,
vol. 9 of The Works of Benjamin B. Warfield (10 vols, 1932; reprint, Grand Rapids: Baker Book House, 2000), 110.
13 William Shedd, Dogmatic Theology, 2nd edition (3 vols, 1888; reprint, Nashville:
Thomas Nelson Publishers, 1980), vol. 1, 195–220; Augustus Strong, Systematic Theology
(1907; reprint, Valley Forge, PA: Judson Press, 1979), 52–70.
14 On defeaters and natural theology, see my Reformed Objection to Natural Theology,
88–92.
15 Plantinga, “Reason and Belief in God,” 72.
16 On the distinction between the cognitio dei insita and cognitio dei acquisita, see
Turretin, Institutes of Elenctic Theology, trans. G.M. Giger (3 vols, Phillipsburg: P&R
Publishing, 1992), 1.2.7, 1.3.1–6; Bavinck, Reformed Dogmatics, trans. J. Vriend (2 vols, Grand
Rapids: Baker Academic, 2003–2004), vol. 2, 59–76; Berkhof, Systematic Theology, 35–6.
17 Turretin, Institutes of Elenctic Theology, 1.3.4.
18 Hodge, Systematic Theology, vol. 1, 200.
19 Ibid.
20 Shedd, Dogmatic Theology, vol. 1, 221.
21 B.B. Warfield, “God,” 110.
22 Strong, Systematic Theology, 71.
23 Bavinck, Reformed Dogmatics, vol. 2, 74.
24 Bavinck, Reformed Dogmatics, vol. 1, 87.
25 Bavinck, Reformed Dogmatics, vol. 2, 66.
26 Plantinga, “Reason and Belief in God,” 65.
27 For example, Richard Swinburne, The Existence of God, 2nd edition (Oxford: Clarendon
Press, 2004), 4–22, 136–37, 155, 329–30.
28 Bavinck, Reformed Dogmatics, vol. 2, 89–91.
29 Ibid., vol. 2, p. 59; cf. 91.
30 Ibid., vol. 2, 91.
31 Ibid., vol. 2, 91.
32 Berkhof, Systematic Theology, 28.
33 Masselink, General Revelation and Common Grace (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans
Publishing Company, 1953), 119.
34 Ibid., 119.
35 Ibid., 120.
36 G.H. Kersten, Reformed Dogmatics: A Systematic Treatment of Reformed Doctrine (2 vols, 1980; reprint, Netherlands Reformed Book and Publishing Committee, 1981), vol. 1, 37.
37 Ibid., 41.
38 Ibid., p. 42.
39 Auguste Lecerf, An Introduction to Reformed Dogmatics (London: Lutterworth Press,
1949), 208.
40  Сам Плантинга, хотя и выражает скептицизм по поводу того, что теистические аргументы являются логическими демонстрациями, утверждает, что тем не менее существуют хорошие теистические аргументы, и он утверждает полезность таких аргументов для различных целей, включая подтверждение теистических аргументов. См. Plantinga, “Reason and
Belief in God,” 73; “The Prospects for Natural Theology,” in Philosophical Perspectives 5:
Philosophy of Religion, ed. James Tomberlin (Atascadero: Ridgeview Publishing Co., 1991);
and “Two Dozen (or So) Theistic Arguments” in Alvin Plantinga, ed. Deane-Peter Baker
(Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 203–27.
41 Abraham Kuyper, Principles of Sacred Theology, trans. J. Hendrik De Vries (1898;
reprint, Grand Rapids: Baker Book House, 1980), 372–73.
42 Ibid., 243, 300, 302.
43 Ibid., 307.
44 Bavinck, Reformed Dogmatics, vol. 2, 78.
45 See Bavinck, Reformed Dogmatics, vol. 1, 288, 306–20, 513.
46 Lecerf, An Introduction to Reformed Dogmatics, 22.
47 Ibid., 10848 G.H. Kersten, Reformed Dogmatics, vol. 1, 5.
49 Karl Barth, Church Dogmatics, ed. G.W. Bromiley and T.F Torrence (4 vols,
Edinburgh: T & T Clark, 1936–1975), vol. 1. pt., 1, pp. 300–301. T.F. Torrance and Alister
McGrath each argues that Barth’s objection to natural theology was fundamentally the
autonomy objection. See Torrance, “The Problem of Natural Theology in the Thought of
Karl Barth,” Religious Studies 6 (1970): 121–35; and McGrath, A Scientific Theology (Grand
Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 2002), 267–86..
50 Berkouwer, General Revelation (1955; reprint, Grand Rapids: Wm. B Eerdmans
Publishing Company, 1979), 69, 72–73.
51 Berkhof, Systematic Theology, 38.
52 О современной трансформации естественной теологии в католицизме , see G. de Broglie,
“La vraie notion thomiste des ‘preambula fidei,’” Gregorianum 34 (1953): 341–89. On shifts
in Protestant orthodoxy, see Bavinck, Reformed Dogmatics, vol. 1, 87–9, 104–108, 183–92,
287–89, 512–17, and Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, vol. 3, 138, 150, 193–95.
53 See Martin I. Klauber, Between Reformed Scholasticism and Pan-Protestantism: Jean-
Alphonse Turretin (1671-1737) and the Enlightened Orthodoxy at the Academy of Geneva
(Selinsgrove: Susquehanna University Press, 1994), chapter 3.
54 Salomon van Til, Theologiae utriusque compendium (Leiden, 1704, 1719), I.i-iii, II.i-iii.
55 See Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, vol. 1, 82–4, 174–76, 305–308,
396–98; vol. 3, pp. 121–29, 141–50, 193–95.
56 Johann Friedrich Stapfer, Institutiones theologiae polemicae universae, ordine scientifico
dispositae, 4th ed. (5 vols, Zurich, 1756–57), and Daniel Wyttenbach, Tentamen theologiae
dogmaticae methodo scientifico pertractatae (3 vols, Frankfurt, 1747–1749).
57 Bavinck, Reformed Dogmatics, vol. 1, 105. See also Kersten, Reformed Dogmatics, vol. 1, 41.
58 я позаимствовал обозначение «догматическая модель» у Ричарда Мюллера. See Muller,
“The Dogmatic Function of St. Thomas’ Proofs: A Protestant Appreciation”, Fides et
Historia 24:2 (summer 1992): 15-29.
59 Подробное обсуждение естественного богословия у Меланхтона и
влияния Меланхтона на последующую реформатскую догматику см.
Platt, Reformed Thought and Scholasticism, chapter two.
60 Philip Melanchthon, Commentary on Romans, trans. F. Kramer (Saint Louis:
Concordia Publishing House, 1992), 77.
61 Ibid.
62 К детапльному обсуждению реформатскрй схоластики см.  Muller,
Post-Reformation Reformed Dogmatics, vol. 3, 48–52, 153–95.
63 See Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, vol. 3, 254–72.
64 See Hyperius, Methodus theologiae (1568); Musculus, Loci communes (1560); Daneau,
Christianae isogoges (1583); Turretin, Institutio theologiae elencticae (1679-85).
65 For example, Polanus, Syntagma theologiae christianae (Geneva, 1617), Leigh, Body of
Divinity (London, 1654), and Turretin, Institutio theologiae elencticae (Geneva, 1679-85).
66 See Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, vol. 3, 153-9; Muller, “The
Dogmatic Function of St. Thomas’ Proofs.”
67 Bavinck, Reformed Dogmatics, vol. 1, 304-305.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn