Натан Шеннон Снисхождение Сына и логика богословия

СНИСХОЖДЕНИЕ СЫНА И ЛОГИКА БОГОСЛОВИЯ
Натан Д. Шеннон

I Введение

Предлагая описание логики теологической аберрации, Николас Адамс пишет:
«Почти в каждом случае ошибочные логики - это те, которые производят ложные оппозиции, а исправительные логики - это те, которые преодолевают эти ложные оппозиции и создают другие отношения между парами терминов». 1 Я понимаю это так, что в демонстрируя неспособность объяснить отношение Творца/творения, характерное для христианской религии, теологическая логика оказывается ошибочной, а ее метод предается как метод абстракции. То есть, поскольку отношение между Богом и творением,
кульминацией которого является Воплощение, является отличительным для христианской религии, ложное противопоставление и ошибочная теологическая логика идут рука об руку. Где мы находим одно, мы находим и другое.
То, что я здесь назову теологической логикой снисхождения Сына, исправляет
антиномии ошибочной логики отношения Творца/творения, поскольку она восстанавливает реинтерпретационный импульс теологической задачи, принимая само богословие как возможное только на основе реального отношения, уже установленного свободной инициативой Триединого Бога в Сыне. Метод говорит об онтологии. Снисхождение Триединого Бога в Сыне является логикой христианского богословия. В этой модели термины отношения Творец/тварь перерисовываются так, чтобы быть взаимно информативными и, как верно демонстрирует абстракция,  для этой взаимности непонятными.2
То, что я подразумеваю под абстракцией, можно выразить просто: абстракция - это когда теологическая предикация не имеет реального референта.3 Абстракция в теологии - это функциональный нонреализм. Конечно, не было бы необходимости в настоящих усилиях по прояснению различия между абстракцией и более здоровой теологической предикацией, если бы абстракция всегда была рада заявить о себе. В этом случае я думаю об абстракции как об отклонении, об ошибочном методе, выдающем себя за хорошую теологию.
Здесь я стремлюсь продемонстрировать утверждение, что абстракция - это методологический недуг, возникающий из-за онтологического недоедания. Библейское откровение о Боге в значительной степени антропоморфно. Должно быть очевидно, даже если только из структуры тварного знания, что в какой-то степени вся теологическая предикация принимает участие в этом антропоморфизме. Но абсолютный, бесконечный Бог должен быть объектом теологической предикации или материалом теологического знания, чтобы быть таковым. Поэтому тварные описания должны каким-то образом быть оправданы «от» самосущего Бога.
В последних разделах этой статьи будет предложена онтология снисхождения Сына, которая допускает обоснованное теологическое предсказание, и теологическая логика, которая позволяет принимать библейские антропоморфизмы за чистую монету. Этот метод извлекает пользу из работы Юния над архетипической/эктипической структурой теологии и тем в голландской реформатской традиции, которая последовала за ним. Как писал Корнелиус Ван Тиль: «Наши попытки сказать что-то о Боге затем имеют за собой изначальный факт, что Бог сказал что-то о Себе» 4. Напротив, абстракция происходит, когда теологические дескрипторы абсолютизируются, и, как следствие, слово «Бог» может называть только аспект или вывод пространственно-временности. То есть, когда пространственно-временность оставляет свой аналоговый статус за дверью, теологическое описание ищет самосуществующую онтологию, но не находит ее. Происходит ошибочная идентификация.
Путь возвышения максимально возможного бытия теологии возвышает свойства до статуса природы, но не может объединить их в личности. Аппетит апофатической теологии становится ненасытным, не оставляя теологии ничего, кроме голого, безличного принципа для размышления. Они обе абсолютизируют, негативно или позитивно, нечто сотворенное. Так говорит Ван Тиль: «Поэтому хорошо, что мы помним о различии между ортодоксальной и неортодоксальной концепцией пути возвышения и пути отрицания, посредством которого люди говорили о Боге». 5 В дальнейшем я попытаюсь прояснить это различие с точки зрения логики теологии и онтологии, которая ее обосновывает.

II «Бог» - конкретное и абстрактное

Христианская теология утверждает, что есть один Бог в Трех Лицах: единый, триединый Бог, самосущий в Трех Лицах от вечности. Мы говорим о Божественной
сущности, с одной стороны, и о трех Лицах, с другой. Хотя мы можем говорить о существенных свойствах или свойствах сущности в отличие от непередаваемых личных свойств (или отношений или концептуальных актов и т. д.) рождения  и вдохновения, на самом деле никогда не бывает только сущности, и, таким образом, в Боге нет безличности. Язык «существования в трех лицах» или «Лиц, существующих в сущности» призван сообщить это.6 Существует Божество, 7  но Божество «есть» только в трех ипостасях, только трехлично. Есть три Божественных Лица , но они не составляют больше одного; Бог один. Числовое единство уступает место единству простоты: в Боге нет частей , временных или метафизических, таких, что Он состоял бы из вещей, от которых Он зависел бы, чтобы быть тем, кем Он является по сути, что бессмысленно и является нарушением благочестия. Нет ничего внешнего по отношению к Богу, в чем Бог нуждался бы, чтобы быть Богом. Это просто означает, что есть только один Бог, что Он один существует сам по себе от вечности, так что в триединый Бог есть безусловном, абсолютном смысле. Методологическое значение здесь имеет то, что это положительно самораскрытая, личная идентичность Бога. Он показал или открыл или даже дал нам Самого Себя и даже называет Себя Отцом, Сыном и Духом (Мф. 28:19). Поэтому мы можем конкретно сказать, Кто есть Бог: Отец, Сын и Дух. Кальвин говорит: «В то время как Он провозглашает Свое единство, Он отчетливо представляет его нам как существующее в Трех Лицах. Мы должны придерживаться их, если только голое и пустое имя Божества не должно просто трепетать в нашем мозгу без какого-либо подлинного знания». 8
Рассмотрим томистское понятие ipsum esse subsistens, или «самодостаточное существо», метафизическое понятие, предложенное как средство отличить вид бытия, которым является Бог, от бытия всего остального. «Самодостаточное Существо» означает , что сам Бог является достаточным объяснением Своего собственного существования. Бог - это такое Существо, что нет смысла оглядываться «назад» за пределы Бога, чтобы найти причину или объяснение Его существования. Он самосуществующий, содержащий в себе уникальную онтологическую конечность. С другой стороны, все сотворенные вещи - все вещи, кроме Бога - являются зависимыми существами, что означает, что у них есть своего рода бытие, которое не может объяснить себя, которое по своей природе откладывается до более конечного объяснения себя. «Причина» как таковая для сотворенных существ не может быть найдена в самих этих существах.
Поскольку Бог есть самодостаточное Существо и как таковой является  Причиной всего остального бытия, то Бог содержит в себе как бы совершенные образцы всего тварного. Все зависимые вещи происходят от единственной независимой вещи; так что все сотворенные вещи происходят от Бога, и каждая сотворенная вещь, таким образом, является своего рода уменьшенным примером того, что существует в Боге в совершенстве.9 Эта онтология вывода совершенства отражает онтологию несотворенного самодостаточного бытия, выступающего в качестве окончательного онтологического отчета для сотворенного, условного бытия.
Рассуждение таково: везде мы наблюдаем становление, за которым должно быть
бытие; везде мы наблюдаем то, что не объясняет себя, за которым должно быть то, что самообъясняется. Это также означает, что Бог, будучи самодостаточным совершенством, вечно является всем, чем Он когда-либо будет. Нельзя улучшить совершенство, поэтому Бог не может добавить к Себе ничего, чего Ему раньше не хватало, и не может стать тем, чем Он не был; Бог есть бытие, а не становление. Понятие самодостаточного бытия есть изгнание недостатка, нехватки, внешнего влияния и того, что метафизики называют пассивной потенцией; поэтому мысль заключается в том, что Бог не является неисполненным никоим образом, и никакая небожественная вещь не может «увеличить» Бога. Джеймс Долезал объясняет томистскую точку зрения следующим образом: "Фома выводит этот вывод о том, что Бог есть ipsum esse subsistens, из утверждения, что Бог полностью тождественен тому, посредством чего Он существует; то есть, что Бог есть Свое собственное онтологическое достаточное условие. Неотъемлемым для этой экзистенциальной самодостаточности является утверждение, что Бог есть чистое действие (actus purus), поскольку только если Бог есть чистое действие (т. е. без пассивной потенции), можно по-настоящему сказать, что Его существование беспричинно и невоспринято.10. Долезал позже добавляет: «общность бытия среди созданий на самом деле требует именно такого понятия, как концепция Бога [как ipsum esse subsistens], поскольку он является первой действенной причиной всего тварного существования».11
.  Рассуждение следующее: теоретическое утверждение об онтологии мира , «общности бытия», подразумевает («требует») сопутствующее утверждение о самодостаточном бытии, а именно, что оно должно быть. Самодостаточное бытие, как того требует общее бытие, должно быть свободно от недостатка или потенциала к изменению. Нет ничего невозможного у Бога, так сказать. Эта полнота (actus purus), объясняет Долезал, является утверждением самодостаточности, того самого понятия, которое требуется понятием общего бытия. Слово «Бог» здесь используется для обозначения следствия своеобразной метафизической теории мира. Решающий вопрос заключается в том,  дает ли эта конкретная отрицательная процедура осмысленную предикацию или же она просто бросает номенклатуру во тьму метафизического отрицания.
Достоверность теологии, движимой верностью предполагаемой плодовитости
логико-метафизического рассуждения, несет на первый взгляд бремя провинциальности.
Законы логики и добродетели логического рассуждения превозносятся только тогда, когда
данная система предполагается единственно работоспособной, но это должно быть
полностью субъективным и, вероятно, несостоятельным предположением. В этом случае
логика, управляющая отношениями Творца и творения, является модифицированной аристотелевской, той системой, которую предпочитали европейские схоласты позднего средневековья. Для современных христиан во всем мире, не имеющих ничего, кроме экклезиологической связи с этим наследием, выносливость томистской логики может быть интригующим культурным любопытством. Но это лишь общая трудность.
В своем недавнем исследовании томистской доктрины Божественной простоты Джеймс Долезал защищает утверждение о том, что эта  доктрина, в частности ее томистская версия, «необходима для установления достаточного онтологического
условия Божественной абсолютности» 12. Надеясь уравновесить неуправляемый апофатизм, Долезал утверждает, что теологическая мотивация, «позитивный импульс», как он говорит, для доктрины простоты, как он ее представляет, может быть найдена через «размышление о том, что значит для Бога быть самодостаточным, единым, бесконечным, неизменным и вечным» 13. Любопытно, что во II главе, которая посвящена определению простоты - «именно того, что подразумевается под „простотой“»,  Писание не цитируется и даже не упоминается. 14 Вместо этого он рассматривает шесть «моделей композиции», в основном метафизических схем, перенесенных в современный дискурс последователями Аристотеля и Аквината, модифицированный аристотелизм (за возможным исключением «рода и вида», которые могут быть или не быть метафизическими).
Другими словами, Долезал утверждает, что метафизическое понятие, понятие томистской метафизической несоставности, объясняет самосуществование
Бога. Он говорит: «Таким образом, только если Бог «без частей», Он может быть «вполне абсолютным». Именно этот аргумент формирует центральный тезис этого тома: простота», опять же, как Долезал понимает аристотелевско--томистскую формулировку, «является онтологически достаточным условием абсолютности Бога».15 И может быть,  именно этого стремится достичь томистская модель; но продукт должен быть предоставлен только тому, что может позволить метод. И область предикации является определенной; она определена довольно подробно во II главе «Бога без частей», в которой
откровение не играет никакой роли. Итак, если утверждается, что «без частей» является предпосылкой для «самого абсолютного» или что «метафизически простой» делает «абсолютным», то эти утверждения беспомощно неинформативны. «Самый абсолютный» просто означает «без частей», так что как бы ни определялось «без частей», а это может быть любым количеством способов, таким образом будет понято и « абсолютный».
Но совсем другая задача - определить эти термины, а затем отнести их на счет Бога, и еще одна - заявить, что вы определили, продемонстрировали и объяснили Божественное
самосуществование. То есть, утверждение, что томистская простота объясняет Божество как таковое, является смелым и интригующе круговым упражнением в прояснении понятий, которое намного превосходит свой эпистемический капитал. Доказательство, однако, будет там, где и предсказывал Адамс: в создании ложных оппозиций. Долезал пишет: «Для DDS особенно сложно объяснить связь между простотой Бога и Его свободой создавать или не создавать мир, или даже создавать другой возможный мир вообще».16.
Соответственно, Долезал посвящает свою  главу подчеркиванию «важности
сохранения как <ожественной свободы, так и DDS, признавая их окончательную непостижимость».17 «Очевидно, - пишет он, - какую бы функцию свободная воля
ни имела в этой концепции <ожественной онтологии, ее нельзя воспринимать как
фактическую открытость Бога противоположному выбору. Если свободная воля Бога есть Deus volens [не воля Бога, а желание Бога], она не более открыта для иного, чем само существование и сущность Бога ».18 Тогда подразумевается, что Бог всегда, вечно, «желает», и что Бог на самом деле не может допустить реального выбора не творить или создавать что-то иное, чем то, что Он создал; хотя следует настаивать на том, что это желание не является необходимым. (Частое использование языка «желание» создает впечатление уменьшения концептуального разногласия, но на самом деле это не так.)
Это кажется своего рода уловкой. Если нет смысла, в котором подлинные
контрфактуальности доступны Богу, тогда фактическое также является необходимым. Не
может быть так, что не по факту, а обязательно, Бог не действует свободно и не имеет свободы планировать Свои действия, но также и того, что Бог действует относительно
творения необязательно. Но именно этого требует томистская модель: «Никогда не было временного или логического «момента» в Божественной жизни, в котором Бог был бы добровольно открыт для других возможных миров».19 Здесь многословие украшает
неудачу. По моей оценке, эти утверждения указывают на то, что концепция Божества, которую Долезал надеется укротить, по сути связана с контингентным, тварным актом концептуализации или является его зеркальным отражением. Вышеприведенное утверждение Долезала связывает как волю Бога, так и контингентные объекты его воли с его сущностным существом. Этот «абсолютный бог» является замыслом человека. Как признает сам автор, формулировка Долезала сталкивается с невозможностью творения. И поэтому это все равно, что признать, что он сталкивается с невозможностью Бога.20.
Ван Тиль утверждает, что «путь абстракции», проявляющийся как «путь отрицания», ведет не к полноте Божественного бытия, а к «чистой пустоте».21 «Таким образом, абстрактный путь отрицания», утверждает он, «ищет вечный мир и в итоге
находит тот, который является ничем иным, как отрицательным аналогом  пространственно-временной вселенной».22 Как показывает Долезал, Бог, Который есть actus purus, не может создать мир, населенный теми благочестивыми созданиями, которые признали бы, что Бог есть actus purus; но тем не менее мы здесь. Если на самом деле Бог назвал Себя, верные носители образа заинтересованы в обозначении Божественного титула. Явление Богом Себя Триединым означает, что есть два способа использовать терминологию о Нем: ссылаться на Триединого Бога или неправильно использовать язык.23
 В этом же ключе, в своем исследовании  архетипического/эктипического
различия, предложенного Франциском Юниусом, Виллем Дж. ван Ассельт пишет, что
[...] реформатские ортодоксы никогда не использовали термин Deus (как princium essendi теологии) в нейтральном или безоговорочном смысле для того, чтобы истолковать рационалистическую естественную теологию. С самого начала пролегомены реформатских ортодоксов рассматривали триединого Бога, или Deus doederatus in Christo, как объект теологии. Они утверждали, что христианское богословие имеет дело с
Богом, как с Богом завета во Христе, не только для того, чтобы знать Его, но, прежде всего, чтобы поклоняться Ему.24 Реформаторы, объясняет ван Ассельт, были полны решимости избегать абстракций и вместо этого говорить о Боге конкретно, в частности, повторяя принятую логику  богословия, как в: «никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Иоан. 14:6).25 Логика в этом случае отражает Божественную инициативу; она стремится познать Его в соответствии с моделью Его самооткровения. Ложное противопоставление исключается, потому что логика начинается с отношения, установленного Богом. Онтология оправдывает метод. Если логика принята, утверждение, что Бог является самодостаточным существом, легко отличимо от утверждения, что самодостаточное существо есть Бог. Первое описывает самораскрытого Бога, для Которого все возможно; последнее является определением, логико-метафизическим выводом, помогающим себе в возвышенной терминологии Божества.  Герхард Вос говорит, не без опоры на Юния: «Мы знаем Его лишь постольку, поскольку Он открывает Себя, то есть обращает Свое бытие вовне для нас. Один Бог обладает идеальным знанием о Себе и обо всем мире, поскольку Он пронизывает все Своим всезнанием». 26 Соответственно, говорит Вос, «мы можем  «иметь лишь неполное понимание бесконечного Существа», и поэтому «мы не можем дать определение Бога, а только описание» 27.

III. Метод и Писание

Рассмотрим также трактовку Августином встречи на Синае и возможность того, что Бог присутствовал там и тогда и общался с Моисеем, что Бог-Творец был ограничен в пространстве и времени, как и Его пророк. Сопротивляясь значительному давлению, которое текст Писания, по-видимому, оказывает в утвердительном смысле (особенно
ст. 20), Августин не проявляет терпения к такой возможности:
Что тут можно сказать, кроме того, что, конечно, никто не настолько безумен, чтобы утверждать, что дым, огонь, облака, туман и т. д. являются самой сущностью Слова и Мудрости Бога, которая есть Христос, или Святого Духа? Что касается Бога Отца, даже ариане никогда не осмеливались сказать такое. Так что все эти события состояли из сотворенных вещей, служащих Творцу и запечатлевающих себя в чувствах людей, как того требуют Божественные установления. Если, конечно, материалистический ум не решит, что поскольку он говорит, что Моисей вошел в туман, где был Бог, туман был виден людям, тогда как внутри тумана Моисей увидел Сына Божьего своими физическими глазами, Сына, Которого должно увидеть, как неистовствующие еретики хотят заставить нас поверить, в Его собственной сущности. Конечно, Моисей видел его своими физическими глазами, если физические глаза могут видеть не только Мудрость Божию, которая есть Христос, но даже и мудрость любого человека, каким бы мудрым он ни был; конечно, говорится о старейшинах Израиля, что они видели место, где стоял Бог Израиля, и что под ногами Его некое творение, подобное камню сапфиру, и как бы вид свода небесного (Исх. 24:10); и поэтому мы должны верить, я полагаю, что Слово и Премудрость Божия стояли на небольшом пространстве земли – та Премудрость, которая могущественно простирается от края до края и всем управляет сладко (Прем. 8:1); и что Слово Божие, через которое все было создано (Ин. 1:3), настолько изменчиво, что оно сжимается и расширяется. Да очистит Господь такие мысли от умов своих верующих!28
Августин сначала обращается к отождествлению Бога с явлениями, возвещающими
о Божественном присутствии: «дым, огонь, облака, туман и так далее». Эти вещи
не являются Богом, и отказ Августина позволить им быть отождествленными с Богом
бесспорен.29 Затем Августин рассматривает предположение, что «Моисей вошел в
туман, где был Бог, туман был виден людям, тогда как внутри тумана Моисей видел Сына Божьего своими физическими глазами». С этой точки зрения, явления воспринимаемые всеми, не отождествляются с Богом, но Моисей и только Моисей визуально воспринимал Бога в Сыне. Августин не более терпим к этому предложению, чем к предыдущему: «да очистит Господь такие мысли». Божественная сущность не имеет никакого отношения к тварности, к пространственно-временному. Нет в тексте и никаких указаний на то, что необычные, но тем не менее естественные явления - - дым, огонь, облака, туман, сотрясения земли - должны рассматриваться как объекты поклонения. Они являются индикаторами страха перед встречей Творца и творения, несомненной темой в этой главе (особенно 19:10–13).
С другой стороны, квалифицировать или даже отрицать, как это сделал Августин, присутствие Бога там, на вершине горы, кажется, противоречит сути текста. Я
склонен думать, что присутствие Господа и общение с Моисеем, там и тогда, даже реальность этого в ответ на метафизическую тревогу, получает подчеркнутый акцент в тексте. Классифицировать присутствие Господа как полуреальное или сотворенно-реальное или B-реальное или бета-реальное, как «открытое» или «проявленное», а не «реальное», слишком квалифицировано вплоть до фальсификации: «И сошел Господь на гору Синай, на вершину горы» (19:20).30. Позже Моисей ясно говорит, что народ не видел никакого образа на горе (Втор. 4:12). Действительно, неявленность Бога позже приводится в качестве обоснования второй заповеди (Втор. 4:15–19). Напротив, Господь говорит, что Моисей, с другой стороны, видел образ Бога: «Он», то есть Моисей, «верен во всем
доме Моем. Устами к устам говорю Я с ним, и явно, а не в загадках, и образ Господа он видит» (Числ. 12:7–8). Господь явил себя, даже « образ Господа», Моисею, но эта встреча была скрыта от людей туманом и густым облаком, так что они не увидели никакого зрелища. Аарону, также, когда он приносит тельца в жертву за грех за себя и свою семью, было специально запрещено видеть «крышку милосердия, которая на ковчеге», где Господь говорит, что Он «явится в облаке». Дым от ладана должен скрыть крышку милосердия от взгляда, «чтобы он не умер» (Лев. 16:1–13). Моисей действительно имеет в своем распоряжении язык видимой формы; но он пишет, что Господь сошел в огне и в густом облаке, а не в формах таких вещей или проявился как такие вещи. Божественная сущность не имеет никакого отношения к тварности; Моисей увидел форму Господа. «Ложное противопоставление» - это когда нужно выбирать, когда Писанию не разрешено учить и тому, и другому. Мк 12:26 показывает, что явление Бога «в» явлениях не исключает Его фактического или реального присутствия.
Позже Иисус будет учить, что никто не видел Отца, «это не то, чтобы кто видел Отца», говорит он, кроме него самого: «кроме Того, Кто есть от Бога; Он видел
Отца» (Иоан. 6:46). Итак, Отец, посылая Сына, представляет и открывает Себя суверенно, в частности, объективно: «И пославший Меня Отец Сам свидетельствовал о Мне. Голоса Его вы никогда не слышали, и вида Его не видели» (Иоан. 5:37), и «видевший Меня видел Отца. Как же ты говоришь: покажи нам Отца?» (Иоан. 14:9). Обоснование второй
заповеди, данной во Втор. 4, заключается не только в том, что не было видно никакого образа, но и в том, что Бог не будет представлен человеком, потому что Он представит Себя в Сыне, Пророке, Которого Моисей является лишь прообразом (Втор. 18:15).31 Хотя «Он был в образе Божием», «в Нем обитает полнота Божества телесно» (Флп. 2:6; Кол. 1:15). «Мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца», и «Бога никто никогда не видел», но «единый Бог, сущий рядом с Отцом, Он явил » (Иоан. 1:14, 18). Писание, по-видимому, не загоняет нашу интерпретацию присутствия Господа на горе Синай в дилемму, которой боялся Августин. Если Исход 19 интерпретировать в свете личного снисхождения Бога в Сыне, библейский сверхъестественный подход по Христу сохраняет простой смысл текста относительно присутствия Господа там с Моисеем на горе.
Мой диагноз здесь принципиален: в этом изолированном примере Августина, по-видимому, нет возможности, чтобы Бог мог быть локализован пространственно и во времени или обоснованно описан как «там, тогда», в тот день на Синае. Это невозможно для Бога. Но эта дисквалификация, по-видимому, не одобряется текстом Писания. Действительно, Августин, в частности, кажется, остро осознает, что в некоторой степени теологическая реальность, которую он утверждает, противоречит тексту. Корнелиус Ван Тил тщательно размышлял над проблемой того, что такие сильно антропоморфные
тексты реально присутствуют. Писание, замечает он, «не колеблется говорить о Боге антропоморфно. Оно приписывает ему всевозможную деятельность». 32 И Ван Тил понимает, что проблема заключается в методе: «Об этой деятельности мы не можем думать иначе, как пространственно и временно». 33 Вот его оценка: "Единственная причина, по которой кажется, что Бог назван в соответствии с тем, что обнаруживается в
твари, заключается в том, что, как тварные существа, мы должны психологически начинать с себя в нашем знании чего-либо. Мы сами являемся ближайшей отправной точкой всех наших знаний. Однако в отличие от этого мы должны думать о Боге как о конечной отправной точке наших знаний. Бог - это архетип, в то время как мы - эктипы. Божье знание архетипично, а наше - эктипично.34
Для Ван Тила онтология теологических предикатов является решающим вопросом. По его словам, Августин, преследуемый, как мы предполагаем, плотиновской абстракцией, «негативно абсолютизировал» пространственно-временные категории, так что бесконечность Бога становится «абстрактным аналогом определенных пространственных отношений, с которыми мы ежедневно соприкасаемся».35
Поэтому следует отметить не только экзегезу Августина, но и его теологическую
логику: принципиальное отклонение реального взаимодействия Создателя и творения, реального отношения, отвергаемого ошибочной теологической логикой. Одно дело утверждать, что Исход 19, по-видимому, не учит присутствию Бога на горе; совсем
другое - утверждать, что текст не может утверждать этого, независимо от того, что он
говорит.

IV. Христианская теистическая логика

Николас Адамс описывает логику христологии Халкидона следующим образом:
"Логика, которая управляет этими отношениями, исключает сведение двух терминов к одному; она также исключает разделение двух терминов так, чтобы они противостояли друг другу; отношение двух терминов является одновременно союзом и сохранением различия между ними, в данном случае путем утверждения союза «личности» и различия «природ».36. В том же ключе я предлагаю, чтобы логика снисхождения Сына заменяла
антиномии абстракции отношением Творца/твари, в котором самосуществование
Триединого Бога и христоцентричной философии истории подразумевают друг друга и взаимно информативны. Движение триединого Бога в Сыне к тому, что не является Им Самим, в творении и искуплении, а также в соответствующих доктринах самооткровения, отсылает к вечной Троице a se, в то же время провозглашая искупление в Сыне как сущность истории. Творение в Сыне - это свободный акт Триипостасного Бога, посредством которого устанавливаются как творение, так и отношение Творца/творения; Он был жизнью и светом людей (Иоан. 1:4). Искупление в Сыне - это свободный акт Триединого Бога, посредством которого отношение Творца и творения эсхатологически восстановлено; у нас есть ум Христов (1 Кор. 2:16).
Не может быть, чтобы творение знало Бога, не зная Его в силу Божественной свободы и триединства. Логика, которая утверждает, что знает Бога, но не Его свободу или триединство, отказалась от эпистемического доступа к христианскому Богу. В этом смысле Сыновнее снисхождение не просто умудряется соединить несоединимое или примирить несовместимое; во Христе альфа и омега, вечное самосуществование Триипостасного Бога и свобода Бога как движущая сила истории являются взаимно объяснительными категориями. Онтология восстанавливает метод.
Христианская религия является благодатным творением Триединого Бога. Говорит
Воплощенный Посредник: «Я есмь путь, истина и жизнь. Никто не приходит к
Отцу, как только через Меня» (Иоан. 14:6). Христос - Поручитель, Посредник, Тот, Кто
«созидает единство между двумя сторонами, принимая на Себя обязательства и гарантируя исполнение этих обязательств».37 Апостол Павел предписывает верующим
в Филиппах иметь этот ум, тот самый ум, который у них уже есть, ум Иисуса Христа, Который опустошил  и смирил Себя, и ради предложенной Ему радости претерпел даже смерть на кресте (Флп. 2:5–8; 1 Кор. 2:16; Евр. 12:2). Герхард Вос пишет, что опустошение, которому учат в Флп. 2:7, - это «действие Личности Посредника, посредством которого Он подчинился принятию человеческой природы в виде раба, не наделив Свою человеческую природу славой, подобающей Его Божественной Личности».38 Самоуничижение (Флп. 2:8), говорит он, вспоминая пассивное и активное послушание Христа, есть «подчинение так называемой покорной человеческой природы проклятию и требованию закона».39 Бог Сын откладывает, так сказать, Божественную привилегию и соединяется с рабом, человеческой природой; так объединенный, приняв слабость плоти, Он рождается под законом как Мессия Израиля (Иоан. 4:22; Рим. 1:16; Гал. 4:4).
Сказать, что Сын не мог поступить иначе, как добровольно подвергнуться
унижению, или что Отец ни в каком возможном мире не делает ничего, кроме как посылает Сына ради своей любви к миру, оскорбляет благодать христианского спасения.40 Апостол Павел менее всего терпим к искажению Евангелия принципом дел праведности, потому что он превыше всего охраняет благодать Божию во Христе. Во Христе Сам Бог свободно предоставил то, чего требуют Его святость и справедливость (Рим. 3:21–28). «Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее» (Иоанна 10:17–18). Действенность искупления зависит от этого добровольного послушания личности Сына.41
Тот факт, что посредническая работа Христа не была спонтанной, импровизированной или же реакцией, но была подготовлена заранее, еще до создания мира (Еф. 1:4), не умаляет ее свободного, благодатного характера. Петр говорит старейшинам Израиля: «Сего Иисуса, преданного по определенному совету и предведению Божию, вы распяли и убили руками беззаконных» (Деян. 2:23). Христос, образно говоря, пришел исполнить закон / указ и, таким образом, был также объектом Своего собственного указа. Благодать, таким образом, является основанием вечного указа о спасении не в меньшей степени, чем основанием уничижения Сына в полноте времени.42 И если это так , то «полнота времени» не означает ни «временной модус тварного «опыт» или «когда Бог, терпеливо ожидая, увидел возможность», а скорее «когда Господь так определил», «когда Он счел нужным» или «по Своей совершенной мудрости, провидению и плану» (Мк. 1:15; Гал. 4:4; Еф. 1:10). Парусия Сына - это откровение самой сути искупительной истории.
Христос описывает Себя в терминах не менее грандиозных (Мф. 28:18; Откр. 22:12; ср. Ис. 44:6), и Иоанн не боится преувеличивать славу Сына в Его предсуществовании (Иоан. 1:1–5), а Павел - превознесение Христа воскресшего (Флп. 2:9–11). Из этого следует, что Христос является центром искупления и откровения, а значит, и Писания и библейского взгляда на историю. Как пишет Герхард Вос: "Никакая истинная история не может быть создана простой хроникой событий. Только помещая голую запись
фактов в свет принципов, которые их формируют, и внутренней связи, которая их удерживает вместе, работа летописца преобразуется в историю. По этой причине Бог
не дал нам Своего собственного толкования великих реальностей искупления в форме хроники , но в форме исторического организма вдохновенных Писаний.43.
«Прежде всего», объясняет он, Писание «содержит [...] Божественную философию истории искупления и откровения в общих чертах».44 Организм, для Воса, означает, что вещь «совершенна с самого начала», не в том смысле, что она никогда не бывает
неполной или всегда полностью реализуется, а в том смысле, что развитие происходит
в соответствии с внутренним принципом.45 «[Про]гресс в откровении», - говорит он, - «напоминает органический процесс, посредством которого из совершенного зародыша
последовательно производятся совершенное растение, цветок и плод». Другими словами, «хотя знание Бога и получило существенный прирост на протяжении веков, этот прирост
нигде не обнаруживает признаков внешнего приращения, но повсюду проявляется как
внутреннее расширение, органическое развертывание изнутри». 46 Объективные акты искупления имеют своим оживляющим, контролирующим центром посредническое достижение Воплощенного Сына. «Полнота времени» - это полнота исторического
искупительного организма.
Эта искупительная сингулярность вовлекает откровение и особенно Писание в единство воссоздающей Божественной самоотдачи. И таким образом, таким образом, более широкий организм представляет себя: благодати, истории, искупления, возрождения и знания истины. Вос говорит: "Через новое рождение и просветление ума, омраченного грехом, создается новый субъект. Через объективное самопроявление Бога как Искупителя новый порядок вещей вызывается к существованию. И посредством вложения истины относительно этого нового порядка вещей в Священном Писании, человеческий разум получает возможность получить то новое знание, которое является лишь отражением в возрожденном сознании объективного мира Божественных деяний и
слов.47
Здесь представление о том, что благодать является источником движения искупления, разворачивается в философию истории и организм искупления и откровения, чьи эпистемически-религиозные богатства доступны только возрожденным или, другими словами, только посредством веры в Сына, созданной Духом. Когда мы говорим в этом смысле, что «не Бог в Себе и для Себя, но Бог в той мере, в какой Он открыл Себя, является объектом теологии», мы имеем в виду конкретно, что Бог познается только во Христе, а не то, что истинный Бог не познается.48 Эпистемологически, методологически нет доступа к Отцу, кроме как через Сына, и Сын явил нам Отца. С точки зрения логики христианского богословия это означает, что восстановление нашего богословствования и нашего понимания Бога в отношении творения заключается в снисхождении Бога в лице Сына - по личной, триединой инициативе, в снисходительном лице Слова Божьего - и это требует очищения от абстракции из Израиля. От первичного посвящения Бога к творению, Триединый Бог в вечном Сыне находится в снисхождающеем взаимодействии с не-Богом. Троица, вечное рождение в частности, делает возможным, что «переход между
вечно необходимым существованием Бога и временным существованием сотворенной
вселенной является совершенно свободным переходом».49
Вспоминая творение посредством Божественного изречения (Быт. 1), Иоанн пишет, что Бог сотворил все вещи и что Он дал жизнь людям. Но он говорит нечто большее в своем прологе: что Бог сделал это преимущественно в Лице Сына. Триипостасный
Бог в лице Сына снизошел до того, чтобы быть в отношениях с не-Богом. Томизм прав в том, что никакая безличная Божественная сущность не двинулась, чтобы творить и быть в завете с не-Богом. Но это верно не потому, что нет значимого различия между Божественной сущностью и волей, а потому, что нет безличной Божественной сущности. Там, где Личность Бога переполняется метафизикой сущности, как когда простота растворяет Божественную свободную волю или самосуществование реального отношения Творца/творения, мы можем сказать, что абстракция является главенствующей
логикой.
Сказать, что нет безличной Божественной сущности, не значит отрицать, что есть
Божественная сущность как таковая. Как уже отмечалось, мы можем различать личную и
сущностную предикацию, так что существуют утверждения, которые истинны для любого и всех Трех Лиц в равной степени – например, «x есть вечный Бог», – даже если личные
отношения непередаваемы. Существенное неразличение или единство относительно сущности (другими словами, монотеизм) делает это возможным. То есть теологическая реальность является предпосылкой для теологической предикации. Наша теологическая валюта имеет ценность , потому что Бог есть Тот, Кем Он Себя называет, потому что Его триединое Бытие предшествует Его самораскрытию.
Но возможность сущностной теологической предикации не должна уступать
место безличному существованию сущности или столкновению сущности и
личной свободы или Божественной контрфактуальной воли. Сущностная предикация не выделяет и не может выделять сущность как оторванную от Лиц. Скорее, триипостасность
- это способ существования Божественной сущности. Сущностная предикация обозначает сущность, которая всегда существует только триипостасно. Свобода достается лицам или триличному Богу как таковому. Столкновение свободы и сущности - это продукт абстракции.

V. Сыновнее снисхождение и библейская история

Если Триединый Бог движется, так сказать, к творению преимущественно в Сыне, то мы можем рискнуть сказать, что контингентность и историчность истории столь же реальна, как и личностность вечного Логоса, а историчность общения Творца и творения не более посягает на сущностную природу Бога, чем триипостасность на сущностное единство Божества. «Троица снизошла» или «снисхождение Сына» - вот логика христианской веры. Писание рекомендует и иллюстрирует особую герменевтику для понимания отношений Бога с миром. Писание учит этой герменевтике явно (Иоан. 1, Евр. 1, Кол. 1), но также и неявно в том смысле, что само Писание, как записанное искупительное откровение, отображает в своем собственном организме и онтологии единство Божьих целей относительно творения и единственный фокус христианской эпистемологии: Христа Писания.
Итак, в этом смысле воплощение, в узком смысле или, в более широком, понятие снисхождения Сына, предлагается как своего рода основополагающая теологическая реальность. Другими словами, Вечный Сын, единственный Бог в недре Отчем, воплощенный во Христе, является важнейшей предпосылкой теологии, таким образом, что Халкидон хранит ключи к истинному, доксологическому знанию и осуществлению в завете самосуществующего, всеславного Бога. Принятие тварности, можно сказать, является первым фактом, даже необходимым условием реальности творения и истории. Прославлять Бога - значит прославлять Бога во Христе. Повиноваться Богу - значит повиноваться Богу во Христе. Искать Бога, молиться Богу, поклоняться Богу, стремиться угодить и сообразоваться с волей Божьей - значит повиноваться Евангелию Божьему во Христе.
Бог в Сыне надеется и жаждет спасения даже Ссвоих врагов (Мф. 5:43–48). Иисус восклицает: «Иерусалим, Иерусалим, город, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к нему! Сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица птенцов своих под крылья, и вы не захотели!» (Мф. 23:37; Лк. 23:34) Согласно этой модели, мы можем предположить, что проблема зла, тот факт, что существует не только не-Бог, но и  нечестие, не просто не-Бог, но и анти-Бог, имеет свою суть в том факте, что Бог в Сыне снизошел и добавил к Себе отношения с не-Богом. Приходя к похожему выводу, Скотт Олифинт пишет: "Пполнота истории и в вечности, если ее правильно понимать, предполагает свойства Бога в завете, в том, что Он с самого начала работает со Своим творением и Своими человеческими существами для достижения Своих суверенных целей. В своем снисхождении Он никогда не отрицает Своего сущностного характера, но Его сущностный характер не является тем, что единственно преобладает в Его взаимодействии с творением.50
Кто-то может возразить, что все это относится к категории искупления, но творение предшествует искуплению. Снисхождение Бога является средством Его
пришествия для спасения, что является условным курсом действий, который предполагает порядок творения, который изначально и обязательно не нуждается в искуплении.
Поэтому утверждение, что всю историю следует рассматривать с точки зрения завета Сына и творения, совершает посредством своего рода гиперсупралапсарианства то же самое растворение истории, которого мы пытаемся избежать. И это не единственное следствие, если Сыновнее снисхождение не может выполнить задачу, которую я на него до сих пор возложил.
Но если творение - более широкая категория, чем искупление, и если Сыновнее снисхождение ограничивается искупительной сферой, то первый момент Сыновнего снисхождения должен быть не ранее девственного рождения. В таком случае большая часть искупительной и библейской истории выходит за рамки модели Сыновнего снисхождения. Даже если Сыновнее снисхождение является допустимой категорией еще в Бытии 3, все равно цена высока. Если знание базовой структуры творения, не только
самого творения, но и творения как продукта Божественной творческой деятельности, доступно неискупительно, то Христос необходим только для религиозного знания, а
религия имеет отношение к миру, как лодка к воде. Но зачем же тогда воскресение тела?
 Сыновнее снисхождение творческого масштаба получает прямую поддержку в Писании, не только в стандартных христологических отрывках (Иоанна 1, Фил. 2, Кол. 1 и Евр. 1). В  Еф. 5:32 Павел признает глубокую тайну, но не боится связывать прелапсарный текст (Быт. 2:24) не с предсуществующим Сыном, а с Христом и Церковью. Как бы это ни понималось, это служит напоминанием о том, что первые две главы Бытия описывают предискупительные реальности, но библейское описание является искупительным откровением. То есть различие между реальностью и записанным рассказом о ней (Быт. 1–2 описывают состояние до падения, но сами главы являются искупительным особым
откровением) служит для того, чтобы содержать в себе полноту библейского откровения и возрождать знание в рамках искупительной эсхатологии. В то время как события, личности или реальности, описанные в Бытии 1–2, являются реалиями до падения, свидетельство о них, данное в Писании, дано ради Христа и созидания Церкви. Следовательно: нет доксологического знания даже о природе творения как такового отдельно от Христа Писания. Христианская метафизика начинается с Христа. Два момента скрепляют это: христология, оценивающая роль Сына в творении, и искупительная эпистемология, включающая творение как таковое.51
Скотт Олифинт утверждает, что «крайне необходима откровенная (включая
в высшей степени христологическая) герменевтика». 52 Олифинт выступает за теологическое единство, присущее всему объему библейского откровения, размышляя о «
бесшовном способе, которым Бог открывал Себя на протяжении всей истории завета»,
и о снисхождении Бога в Сыне. 53 «Тот, кто снисходит в Ветхом Завете, - это Тот же Самый, Кто снисходит, окончательно и уникально, в лице Иисуса Христа, чтобы окнчательно и кульминационно [...] явить Себя нам». 54 Это Вечный Сын, явленный в творении и воссоздании. Согласно  Олифинту, «основной «герменевтикой» для понимания отношений Бога к миру является обращение к Самому Христу, чтобы мы
поняли отношения Бога к миру, прежде всего, понимая библейское учение о Личности Христа». 55

VI. Заключение

Следуя еще раз за Адамсом, логика снисхождения Сына исправляет
антиномии Творца/твари абстрактной логики, утверждая реальное единство в Личности Сына. Предвечный (Иоан.1:1–2), Самосущий (Иоан.8:58), вечно рожденный
Сын (Иоан.1:14) - это Тот, через Кого все было создано (Иоан. 1:3); этот Сын, в Котором Отец (Иоан. 14:11), был послан Отцом (Иоан.17:18); Он один видел Отца и показал нам Отца (Иоан. 1:18; 14:9). Он есть истина, без которой мы не можем делать ничего (Иоан. 14:6; 15:5). Христианская теистическая логика, которая восприимчиво отражает природу и свободные действия триединого Бога, предлагает достаточно ресурсов для оценки сошествия Бога на вершину горы Синай, позитивные доктрины простоты и Божественного самоопределения, а также благодать славного исповедания.

1 Nick ADAMS, Eclipse of Grace: Divine and Human Action in Hegel (West Sussex:Wiley-Blackwell,2013), 7.
2 Эта взаимность принадлежит сфере тварного отражения, а не онтологии. Если Бог
самосущий, это реальность, но без предпосылки реального отношения, установленного Богом, тварное исповедание Божественного самосуществования растворяется в бессвязности.
3 Я бы сказал, что только доксологическое христианское богословие не является абстракцией, поскольку ложные боги --это вообще ничто (1 Кор. 8:4–6).
4 Cornelius VAN TIL, An Introduction to Systematic Theology: Prolegomena and the Doctrines of Revelation, Scripture, and God 2nd ed., ed. William Edgar (Phillipsburg: NJ, P&R, 2007), 325.
5 Ibid., 323.
6 Что такое Божественная Личность, это далеко не решенный вопрос. Здесь я заимствовал определение Кальвина: «Под личностью я подразумеваю ипостась в Божественной сущности - ипостась, которая, хотя и связана с двумя другими, отличается от них непередаваемыми свойствами John CALVIN, Institutes of the Christian Religion, trans. Henry Beveridge, 1.13.6.  также Institutes, 1.13.2.  К развитию определения  релевантных терминов см. Richard A. MULLER, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms: Drawn Principally from Protestant Scholastic Theology (Grand Rapids: Baker Academic, 1985).
7 О понятии абсолютной или бесконечной личности On the notion of absolute or infinite personality, see Herman BAVINCK, Reformed Dogmatics, vol. 2, God and Creation, ed. John Bolt, trans. John Vriend (Grand Rapids: Baker Academic, 2004), 47–52; Geerhardus VOS, Reformed Dogmatics, vol. 1, Theology Proper, ed. and trans. Richard B. Gaffin, Jr. (Bellingham, WA: Lexham, 2014), 15–16.
8 CALVIN, Institutes, 1.13.2.
9 Обратите внимание, что пара «независимый/зависимый» - это просто изложение данных значений терминов: то, что зависимо, поддерживается тем, что независимо. Есть ли внешний
референт, или мы просто приукрашиваем нашу собственную концептуальную чеканку? «Независимый» - это создание обозначения «зависимого», по сравнению с которым, как не следует упускать из виду, «сотворенный ex nihilo» имеет очевидные преимущества. Я утверждаю в этом разделе, что в этом случае отсутствует основание для преобразования этой терминологической структуры в осмысленную, христианскую, предикацию Создатель/создание
10 James E. DOLEZAL, God without Parts: Divine Simplicity and the Metaphysics of Divine Absoluteness (Eugene, OR: Pickwick, 2011), 107. В этом разделе я проверяю логику аристо-томизма на томистской формулировке божественной простоты в качестве примера. В своей критике доктрины Р. Т. Маллинз говорит, что простота традиционно выводится из теологии совершенного бытия, и, соответственно, он фокусирует свой аргумент на утверждении, что простота является совершенством, которое он отрицает См. R. T. MULLINS, “Simply Impossible: A Case Against Divine Simplicity,” Journal of Reformed Theology 7 (2013), 181–203. Конечно, вклад Томаса моложе, чем простота родословной совершенного бытия (Ансельма и Августина). Но по моим подсчетам, томистские версии простоты имеют большее влияние в догматической литературе . См. также
MULLINS, “Divine Perfection and Creation,” Heythrop Journal 57 (2016), 122–34.
11 Ibid., 110. Emphasis original
 12 Долезал начинает с этого языка в первом абзаце своего предисловия. DOLEZAL, God without
Parts, xvii.
13 Ibid., 66. Он пишет: «Учение о Божественной простоте заключается не только в рассмотрении
неадекватности составных частей для объяснения самих себя», то есть в апофатической темноте философской метафизики сотворенного бытия. «Скорее, позитивный импульс для учения
исходит из размышления о том, что значит для Бога быть самодостаточным, единым, бесконечным, неизменным и вечным» (там же).
14 Ibid., 31. Фактически, в книге нет экзегезы Писания.
15 Ibid., 2. 15 Ibid., 2. Его третья глава ставит перед собой задачу продемонстрировать примат простоты над aseity. То есть, Долезал утверждает, что простота объясняет aseity, объясняет ее, делает ее утверждение защищаемым и осмысленным.
16 Ibid., 188.
17 Ibid.
18 Ibid., 203.
19 Ibid.
20 Несколько критик reductio модальности простоты заслуживают внимания, но я не буду посвящать им место здесь Это легче сказать, чем сделать, и гораздо больше согласия по этому утверждению, чем по тому, что оно означает. Sм Brian LEFTOW, God and Necessity (Oxford: Oxford University Press, 2012), esp. 209–14; MULLINS, “Simply Impossible”; Jay Wesley RICHARDS, The Untamed God: A Philosophical Exploration of Divine Perfection, Simplicity, and Immutability (Downers Grove: Inter Varsity Press, 2003); Steven J. DUBY, “Divine Simplicity, Divine Freedom, and the Contingency of Creation: Dogmatic Responses to some Analytic Questions,” Journal of Reformed Theology 6 (2012), 115–42.
21 VAN TIL, Introduction to Systematic Theology, 335.
22 Ibid., 336.
23 Это легче сказать, чем сделать, и существует гораздо больше согласия по поводу этого утверждения, чем по поводу того, что оно означает.. См. Jeroen DE RIDDER and Ren; VAN WOUDENBERG, “Referring to, Believing in, and Worshipping the Same God: A Reformed View,” Faith and Philosophy 31, no.1 (2014), 46–67.
24 Willem J. VAN ASSELT, “Introduction,” in Franciscus JUNIUS, A Treatise on True Theology: With
the Life of Franciscus Junius, trans. David C. Noe (Grand Rapids: Reformation Heritage, 2015), xlvi.
See also, VAN ASSELT, “The Fundamental Meaning of Theology: Archetypal and Ectypal Theology
in Seventeenth-Century Reformed Thought,” Westminster Theological Journal 64, no. 2 (2002),
334. . «Тезис 29» Юния гласит: «Главная действенная и абсолютная причина нашей теологии — Бог Отец в Сыне через Своего собственного Духа, вдыхающего в нее жизнь, поскольку Он является единственным автором и высшим и совершеннейшим творцом этой мудрости в Своих собственных слугах» (Трактат об истинной теологии, 89, 196).
25 Далее он поясняет: «важно отметить здесь, что естественная теология рассматривается реформаторами как категория богословия откровения; она не является автономным и независимым источником знания. Более того, архетипическая/эктипическая парадигма четко различает две совершенно разные формы естественной теологии, формы, которые часто путают в современной литературе: языческую и христианскую форму. Как ясно дает понять Юний, первая форма естественного богословия принадлежит к категории ложного богословия, тогда как последнее обозначено как истинное богословие (помещенное в категорию эктипического богословия с его ясной христологической ориентацией)». .” VAN ASSELT, “Introduction,” xlvi.
26 VOS, Theology Proper, 2.
27 Ibid., 1. Junius writes, “the infinite cannot be completely defined.” A Treatise on True Theology,
107.
28 AUGUSTINE, On the Trinity, trans. Edmund Hill (Hyde Park, NY: New City Press, 1991), 2.5.25
[118–19].
29 Обратите внимание, тем не менее, на Мк 12:26. Иисус говорит, что Бог говорил с Моисеем из горящего куста, тогда как текст Исхода 3:2 говорит, что «Ангел Господень явился ему в ярости
огня из среды куста». Едва ли можно утверждать, что пламя является божественной личностью, но
30 Фома проводит такое различие, говоря, что «твари действительно связаны с Самим Богом»,
в то время как «в Боге нет реальной связи с тварями, но только связь в идее». 
Thomas AQUINAS, The Summa Theologica, trans. Fathers of the English Dominican Province (New York: Catholic Way, 2014), 1.13.7.
31 See Edmund P. CLOWNEY, How Jesus Transforms the Ten Commandments, ed. Rebecca Clowney
Jones (Phillipsburg, NJ: P&R, 2007), 26–28.
32 VAN TIL, Introduction to Systematic Theology, 336.
33 Ibid. Emphasis added.
34 VAN TIL, Introduction to Systematic Theology, 323–24.
35 Ibid., 340.
36 ADAMS, Eclipse of Grace, 6.
37 Geerhardus VOS, Christology, vol. 2 of Reformed Dogmatics, trans. Richard B. Gaffin, Jr. (Bellingham,
WA: Lexham, 2015), 1.
38 Ibid., 185. Emphasis added.
39 Ibid.
40 Критика Маллинзом actus purus с точки зрения «модального коллапса» подразумевает утверждение, что если Бог  чистый акт, у Него не только не было реального выбора в добровольном претерпевании унижения ради спасения некоторых, но Он обязательно должен также реализовать все другие возможности, включая воздержание от милостивого
спасения, спасение только одного человека, спасение только двоих, универсализм и т. д.
41 Это поднимает вопрос о греховности, но греховность может быть вопросом только в том случае, если чья-либо христология относительно в порядке.
42 Тогда обратите внимание, что «вечность» деяния Бога ничего не указывает относительно
его модальности. Вечное Божественное деяние может быть как свободным, так и необходимым.
43 Geerhardus VOS, “The Idea of Biblical Theology as a Discipline,” in Redemptive History and
Biblical Interpretation, ed. Richard B. Gaffin, Jr. (Phillipsburg, NJ: P&R, 1980), 20.
44 Ibid., 20.
45 Ibid.,10.
46 Ibid., 11.
47 Ibid., 5. Sм также  Richard B. GAFFIN, Jr., “Epistemological Reflections on 1 Corinthians 2:6–16,”
in Revelation and Reason: New Essays in Reformed Apologetics, ed. K. Scott Oliphint and Lane
G. Tipton (Phillipsburg, NJ: P&R, 2007), 13–40.
48 VOS, “The Idea of Biblical Theology,” 5.
49 VOS, Theology Proper, 79.
50 OLIPHINT, God with Us, 187–8.
51  Далее см. GAFFIN, “Epistemological Reflections,” cited above. See also Junius, A
Treatise on True Theology, 177–82.
52 OLIPHINT, God with Us, 200.
53 Ibid., 177.
54 Ibid., 178.
55 OLIPHINT, God with Us, 181.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn