Райан Макилхенни. Христос и культура третий путь

ХРИСТОС И КУЛЬТУРА: ТРЕТИЙ ПУТЬ
Кайперианский неокальвинизм и два царства
Райан Макилхенни

Как сын пастора, выросший в евангельской реформатской конфессии, я
был воспитан на постоянной диете кайперианского неокальвинизма, теологически
«реформатского» понимания мира, которое побуждало человека к социальной, религиозной и политической активности. Члены моей церкви, в одиночку
или вместе с другими общинами, работали над инициированием моральной реформы в моем любимом городе у залива. Достигая заметных побед в области морали и конституционных прав, я часто задавался вопросом, приближают ли такие триумфы город к христианству. Городские законодатели были довольно скрытны в свержении усилий религиозных консерваторов, и казалось, что вряд ли стоило усилий морально и духовно искупить город. Мало кто обратил внимание на усилия моей церкви; те, кто это сделал, найдя нашу общину местом убежища от мира, признали наше свидетельство.
С годами я обнаружил, что местное свидетельство может быть гораздо более
мощным средством для преобразования, чем просто моральная реформа сверху вниз. Даже сегодняшние мыслители стали более восприимчивы к идее, что значительные социальные изменения могут происходить «снизу». И реальность того, чтобы быть свидетелем, требует культурной деятельности. Мир видит добрые дела христиан и люди прославляют Бога Отца; мир знает нас по нашей любви. Консервативные евангелисты правые отыграли свои четверть часа, но верующие по-прежнему призваны быть свидетелями миру. Как им это сделать, особенно когда большинство исторических примеров, на которые они ссылаются, оказались несостоятельными?
За последние несколько десятилетий евангелисты были втянуты в почти манихейскую борьбу с силами зла. Такая деятельность сегодня несколько приглушена, но тем не менее продолжается. Например, битва за прекращение однополых браков в Калифорнии стала самой дорогой моральной кампанией в истории Америки. Однако многочисленные политические кампании редко окупались, по крайней мере, с точки зрения создания долгосрочных «искупительных» изменений - если, на самом деле, искупление является целью - или укрепления традиционных теологических доктрин. Евангелические движения в Америке были сильны в вопросах морали, но крайне несовершенны в области доктрины.  Более полувека назад Генри Стил Коммаджер заметил, что «в течение XIX и  почти всего ХХ века религия процветала, в то время как теология медленно банкротилась». 1 Несмотря на неудачи евангелизма и консервативных правых в Америке, христиане по-прежнему обязаны быть свидетелями (буквально, мучениками) в мире (Деян. 1:8). То, как христиане должны заниматься своей культурой в отсутствие консервативного правого метанарратива, является темой этой статьи.
Два различных (некоторые сказали бы конкурирующих) взгляда, исходящие из реформатского сообщества, продолжают порождать плодотворные дискуссии о отчетливо конфессиональном христианстве и его более широком влиянии на культуру. В одном углу находится так называемая перспектива двух царств (TKP), позиция, часто (хотя и ложно) выдвигаемая оппонентами как та, которая принижает культуру и культурную деятельность, а в другом - кайперианский неокальвинизм (KNC), перспектива, которая якобы возвышает (опять же ложно) такую вовлеченность до священного благочестия. Оба, похоже, вписываются в посреднические позиции, обсуждаемые Ричардом Нибуром в его все еще актуальной работе «Христос и культура». Последняя попадает в категорию «преобраающейся во Христе культуры», наряду , например, с американскими евангелистами XIX века, которые считали, что моральные реформаторские усилия христиан,  их действия возвещают тысячелетнее царствование Христа. Первое относится к неудачно названной категории «Христос и культура в парадоксе», в которой христиане признают запутанность греха в культуре, свое паломническое состояние на земле, отвлекаются от трансформации, живут в надежде, что
Бог восстановит небеса и землю, и добросовестно и усердно трудятся, чтобы принести мир во все части света.
Таким образом, очевидно, что обсуждения KNC и TKP применимы к более широкому евангельскому миру. Вместо того, чтобы предлагать исчерпывающий взгляд на каждую сторону, я хочу представить аспекты, которые, по моему мнению, являются ценными и вдохновляющими для тех, кто борется с проблемой применения личной веры к культуре. Поскольку обе стороны не противоречат друг другу по всем пунктам, это не выходит за рамки разумного выбора тех частей, которые мне симпатичны. Первоначальная идея и последующий аргумент, предложенные здесь, включают в себя элементы как TKP, так и KNC.
Во-первых, культурное взаимодействие является необходимой и моральной ответственностью для христиан, даже для служителей слова и таинств. Это неизбежно, и поэтому стоит поговорить о роли и влиянии христиан в более широкой культуре. Во-вторых, фокус или телос такой требуемой деятельности не обязательно должен быть трансформацией, но, безусловно, свидетельством. Большая часть аргументации, которая последует, будет зависеть от конкретного определения культуры , взятого из новых культурных исследований.2 (Я надеюсь, что читатель позволит мне не давать обзор современной литературы по культуре . Пройдя через суровые испытания самоидентифицированной «постмодернистской» аспирантской программы, я хочу избежать наказания читателя такими головокружительными странностями.3) В начале, следовательно, я не стесняюсь предложить краткий обзор.
Определение, которое я предлагаю и представляю в заключительных разделах статьи, заключается в том, что культура — это просто языковой инструмент, созданный различными силами как посредством, так и помимо индивидуального человеческого агентства которая создает идентичность.4 Это переориентирует нас на культуру как на освящающее (т. е. «отделяющее»), а не сакральное явление и, я надеюсь, ослабит напряжение и сохранит целостность двух лагерей. Вызов или даже прямое отклонение этого определения, которое я приветствую, только обострит конкурирующие точки зрения в реформатском сообществе. Я не вижу логической необходимости стремиться здесь к синтезу. Говоря это, я, возможно, реагирую на довольно тошнотворное евангельское отношение «давайте все поладим». По общему признанию, эта статья представляет собой скудную и скромную попытку собрать части обеих позиций, чтобы поощрить тех, кто, как и я, хочет заниматься культурой с решительно христианской отправной точки.

1. Два царства

Есть два основных и взаимосвязанных элемента TKP. Во-первых, естественные
и общие законы или нормы, представленные, среди прочего, в Рим. 2:14-15, являются частью сотворенного порядка и начертаны в сердцах всех. Такие  законы творенрия отличаются от особого откровения в законе Божьем Его избранному народу: они не спасают. Эти естественные указы (справедливость, главный из них) управляют обществом на общей основе. За этим следует второй пункт, а именно, различные функции и даже фокусы, искупительные и неискупительные социальные сферы. TKP черпает поддержку из обсуждения Кальвином естественных - то есть не антропоцентрических -
способностей к рассуждению всех людей: что существует один вид понимания земных вещей; другой - небесных.
"Я называю «земными вещами» те, которые не относятся к Богу или Его Царству, к истинной справедливости или к блаженству будущей жизни; но которые имеют свое значение и отношение к настоящей жизни и, в некотором смысле, ограничены ее пределами. Я называю «небесными вещами» чистое знание Бога, природу истинной праведности и тайны Царства Небесного. Первый класс включает управление, ведение домашнего хозяйства, все механические навыки и свободные искусства. Во втором классе находятся знание Бога и Его воли, а также правило, по которому мы сообразуем нашу жизнь с ней".
Таким образом, общая, неискупительная связь между христианами и нехристианами, пишет Кальвин, заключается в «некотором желании найти истину»
во всех сферах жизни «через естественный инстинкт», чтобы «способствовать развитию и сохранению общества». 5 Классическое образование традиционно фокусируется на конечных целях истины, добра и красоты. Неверующие, безусловно, могут соприкоснуться с такими реальностями. Аналогичным образом, Священные Писания приводят многочисленные примеры тех, кто находится вне завета Божьего, но без конкретного откровения закона, тем не менее, демонстрирует базовое понимание правильного и неправильного. Рассмотрим пример Авраама и Авимелеха, где последний, не являясь членом общины завета (или, по крайней мере, не представленный
главой завета), противостоит Аврааму за его ложь о его жене Сарре в Быт. 20.
Это никоим образом не означает, что те, у кого нет закона, оправданы за их неспособность признать Автора таких законов. Давайте тогда проясним: если неверующие будут осуждены за свою неспособность поверить в спасительную работу Иисуса на кресте; они будут в равной степени быть осуждены за их отвержение Божьего авторства законов творения - законов, которые не являются наставниками спасения. И под руководством Священного Писания, Дортские каноны, резюме христианской доктрины, подтвержденное обоими лагерями, формулируют реальность общей сферы: "Однако, после падения в человеке остаются проблески естественного света, посредством которых он сохраняет некоторое знание Бога и природных вещей, и разницу между добром и злом, и проявляет некоторое уважение к добродетели и хорошему внешнему поведению. Но этот свет природы настолько далек от того, чтобы быть достаточным, чтобы привести его к спасительному знанию Бога и к истинному обращению, что он ни в коем случае не способен использовать его правильно даже в вещах естественных и гражданских., кроме того, этот свет, каков он есть, человек различными способами делает полностью оскверненным и препятствует праведности, делая это, он становится неизвинительным перед Богом.6
Вслед за Кальвином и Канонами, сторонник TKP Дэвид Ван Друнен, профессор систематической теологии и христианской этики имени Роберта Б. Стримпла в Вестминстерской семинарии в Калифорнии, выступает за «различие между
духовным царством (находящим институциональное выражение в нынешнем веке
только в церкви) и царством гражданским (охватывающим различные
нецерковные культурные начинания, в частности работу государства)». 7
Он повторяет ту же идею в «Библейском доводе в пользу естественного права»: «Гражданское царство относится к временным, земным, временным вопросам, а не к вопросам окончательной и духовной важности». Духовное царство, продолжает ВанДрунен, «также управляется Богом, но Он управляет им не только как Создатель и Хранитель, но и как его Искупитель во Христе. Это царство относится к вещам, которые имеют высшее и духовное значение, к вещам небесного, эсхатологического царства Христа». 8 Таким образом, хотя все общественные сферы находятся под господством Христа, такие сферы имеют разные обязанности. Работа государства, например, заключается в отправлении правосудия, а не в проповедовании Евангелия, а правосудие включает в себя защиту права гражданина, согласно гражданскому праву, проповедовать Евангелие.
Формулируя различие между церковной и гражданской сферами, TKP тонко выходит за рамки простой функции этих сфер в другие области человеческой деятельности. В широком смысле, правосудие включает в себя не только
регулирование положения людей в обществе, но также гармонию с природным
миром или справедливость в экономическом секторе (т. е. понятие рыночного равновесия
подошло бы сюда). Например, работа инженера-строителя заключается в том, чтобы
придерживаться норм физической вселенной и предлагать справедливую цену за
свой труд. Название его должности, которое отражает то, что он делает, не имеет ничего общего с продвижением Евангелия или отправлением таинств. Действительно, все
призвания вне церкви следуют цели жить в соответствии с созданным Богом порядком и осуществлять справедливость каким-либо образом. Имейте в виду, что такие действия являются общими для христиан и нехристиан , и что принадлежность к христианству не делает, скажем, плотника лучшим в своем ремесле с точки зрения конечного продукта. Музыкант-христианин может создать произведение, которое будет  плохим по сравнению с его нехристианским коллегой.
 Таким образом, вне Церкви призвание человека должно просто соответствовать нормам созданного порядка - и даже нехристиане, поскольку закон написан в их сердцах, могут делать то же самое, - а не искусственной манипуляции их ремеслом с целью включения в него слова и таинств.  Верно, что государственный служащий, инженер-строитель и художник свободны проповедовать Евангелие в сфере своего влияния, но вопрос в том, вытекает ли такая свобода из гражданской или церковной сферы - у отдельного человека есть гражданское право делать это (по крайней мере, в идеале — мы избежим обсуждения последовательности первой поправки). Но TKP необходимо сформулировать место императива свидетельства из Деяний 1. TKP хорошо сохраняет обязанности  служения, но как насчет христианина на церковной скамье, который разделяет тот же императив свидетельства, что и пастор? Как водопроводчик может продемонстрировать свое ученичество в том, что он делает?
Когда дело доходит до этой точки зрения, возникают серьезные недоразумения. Важно прояснить одно существенное. Термин «общий», например, не означает нейтральный, как будто социальные сферы за пределами Церкви лишены руководящих или интерпретационных предпосылок. Более того, TKP не подразумевает, что суверенитет Бога ограничен исключительно церковной сферой. Нормативные законы творения Бога распространяются на светскую сферу.
 Коллега ВанДрунена в Вестминстере, Р. Скотт Кларк, профессор церковной истории и исторического богословия, также утверждает суверенитет Бога над всеми сферами жизни: «Да, Христос - Господь над всем». Ничто в NKP, казалось бы, не может компенсировать часто цитируемый афоризм Кайпера : «Ни одна часть нашего  мира не должна быть изолирована от остального, и нет ни одного квадратного дюйма во всей области человеческого существования, над которым Христос, который суверенен над всем, не воскликнул бы: «Мое!»». Ван Друнен даже утверждал, что сам Кайпер принял основные доктрины, хотя и не терминологию, традиционной перспективы Двух Царств.9  Разница заключается в том, как осуществляется суверенитет Бога . Какова конкретная «функция» каждой социальной сферы? «Его откровение», заключает Кларк, «говорит обо всем, но не тем же самым образом». 10

2. Кайперианский неокальвинизм

TKP сегодня переживает своего рода возрождение, не столь широко признанное, как его более старый современный аналог. Возможно (и я говорю это с иронией) его возрождение является частью «постмодернистского состояния» , которое подразумевает отношение к тотализирующему взгляду Кайпери, мотивированному на борьбу с ростом современного секуляризма в XIX - XX  веках, как к чему-то, что должно быть отправлено на метанарративную свалку. Возможно, желание восстановить TKP из небытия отражает недоверчивое настроение среди постевангелических правых христиан. Но я не готов, поскольку нет никаких причин, требующих этого, отбрасывать каждую часть перспективы KNC. KNC предлагает четыре критические особенности в том, что часто называют схемой «благодать-восстанавливает-природу»: культурный мандат, суверенитет сферы,  общая благодать и антитезис.11 Каждый из них заслуживает отдельного обсуждения верно, но эта статья оценивает последние два, поскольку они взаимодействуют с TKP.
Идея антитезиса, изложенная голландским государственным деятелем и основателем университета Абрахамом Кайпером, гласит, что мир разделен между двумя диаметрально противоположными системами убеждений (или, используя язык Кайпера, «мировыми принципами»), которые информируют и интерпретируют каждый аспект жизни. В своих знаменитых Стоуновых лекциях в Принстоне в 1898 году Кёйпер утверждал, что необходимо признать «два вида человеческого сознания: сознание возрожденного и невозрожденного; и эти два вида не могут быть идентичными» так что
«два вида людей вызывают необходимость факта двух видов человеческой жизни и сознания жизни». Кайпер предлагает здесь нечто убедительное: когда дело доходит до конечных когнитивно-согласных вопросов, между христианами и нехристианами не существует общей почвы. Эти две противоположные точки зрения развивают «логически и систематически весь комплекс господствующих идей и концепций, которые составляют нашу жизнь и мировоззрение». Он призвал христиан противостоять антитетическому мировоззрению модернизма и «успешно защищать» свое  святилище, «помещая в противопоставление… свою собственную жизнь и мировоззрение».12 . Идея защиты христианами своего святилища перекликается с формулировкой у Джеймса Братта двойного значения суверенитета сферы: «„Souvereiniteit in Eigen Kring“ может означать суверенитет в своем круге, ссылаясь на плюралистическую онтологию, которую Кайпер разворачивает в тексте, [или] суверенитет в наших кругах, излагая плюралистическую социологию и эпистемологию, за которую Кайпер также выступает, но которая не имеет онтологического обоснования».13 Ряд современных мыслителей успешно прислушались к призыву Кайпера, философски и политически.
Реформаторские мыслители после Кайпера, в частности Герман Дойеверд, продолжили исследовать глубоко укоренившиеся принципы антитезиса. Дойеверд,
реформатрский философ, чья эрудиция (по моему скромному мнению) уступает
только Иммануилу Канту, обострил идеи Кайпера, не только сформулировав «взаимную несводимость, внутреннюю связь и неразрывную согласованность всех аспектов реальности», коснувшись «суверенитета сфер», но и подчеркнув религиозный «основной мотив» всех мировоззрений.14 Все притязания на знание  вытекают из опоры на что-то в сотворенном порядке, которая сама по себе не является независимой или опирается на Создателя, Который по своей природе независим и самодостаточен.
Ученик Дойеверда в Свободном университете, Х.Эван Раннер, который
позже помог организовать то, что стало Институтом христианских исследований, также подчеркивал веру как центр всех притязаний на знание. У каждого человека есть приверженность вере, убеждения, заложенные в основе его  существа. Поэтому люди неизбежно религиозны. Как писал Раннер в книге «Священная религия и политическая задача», «вся наша жизнь - это религия. И не только для верующих христиан (истинная религия), но и для неверующих. Ибо неверие описывается в Писании не как отсутствие веры, а как неверно направленная [sic] вера. Религия… это неискоренимое положение человека: он был создан «перед Богом»… и должен дать Ему отчет». Как религиозная предпосылка, неверие формирует способ, которым человек смотрит на мир: «отступник присваивает своей языческой пистической фантазии [sic] роль, которую на самом деле играет Слово Божье, и таким образом с самого начала помещает себя в мир, где отношения (как они воображаются) иные, чем они есть на самом деле. Человеческий анализ всегда происходит в контексте Лжи или Правды». 16.  Таким образом, как и притязания на знания, культурная деятельность раскрывает предпосылки тех, кто подчиняется Господству Иисуса Христа во всех сферах жизни, в отличие от тех, кто подавляет эту реальность неправедностью. В сфере создания и преобразования культуры, по словам Эла Уолтерса, выдающейся фигуры в пантеоне KNC, религиозный мотив-основа определяет направление, в котором человеческая деятельность движется против неподвижной структуры сотворенного Богом порядка.
Исходя из этого мы могли бы сказать, что отсутствие общей основы отличается от общей сферы. Первое относится к фундаментальной ориентации сердца, затронутой падением и искуплением; последнее относится к творческим структурам, данным христианам и нехристианам в равной степени. Таким образом, поскольку нет общей основы с точки зрения weltanschauung, есть общая основа в том, как строятся такие мировоззрения. У христиан и нехристиан один и тот же творческий «материал», с которым можно работать. Христиане с почтением утверждают Создателя; в то время как нехристиане, хотя и знают Создателя, подавляют мысль о Нем  неправдой.
Как профессор христианского колледжа, я нашел переработку Дойевердом и Раннером Кайпера чрезвычайно полезной. Их работа о религиозной природе мировоззрений придала смысл и стимул моей собственной научной деятельности. Позвольте мне привести практический пример.  Христианские вузы регулярно используют термин «интеграция»  для обсуждения связи веры и обучения. В частном порядке я
всегда задавался вопросом о термине «интеграция», который предполагает, что вера
и обучение каким-то образом естественным образом разделены и должны быть объединены - реальность, как я предполагаю, профессионализации академии, которая
началась в конце XIX  века, а не различных дисциплин самих по себе. Действительно, отделение веры от обучения, проект, начатый мышлением Просвещения и, к сожалению, широко принятый многими евангелическими колледжами, является гораздо более сложной задачей для выполнения.
Интеграция предполагает модернистскую двойственность. Вера уже вовлечена в обучение. KNC Роберт Суитман, который занимает кафедру истории философии
имени Х. Эвана Раннера в Институте христианских исследований, предлагает заменить «интеграцию» на «интегральность», при которой обязательства веры человека никогда не могут быть вытеснены из исследования мира.17 Религиозные корни всех мировоззрений и то, как такие основные мотивы или концентрации бытия формируют наше понимание мира, - это то, чего не может избежать даже TKP.

3. Точки разногласий

3.1. Культурная вовлеченность

Точка разногласий между TKP и KNC касается области христианских и, более непосредственно, церковных отношений и вовлеченности в культуру. Это возвращает нас к функциональности церкви . (Могут ли существовать такие вещи, как христианские школы, музыка, политические партии, профсоюзы и т. д.? Могут ли существовать явно христианские институты вне церкви - это тема другой статьи.) Возбужденные работой искупления в более широкой культуре, сторонники KNC часто впадают в привычку умалять институциональную церковь или, в лучшем случае, разделять евангельскую миссию с институциональной функцией слова и таинств. Я бы предположил, что некоторые считают свою культурную деятельность столь же благочестивой, как и традиционное корпоративное богослужение; то есть, рассматривая каждый аспект жизни как священное поклонение, можно привести к обесцениванию тела Христова. Даже Уолтерс предостерегает от возвышения культурного искупления над истинным духовным благочестием: «Вообще говоря, неокальвинисты больше известны своими интеллектуальными способностями и рвением к преобразованию культуры, чем своим личным благочестием или своими живыми отношениями с Иисусом Христом. Это, конечно, не означает, что существует некое внутреннее напряжение между интеллектуальностью и духовностью, а лишь то, что неокальвинистская полемика против пиетистской потусторонности может иметь неприятный эффект выплескивания благочестивого ребенка вместе с пиетистской водой».
KNC оспаривает идею о том, что цель искупления ограничена задачей
определенной сферы или института (а именно, церкви). Это не просто тот факт, что все творение стонет и ждет искупления от падения: ожидание творением искупления не противоречит его потребности в нем. Но KNC означает нечто большее. Христиане должны активно заниматься культурой, чтобы способствовать ее духовному освобождению: «ни одна область жизни не является нейтральной, и все области должны быть искуплены». 19 Обсуждая враждебность неверующего ума в Creation Returned, Уолтерс предполагает, что «искажениям\ необходимо противостоять везде - на кухне и в спальне, в городских советах и корпоративных залах заседаний, на сцене и в эфире, в
классе и в мастерской». Каждая сфера должна быть открыта свету Евангелия. Более того, когда речь идет о библейских рассказах о грехе и искуплении... человечество по-прежнему играет центральную роль. Так же, как падение человека (Адама) было крушением всего
земного царства, так и искупительная смерть Человека (Иисуса Христа, Второго
Адама) является спасением всего мира... Адамическая человеческая раса извращает
космос; христианская человеческая раса обновляет его. Если Христос является Примирителем всех вещей, и если нам было доверено «служение примирения» от Его имени (2 Кор. 5:18), то у нас есть искупительная задача, куда бы наше призвание ни помещало нас в его мире.20
Опираясь на культурный мандат Бытия 1:28, KNC продвигает идею о том, что христиане несут ответственность за обновление падшего мира посредством культурной деятельности. Но как насчет тех отрывков в Священном Писании (особенно Иеремии 29; Деяний 16, 1 Петра 1 и др.), где члены общины завета призываются терпеливо ждать и в то же время усердно трудиться? Нигде , например, Иеремия не заставляет изгнанников преобразовывать Вавилон, не говоря уже о работе над развитием скоординированного и связного культурного сознания через различные институты. Также Петр не заставляет рассеянных изгнанников в Новом Завете преобразовывать или активно обновлять культурные события вокруг них. Но это не должно приводить нас к тому, чтобы отвергать
культурное участие, и это не противоречит христианскому императиву жить как служители примирения. Этот вопрос зависит от того, кого или что мы примиряем. Как изгнанники, народ Божий в Вавилоне и теперь по всему миру мы отделены; это (или должно быть) наш культурный маркер. сама идея быть «чужаками», «пришельцами» и «изгнанниками» является культурным дескриптором. Христиане всегда уже находятся в пределах культуры и должны жить искуплением каждый день. Я не вижу библейских оснований для утверждения, что культурная трансформация в какой-либо степени превосходит простое культурное свидетельство.

3.2. Возвращение священного и светского

Прежде чем двигаться дальше, необходимо рассмотреть еще один щекотливый момент спора . Согласно позиции KNC, ограничение функции искупления посредством конкретного института отдает дихотомией сакрально-светского. С момента возникновения евангелического права десятилетия назад термин « светский» обозначал все, что является атеистическим, гуманистическим и материалистическим. Действительно, мы можем избежать этимологической ошибки, уделяя пристальное внимание вариациям слова. Но нам не нужно принимать исторический багаж за последние полтора столетия, который, по-видимому, взял верх над таким словом. Слово «светский», пишет Даррил Харт в своей книге «Светская вера», «происходит от латинского seclorum» и «похоже на английские слова «эра» или «период». Как таковое, это слово точно обозначает довольно
определенный период времени и особенно его временное  качество.Seclorum технически представляет собой период, который, вероятно, непостоянен, или этап в истории, который проходит». 21 Соответственно, секулярное может аккуратно вписаться в рамки TKP, поскольку функционирование сфер за пределами церкви имеет дело с вопросами не вечными, а преходящими. В то же время сторонники TKP должны быть бдительны в отношении того, как используется секулярное, что порой выявляло антитезу.
Однако важно поддерживать то, что вещи, связанные с вечным и временным, порождая концептуальное различие между священным и светским, на самом деле, переплетены - по крайней мере, в этой жизни. Священное и светское - это не две оппозиционные силы, борющиеся за умы людей: таков был настрой консервативных правых и модернистов и до них. Как описательные термины, они пересекаются до такой степени, что невозможно определить четкую линию разделения. Тем не менее, мы можем когнитивно интуитивно - не произвольно, конечно - уловить различие их функций. С одной стороны, священное и светское, даже в строго определенных ТКР пределах,
не находятся в противоречии друг с другом. В «Наставлении» Кальвин различает
институциональные обязанности церкви и государства, первые касается вечных вещей, а вторые — временных. Однако в III книге он в августиновском стиле формулирует функциональность двух царств, которые переплетены в неделимой человеческой личности: "«[Давайте] рассмотрим, что в человеке есть двойное правление: один аспект -
духовный, посредством которого совесть наставляется в благочестии и почитании
Бога; второй - политический, посредством которого человек воспитывается для обязанностей гуманности и гражданства, которые должны поддерживаться среди людей. Их обычно называют «духовной» и «светской» юрисдикцией… под этим подразумевается, что первый вид правления относится к жизни души, тогда как последний имеет дело с заботами настоящей жизни - не только с едой и одеждой, но и с установлением законов, по которым человек может прожить свою жизнь среди других людей свято, достойно и воздержанно. Ибо первый пребывает во внутреннем уме, тогда как последний регулирует
только внешнее поведение. Одно мы можем назвать духовным царством, другое - политическим. Теперь эти два царства, как мы их разделили, всегда должны рассматриваться отдельно; и пока одно рассматривается нами, мы должны отвлечь и отвратить ум от размышлений о другом. В человеке есть два мира, над которыми имеют власть разные цари и разные законы.22
Обратите внимание на начальную и конечную формулировку цитаты. «Двойное правительство» с «двумя мирами», «разными царями» и «разными законами» находится в одном человеке; они не могут быть онтологически разделены. Христиане, которые искуплены как целое (т. е. тело и душа), имеют, если хотите, функцию двух царств, делая вещи, связанные с временным и вечным. Более того, дух, который изменяется посредством работы Святого Духа, имеет необходимое воздействие на временное.
Контакт между временным и вечным также касается социальных сфер. Например, неспособность признать это раздражала американскую культуру на протяжении десятилетий. Комментируя действительно проблемную американскую дилемму разделения церкви и государства в своей недавней книге «Религиозная свобода и конституция», ее авторы Кристофер Айсгрубер и Лоуренс Сагер утверждают, что «разделение церкви и государства» слишком узко для создания живых условий для религиозной свободы. «Идея буквального разделения современного государства и современной церкви неправдоподобна в крайней степени, [поскольку] церкви покупают и продают недвижимость, строят здания, управляют школами, [и] содержат штат оплачиваемых сотрудников». В конце концов, они утверждают, что церковь и государство вообще «не могут быть разделены».23
Это, по-видимому, соответствует текущей дискуссии между KNC и TKP. В временном смысле существует связь между церковью и государством, священным и светским. Церковь, действующая в мире, не может выполнять свою работу (т. е. функционировать должным образом), не ведя переговоров о светском. Реформатское
и пресвитерианское Вестминстерское исповедание веры даже утверждает, что «существуют некоторые обстоятельства, касающиеся поклонения Богу и управления Церковью, общие для человеческих действий и обществ, которые должны быть упорядочены светом природы».24 Таким образом, некоторые обстоятельства поклонения являются светскими (? - Пер).
Подобную квалификацию можно сделать при рассмотрении роли призвания христианина. Сторонники TKP часто утверждают, что рабочие места вне церкви функционально являются светскими. Распространяется ли это на церковные учреждения, такие как семинария? TKP, похоже, игнорирует даже возможность того, что занятие, ориентированное на светское, может быть связано со священным и вечным. Я нахожу это prima facie несостоятельным, поскольку даже самые священные обязанности могут быть абстрактно истолкованы как светские. Рассмотрим роль профессионального ученого, преподающего в конфессионально реформатской семинарии. Считаем ли мы его работу священной или светской, связанной с временными и/или вечными вещами? Поскольку светское не обязательно противоречит значению слова «священный», не просто правдоподобно, но и уместно думать о его работе как об и священной и светской. Он может читать так же, как неверующий; он обучался в тех же университетах
и, таким образом, получил те же методологические инструменты ремесла, что и его неверующие коллеги. Неверующий ученый может читать тот же древний текст, понимать ту же структуру Библии и даже знать содержание традиционного богословия.
Если задаться другим вопросом, является ли акт чтения слов в Библии, вплоть до исходных языков, по своей сути священным занятием? (Я не оспариваю здесь непогрешимость Писания, но сосредотачиваюсь на эпистемологической функции, когнитивном восприятии того, кто читает текст.) Язык, используемый в Библии, является общим для всех и принадлежит к временной сфере. Общие элементы, используемые профессором семинарии - методологические и концептуальные инструменты, включая
язык, унаследованный от его  академического образования - действительно являются светскими, но, как мы знаем, такие вещи являются средствами сообщения более высокой священной реальности. Однако общее выявляет антитезу. Например, Джон Доминик Кроссан и я можем читать одно и то же Евангелие Нового Завета, но такая общая способность выявит два диаметрально противоположных отношения сердца. Более того, такое проявление мировоззрений мало влияет на то, кто может физически лучше читать, но оно касается того, у кого есть лучшее понимание (не обязательно способности), которое может прийти только через озарение Святого Духа.
А как насчет профессиональных призваний вне церкви или связанного с церковью
учреждения? Может ли существовать такое понятие, как «христианский сантехник»? Или может ли быть христианская точка зрения на сантехнику? Обратите внимание на разницу между двумя вопросами. Первый касается онтологии конкретной работы; другой рассматривает ее эпистемологию (т. е. основной мотив сердца). Но как эти два вопроса соотносятся? Мы не можем отделить онтологию от эпистемологии. Я столкнулся с той же проблемой в своей собственной научной работе. Я профессиональный историк, специализирующийся на радикальной реформе и религиозной нетерпимости в ранней Республике, касается ли моя работа временных проблем? TKP ответил бы утвердительно; KNC - отрицательно. Оба могут быть правы, если прояснить терминологию. Если я христианский историк, то, чему я учу и что пишу, не может быть сделано без учета конечных вопросов, таких как библейский взгляд на человеческую природу или идея провидения (против случайности). Даже если я не могу сформулировать разум Бога, связанный с онтологией истории, что я, конечно, не могу (или пока не смог), из этого
не следует, что моя историческая работа не связана с метафизикой. И если, как и профессор семинарии, используемые временные слова относятся к конечным вопросам (т. е. слова являются всего лишь инструментами, чтобы указать нам на более высокое положение, если хотите), можем ли мы тогда назвать такую деятельность священной?
Неоспоримо верно, что у меня есть точка соприкосновения, общая почва с неверующим при взаимодействии с сырым материалом истории (т. е. датами,
именами, местами и т. д.). Но это не все, чем является история. История, происходящая
от греческого термина для исследования или расследования, в первую очередь является мыслью: когнитивной деятельностью по объединению таких материалов в связный и
последовательный способ. Мои основные религиозные убеждения организуют материал истории. На общем уровне я согласен со светской  историей, но, учитывая мою
собственную концептуальную структуру, я не могу полностью принять идею о том, что история - это не более чем перемешанные процессы способа производства. Таким образом, в случае профессиональной истории, по-видимому, существует неразрывная
связь между временными и конечными или вечными вопросами, и, конечно, последнее вытекает из религиозного мотива. Даже если мы допустим, что некоторые профессии, строго говоря, являются светскими (например, сантехника), следует ли из этого, что все профессии таковыми являются?

4. Определение культуры (снова)

Решающее значение для этого обсуждения имеет определение культуры, многогранного термина, который, по словам Терри Иглтона, так же трудно идентифицировать, как и понятие «природа»25. Слишком часто христиане либо предлагают здесь туманное объяснение, либо просто избегают его давать вообще. Даже те немногие варианты, которые предложены, по моей оценке, в конечном счете неудовлетворительны. Возможно, такие трудности отражают саму суть культуры, вечно нестабильный диалог между социально-экономическими силами на разных уровнях. Эта статья призывает христиан принять нестабильную природу такой концепции, не ставя под угрозу конфессиональную доктрину.26
В своей последней работе «Создание культуры» христианский автор Энди Крауч
определяет культуру как «то, что мы делаем из мира. Культура - это, прежде всего,
название наших неустанных, беспокойных человеческих усилий принять мир таким, какой он нам дан, и сделать из него что-то другое... Культура - это самые разные служащие этому вещи: картины (будь то рисование пальцами или Сикстинская капелла), омлеты, стулья, снежные ангелы. Это то, что люди делают из мира. Она всегда несет печать нашей креативности, нашго Богом данного желания сделать что-то большее, чем нам было дано». Строго представленное определение Крауча, возможно, является одним из самых ясных, которые вышли из евангелического сообщества, включив в себя современные и постмодернистские черты, такие, как общность и сообщество, процесс и изменение, субъективность и агентность, и даже место власти (т. е. гегемония) на нескольких уровнях формирования идентичности. Культурные продукты несут на себе «печать нашей креативности», предполагает Крауч.
Эта печать отражает природу тех, кто создает культуру, а именно, людей как носителей образа Бога. Образ Божий, однако, является общим для всех и поэтому не может очертить культурные различия в конечном смысле. Тот факт, что создание культуры отражает образ Бога , в лучшем случае, как мне кажется, говорит нам о структурах, установленных Творцом. Но культурное производство (то есть подражание человечества Творцу, когда мы  по аналогии сами творим) было сделано теми, кто
подавляет Бога  неправдой. Даже своенравная деятельность сохраняет впечатление
от Богом данной творческой способности человечества. Философ-теолог Корнелиус
Ван Тил, сторонник апологетической методологии, известной как «пресуппозиционализм», считал, что нехристиане предполагают Творца,
поскольку они отвергают Его. Таким образом, решающий вопрос заключается в том, делает ли образ Бога, общий как для верующих, так и для неверующих, людей христианами или, лучше сказать, делает искупленными.
Божественные творческие структуры в деле Христа и через него могут
оставаться в культурном артефакте без Христа. Даже отвергая Бога в неправде и регулярно работая против сотворенного порядка, что приводит только к разочарованию, падшее человечество все еще предполагает структуры, установленные тем самым Творцом, Которого оно отвергает. Исходя из Римлянам 1, все люди знают Бога. Грех не лишает способности познавать Бога в принципе; он просто заполняет ее чем-то другим. Точно так же падение не уничтожило доброту , истину и красоту творения; однако оно извратило его и подвергло творение смерти. Но даже в падшем мире есть отражение великолепного Божьего оркестра. Образа Божьего, таким образом, недостаточно,
чтобы отличить что-то христианское от нехристианского создания культуры.
Однако прежде чем TKP провозгласит победу в этом пункте, необходимо сделать одно предостережение. То, что образ Бога, отраженный в культурной деятельности, является общим как для христиан, так и для нехристиан, не отрицает добросовестной
«христоцентричности» (или направления) христианина в создании культуры. Говоря немного по-другому, нет никакого устранения влияния перспективы просто потому, что продукт этой перспективы может оказаться общим как для верующего, так и для неверующего. Христиане TKP, как правило, непоследовательны в этом. Они готовы отвергнуть материализм или натурализм в социальных науках (как, например, марксистская история), потому что они вытекают из ошибочных концептуальных отправных точек (идеологий), но есть много точек согласия, которые мы можем иметь с материалистом или натуралистом, не принимая их конечный продукт целиком. Мы быстро подчеркиваем, как такие перспективы разрушают все начинание, но можем меньше заботиться о мотивирующей христианской перспективе в создании конкретного произведения. Культурная деятельность может осуществляться христианским агентом и через него: культурное проявление, таким образом, может быть получено от христианина. Возможно даже, что высшее культурное выражение может быть сформировано христианином, осознающим свою культурную деятельность. Рассмотрим монументальную работу Нибура. Должны ли мы считать его христианскую точку зрения нерелевантной в фактическом создании"Христа и Культуры"?
Я немного отвлекся; давайте вернемся к культуре. Кажется, есть проблема с предположением, что культура является продуктом. Крауч принимает традиционное определение: культура как верования, привычки и человеческие артефакты. Но это путает категории. Моя культурная идентичность как американца не делает меня сущностью Америки, что бы это ни значило, поскольку другие разделяют американскую культуру. Как моя идентичность вместе с тем фактом, что я христианин, искупает культурный маркер американца, поскольку знак, Америка, отличается от того, кем я являюсь как носитель образа? Знак, безусловно, имеет близкое отношение к тому, что искупается,
но это не влечет за собой искупления знака. Подобным образом, культура не только является общей, но и никогда не является сущностью того, с чем она ассоциируется. «Христианин» - это ассоциативный термин, маркер идентичности, который раскрывает
мою связь с Мессией. Однако имя христианин - будь то примененное к человеку, сообществу или нации - не обязательно делает его носителя спасенным по благодати только через веру. Моя вера в то, что Бог существует, формирует мою культурную идентичность. Тем не менее, если мы признаем нашу терминологию и различие между знаком и означающим, можно использовать идентификатор «христианин» в философски-прагматическом смысле.
Проблемы с определениями включают предположение, что культура всегда
однонаправлена, в том смысле, что она следует намерению деятеля. Это верно во
многих случаях, но культура также может проявлять идентичности, которые ускользают от непосредственного внимания производителей этой культуры. Такое производство осуществляется двумя способами: индивидуумом или группой, осознающими то, что они создают, и внешними социальными силами, которые навязывают и таким образом создают идентичность. Создавая высшее учебное заведение, я осознаю, что я хочу
произвести, и тип студента, который будет отражать ценности учреждения. Иногда люди осознают идентичность, которая проявляется в определенной деятельности. В других случаях - нет. Например, люди рождаются в контексте, который они не выбирают сами, при обстоятельствах, которые они не контролируют. В тот момент, когда мы приходим в этот мир, нам навязывается идентичность (подумайте о «голубом» для мальчика и «розовом» для девочки). Это пример создания культуры, но не создания намерения
того, кто ее несет, или, если веруться к предыдущему абзацу, нет ничего изначально мужского в культурном маркере «синий», и поэтому культура не сохраняет суть вещи, к которой она относится. Как выразился Терри Иглтон, «само слово «культура» содержит напряжение между созданным и созданием».27
Равным образом, похоже, что существует отвод времени (или фазы времени) для
культурных маркеров. Частью изменяющегося аспекта культуры является то, что определенные аспекты культуры могут быть отброшены, что делает ее довольно сложной для искупления. Ассоциация моего сына с синим цветом как культурным идентификатором не является сущностью  мужественности. Помещение его в розовый цвет, возможно, поставило под угрозу его культурный статус, но не его реальное значение как созданного по образу Божьему. Тем не менее, есть некоторые идентификаторы, которые необходимы. Синее одеяло, в которое завернуто мое новорожденное дитя, идентифицирует его как мальчика, а не как моего сына. Как и одеяло, браслет, который он получил после рождения, также не делает его моим сыном, но он идентифицирует его как моего сына. На самом деле, этот культурный идентификатор может быть в конечном итоге выброшен; это культура, которая не нуждается в искуплении (даже хотя его дедушка любит сохранять эту ерунду). Но в момент его рождения такая группа (как текст) необходима, чтобы отделить его идентичность от других детей. Более того, по мере того, как он растет, ему всегда будут напоминать, что он носит свое культурное имя, МакИлхенни, куда бы он ни пошел. Но что еще важнее, он носит имя христианина, куда бы он ни пошел. Моя дочь может изменить свое земное (временное или светское) имя и, таким образом, свою культуру, но она никогда не должна менять свое небесное (вечное или священное) имя.
Как очевидно из вышеизложенного обсуждения, было бы более полезно думать о культуре как о языковом инструменте, который передает идентичность. Культура - это инструмент, который артикулирует. В своем мандате распространять Евангелие Церковь обязана переводить Священные Писания на общий язык. Это культурная деятельность. И внимание должно быть сосредоточено на передаче верного сообщения, а не на искуплении используемого языка. Человек использует молоток, чтобы построить дом, но молоток - это не дом. Аналогичным образом культура используется проповедниками в качестве инструмента для передачи сообщения, расширяя царство. Это не означает, что культура не является частью сообщения. Сказать, что это не так, было бы ложной дихотомией. Но инструмент не является центральным моментом. Гвозди, на которых держится дом, которые, как мы предполагали, были забиты с помощью молотка или гвоздезабивного пистолета, являются необходимой частью дома, но они не должны быть в центре внимания, если только они не забиты неправильно. Таким образом, если инструменты для строительства дома перекошены, целостность здания окажется под угрозой. Затем нам нужно снова сосредоточиться на периферии. Ясность имеет первостепенное значение в этих обсуждениях. Культура исторически развивается такими медленными темпами и с таких разных направлений, что люди часто не осознают ее появления .
Как однажды сказал мне мой научный руководитель, культура представляет собой все то, что мы принимаем как должное. Я пришел к этому в своих собственных научных начинаниях.  Получив образование нового историка культуры, я исследовал историю
расы в Америке как культурное, а не биологическое явление. Большинство людей
считают расу частью своего физического облика, своей сущности. Но раса, как сходятся во мнении современные ученые, является «излюбленным идиомом» социальных
последствий экономической системы: расовая идентичность возникает из социального
взаимодействия. Например, в XVII  веке сахарная революция , которая стимулировала экономическое развитие Вест-Индии, создала растущий спрос на дешевую рабочую силу. Самая дешевая форма эксплуатируемого человеческого труда пришла с западного побережья Африки, что одновременно вытеснило всю неафриканскую рабочую силу из рабства в Вест-Индии. Со временем западные африканцы стали ассоциироваться «культурно» с рабским трудом и, таким образом, стали презираемым культурным субъектом. Возникновение современной идентичности раба было своего рода «переломным моментом», если заимствовать у Малкольма Гладуэлла, - историческим сдвигом тенденций в определенном направлении, который остался незамеченным теми , кто участвовал в рабстве. Рабы претерпели трансформацию культурной идентичности из «африканской» (этническое происхождение) в «негритянскую» (маркер идентичности). Выбрали ли африканцы эту культурную идентичность? (Вы можете быть узколобым фанатиком, если ответите утвердительно.) Нет. Вместо этого она была навязана им сетью внешних сил: культурными конструкциями, которые исходят из систем смысла. И учитывая разделения внутри создания культуры - индивидуальное и социальное, сознательное и бессознательное, директивное и дискурсивное - работающее исторически диалектическим образом, мы можем утверждать тот факт, что культура меняется, и в некоторых случаях она должна меняться. Я думаю, что в некоторых случаях более чем уместно противостоять культурному навязыванию и делать это посредством культурной деятельности.
Если мы принимаем расу как социальную конструкцию, будет ли уместно для христиан ее деконструировать? Могут ли христиане отвергнуть гендерный образ домашнего хозяйства XIX века, если они того пожелают? Должны ли евангелисты предполагать, что их пригородный образ жизни или их «американская» идентичность как культурная идентичность искуплены, искупимы или каким-то образом производны от конфессиональной ортодоксии? Как производитель культуры, я работаю либо в рамках, либо против своего культурного контекста. Частью христианства является отвержение себя; это включает в себя собственную культуру. Однако помните, что это тоже является культурной деятельностью. Отделение культуры, скажем, например, классовой или расовой идентичности человека, от его или ее идентичности как христианина тоже является культурной деятельностью.

5. Культурное свидетельство, а не трансформация

Учитывая особенности нашего определения, мы можем задать важный вопрос. Является ли культура чем-то, что можно искупить? Учитывая ее нестабильность, трудно сказать «да». Культура может быть искуплена не больше, чем английский язык (или, осмелюсь сказать, иврит или греческий язык), или что моя идентичность как американца и тот факт, что я христианин, каким-то образом искупают культурный маркер американца, поскольку знак отличается от реального человека. Знак имеет только реляционный смысл по отношению к тому, что искупается. Он не является, если использовать кантовскую фразу, вещью в себе. Однако это не должно заставлять насзанимают крайнюю позицию. Некоторые христиане TKP - и я слышал это в основном от правящих и обучающих старейшин - делают из этого вывод, что они не обязаны быть культурно вовлеченными или поддерживать так называемые
христианские институты вне церкви. Это ошибочно, поскольку существует различие между преобразованием культуры и вовлечением культуры. Сказать, что наше основное внимание сосредоточено на продвижении Евангелия, не означает пренебречь использованием культуры. Никто не может отделить проповедь Евангелия от культурной деятельности, поскольку это уже культурная деятельность, которая формирует идентичность.
Майкл Хортон, еще один сторонник TKP и профессор систематической
теологии и апологетики имени Дж. Грешама Мейчена в Вестминстерской семинарии Калифорнии однажды написал более десяти лет назад, что «христианство - это не культура, [а] система притязаний на истину. Евангелие преуспело в самых разных культурах и процветало среди многих групп, поддерживая совершенно разные ценности и нравы ». 28 Хотя я и ценю акцент Хортона на том факте, что наша идентичность не связана с нашими политическими или моральными пристрастиями, и бросаю вызов американскому предположению, что если бы евангелисты запретили, скажем, аборты и однополые браки, то у них действительно была бы «христианская нация », но с личностью и делом Христа, мне кажется, что он делает ненужную и потенциально вводящую в заблуждение дихотомию. Самопротиворечиво утверждать, что христианство не является культурой. Рассмотрим сходство в языке между христианством как «системой притязаний на истину», согласно Хортону, и современным определением культуры как «системы смысла». Система доктрины, которую утверждают христиане, немедленно представляет миру идентичность. Когда нехристиане спрашивают о моей религиозной принадлежности, что часто задавалось в государственном университете, я отвечаю: «Я протестант, исповедующий веру, член Церкви». Такой ответ немедленно разграничивает культурную идентичность, которая отличается не только от нехристианских верований, но и от неясного евангелизма.
Христианская культура изменилась за эти годы, что сделало ее непреодолимо трудной для преобразования; тем не менее, то, к чему относится эта культура, связано с вечной и неизменной Личностью. Культурная деятельность должна, таким образом, отойти от трансформации или даже реформации, чтобы просто свидетельствовать. Мир признает нашу культуру - нашу текстовую идентичность, нашу деятельность, если хотите. Поскольку мы  сотворенные существа, использование языка жестко встроен в нашу систему, и мы не можем не использовать его. Поскольку это так, язык, в любой текстовой форме, неизбежен. Как посланники Христа, мы обязаны использовать язык, центральный
элемент культуры, для продвижения послания Евангелия. Участие христианина в культуре является моральной ответственностью, императивом, а не опцией. Вопрос не в том, должны ли христиане заниматься культурой; они всегда уже занимаются ею. Перевод Священных Писаний является культурной деятельностью и должен осуществляться регулярно. Изучение исходных языков Священных Писаний является культурной деятельностью. Английский, корейский или испанский проповедник действует в культурном контексте. А проповедник Евангелия является ведущим культурным активистом.
Необходимо еще одно последнее разъяснение. Ни в коем случае специфически
христианское культурное свидетельство не может быть отделено от возрождения. По провидению Божьему мое культурное участие, которое является как встречей с миром, так и противодействием ему, преобразует (не в искупительном смысле) культуру. Поскольку культура навязывает себя мне, я не могу не формировать направление культуры. Правда, цель проповедника, как утверждает Дж. Грешам Мейчен в конце "Христианства и либерализма", не в том, чтобы изменить культуру. Тем не менее, проповедь Евангелия окажет большое влияние на культуру. Здесь имеется в виду, что христианское свидетельство,  через представление Евангелия, отправление таинств или дел милосердия, может быть использовано Богом для обращения грешника, чья идентичность (читай культура), если Богу будет угодно, будет изменена, - связывая временный светский знак с высшим священным означающим. Даже если Бог не осуществит внутреннее изменение, свидетельство не будет отделено от цели искупления. Человек, слушающий Евангелие, может отреагировать враждебно, подавляя истину. Павел говорит нам в 1 Кор. 3:6: «Я [Павел] насадил семя, Аполлос поливал, но взрастил Бог». Это возвращает нас к культурному мандату Быт. 1:26. Культурная идентичность меняется в той мере, в какой только Божий Дух преображает грешника, не просто через какую-либо социальную деятельность или институт, а через проповедь Евангелия. Существует только один из двух мировоззренческих ответов на слушание слова.
В своем послании к Римлянам апостол Павел подчеркивает особую надежду, которая спасает: «Мы знаем, что вся тварь стенает, как бы в муках рождения, доныне. И не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, в себе стенаем, ожидая
усыновления, искупления тела нашего, ибо в сей надежде мы спасены». 29 Именно эта надежда обеспечивает наше спасение, надежда, рожденная от «текущего» искупления во Христе и через Христа, хотя виденияеще нет. В этой жизни христиане терпеливо ждут, но активно живут жизнью, наполненной надеждой, как посланники Христа. Именно это мотивирует христиан, пишет Николас Вольтерсторф, «действовать верно… не теряя
надежды». 30 Действительно, это основа христианского культурного взаимодействия. Как
говорит Кальвин в своем комментарии к Деян. 3:21, «Христос уже все устроил Своею смертью, и все, что Он упразднил, уже упразднено». но эффект еще не полностью проявился; потому что это восстановление еще в процессе» (т. е. в ходе будущего) 31 Пока мы стенаем - это стенания, которые жаждут завершения - мы служим культуре из-за нашего искупления.
Позвольте мне завершить, повторив несколько важных моментов: (1) Культурная деятельность является необходимой частью человеческой жизни; (2) христиане, поскольку они созданы Богом и аналогично подражают своему Создателю, являются не просто культурными активистами, но и культурными творцами; (3) христиане должны быть свидетелями  для потерянного и умирающего мира; (4) быть свидетелем — это культурная деятельность. Следовательно, должны ли христиане быть культурно вовлеченными? (Это риторический вопрос, не так ли.)

1 Henry Commager Steele, The American Mind: An Interpretation of American Thought
and Characters Since the 1880s (New Haven: Yale, 1950), 165.
2 К постмодернистскому определению культуры: Simon During, ed., The Cultural Studies Reader, 2d ed. (London and New York: Routledge, 2001); Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, 1973. Theodor Adorno, (1991). The Cultural Industry: Selected Essays on Mass Culture (ed., with intro.),
J.M. Bernstein (London: Routledge); Max Horkheimer and Theodor Adorno, Dialectic of Enlightenment (Stanford, 2002). Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notes (International Publishers Co., 2008). Benedict Anderson, Imagined Communities. Fredric Jameson, Postmodernism, Or the Cultural Logic of Late Capitalism (Durham: Duke, 1991). Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison (Vintage, 1995); Vinayak Chaturvedi,editor with introduction, Mapping Subaltern Studies and the Postcolonial (London and New
York: Verso, 2000). Гирц уделяет особое внимание культуре как «системам смысла», которые люди часто принимают как должное. Андерсон занимается историческим развитием, уделяя особое внимание материальной инфраструктуре, которая порождает общее чувство национальной идентичности отсюда «нация» как воображаемое понятие. Другие ученые ссылаются на идею культуры как на объединенную самооценку. Фуко формулирует своего рода неомарксистскую и неоницшеанскую перспективу производства культуры как дискурсивную по своей природе, особенно в том, что касается субъективности, нормальности и агентности. Бесценную работу о современных дискуссиях о культуре можно найти в книге Terry Eagleton, The Idea of Culture (Oxford: Blackwell, 2000), 1-5.
3 Я делал докторскую работу в университете, где Жак Деррида, отец деконструкции,
преподавал и на кафедре, которая гордилась неомарксистской и фукоистской критической теорией. Я не марксист и не деконструктивист, но, если Деррида, по словам Ричарда Рорти, может
«играть» с текстами, я хотел бы поиграть с некоторыми определяющими элементами постмодернистской мысли.
4 Более академически эзотерический подход к культуре заключался бы в определении ее как языковой или текстовой системы значений, которая конструирует множественные, иерархические и симбиотические идентичности в рамках данного общества.
7 David VanDrunen, “Abraham Kuyper and the Reformed Natural Law and Two Kingdoms
Tradition,” Calvin Theological Journal, Vol. 41 (2007): 283-307.
8 David VanDrunen, Biblical Case for Natural Law, Studies in Christian Social Ethics
and Economics, ed., Anthony B. Bradley, foreword by Stephen Grabill (Grand Rapids, MI:
Acton Institute, 2006), 24.
9 David VanDrunen, “Abraham Kuyper and the Reformed Natural Law and Two Kingdoms
Tradition,” Calvin Theological Journal 41 (2007): 283-307.
10 R. Scott Clark, blog entry, February 6, 2009. http://heidelblog.wordpress.com/2009
/02/06/world-and-life-view-license-to-baptize/./.Кларк утверждает, что в своей знаменитой фрвзе о Христе Кайпер полностью прав.  ‘There is not one square inch of the entire creation about which Jesus Christ does not cry out, “This is mine! This belongs to me!” 9 David VanDrunen, “Abraham Kuyper and the Reformed Natural Law and Two Kingdoms
Tradition,” Calvin Theological Journal 41 (2007): 283-307.
10 R. Scott Clark, blog entry, February 6, 2009. http://heidelblog.wordpress.com/2009
/02/06/world-and-life-view-license-to-baptize/. In a more recent post, Clark admits,
“Abraham Kuyper was absolutely correct to say, ‘There is not one square inch of the entire
creation about which Jesus Christ does not cry out, “This is mine! This belongs to me!”’” April
18, 2009. 11 В своей последней книге «Жизнь на перепутье: введение в христианское мировоззрение» Майкл Гохин и Крейг Бартоломью определяют основные темы неокальвинизма: [1] «Через искупление Бога во Христе благодать восстанавливает природу. Благодать подобна лекарству, которое восстанавливает здоровье больного тела. Работа Христа по спасению направлена на творение в целом, чтобы обновить его до цели, которую Бог всегда имел в виду для него. [2] Бог суверенен и упорядочивает всю реальность Своим законом и словом. [3] Культурный мандат, данный в Быт. 1:26-28 (осуществлять царское управление над творением), имеет постоянную актуальность: Бог призывает человечество развивать свое творение через историю, к своей славе» (15).
12 Abraham Kuyper, “Lectures on Calvinism: The Stone Lectures of 1898, Calvinism and Science” Princeton, 137. Kuyper, Principles of Sacred Theology, intro. Benjamin B. Warfield,
trans. J. Hendrik De Vries (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1980), 154, 189-90.13 James D. Bratt, ed., Abraham Kuyper: A Centennial Reader (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 461-462.
14 James Skillen and Rockne McCarthy, ed.., Political Order and the Plural Structure of
Society, Emory University Studies in Law and Religion (Atlanta: Scholars Press, 1991), 281.
15 Неокальвинист и сторонник Дойеверда, Рой Клоузер, автор книги «Миф о религиозной нейтральности», предложил мощный аргумент в защиту идеи о том, что все знания, даже на базовом поверхностном уровне (например, 1 + 1 = 2), раскрывают лежащие в их основе основополагающие религиозные мотивы и, таким образом, подтверждают христианский взгляд на все. «Есть ли христианский взгляд на все от супа до орехов» Is there a Christian View of Everything from Soup
to Nuts”Pro Rege (июнь 2003 г.). Клоузер проводит различие между сводимостью и несводимостью в направлении точки зрения человечества на мир. Неверующий разум сводит знание к отправной точке творения, основанию, полученному из творческой вещи (например, материи для марксиста). Но это невозможно, поскольку материя зависит от других сотворенных вещей. Мысль, однако, исходит из христианского корня с нередуцируемой реальностью, а именно, Триединым Богом, чье бытие не может зависеть ни от чего в сотворенном порядке.
16 H. Evan Runner, Scriptural Religion and the Political Task (Toronto: Wedge, 1974), 15.
17 Различие между «интеграцией» и «интегральным» можно найти в Robert Sweetman’s
“Christian Scholarship: Two Reformed Perspectives,” Perspectives: A Journal of Reformed Thought 16, no. 6 (2001): 14-19. Читатель должен знать, что я не заимствую у Свитмена. Когда дело касается веры и обучения, я всегда находил термин «интеграция» немного неточным, но я не уверен, что «интегральный» Свитмана - подходящий термин
18 Al Wolters, “What is to be done…toward a Neo-Calvinist agenda?” in Comment 24, no.1(October 2005), 8.
19 Превосходный веб-источник для более подробного изучения неокальвинизма можно найти по адресу http://www.freewebs.com/reformationalphilosophy/
20 Al Wolters, Creation Regained: Biblical Basics for a Reformational Worldview with a postscript by Michael Goheen (Grand Rapids: Eerdmans, 2005), 73.
21 Darryl Hart, A Secular Faith: Why Christianity Favors the Separation of Church
and State (Chicago: Ivan R. Dee, 2006), 242.
22 John Calvin, Institutes of the Christian Religion, 3:19:15. Emphasis mine.
23 Christopher Eisgruber and Lawrence Sager, Religious Freedom and the Constitution
(Cambridge: Harvard, 2007), 6-7.
24 Westminster Confession of Faith, 1:6.
25 Terry Eagleton, The Idea of Culture (Oxford: Blackwell, 2000), 1-5.
26 По общему признанию, я работаю в рамках так называемого лингвистического поворота.
27 Terry Eagleton, Idea, 5.
28 Michael Horton, Modern Reformation (May/June 1993) reprinted in Modern Reformation
17, no. 5 (September/October, 2008).
29 Рим. 8:22-24.
30 Nicholas Woltersdorff, “In Reply,” Perspectives: A Journal of Reformed Thought (February
2008), 18-19.
31 John Calvin, Commentary on Acts Vol. 1, translated by Henry Beveridge (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1949), 153.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn