МИФ О РЕЛИГИОЗНОЙ НЕЙТРАЛЬНОСТИ
Рой Клоузер
1. Введение
Если мы задумаемся о том, что религия значит для человечества
и что такое наука, то без преувеличения можно сказать, что дальнейший ход истории зависит от решения нынешнего поколения относительно отношений между ними.
Альфред Норт Уайтхед
В какой степени религиозные убеждения влияют на то, как люди понимают и ведут свою жизнь?
Популярный ответ заключается в том, что всё зависит от того, насколько религиозен человек. Для атеиста это практически не имеет значения, в то время как фанатик мало о чём другом думает и беспокоится. Таким образом, согласно популярному ответу, большинство людей находятся между этими двумя крайностями, и религия в основном связана с моралью и вечной судьбой человека, а не с большей частью повседневных дел. Таким образом, большинство повседневных дел считаются нейтральными по отношению к религиозным убеждениям.
В результате почти пятидесятилетних исследований религиозных убеждений и их влияния я пришёл к убеждению, что эти распространённые мнения совершенно ошибочны. Вместо этого я считаю, что религиозные убеждения - это самые мощные и влиятельные убеждения в мире. Я также считаю, что религиозные убеждения оказывают решающее влияние на понимание каждым человеком основных жизненных вопросов, охватывающих весь спектр человеческого опыта. Более того, я считаю, что они оказывают такое влияние на всех людей независимо от того, принимают ли они сознательно или отвергают религиозные традиции, с которыми знакомы.
Однако огромное влияние религиозных убеждений остаётся в значительной степени скрытым от посторонних глаз. Их связь с остальным миром подобна связи крупных геологических плит земной поверхности с континентами и океанами. Движение этих плит незаметно при визуальном осмотре какого-либо конкретного ландшафта и может быть обнаружено лишь с большим трудом. Тем не менее, эти плиты настолько огромны, их сила настолько велика, что их видимые проявления - горные хребты, землетрясения и извержения вулканов - являются лишь крошечными поверхностными дефектами по сравнению с мощью самих плит. Точно так же великие исторические традиции религиозного учения и институты, призванные их сохранять, являются лишь поверхностными проявлениями религиозной веры, которая является более обширной и всепроникающей силой, чем все они вместе взятые.
Одна из причин, по которой это влияние так часто остаётся незамеченным, заключается в том, что люди склонны к двум заманчивым заблуждениям относительно религиозных убеждений. Одно из них заключается в том, что все основные религиозные традиции в своей основе похожи на ту, с которой они лучше всего знакомы. Другое заблуждение состоит в том, что сходство между религиозными традициями должно заключаться в их наиболее очевидных и выдающихся особенностях. Эти два заблуждения скрывают истинную природу религиозных убеждений и, следовательно, большую часть их влияния.
Таким образом, нашей первой задачей будет определить природу религиозных убеждений, выявив общие черты между основными убеждениями мировых религиозных традиций. Определение, к которому мы придём, покажется многим удивительным, потому что оно покажет, что ряд убеждений являются религиозными, но не приводят к поклонению. Поэтому тем, кто находится под влиянием двух упомянутых выше ошибок, это определение покажется странным и подозрительным. Однако на самом деле один из его величайших вкладов заключается именно в том, что он показывает нам, почему не все религиозные убеждения связаны с ритуалами или этическими кодексами. Несмотря на свою неожиданность, это открытие имеет огромную ценность как первый шаг к выявлению множества неочевидных связей между вопросами, которые обычно считаются нейтральными с религиозной точки зрения, и религиозными убеждениями, которые на самом деле определяют их интерпретацию.
Говоря о том, что религиозные убеждения влияют на весь спектр человеческого опыта, я не имею в виду, что мы говорим на родном языке или складываем числа по-разному в зависимости от нашей религии. Речь и счёт обычно происходят на том уровне опыта, на котором наша деятельность и знакомство с окружающим миром практически одинаковы для всех людей. Но существует более глубокий уровень понимания, к которому люди всегда стремились, уровень, на котором интерпретируются и объясняются природа нашего мира и мы сами. В нашей культуре этот уровень долгое время искали с помощью теорий. Именно с помощью теорий, философии и наук мы исследуем глубинную природу и строим объяснения всего, с чем сталкиваемся.
Центральное утверждение нашей книги состоит в том, что ни одна подобная теория не может не регулироваться и не опираться на ту или иную религиозную веру.
Многим читателям это утверждение покажется не просто удивительным, но возмутительным. Научные теории, в частности, считаются наиболее нейтральными и непредвзятыми из всех возможных объяснений. Поэтому моё утверждение может заставить некоторых читателей подумать, что я не могу иметь в виду ничего подобного. Поэтому позвольте мне сразу заверить вас, что я не преувеличиваю сейчас только для того, чтобы смягчить свою позицию позже. Я не буду, например, утверждать, что все теории содержат недоказуемые предположения, называть эти предположения «верой» и затем делать вывод, что религиозные убеждения в этом смысле влияют на теории. Это было бы пустой тратой времени. Все, кто занимается философией и наукой, знают, что теории содержат недоказуемые предположения, но вера не является религиозной только потому, что она недоказуема.
Я также не буду утверждать, что на создание теорий влияют моральные убеждения теоретиков, а затем пытаться связать религию с моралью. Есть примечательные примеры влияния морали на теоретизирование, и в некоторых случаях мораль напрямую связана с религиозной традицией. Но такое влияние, безусловно, характерно не для всех теорий, и я не имею в виду именно это. Я также не буду просто указывать на тот факт, что учёные иногда заимствовали идеи из религии или теологии, которые они преобразовывали и использовали в своих теориях. Это далеко не соответствует тому виду регулирования, за которое я буду выступать, поскольку оно не является ни повсеместным, ни нормативным.
Наконец, позиция, которую мы будем отстаивать, - это не просто еще одна версия часто высказываемого мнения о том, что философия и наука ограничены в том, что они могут объяснить, и поэтому оставляют пробелы в нашем понимании, которые могут заполнить религиозные верования. Я не просто утверждаю, что теории “оставляют место для веры”, как выразился Кант. Скорее, я утверждаю, что та или иная религиозная вера всегда служит регулятивной предпосылкой для любой абстрактной теории, и это неизбежно не только из-за исторического/социального присутствия таких верований в нашей культуре, но и потому, что это вытекает из самого процесса создания теории.
Если быть более точным, я утверждаю, что та или иная религиозная вера влияет на создание теорий таким образом, что интерпретация содержания теории отличается в зависимости от содержания религиозной веры, которую она предполагает. Это не означает, что религиозные верования каким-то образом вдохновляют мыслителей на создание именно тех гипотез, которые они изобретают, но скорее то, что природа того, что предлагает теория, понимается по-разному в зависимости от религиозной веры, которую она предполагает. Таким образом, должно быть ясно, что я не утверждаю, что все теории вытекают из религиозных убеждений (хотя иногда так и бывает). Скорее, я имею в виду, что та или иная религиозная вера ограничивает допустимый диапазон интерпретаций природы того, что предлагает гипотеза. Именно в этом смысле я считаю влияние религиозных убеждений крайне значительным. И именно в этом смысле практически все основные разногласия между конкурирующими научными и философскими теориями в конечном счёте можно свести к различиям в религиозных убеждениях, которыми они руководствуются.
Это означает, что теории в области математики и физики, социологии и экономики, искусства и этики, политики и права никогда не могут быть нейтральными с точки зрения религии. Все они в той или иной степени регулируются религиозными убеждениями. Таким образом, влияние религиозных убеждений выходит далеко за рамки надежды на жизнь после смерти или влияния на моральные ценности и суждения. Контролируя создание теорий, они приводят к важным различиям в интерпретации вопросов, охватывающих всю жизнь.
Эта позиция неизбежно вызовет жёсткое сопротивление со стороны многих, и, несомненно, одно из самых серьёзных возражений будет направлено против моего утверждения, что влияние религиозных убеждений распространяется на всех. Действительно ли я хочу сказать, что у каждого есть религиозные убеждения, несмотря на то, что многие люди говорят, что у них их нет и они не хотят их иметь? В этом вопросе я снова не согласен с преобладающим общественным мнением. Согласно распространённому мнению, человек наверняка знает, есть ли у него религиозные убеждения, и любой, кто утверждает, что отвергает их все, не может ошибаться в этом. Кроме того, согласно распространённому мнению, разве не очевидно, что многие люди совершенно нерелигиозны?
На мой взгляд, эти популярные взгляды кажутся правдоподобными из-за двух упомянутых ранее ошибок. Если религиозная вера должна включать в себя поклонение и приверженность вероучению, то, конечно, есть много людей, которые в это не верят. Однако, как только определение религиозной веры становится ясным, а её связь с теориями раскрывается, становится вполне правдоподобным, что люди могут придерживаться такой веры, даже не осознавая этого.
Тем не менее, я не буду пытаться доказать, что все люди от природы религиозны. Этот проект более скромный, но всё же значимый. Будет показано, что ни одна абстрактная объяснительная теория не может не включать в себя или не предполагать религиозную веру. В таком случае мы можем сказать, что единственные люди, которые могут избежать любой религиозной веры, - это те, кто не верит ни в какую теорию!
Позвольте мне вкратце обрисовать, как я предлагаю защищать такое, казалось бы, безнадежное дело.
Определив, что такое религиозная вера, я подробно рассмотрю процесс создания теорий, выделю несколько основных типов теорий и проанализирую процесс абстрагирования, который неизбежен при построении любой теории. Именно процесс абстрагирования и его границы, как мы увидим позже, делают участие религиозных верований в теориях неизбежным. Затем мы рассмотрим наиболее популярные представления о том, как религиозные верования и теории должны соотноситься друг с другом, и выясним, почему они несовершенны по сравнению с более широким влиянием, которое мы обнаружим. Затем я более подробно объясню, как религиозные убеждения влияют на теории, на примере нескольких теорий. Эти теории будут одними из самых известных и важных, когда-либо предложенных в математике, физике и психологии. Они не только покажут, как религиозные убеждения влияют на теории, но и объяснят, почему конкурирующие теории в этих науках в конечном счёте обусловлены различиями в религиозных убеждениях, лежащих в их основе. Аргументы в пользу того, что такое влияние неизбежно, приведены далее.
Открытие этой связи между религиозными убеждениями и созданием теорий - это не просто интеллектуальное любопытство, а вопрос огромной важности для всей нашей жизни. Ведь если теории различаются в зависимости от религиозных убеждений, которые их определяют, то у тех из нас, кто верит в Бога, должна быть интерпретация всех теорий, которые мы создаём или принимаем, отличная от интерпретаций, предполагающих существование какой-то другой божественной силы. Именно по этой причине книга завершается описанием программы по созданию новых теорий или переосмыслению существующих теорий таким образом, чтобы они подчинялись вере в Бога. Это включает в себя краткий обзор теории реальности, контролируемой Богом. Затем результаты этой теории объясняются путём их применения к теории общества и политической теории, которые являются не только в целом теистическими, но и конкретно христианскими. То есть они будут руководствоваться не только верой в Бога, но и представлениями о человеческой природе, социальных отношениях и институтах, изложенными в Новом Завете.
Поэтому я хочу прояснить, что основная цель этой книги — не обратить читателей в веру в Бога и не опровергнуть атеизм, агностицизм, светский гуманизм или любой другой «изм». Если такие «измы» вообще упоминаются, то ссылки на них всегда вторичны по отношению к моей основной цели. Эта книга адресована тем, кто верит в Бога. Я пишу это как христианин, стремящийся убедить своих братьев и сестёр из религиозной семьи тех, кто служит Богу Авраама, Исаака и Иакова, что наша вера в трансцендентного Творца требует особого подхода к интерпретации каждого аспекта жизни. И этот особый подход распространяется на создание и интерпретацию философских, научных и любых других теорий, потому что нет такой области или вопроса в жизни, которые были бы нейтральны по отношению к вере в Бога. Кроме того, я пишу своим собратьям-христианам, чтобы показать, как теологическую интерпретацию теорий можно сочетать с христианским учением для разработки именно христианских теорий.
Я понимаю, что большинство христиан и других теистов никогда не придерживались такой позиции, несмотря на то, что многие авторы Библии неоднократно учат, что на все знания и истины влияет вера в правильного Бога. Неспособность воспринимать это учение всерьёз привела к тому, что христиане и другие теисты на протяжении долгого времени неосознанно принимали теории, которые на самом деле несовместимы с верой в Бога. Более того, отсутствие понимания того, как вера в Бога влияет на теории, во многом объясняет нынешнюю путаницу в отношении между наукой и библейской религией. Позиция, которую мы здесь отстаиваем, проясняет, почему неверно утверждение, что наука и религия по своей природе противоположны друг другу. Но в то же время она показывает, почему вера в Бога, влияющая на все теории, не требует, чтобы все они были выведены из Священного Писания или теологии или подтверждались ими, как это пытаются сделать фундаменталисты. Таким образом, она представляет собой альтернативу всем преобладающим в настоящее время взглядам на общее отношение религиозных убеждений к теориям.
Обсуждение этих вопросов начинается с вводного уровня. Предполагается, что читатель не знаком с философией, имеет лишь поверхностные знания по естественным наукам и не разбирается в религии. Однако по мере продвижения по книге в каждой последующей главе предполагается, что читатель знаком с тем, что было объяснено в предыдущих главах, так что будет невозможно понять позицию, отстаиваемую в последующих главах, если пропустить предыдущие. Однако даже на самом продвинутом уровне наиболее технические аспекты аргументации вынесены в примечания, чтобы текст оставался доступным для непрофессионалов.
Конечно, сохранение текста на таком уровне обсуждения имеет свои недостатки. Многие вопросы, которые можно было бы поднять, приходится опускать, а те, что включены, требуют более подробного анализа и аргументации, чем можно дать на этом уровне. Хотя это и расстраивает, это позволяет изложить позицию в целом в одной книге, которая будет доступна читателям с небольшим философским опытом или без него. Я надеюсь, что основные тезисы будут изложены достаточно подробно, чтобы указать направления, в которых их можно было бы и нужно было бы защищать, если бы обсуждение было более обширным.
Несмотря на то, что я начинаю с вводного уровня, я надеюсь, что эта работа поможет даже самым искушённым читателям осознать огромное влияние религиозных убеждений, побудит всех, кто верит в Бога, работать сообща, чтобы продвигать эту позицию, и вдохновит христиан на разработку теорий, основанных на учениях Нового Завета.
2. Что такое религия?
2.1 Проблема
Дать определение понятию «религия» крайне сложно. Это слово используется в самых разных значениях: оно применяется к ритуалам, организациям, верованиям, доктринам и чувствам, а также к масштабным традициям, таким как индуизм, буддизм, даосизм, иудаизм, христианство и ислам. Более того, сама тема религиозных верований часто вызывает сильные эмоции. Такая чувствительность естественна, поскольку религия затрагивает людей на самом глубоком уровне их убеждений и ценностей.
Чтобы свести к минимуму эти трудности, давайте по ходу работы твердо запомним две мысли. Первая заключается в том, что мы сейчас не пытаемся установить, какая религия истинная или ложная, правильная или неправильная. Мы пытаемся прийти к пониманию того, что такое религия, любая религия. В ответ на этот вопрос я буду предлагать и защищать то, что часто называют “реальным” определением, то есть определением, которое является более точным или научным, чем те, которые используются в обычной речи. Во-вторых, следует помнить, что определение, которое я предложу, фокусируется на одном конкретном использовании термина «религия» - в том смысле, в котором он характеризует убеждения. Таким образом, наш поиск определения религии будет поиском того, что отличает религиозное убеждение от нерелигиозного. Это связано с тем, что я считаю убеждения ключевым вопросом, поскольку именно религиозные убеждения побуждают и направляют людей, практики, обряды, ритуалы и традиции, которые мы обычно называем «религиозными».
Что же тогда такое религиозная вера? Рассмотрим этот вопрос с другой стороны. У всех нас есть буквально тысячи убеждений о тысячах вещей. Например, в данный момент я считаю себя кровным родственником некоторых людей; я считаю, что 1 + 1 = 2; я считаю, что в следующую пятницу будет зарплата, что около 20 000 лет назад был ледниковый период и что в 1640-х годах в Англии была гражданская война. Хотя большинство людей, вероятно, согласятся с тем, что ни одно из этих убеждений не является религиозным, древние пифагорейцы считали, что 1 + 1 = 2 - это религиозное убеждение! Поэтому нам нужно знать не только то, что делает одно убеждение религиозным, а другое - нет, но и то, как одно и то же убеждение может быть религиозным для одного человека и не быть таковым для другого.
По мере продвижения вперёд мы также должны помнить о том, что должно быть в любом определении, чтобы оно не было произвольным. Непроизвольное определение должно указывать на набор характеристик, присущих всем объектам определяемого типа. Для этого нужно изучить как можно больше объектов этого типа и попытаться выделить именно ту комбинацию характеристик, которая присуща им и только им. Это сложно сделать даже для объектов, которые мы можем изучить, таких как компьютеры или стулья, но ещё сложнее для абстрактных идей, таких, как религиозные убеждения.
Такие определения возможны благодаря тому, что мы все можем распознавать объекты определённого типа ещё до того, как сможем точно определить этот тип. Например, мы все знаем, что многие объекты являются деревьями, задолго до того, как выполним сложную задачу по анализу набора признаков, присущих всем деревьям, но только деревьям. Таким образом, хотя процесс определения начинается с изучения первоначального списка объектов определяемого типа, нам не нужно изучать их все, чтобы сформулировать определение. Действительно, мы не могли бы этого сделать, потому что нам уже нужно было бы иметь определение, чтобы решить, включать или исключать какой-либо спорный или пограничный случай. Таким образом, определение начинается с изучения списка того, что нужно определить, в котором нет спорных случаев.
На первый взгляд кажется, что составить относительно бесспорный первоначальный список религий для поиска общего элемента в их основных верованиях - несложная задача. Практически все согласятся с тем, что иудаизм, христианство и ислам, а также индуизм, буддизм1 и даосизм можно смело включить в этот список. Более того, почти все считают, что вера в древнегреческих богов Олимпа, греческие мистериальные культы, римский пантеон, египетский политеизм или древняя ханаанская вера в Ваала также были религиозными. Также не кажется странным, что учения, которые никогда не привлекали большого числа последователей, всё равно можно считать религиями = например, древние эпикурейские верования и учения о богах. На самом деле, существует довольно большой первоначальный «короткий список» религий, в который также входят друидизм, верования в Исиду и Митру, а также учения зороастризма, синтоизма и множество других религий. Что, в конце концов, может быть причиной отказа признавать, что все эти религии и их основные принципы являются религиозными верованиями? Все они (или некоторые из них) считаются таковыми своими приверженцами, и приверженцы по крайней мере большинства из них с готовностью признают, что другие религии из этого списка являются альтернативными или конкурирующими.
Но, несмотря на наличие приемлемого списка религий, оказалось чрезвычайно трудно выделить какие-либо общие для них и только для них убеждения. Чтобы проиллюстрировать это, давайте вкратце рассмотрим, насколько плохо некоторые из наиболее распространённых определений подходят для традиций из нашего списка. Мы начнём с наиболее популярных в настоящее время идей, а затем рассмотрим несколько наиболее влиятельных научных предложений.
Одна из самых популярных идей заключается в том, что религиозные убеждения вдохновляют и санкционируют своего рода этический кодекс. На самом деле, многие люди считают, что основная цель религиозных убеждений - давать нравственные ориентиры в жизни. Хотя это может показаться правдоподобным, факт в том, что в нашем списке есть религии, которые не включают в себя никаких этических учений. Например, в древнем эпикуреизме не было связи между верой в богов и нравственными обязанностями по отношению к другим людям. Согласно эпикурейцам, богов совершенно не интересовали дела людей, поэтому человек мог морально разложиться полностью, и богам было всё равно. Другими примерами религий с таким же недостатком являются японская традиция синтоизма и некоторые формы древнеримской религии. Что ещё хуже для этого предложения, так это то, что существуют явно нерелигиозные убеждения, которые вдохновляют или включают в себя моральные учения. Например, в школах, спортивных клубах, армиях и даже преступных организациях существуют моральные кодексы чести. Этого достаточно, чтобы показать, что даже если бы все религии содержали этические учения, одной этой особенности было бы недостаточно, чтобы отличить религиозные убеждения от нерелигиозных.
Не все религиозные убеждения вдохновляют на поклонение. Аристотель утверждал, что существует верховный бог, которого он называл Перводвигателем. Но поскольку он также считал, что Перводвигателю не подобает знать о земных делах или интересоваться ими, он считал поклонение бесполезным. Древние эпикурейцы, упомянутые выше, были с ним согласны. По их мнению, богам тоже нет дела до мира, поэтому тот факт, что боги существуют, интересен людям, но не вдохновляет на поклонение. Даже в наше время существуют формы индуизма и буддизма, в которых нет поклонения.
Иногда высказывается предположение, что если бы последние два предложения были немного расширены и объединены, то они могли бы составить успешное определение. Предположим, что мы считаем религиозным убеждением то, что порождает ритуалы и/или этику, где ритуал может быть любым, а не только поклонением. Разве этого недостаточно? Ответ: нет. В случае с ритуалами это приводит к замкнутому кругу: чтобы определить религиозные верования, нужно знать, какие ритуалы являются религиозными, а чтобы знать, какие ритуалы являются религиозными, нужно знать, какие верования являются религиозными. Если бы существовал конкретный список ритуалов, порождённых только религиозными верованиями, это могло бы сработать. Но есть много ритуалов, которые иногда являются религиозными, а иногда и нет: сжигание дома, запуск фейерверков, пост, пиршество, половое сношение, пение, воспевание, порезание себя, обрезание младенца, покрытие своего тела навозом, мытье, убийство животного, убийство человека, употребление хлеба и вина, бритье головы и многое другое.
Итак, кажется очевидным, что единственный способ узнать, является ли ритуал религиозным или нет, - это узнать, что о нем думают те, кто в нем участвует. Если его движущая сила = религиозная вера, то и ритуал может быть религиозным. Но если не знать, совершается ли он по религиозным причинам, то даже то, что выглядит как молитва, может быть неотличимо от фантазий или разговора с самим собой. И обратите внимание, что многие из приведённых выше ритуалов имеют этический кодекс, если совершаются не по религиозным причинам, в то время как другие считаются неэтичными, если совершаются не по религиозным причинам! Ритуалы, проводимые клубами, в которых действует этический кодекс, или церемонии, сопровождающие вступление в должность в компании или правительстве, в которых действует этический кодекс, являются примерами нерелигиозных ритуалов, сопровождающихся этическими убеждениями, в то время как ритуальное убийство человека по религиозным причинам считалось благочестивым у ацтеков, которые в противном случае расценили бы его как убийство. Таким образом, я прихожу к выводу, что это предложение несостоятельно. Религиозные убеждения не обязательно порождают этическое учение и/или ритуал; существуют религиозные убеждения, в которых нет ни того, ни другого, и нерелигиозные убеждения, в которых есть и то, и другое.
Пожалуй, самое распространённое из всех популярных определений гласит, что религиозная вера - это вера в Высшее Существо. Многие люди не только считают, что это относится ко всем религиям, но и подозревают, что все религии поклоняются одному и тому же Высшему Существу под разными именами. Это просто заблуждение. Не все традиции из нашего списка включают веру во что-либо, обладающее уникальным высшим статусом. Более того, в индуизме божественное (Брахман-Атман) вообще не считается существом. Вместо этого это неопределённое «существование» или «самосуществование». По этой же причине Брахман-Атман нельзя в строгом смысле назвать богом, если под богом понимать нечто индивидуальное и личное. Буддизм также отрицает, что божественное является существом, но идёт ещё дальше. Опасаясь, что «самосуществование» - слишком определённое выражение, он настаивает на таких терминах, как «Пустота», «Небытие» и «Ничто» для обозначения божественного. Таким образом, хотя эти религии верят в божественную реальность, они не верят в то, что божественное - это вообще какое-либо существо, не говоря уже о верховном.
Удивительно, но некоторые из наиболее распространённых научных попыток дать определение религиозным убеждениям не намного лучше, чем эти популярные определения. Одной из самых влиятельных за последние 50 лет была работа Пауля Тиллиха, который утверждал, что религиозные убеждения или вера идентичны «предельной озабоченности».2 Предполагается, что это выражение раскрывает суть всех религий. Тиллих утверждал, что все люди в конечном счёте чем-то озабочены, и состояние предельной озабоченности и есть религия человека.
Но что значит быть в конечном счёте заинтересованным в чём-то? Наиболее правдоподобный способ понять это выражение - воспринимать его как состояние заинтересованности в том, что является высшей реальностью. Хотя до сих пор неясно, что именно означает «заинтересованность», это, по-видимому, включает в себя каким-то образом взаимодействие с высшей реальностью и похоже на многое из того, что происходит в религиях. Более того, есть основания полагать, что именно это имел в виду сам Тиллих.3 Но даже если не обращать внимания на двусмысленность слова «затронутый», возникает проблема, связанная с тем, как определить «предельное», чтобы понять, какие убеждения и проблемы связаны с предельной реальностью и, следовательно, являются религиозными.
Тиллих отождествляет предельное со «святым» и «божественным»,4 но, конечно, это не очень помогает. (Что означают эти термины?) Однако он добавляет, что истинно предельным - единственным правильным объектом предельного внимания - является «бытие-само по себе», или «бесконечное».5 Более того, он ясно даёт понять, что всё бесконечное в его понимании должно быть неограниченным таким образом, чтобы не было ничего, что отличалось бы от него. Он считает, что если бы кто-то сказал, что Бог является высшим существом, но при этом верил бы, что Вселенная - это реальность, отличная от Бога, то этот человек был бы непоследователен. Ведь если бы существовало что-то, кроме Бога, то Бог был бы ограничен тем, чем Он не является, и, следовательно, не был бы бесконечным и, следовательно, не был бы высшим существом. В результате этого, по словам Тиллиха, любой, кто в конечном счёте обращается к такому богу (богу, который является существом, а не бытием-в-себе), будет доверять чему-то, что на самом деле не является абсолютным, и, следовательно, будет иметь ложную религиозную веру (он называет её «ложной верой»).6
Но если понимать «предельное» таким образом, то определение веры, данное Тиллихом, оказывается слишком узким. Вместо того, чтобы найти общий элемент для всех религиозных верований, Тиллих впадает в крайность, предписывая свою версию истинной религии. Таким образом, он не даёт определения «предельному», которое могло бы включать как ложные, так и истинные религиозные верования. Ведь если религиозная вера связана с предельным только в его понимании, то у любого, кто связан с чем-то предельным, но не бесконечным, как он понимает «бесконечное», просто не будет никакой религиозной веры. Таким образом, Тиллих фактически определил веру так, что только его представление об истинной вере является верой. Поэтому вопрос о том, верно или неверно его представление об истинной религии, сейчас не имеет значения, потому что существуют религии, которые не считают что-либо предельным в его понимании «бесконечного».
Тиллих, конечно, знал об этом возражении, но не понимал, что оно губительно для его определения. Он попытался обойти его, предположив, как я указал выше, что религии, связанные с чем-то, что не является бесконечным в его понимании, стремятся к бесконечному, но не достигают его. Его обходной манёвр сводится к утверждению, что истинная религия - это стремление или вера, которые удается направить на бесконечное, в то время как ложная религия - это стремление, которое направлено на бесконечное, но не достигает его. Но это просто невозможно. Теистические религии - иудаизм, христианство и ислам - придерживаются доктрины сотворения мира, изложенной в Книге Бытия. Поэтому они не верят ни во что бесконечное в понимании Тиллиха. Вместо этого они сознательно верят в Бога-Творца, Который отличается от созданной Им Вселенной. Они считают, что Вселенная зависит от Бога в своём существовании, потому что Бог создал её из ничего, а не потому, что она является частью Бога. Таким образом, «высшая забота», как её определяет Тиллих, не является характерной чертой этих религий и поэтому слишком узка, чтобы быть основным определением всех религиозных верований.
Еще одно влиятельное научное определение заключается в следующем:
Религия-- это разнообразное символическое выражение и соответствующая реакция на то, что люди сознательно признают имеющим для них неограниченную ценность.7
Другими словами, всё, что считается имеющим неограниченную ценность, рассматривается как основа религиозной веры. Это определение кажется более правдоподобным, чем оно есть на самом деле, из-за того, что мы иногда метафорически называем навязчивые идеи человека его «религией». Например, мы называем преданность спортивного фанатика своему любимому виду спорта его религией, потому что эта преданность похожа на религиозную преданность святого или пророка. Но тот факт, что пыл или преданность спортивного фанатика подобны пылу или преданности святого, не делает спорт религией в большей степени, чем религия становится спортом. И если оставить это в стороне, есть ещё более веские причины полагать, что это определение неверно.
Во-первых, существуют политеистические религии, в которых есть боги, которых мало ценят или даже ненавидят.8 Если бы религиозная вера была идентична вере в то, что человек ценит больше всего, то вера в этих богов была бы нерелигиозной! Но если вера в бога не является религиозной верой, то что это такое? Здесь и во всём, что следует далее, я буду исходить из того, что любое определение, которое делает веру в какого-то бога нерелигиозной, тем самым дискредитирует само себя.
Однако такие политеистические религии - не единственные контрпримеры к этому утверждению; христианство тоже является одним из них. Хотя, несомненно, то, что имеет высшую ценность, является важной частью христианского учения, в Новом Завете правильное расставление ценностей представлено как результат веры в Бога, а не как её идентичность. Христианам заповедано ценить превыше всего Божью милость: Царство Божье и праведность, которую Он предлагает тем, кто верит в Него (Мф. 6:33). Но Новый Завет также гласит, что для того, чтобы угодить Богу, нужно сначала поверить в то, что Он существует и вознаграждает тех, кто ищет Его (Евр. 11:6). Очевидно, что если вера в то, что Бог реален и заслуживает доверия, является предварительным условием для того, чтобы ценить Царство Божье и Его благосклонность превыше всего, то вера в Бога не может быть тем же самым, что и вытекающая из неё оценка.
Короче говоря, в христианском учении Бог - это не ценность, а Творец всех ценностей. И правильное отношение к Богу заключается в том, чтобы любить Его всем своим существом, а не просто ценить Его. Таким образом, из этого следует, что христианство является ещё одним контрпримером к этому предложению, поскольку определение религиозной веры как веры в то, что человек ценит больше всего, сделало бы христианскую веру в Бога нерелигиозной. (Конечно, это не отрицает того, что то, что люди ценят больше всего, часто является показателем того, что они считают божественным. Но тот факт, что высшая ценность может отражать религиозную веру, не означает, что она всегда это делает, не говоря уже о том, что религиозная вера может определяться этим.)
Хотя здесь нет места для рассмотрения большого количества других такого рода предложений, 9 я не думаю, что в этом есть необходимость, поскольку многие религиоведы сходятся во мнении, что ни одно из них не является успешным, а некоторые даже пришли к выводу, что точное определение религиозных убеждений невозможно. 10 В результате в наши дни преобладает мнение, что религиозные убеждения имеют лишь «семейное сходство», а не какие-либо общие черты. Чтобы понять, почему так много мыслителей считают необходимым это сказать, рассмотрим препятствия на пути к формированию реального определения. Предположим, например, что мы ответили бы им, что для каждой религии характерна вера в то или иное божественное начало. Это кажется достаточно верным, но не очень полезным; это просто переводит проблему в плоскость определения «божественного». Как, спросят они, нам найти общий элемент среди представлений о божественности, встречающихся только в основных мировых религиях современности? Что общего между идеей Бога в иудаизме, исламе, христианстве, индуистской идеей Брахмана-Атмана, идеей Дхармакайи в буддизме Махаяны и идеей Дао в даосизме? Выделить общий элемент среди них кажется достаточно сложной задачей, но даже если бы мы смогли это сделать, нам пришлось бы найти этот же элемент в представлениях о божественности, существовавших в Древнем Египте, Вавилоне, Палестине и Греции; в божественных образах Китая и Японии, на островах Тихого океана, в Австралии, у друидов, а также в племенных религиях Африки, Северной и Южной Америки. Разве не очевидно, спрашивают они, что у божеств всех этих традиций нет ничего общего? Если бы вопрос был сформулирован именно так, я бы согласился с отрицательным ответом, который они предполагают. Сравниваемые предполагаемые божества действительно настолько разнообразны, что у них нет ничего общего.
Но прежде чем мы откажемся от точного определения, стоит задаться вопросом, действительно ли список, с которым мы сравниваем учения, настолько безобиден, как о нём говорят. Конечно, все представленные в списке верования на первый взгляд являются религиозными, но являются ли они религиозными в одном и том же смысле? Может ли быть так, что в списке скрыто изменение значения слова «религиозный» применительно к сравниваемым верованиям? Если говорить более конкретно, я спрашиваю, возможно ли, что некоторые убеждения в этом списке являются религиозными в том смысле, в котором они являются базовыми для других убеждений в этом списке, а другие убеждения являются религиозными только во вторичном смысле. Если это так, то в списке не удалось отделить убеждения, которые являются религиозными в первичном смысле, от тех, которые являются религиозными только во вторичном смысле, и это могло стать причиной невозможности дать точное определение всему списку.
Существует по крайней мере два смысла, в которых одно убеждение может быть первичным по отношению к другому. Один из них - ноэтический смысл, то есть смысл, связанный с порядком наших убеждений. В этом смысле одно убеждение является первичным по отношению к другому, когда оно является необходимым предположением для другого, так что никто не может придерживаться вторичного убеждения, не придерживаясь (или не предполагая) убеждения первичного. Другой смысл первичности - онтический, то есть он связан с порядком реальности. В этом смысле одно убеждение является первичным по отношению к другому, когда считается, что объект вторичного убеждения зависит от объекта первичного убеждения в плане своей реальности. Таким образом, в каждом смысле то, что является «первичным», является необходимым условием для того, что является вторичным. В первом случае первичное убеждение необходимо для того, чтобы придерживаться вторичного; во втором случае считается, что объект первичного убеждения является тем, что порождает реальность объекта вторичного убеждения.
Таким образом, я беспокоюсь о том, не является ли краткий список религий, с которого мы начали, на самом деле смесью вторичных и первичных верований. Если это так, то, возможно, мы преждевременно отказались от поиска точного определения. Ведь может оказаться, что первичные религиозные верования обладают общими характеристиками, которых нет у вторичных, и весь список будет иметь лишь отдалённое сходство.
Рассмотрим следующую аналогию. Предположим, мы хотели бы определить, что считается школой, и попытались сделать это, опираясь на определение «образовательная организация». Руководствуясь этим определением, мы составили список всех видов школ, которые только могли себе представить, но также включили в него родительско-учительские ассоциации (PTA), которые во многих сообществах создаются в качестве вспомогательных организаций при местных государственных начальных школах. Предположим, затем мы попытались дать точное определение школы и обнаружили, что у всех организаций из нашего списка нет общих черт. Причина в том, что, хотя у детского сада, начальной школы, средней школы, колледжа, университета и т. д. есть общие черты, эти черты не относятся к родительским комитетам. Но родительские комитеты явно являются образовательными организациями только во второстепенном смысле этого термина. Родительских комитетов не может быть без школ, и мы не можем верить в то, что нам нужен родительский комитет, или формировать представления о том, что он должен делать для поддержки школы, не веря в то, что у нас есть школа, и не имея представлений о том, в чём она нуждается. В данном случае очевидно, что если бы мы не смогли дать точное определение школы, то в список попали бы организации, которые являются образовательными только в том смысле, что поддерживают школы, наряду с организациями, которые являются образовательными в прямом смысле, то есть дают образование учащимся. В то время как все школы преследуют общую цель - давать образование, демонстрируют одни и те же общие внутренние отношения между преподавателем и студентом и руководствуются одним и тем же представлением об авторитете, основанном на опыте преподавателя, у родительских комитетов нет ни одной из этих особенностей. Таким образом, если бы мы не различали первичное и вторичное значения слова «образовательный», то пришли бы к ложному выводу, что точного определения школы не существует.
Произошло ли это в случае с «религиозной верой» - вопрос, который стоит рассмотреть, просто потому, что на карту поставлено так много. Поэтому нам нужно пересмотреть наш первоначальный краткий список, чтобы понять, есть ли в рамках одной и той же традиции мышления и практики зависимость некоторых из перечисленных в нашем списке убеждений от других убеждений или от объектов других убеждений. Если это окажется так, мы можем удалить второстепенные убеждения из списка и пересмотреть первичные убеждения, чтобы увидеть, действительно ли они имеют только семейное сходство или, в конце концов, у них есть какие-то общие определяющие характеристики.
2.2 Резолюция
Из того, что мы видели до сих пор, становится ясно одно: все религиозные традиции сосредоточены вокруг того, что, по их мнению, является божественным, но они сильно расходятся во мнениях о том, что является божественным. Например, божественным может считаться один трансцендентный Творец, две вечно противоборствующие силы, большое количество богов, бытие как таковое, Ничто и т. д. Именно это большое разнообразие взглядов приводит в замешательство приведённые выше определения и заставляет многих мыслителей отчаиваться в попытках найти общий элемент для всех религиозных верований. Итак, в соответствии с различием, проведённым в конце предыдущего раздела, я хочу выяснить, является ли какое-либо из убеждений в нашем списке религиозных в более широком, чем в узком, смысле.
Ответ может быть только один: «да». Во многих политеистических традициях есть рассказы о том, как появились боги. Это означает, что божественность таких богов явно считается производной и вторичной по сравнению с тем, что является божественным в смысле безусловной реальности и объясняет их происхождение (далее я буду называть это статусом божественности как таковой). Возьмём, к примеру, рассказ о богах Древней Греции, который можно найти у Гесиода и Гомера. Согласно Гесиоду, мир природы в недифференцированном состоянии - это то, что просто есть; он существует безоговорочно и породил всё остальное после того, как создал промежуток между землёй и небом, который он назвал Хаосом. После этого первоначального изменения возникли все остальные конкретные формы существования, включая богов. Согласно Гомеру, изначальной реальностью был Океан, огромное водное пространство, из которого возникло всё остальное, включая богов. Таким образом, несмотря на различия, оба варианта согласны с тем, что боги зависят от более фундаментальной реальности, то есть сами являются производными реальностями.11 Вот почему ни одного из них - и даже всех их вместе - нельзя назвать «творцом» в том смысле, в каком Бог является Творцом в Книге Бытия. Более того, боги являются не только второстепенными божествами из-за своей онтической зависимости от чего-то другого, что является божественным само по себе. Они также являются второстепенными в ноэтическом смысле, поскольку представления о них зависят от представлений об Океане или Хаосе. Ведь ни одно отдельное существо не может считаться богом, то есть существом, обладающим большей божественной силой, чем люди, если только не считается, что существует божественный источник всего сущего, который наделяет их разной степенью силы. То же самое можно сказать и о мифах древней Вавилонии. В них боги тоже обретают свой божественный статус и силу опосредованно. Согласно этим мифам, Источником всего сущего был первобытный водный хаос, представленный парой Апсу и Тиамат… . С них начинается космогоническая теогония.12
В других традициях боги - это просто существа, наделённые большей силой, чем люди. Так, например, в синтоизме божественное само по себе называется «ками». В других традициях божественная сила пронизывает всё сущее, но сосредоточена в определённых предметах, местах или людях. Древнеримское понятие «нумен», меланезийская идея «мана» и верования американских индейцев в Вакан или Оренду - примеры этого.13 То же самое можно сказать о ряде африканских религий. Несмотря на то, что некоторые из них верят в верховного бога, они придерживаются этой веры иначе, чем в библейском теизме. Один автор назвал это «диффузным монотеизмом», потому что здесь мы имеем дело с монотеизмом, в котором существуют другие силы, происходящие от Божества и наделённые такой властью, что в практических целях их можно рассматривать почти как самостоятельные цели.14
Нет необходимости выделять каждый случай вторичной веры в коротком списке, поскольку важно не то, сколько их в списке, а то, что список запятнан. Это вынуждает нас сравнивать веру в божеств, которые считаются божественными сами по себе, с божествами, которые, как считается, обязаны своим существованием и сверхчеловеческими способностями божественному самому по себе; и мы сравниваем веру, которая зависит от других в качестве предпосылки, с верой, которая является основной. Неудивительно, что мы не нашли у них общих определяющих характеристик!
Итак, что произойдёт, если мы исключим из нашего короткого списка все божества, которые являются божественными во второстепенном смысле? Не станет ли определение оставшихся основных божеств по-прежнему сложной задачей? Конечно, ответ - «да». И именно по этой причине я хочу предложить способ рассмотрения оставшихся предполагаемых божеств, который поможет нам сосредоточиться на том, что может быть общим для них всех. Мы предлагаем рассматривать то, что может быть общим для различных первичных божеств, как статус божества, с одной стороны, и отличать его от конкретного описания того, что, как считается, обладает этим статусом, с другой стороны. Разумеется, это эвристическое средство. Между статусом вещи и её свойствами нет абсолютной разницы; статус, безусловно, является одним из её свойств. Но попытка мыслить таким образом может помочь нам не скатиться обратно к одному из определений, которые, как мы выяснили ранее, являются ложными. Это поможет нам сосредоточиться на том, что делает любую предполагаемую божественность божественной как таковую, а не на том, как люди могут её воспринимать (например, как объект поклонения).
Позвольте мне объяснить это с помощью другой аналогии. Если бы кто-то задал вопрос: «Кто является президентом Соединённых Штатов?», мы могли бы вполне обоснованно ответить одним из двух способов. Первый способ - описать человека, который в настоящее время занимает пост президента. Второй способ - сказать, что президент - это человек, который обладает следующими обязанностями и полномочиями, а затем описать должность президента. Разница между этими двумя способами ответа на вопрос «Кто такой президент?» подобна разнице между двумя способами ответа на вопрос о значении термина «божественный». Мы можем спросить: «Что такое божественное?» имея в виду, что нам нужно описание того, что обладает статусом божественного. Или мы можем задать вопрос, чтобы получить определение этого статуса, независимо от того, кто или что считается его обладателем. Разница важна. Если бы президентские выборы были настолько близки, что люди не могли бы прийти к единому мнению о том, кто победил, они бы также не смогли прийти к единому мнению о том, кто был избран на эту должность. Но они бы всё равно пришли к единому мнению о должности, на которую проводились выборы.
Итак, вопрос заключается в следующем: есть ли что-то, что можно было бы аналогичным образом выделить как статус божественности как таковой? Возможно ли, что, несмотря на то, что представления о божественном статусе настолько разнообразны, что, казалось бы, не имеют ничего общего, во всех религиях всё же есть общее представление о том, что значит быть божественным? Если бы это было так, то разногласия между религиями всё равно были бы значительными. Они бы расходились во мнениях относительно того, кто или что имеет божественный статус, но при этом сохраняли бы всеобщее согласие относительно того, что значит иметь такой статус.
Теперь я понимаю, что именно так и обстоит дело! Ибо я не нашёл ни одной религии, которая не считала бы божественное безусловно и независимо существующим.
Пожалуйста, не поймите меня неправильно. Я не говорю, что нет никаких разногласий по поводу того, что означает божественный статус. Они есть. Но все они касаются того, что ещё считается истинным в божественности помимо независимости. Поэтому, хотя люди могут спорить о статусе божественности как таковой, я говорю, что на самом деле все они согласны с независимостью и только с независимостью. Это также не означает, что в каждом мифе, священном тексте или теологии используется выражение «независимость» или его синоним. Во многих используется, но не во всех. Некоторые авторы говорят о божественном как о «самосущем», «абсолютном», «непричинном и непредотвратимом» или «просто существующем», например. Но другие просто возводят всё не божественное к изначальному нечто, статус которого не подчёркивается и не объясняется. Таким образом, в подобных описаниях изначальное «что-то» по умолчанию остаётся в роли независимой реальности: считается, что оно ни от чего не зависит, в то время как всё остальное зависит от него. Таким образом, ему негласно присваивается статус независимой реальности. Таким образом, независимо от того, насколько мало внимания уделяется этому вопросу или насколько он является спорным, божественное по-прежнему рассматривается как нечто независимое насколько это возможно.
Мне кажется, что это определение подходит, в то время как другие не подходят. Для начинающих оно может объяснить общий элемент в верованиях в Бога, Брахмана-Атмана, Дхармакаю и Дао, которые были в кратком списке, показавшемся таким пугающим ранее. Более того, я нахожу, что он также охватывает все следующие основные верования в божество: Нам в сикхизме, Ахура Мазда (Ормазд) в раннем зороастризме или Зурван в его более позднем развитии, дуализм души и материи у джайнов, высший бог аборигенов Диери, вера в Ману у жителей островов Тробриан, Ками в синтоистской традиции, Ралувхимба в религии банту, Пустота, Таковость , или Ничто, встречается в различных формах буддизма, а идея Вакана или Оренды встречается у различных племен Северной и Южной Америки. Это также относится к древнеримской идее Нумена, к Океану в мифах Гомера и ко множеству других идей. Или, если быть более точным, я бы сказал, что это относится к каждому известному мне религиозному верованию, в котором верят в нечто божественное как таковое, а не в нечто божественное лишь во второстепенном смысле.
Это последнее замечание может вызвать возражение, что моё прочтение религиозных традиций, хотя и обширное, не может претендовать на исчерпывающее, так что моё определение, возможно, не основано на достаточно обширной эмпирической базе. На это я отвечаю, что определение основано не только на моём прочтении. После его разработки я обнаружил, что это определение не ново, но у него было много сторонников. Таким образом, оно основано не только на моих исследованиях, но и на совокупном прочтении и опыте многих мыслителей, и некоторых из них я сейчас процитирую.
Начнём с того, что практически все досократовские философы считали божественным то, что не зависит ни от чего другого в своём существовании, и горячо спорили о том, какая реальность или реальности обладают таким статусом.15 Например, пифагорейцы. Для них божественной реальностью были числа, потому что они считали, что объекты нашего обычного опыта состоят из чисел и отношений между ними. То есть они верили, что всё состоит из чисел. По их мнению, числовые комбинации, из которых состоят объекты, возникают и исчезают, но числа, из которых они состоят, совершенно независимы и вечны. И божественный статус, и приписывание этого статуса числам прекрасно выражены в одной из их молитв, посвящённой числу десять:
Благослови нас, божественное число, ты, порождающее богов и людей! О святая, святая тетрада, ты, содержащая в себе корень и источник вечно текущего творения! Ибо божественное число начинается с глубокого, чистого единства, пока не достигает святой четвёрки; затем оно порождает мать всего, всеобъемлющую, всеохватывающую, перворождённую, никогда не сворачивающую, никогда не устающую святую десятку, хранительницу всего.16
Здесь божественный статус чисел выражается в том, что они неизменны и являются “корнем и источником” всего, что меняется. Я полагаю, это означает, что все остальное зависит от чисел, в то время как они сами ни от чего не зависят. (Именно в этом смысле пифагорейцы считали, что 1 + 1 = 2 - это религиозная вера, как упоминалось ранее.)
Для Платона божественными были не только числа, но и сущности, которые он называл «формами». Он прямо говорит, что они «самосущи» («Тимей». 50 и далее и «Филеб». 53-54), а также называет их «богами» («Тимей». 37). Аристотель тоже предельно ясно говорит о том, что значит быть божественным, когда говорит: Следовательно, о том, что может существовать независимо и неизменно, есть наука… . И если в мире есть нечто подобное, то здесь, несомненно, должно быть божественное, и это должно быть первым и самым главным принципом. («Метафизика» 1064a33 и далее)
Обратите внимание, что божественное здесь характеризуется как то, что способно существовать независимо от всего остального, даже несмотря на то, что Аристотель добавляет, что оно также неизменно, - точка зрения, с которой не все согласны. Вскоре после этого он добавляет, что быть «первым и наиболее доминирующим принципом» означает, что оно «предшествует» всему остальному в том смысле, что всё остальное зависит от него.17
Однако эта точка зрения была распространена не только в Греции, поскольку некоторые авторы Библии делают утверждения, которые, по-видимому, предполагают или подразумевают её. Одно из таких утверждений - не что иное, как самое основное учение о Боге, а именно, что Он является Творцом всего, кроме Самого Себя. Это означает, что Он Тот, от Кого зависит существование всего остального, в то время как Он Сам ни от чего не зависит. 18 Конечно, Бог также является Искупителем или Спасителем и единственным, кто заслуживает поклонения. Но авторы Библии считают сотворение Богом мира основополагающим. Именно потому, что Он является Творцом, Бог может гарантировать спасение всех, кто в Него верит, и именно потому, что Он является Искупителем, верующие должны поклоняться Ему и благодарить Его.19
Другие библейские учения, по-видимому, также предполагают это определение. Например, некоторые авторы говорят о том, что у человека может быть ложный бог или «идол». Хотя сегодня многие люди считают ложным богом только того, кто заменяет спасителя или объект поклонения, авторы Библии не называли что-то ложным богом только потому, что ему поклонялись (например, некоторые из них называют жадность идолопоклонством). Скорее, они называют что-то ложным богом или идолом, если оно каким-либо образом заменяет истинного Бога. Таким образом, с этой точки зрения наличие заменителя Творца - это такой же ложный бог, как и наличие заменителя Спасителя. Это важно для понимания того, что авторы Библии повсеместно предполагают, что все люди от природы религиозны - что у каждого есть либо истинный Бог, либо идол. Ведь если быть религиозным означает только верить во что-то как в спасителя или поклоняться чему-то, то было бы очевидно, что все люди религиозны. Но если это включает в себя замену Бога чем-то, что считается независимой реальностью, от которой зависит всё, что не является божественным по своей сути, то совершенно неясно, может ли кто-либо избежать подобных убеждений.20
В Средние века иудейские, христианские и мусульманские богословы и философы, как правило, не делали различий между статусом божества и тем, кто им обладает, и на то были веские причины. Поскольку все три религии признавали трансцендентного Творца единственным Божеством, независимое существование, которое другие античные мыслители считали определяющим божественный статус, вполне естественно рассматривалось как атрибут Бога. Но обратите внимание, что они не считали само существование просто одним из многих атрибутов Бога. Вместо этого они утверждали, что это то, что присуще Богу; Бог, по их словам, - это Существо, сущность Которого есть существование. Таким образом, они тоже признавали безусловную независимую реальность Бога как важнейшую характеристику Его Божественности.
И хотя реформаторы XVI века критиковали средневековое богословие во многих аспектах, они не спорили с этим утверждением. И Лютер, и Кальвин признавали безусловную реальность Бога. «Нет ничего более свойственного Богу, - говорит Кальвин, - чем вечность и самосуществование».21 И несмотря на то, что в теизме нет разницы между онтологическим статусом Божественности и Тем, Кто обладает этим статусом, Лютер проделал большую работу по восстановлению этого различия, которое так полезно для понимания нетеистических убеждений.22
Наконец, только за последнее столетие это определение (первоначальной) религиозной веры было неоднократно признано рядом выдающихся мыслителей, в том числе Уильямом Джеймсом, А. К. Буке, Х. Дуйвердом, Гансом Кунгом, Паулем Тиллихом, Мирчей Элиаде, Н. Кемпом Смитом, Иоахимом Вахом, К. С. Льюисом, Уиллом Хербергом и Робертом Невиллом, и это лишь некоторые из них.23
Таким образом, это мой ответ на предположение о том, что моё основное определение религиозной веры не основано на достаточно широкой эмпирической базе. Я считаю убедительным доказательством того, что все эти люди, несмотря на то, что они жили в разные эпохи, принадлежали к разным культурам, говорили на разных языках, вели разный образ жизни и придерживались разных убеждений в отношении дальнейшего описания того, что само по себе имеет божественный статус, все они согласны с определением, которое я формулирую следующим образом:
Религиозная вера - это вера в нечто божественное само по себе, независимо от того, как это описывается, где «божественное само по себе» означает безусловную независимую реальность.
Хотя я считаю, что это определение отражает суть религиозной веры в её изначальном смысле, оно не учитывает веру в реальности, которые считаются божественными в зависимости от чего-то, а не сами по себе. Оно также не охватывает другие верования, которые заслуживают называться «религиозными» в других, более узких смыслах. Один из таких смыслов заключается в том, что вера может быть связана с тем, как не-божественное зависит от божественного, а другой — в том, что вера может быть связана с тем, как люди приходят к правильному отношению к божественному как таковому. Такие второстепенные верования также должны учитываться в любом адекватном определении, поскольку именно они составляют львиную долю содержания верований большинства религиозных традиций. Например, в то время как индуизм учит, что Брахман-Атман - это независимая реальность, которая включает в себя всё сущее, он также включает в себя верования о карме, реинкарнации и различных способах достижения единения с Брахманом-Атманом. Христианство тоже не ограничивается учением о том, что Бог-Творец ни от чего не зависит, но включает в себя представления о Божьем завете с людьми, воплощении Бога в Иисусе Христе и воскресении верующих для вечной жизни. Если говорить более обобщённо, то суть в том, что сущностное ядро божественности никогда не является всем, что считается истинным для всего, что имеет такой статус. Таким образом, сущностное ядро божественности похоже на пустое место, в которое вставляются различные представления о том, что занимает это место, а более полное описание того, что занимает это место, также связано с другими убеждениями, особенно с убеждениями о том, как правильно относиться к божественному.
Однако сравнение с пустым местом не следует понимать превратно, предполагая, что первичная вера в то, что ее занимает, имеет временный приоритет по отношению к вторичным верованиям, связанным с ней. Это не тот случай, когда люди сначала находят пустое место, а затем ищут правильное описание его обитателя. Скорее, религиозный опыт является источником обоих верований одновременно. Опыт, который, как считается, раскрывает божественное как таковое, всегда даёт более широкое представление о нём, выходящее за рамки простого статуса божественного, - даже если это представление в значительной степени негативное (как, например, в буддизме). По этой причине любая вера в божественное как таковое возникает в сочетании с представлением о том, как не божественное на самом деле зависит от божественного, и о том, как люди могут установить правильное отношение к божественному. Таким образом, религиозный опыт имеет здесь решающее значение, потому что, вообще говоря, представления о том, как правильно относиться к божественному, не выводятся рационально из описания того, что является божественным само по себе, и не являются чисто историческими случайностями; скорее, и то, и другое выводится из религиозного опыта.
Вера - это религиозное убеждение при условии, что:
1. Это вера в нечто божественное само по себе, независимо от того, как это описывается или
2. это представление о том, как не божественное зависит от божественного как такового, или
3. это представление о том, как люди обретают правильное отношение к божественному как таковому,
4. где суть божественности как таковой заключается в том, чтобы иметь статус безусловно независимой реальности.
Сразу же следует сделать два замечания. Во-первых, хотя я и назвал убеждения, описанные в пунктах (2) и (3) выше, «второстепенными убеждениями», это не означает, что я преуменьшаю их важность. Как я уже говорил перед расширенным определением, они являются второстепенными только в том, что касается поиска основного определения религиозной веры, но не в реальной религиозной жизни и практике. В реальной жизни и на практике учения о том, что является божественным по своей сути, всегда вплетены во второстепенные учения типов (2) и (3), а учения типа (3) должны способствовать тому, чтобы люди могли в полной мере осознать свою истинную человеческую природу. Я уже отмечал, что убеждения типа (3) не выводятся (и не считаются выводимыми) из описания того, что имеет божественный статус по своей сути. Таким образом, следует отметить, что отношение убеждений типа (2) к убеждениям типа (1) часто представляет собой смесь логических умозаключений и религиозного опыта. Это связано с тем, что описание того, что само по себе является божественным, не может не влиять на представление о человеческой природе, счастье и судьбе.
Второе замечание заключается в том, что теперь должно быть ясно, почему и каким образом включение в список верований, не являющихся божественными сами по себе, испортило краткий перечень верований, использовавшийся для попытки дать сущностное определение религиозной веры. Теперь эти верования можно рассматривать как по-настоящему религиозные, но только во второстепенном смысле, несмотря на то, что во многих традициях, в которых они существовали, почти не уделялось внимания тому, что считалось божественным само по себе.24 Боги в этих традициях были в центре внимания, потому что только через них люди могли общаться с божественным, то есть косвенно. Именно из-за их огромной практической значимости вера в таких богов скрывала то, что было важно для божественности как таковой. В то же время эта неудача привела к тому, что не было уделено должного внимания очевидному изменению значения термина «бог» в зависимости от того, обозначал ли он божественное как таковое, как в теизме, или реальность, которая опосредует божественное как таковое, обладая большей божественной силой, чем люди, как в политеизме.
2.3 Ответы на возражения
Первое возражение, которое я обычно слышу в ответ на это определение, - это дискомфорт, который оно вызывает из-за своего отличия от того, как люди обычно используют термины «религиозный» и «религиозная вера». В конце концов, согласно моему определению, этика и поклонение не являются неотъемлемой частью религии.
Я прекрасно понимаю, почему это может вызывать беспокойство, но должен напомнить вам, что основные определения почти всегда вызывают такой дискомфорт. Возьмём, к примеру, китов. Много лет назад их относили к рыбам. Причиной этого было то, что они были похожи на рыб, жили в океанах, как рыбы, и плавали, как рыбы. Но после того, как о них стало известно больше, их отнесли к млекопитающим. Выяснилось, что они теплокровные, у них нет жабр, они дышат воздухом, рожают живых детёнышей и выкармливают их. Таким образом, несмотря на их похожие на рыб хвосты и плавники, а также на то, что они живут в воде, у них больше общего с млекопитающими, чем с рыбами. Возможно, это смутило некоторых людей, когда это было впервые предложено, поскольку это означает, что у тел китов больше общего с телами людей, чем с телами рыб! Но точное определение не может быть неправильным только потому, что оно смущает или противоречит тому, что мы уже считали правдой. Мы формулируем их, чтобы узнать больше о том, что пытаемся определить, и это также может означать исправление того, что мы ошибочно считали верным. И теперь есть столько же веских причин для того, чтобы считать (первоначальную) религиозную веру верой в нечто божественное, как и для того, чтобы считать китов млекопитающими.
Также имейте в виду, что всякий раз, когда мы пытаемся точно определить тип чего-либо, в определении почти наверняка не учитываются многие признаки, которые мы обычно ассоциируем с этим типом. Например, когда мы думаем о деревьях, мы обычно думаем об их листве. Но это не является частью определения дерева; у некоторых деревьев вообще нет листьев. Точно так же могут быть признаки, которые мы обычно не считаем важными, но которые оказываются одними из определяющих признаков этого типа. Конечно, это правда, что донаучные определения могут иметь реальную практическую ценность в повседневной жизни. Я не предлагаю отказаться от них всех. Я лишь говорю, что научные определения могут служить для уточнения наших обычных представлений о вещах и обеспечивать большую точность, которую не следует отвергать только потому, что более точные определения отличаются от наших обычных представлений.
Второе, что следует сказать по поводу этого возражения, заключается в том, что оно проистекает из того факта, что в западной культуре представления большинства людей о религии основаны на иудейских, христианских и мусульманских традициях. В каком-то смысле это вполне объяснимо. Вполне разумно, что (сначала) мы воспринимаем религиозные убеждения так, как привыкли. Но неразумно настаивать на том, что все религиозные убеждения должны быть такими, как те, с которыми мы знакомы, после того как мы столкнулись с другими, совершенно непохожими на них. Этот момент особенно важен в связи с возражением, что определение, которое я здесь отстаиваю, не включает поклонение как неотъемлемую часть религиозной веры. Многие люди настолько тесно связывают религиозную веру с поклонением, что хотят отвергнуть это определение «божественного» только по этой причине. Всё, что я могу на это сказать, - это напомнить вам, что существуют религиозные верования, связанные с культовыми традициями, в которых нет поклонения, например, брахманизм и буддизм Тхеравады.
Пример буддизма Тхеравады также поучителен в том, что касается вопроса о том, имеет ли смысл говорить о том, что человек может быть атеистом, но при этом верить в Бога. Мы уже видели, почему люди, которые верят, скажем, в числа или в неиндивидуализированную и безличную реальность, не зависящую от человека, верят в Бога так же, как и те, кто поклоняется личному Богу или богам. И мы увидели, почему отличительной чертой подлинно религиозной веры является не то, что объект веры похож на божественное в той религии, с которой наиболее знакома группа людей. Люди, попавшие под влияние этой ошибки, часто считают, что такие убеждения, как материализм, являются полной противоположностью религии. Но это даже не правдоподобно, исходя из этого определения, и не только из-за этого определения. В древнем мире существовали греческие мистериальные религии, в которых божественное считалось «вечно текущим потоком жизни и материи.И всё же существует форма индуизма, в которой Брахман-Атман отождествляется с материей. Также нельзя возразить, что материалисты почти всегда являются атеистами. Теперь должно быть понятно, почему многие люди могут по праву называть себя атеистами, но при этом верить в Бога. В строгом смысле «атеист» означает «безбожник» и отрицает существование библейского Бога или любых других богов. Но наше определение показывает, почему тот, кто верит во что-либо как в нечто независимое, имеет религиозную веру, независимо от того, верит он в бога или нет. В этом отношении быть атеистом — всё равно что быть вегетарианцем. Если я знаю, что кто-то - вегетарианец, я знаю, что этот человек не хочет есть, но не знаю, что он хочет есть. Точно так же, если я знаю, что кто-то - атеист, я знаю, во что этот человек не верит как в божественное, но это ничего не говорит мне о том, во что он верит как в божественное. («Атеизм» в более широком смысле, отрицающий, что что-либо является божественным само по себе, - это позиция, которую я вскрою как непоследовательную.)
Для тех, кто считает этот аргумент неприемлемым, главным препятствием, по-видимому, снова является предположение, что истинно религиозная вера должна приводить к поклонению, даже если она не распространяется организованной группой, посвящённой этой вере в божественное. И, конечно, есть веские причины для сильной связи поклонения с религиозными верованиями. Чувства благоговения и уважения, по-видимому, являются естественными человеческими реакциями на переживание чего-то божественного как такового, и поклонение является естественным выражением таких чувств. Тем не менее, как мы уже видели, существуют традиции, которые отвергают эту естественную тенденцию. Причина, по которой это имеет для них смысл, проста: поклонение, безусловно, уместно, когда божественное считается личным (или персонифицированным). В таком случае выражение благодарности, например, было бы частью личных отношений. Но монахи Тхеравады и брахманские священники не верят, что божественное является личным, поэтому они не поклоняются. Точно так же материалист, считающий физическую материю самосущей, не станет из-за этого верить в то, что нужно молиться субатомным частицам или петь гимны силовым полям. Современный рационалист, который считает, скажем, математические законы самосущими, не станет разрабатывать литургию количественного поклонения для их почитания, хотя пифагорейцы, как мы видели, именно так и поступали. Тем не менее, эти убеждения приписывают материи или математическим законам, соответственно, тот же независимый статус, который иудей, христианин или мусульманин приписывают Богу, а индуист - Брахману-Атману. У таких людей вроде бы нет никакой религии, но у них просто совершенно иное представление о божественном, представление, которое делает поклонение неуместным.
Поскольку этот последний пункт имеет такое далеко идущее значение для отношения религиозных убеждений к теориям и, следовательно, к основному тезису этой книги, я лишь вкратце упомянул его здесь и вернусь к рассмотрению возражений против него в отдельном разделе в конце этой главы.
Ещё одно возражение, которое было высказано по поводу этого определения, заключается в том, что если считать первичные религиозные убеждения правильным объектом внимания, то это может привести к тому, что религия будет сведена к чему-то ментальному. Таким образом, это может обесценить поклонение и другие практики, которые являются такой же реальной частью религии, как и убеждения. А некоторые противники заходят так далеко, что предполагают, что начинать с убеждений как с ключевого вопроса ошибочно, потому что это исключает возможность изучения религии, скажем, историком или социологом.
Во-первых, я должен сказать, что на самом деле это не является возражением против моего определения. Определение может быть верным, даже если верно то, что сосредоточение на нём может привести к обесцениванию других сторон религиозной жизни и практики. Тем не менее, на мой взгляд, это определение невинно в этом отношении. Оно не сводит религию к чему-то ментальному, если «сводить» означает, что религия ограничивается ментальным. Я утверждаю, что только люди являются религиозными в безусловном смысле этого слова, и что именно их вера в божественное является первичным проявлением этой характеристики. Всё остальное, что можно назвать религиозным, в некотором смысле является производным от религиозного состояния человеческой природы, выраженного в вере в божественное. Но это не значит, что не существует неразумных вещей, которые приобретают подлинно религиозное значение по отношению к этим верованиям и людям, которые их придерживаются. По этой же причине неверно и то, что мое определение исключает исторические, социологические или другие виды исследований религии. Однако определение показывает, что для успеха этих исследований нам нужно уметь распознавать, какие верования являются религиозными, и как исторические события или социальные группы связаны с ними. До тех пор, пока мы не сможем отличить религиозное убеждение от нерелигиозного и не сможем определить содержание религиозного убеждения, которого придерживаются люди, участвующие в практиках или институтах, которые мы хотим изучить, мы никогда не сможем быть уверены в том, является ли конкретная практика или институт религиозными или в каком именно смысле они являются религиозными (вспомните о большом количестве практик, упомянутых ранее, которые могут быть религиозными или нет).
Тот факт, что мы иногда можем сделать вывод о том, что определённые практики или институты являются религиозными, даже если мы не можем обнаружить лежащие в их основе верования, не противоречит этому последнему пункту. Иногда мы действительно можем сделать вывод о том, что определённые действия являются поклонением, даже если мы наблюдаем за людьми, чьи обычаи нам чужды и на чьём языке мы не говорим. Но мы можем сделать это только из-за сходства между их действиями и действиями других людей, которые, как мы уже знаем, являются поклонением. Таким образом, по-прежнему верно то, что мы можем признать практики или институты религиозными, только если знаем об их связи с первичными или вторичными религиозными убеждениями, независимо от того, знаем ли мы о них напрямую или делаем выводы по аналогии.
По этим причинам я считаю, что моё определение не только не мешает социологическим или историческим исследованиям религии, но и само по себе позволяет нам понять, когда практика или институт являются религиозными. Однако, чтобы понять, как это происходит, важно помнить, что мы по-прежнему говорим о том, является ли практика или организация религиозными, потому что они характеризуются вторичным убеждением (3-го типа) (как уже упоминалось, только люди и их убеждения (1-го типа) в божественности являются религиозными в первичном смысле).
В этом смысле учреждение или практика являются религиозными, если их основная цель = помочь людям установить правильные отношения с божественным. Таким образом, церковь, синагога, мечеть или храм являются религиозными учреждениями. Точно так же палаточный лагерь, организованный для религиозного совершенствования тех, кто его посещает, является религиозным учреждением. Точно так же молитва, пост, жертвоприношение или празднование святого дня являются религиозными практиками, если они совершаются по той же причине. В отличие от этого, семья, школа, бизнес или правительство, даже если они функционируют по-другому из-за влияния религиозных убеждений, не являются религиозными институтами.25 Школа, в которой изучаются - и даже пропагандируются - определённые религиозные убеждения, безусловно, находится под религиозным влиянием, как и правительство, которое запрещает многожёнство, или корпорация, которая предоставляет сотрудникам выходной в определённый священный день. Однако такого влияния недостаточно, чтобы считать эти организации религиозными, поскольку в каждом случае основной целью этих учреждений остаётся обучение, управление или зарабатывание на жизнь, а не помощь людям в обретении правильного отношения к божественному. Таким образом, моё определение может служить важным ключом к интерпретации исторических и социологических исследований религии.
Учитывая эти ответы на критику, можем ли мы теперь сказать, что предложенные определения первичной и вторичной религиозной веры, а также божественности как таковой не вызывают сомнений? Я думаю, что это было бы слишком смелым заявлением. Лишь немногие определения могут быть убедительно доказаны. Таким образом, вопрос должен звучать так: можно ли утверждать, что предложенные здесь определения имеют подавляющее большинство доказательств в свою пользу, что они лучше любых других и, скорее всего, верны? Должен признаться, что я так считаю. Я не знаю ни одной религиозной традиции, к которой бы они не применялись, как и ни одного другого мыслителя, придерживающегося этой точки зрения. Я также не могу припомнить ни одного явно нерелигиозного верования или учения, которое определения неправильно отнесли бы к религиозным (это тот момент, который я обещал более подробно рассмотреть в конце этой главы). Поэтому я утверждаю, что определение религиозной веры, представленное здесь, является лучшим способом понимания этой веры, и буду считать его верным во всём, что следует далее, пока не будет доказано обратное.
Примечания
1. Некоторые учёные сомневаются в том, что буддизм является религией, поскольку буддизм Тхеравады учит, что богов не существует. Но поскольку большинство буддистов верят в богов, я пока буду относить к религиям только те версии буддизма, которые не являются Тхеравадой.
2. Paul Tillich, Systematic Theology (Chicago: University of Chicago Press, 1951), vol. 1, 11-55. Also see his The Dynamics of Faith (New York: Harper & Bros., 1957), 1-40.
3. Tillich, Dynamics of Faith, 10, 76-77, 96. But compare also his Systematic Theology, vol. 1, 211.
4. Tillich, Dynamics of Faith, 13.
5. Ibid., 13, 14. Also Systematic Theology, vol. 1, 237 2 Следует отметить, что в последнем отрывке сначала отрицается, что Бог бесконечен, но затем говорится о его бесконечности. Я не знаю, что с этим делать, но, похоже, большая часть того, что следует далее, рассматривает божественное как нечто бесконечное в смысле безусловности и всеохватности.
6. Tillich, Dynamics of Faith , 12. Если отбросить его настойчивое утверждение о том, что конечная забота должна быть о том, что бесконечно в его понимании, то определение Тиллиха настолько близко к тому, которое я отстаиваю, что позже я указываю его как поддерживающего мою точку зрения. Оно воплощает в себе ту же основную идею и, как он признался мне, основано на том же комментарии Лютера, который натолкнул меня на эту мысль, - комментарии, приведённом ниже в примечании 22.
7. T. W. Hall, ed., Introduction to the Study of Religion (San Francisco: Harper & Row, 1978), 16.
8. Например, Великий Злой Дух у дакотов. James Fraser, The Golden Bough (New York: Macmillan, 1951), 308. Взгляды Платона также являются примером, поскольку он настаивал на существовании злой мировой души, а также доброй («Законы» 10, 896).
9. Вот ещё несколько. Фридрих Шлейермахер определял религию как «совокупность всех высших чувств», особенно чувств зависимости On Religion: Speeches to Its Cultured Despisers [New York: Harper & Row, 1958], 45). Но, конечно, религия не может обойтись без веры, а все верования имеют как концептуальную, так и эмоциональную составляющую. С другой стороны, Шлейермахер также говорил о зависимости от “абсолюта” как ядра религии, что идеально соответствует определению, которое я буду защищать (но не соглашаясь с его отождествлением Абсолюта со вселенной). Уильям Треммел, чтобы избежать трудностей, связанных с существенным определением, предлагает вместо этого то, что он называет “функциональным” определением: определение того, “что делает религия”, и опыта, который стоит за этим (Religion, What Is It? [New York: Rhinehart & Winston, 1984], 7). К сожалению, в его описании религиозного опыта нет чёткого разграничения, поскольку он описывает его только как переживание «высокой ценности и удовлетворения - даже экстаза». Однако это может относиться и к победе в спортивном соревновании, и к аплодисментам после выступления, и к сексуальному оргазму. Более того, действия, которые он называет мотивированными религиозными убеждениями, также не являются отличительными признаками, поскольку они описываются как то, что люди делают, чтобы справиться с чем-то «ужасным», «неподвластным» и «отрицающим жизнь», а также как действия, с помощью которых они пытаются преодолеть своё «чувство конечности». Это звучит неправильно во всех отношениях. Иногда люди справляются с чем-то ужасным с помощью психотической ломки, наркотиков и самоубийства; а иногда они справляются с чем-то отрицающим жизнь с помощью разгульного образа жизни или преступлений. В то время как индуизм и буддизм учат, что, достигнув нирваны, мы поглощаем нашу конечность Божественной бесконечностью, иудаизм, христианство и ислам отрицают, что люди когда-либо будут чем-то большим, чем конечные создания, отличные от Бога. Другие мыслители дают правильное определение, но дополняют его, что делает его отчасти ложным. Иоахим Вах, например, говорит, что религия - это «реакция на то, что воспринимается как высшая реальность, которая обусловливает всё, что нас впечатляет и бросает нам вызов» ( The Comparative Study of Religions [New York: Columbia University Press, 1961], 30). Первая часть звучит правильно, но в конце определение теряет смысл: скачки и головоломки могут бросать нам вызов и впечатлять нас. Точно так же «перефразировка», предложенная Хансом Кюнгом, отчасти верна, но отчасти нет. Он ошибается, когда говорит, что религия — это «социальные и индивидуальные отношения… . с чем-то, что превосходит или охватывает человека и его мир» (Christianity and the World Religions [Garden City, N.Y.: Doubleday, 1986], xv). Это слишком узкое определение, потому что многие языческие религии не считают божественное ни трансцендентным, ни всеобъемлющим, как будет объяснено в следующей главе. Однако Кюнг продолжает, говоря, что реальность, которая является объектом религиозных верований, «всегда должна пониматься как абсолютная, окончательная, истинная реальность…». Я утверждаю, что это в точности верно.
10. For example, W. C. Smith, The Meaning and End of Religion (New York: Harper & Row, 1978), esp. xiv, 11-14, 141-46.
11. G. S. Kirk and J. E. Raven, The Presocratic Philosophers (Cambridge: Cambridge University Press, 1960), 10-18, 24-31; W. Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers (Oxford: Oxford University Press, 1960), 10.
12. G. F. Moore, History of Religions (New York: Charles Scribner’s Sons, 1913), vol. 1, 209-10.
13. Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religion (New York: Sheed & Ward, 1958), 10-21.
14. E. B. Idowu, African Traditional Religion (London: SCM Press, 1973), 135. See also Geoffrey Parrinder’s “The Nature of God in African Belief,” in The Ways of Religion, ed. Roger Eastman (San Francisco: Canfield Press), 493-99; H. Dooyeweerd, A New Critique of Theoretical Thought, Philadelphia: Presbyterian & Reformed, 1955), vol. 2, 316; and B. Malinowski, Magic, Science and Religion (New York: Doubleday, 1948), 19, 20, 76-79. Also A. C. Bouquet, Comparative Religion (London: Penguin, 1962), 45; and M. Nilsson, A History of Greek Religion (Oxford: Clarendon, 1967).
15. Jaeger, Theology of the Early Greek Philosophers.
16. T Dantzig, Number, The Language of Science (Garden City, N.Y.: Doubleday-Anchor, 1954), 42.
17. Аристотель не только верил в божественность форм, но и считал, что материя обладает независимым существованием. Таким образом, он был религиозным и метафизическим дуалистом (Метафизика, 1042a). Помимо уже упомянутых мыслителей, Фалес считал божественным «то, что не имеет ни начала, ни конца» (Йегер, «Теология раннегреческих философов», 29); а Анаксимандр говорил, что божественным является всё «нерождённое, нетленное и всеуправляющее». (См. «Физику» Аристотеля, 3.4.203b14.)
18. У. Э. Олбрайт указал, что святое собственное имя Бога, которое он открыл Моисею (Яхве) в книге Исход 3:14, означает “тот, кто заставляет быть”. См. From the Stone Age to Christianity (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1957), 15-16.. Пророк Исайя говорит о том же, но по-другому. Он цитирует слова Бога: «Я не отдам свою славу другому» (Ис. 48:11 NIV). Ранее Исайя уже объяснил, что это за слава, которую Бог не отдаст никому другому (Ис. 6:3): «Свят, свят, свят Господь Саваоф; вся земля полна славы Его». Хотя это хорошо известный отрывок, который долгое время был частью христианской литургии, некоторые мыслители (например, Дж. А. Александер) отмечают, что последнее предложение правильнее было бы перевести как «полнота всей земли - Твоя слава». Другими словами, слава Бога как Творца, от которого зависит всё остальное, заключается в том, чтобы наполнить землю созданиями. Таким образом, верить в то, что всё на земле зависит от чего-то другого, - значит иметь суррогатного бога, который лишает Бога Его славы. В Новом Завете говорится о том же. В Римлянам 1 говорится о том, что все люди либо верят в Бога как в Творца, либо превращают «правду о Боге во ложь», заменяя «то, что сотворил Бог», на «творца». А в Гал. 4:3 и Кол. 1:17 и 2:8 противопоставляются знаменитые четыре элемента древнегреческой метафизики (земля, воздух, огонь и вода) Богу и утверждается, что космос зависит от Бога во Христе, а не от элементов.
19. Например, Откр. 4:11: «Ты достоин, Господи, принять славу и честь и силу, ибо Ты сотворил всё, и всё по Твоей воле существует и сотворено». А в 1 Иоан. 4:19 наша любовь к Богу основана на том, что мы получили Его любовь: «Мы любим Его, потому что Он прежде возлюбил нас».
20. В этом и заключается истинный смысл библейского изречения: «Сказал безумец в сердце своём: «нет Бога» (Пс. 13:1). Вопреки тому, как это понял Ансельм, это означает не то, что атеист противоречит сам себе, а то, что любой, кто думает, что у него нет бога (божественности), обманывает сам себя.
21. «Наставление в христианской вере», I, xiv, 3.
22. «Как я часто говорил, только доверие и вера в сердце делают Бога и идола. Если ваша вера и доверие верны, то ваш Бог - истинный Бог. С другой стороны, если ваше доверие ложно и неверно, то у вас нет истинного Бога. То, к чему стремится и чему доверяется ваше сердце, я говорю, и есть ваш Бог» (“Larger Catechism” in the Book of Concord [Philadelphia: Fortress, 1959], 365). см. также Lectures on Romans in the Library of Christian Classics (Philadelphia: Westminster, 1961), vol. 15, p.
23.. См Bouquet, Comparative Religion, 37; Dooyeweerd, New Critique, vol. 1, 57; N. K. Smith, The Credibility of Divine Existence (New York: St. Martin’s, 1967), 396; William James, The Varieties of Religious Experience (New York: Longmans, Green and Co. 1929), 31-34; Eliade, Patterns in Comparative Religion, 23-25; C. S. Lewis, Miracles (New York: MacMillan, 1948), 15-22; Will Herberg, “The Fundamental Outlook of Hebraic Religion,” in The Ways of Religion, ed. R. Eastman (New York: Canfield, 1975), 283; Robert Neville, The Tao and the Daimon (Albany: State University of New York Press, 1982), 117 Тиллих, Кюнг и Вах также одобрили основную мысль этого определения, несмотря на сомнительные дополнения к нему. (См. примечания 6 и 9.)
24. M. Nilsson, History of Greek Religion, 72..
25. Утверждение, что у социальной организации есть основная цель, предполагает наличие дифференцированных организаций. Например, если единственной социальной группой является племя, то у него может не быть единой основной цели, но оно может выполнять те же функции, что и государство, религиозное учреждение, школа, большая семья и т. д. Более того, даже если организации дифференцированы, один и тот же человек или группа людей могут выступать, скажем, как в качестве религиозного, так и в качестве политического авторитета. Однако это не означает, что одно и то же учреждение может быть одновременно религиозным и политическим. Скорее, это показывает, что один и тот же человек или группа людей могут быть правящим органом в обоих учреждениях, выступая иногда в одной роли, иногда в другой. Таким образом, тот факт, что монарх может одновременно возглавлять религиозное учреждение или школу, не делает государство таким же, как религиозное учреждение или школа. Каждая организация по-прежнему будет выполнять свою особую функцию.
Перевод (С)Inquisitor Eisenhorn
Рой Клаузер. Миф о религиозной нейтральности
© Copyright: Инквизитор Эйзенхорн 2, 2024
Свидетельство о публикации №224102001517
Свидетельство о публикации №224102001517
Рецензии