Д Витте Демонстративная теория естественного права

ДЕМОНСТРАТИВНАЯ ТЕОРИЯ ЕСТЕСТВЕННОГО ПРАВА
Иоганн Альтузий и подъем кальвинистской юриспруденции

Джон Витте

Введение

«Вы должны прочитать Иоганна Альтузия!» Это был сияющий бриллиант, спрятанный в письме, которое Макс Стэкхаус отправил мне 19 января 1983 года. Я был в то время студентом первого курса юридического факультета, только что сдавшим экзамены за первый семестр. Измотанный полугодовым изучением деликтов, контрактов, уголовного права и тому подобного, я жаждал читать что-то о «важнейших вопросах права». Возвращение к голландским мастерам моей юности - Абрахаму Кайперу, Герману Бавинку и Герману Дойеверду - по какой-то причине не привлекало . Мне хотелось чего-то равного по весу, но с другим вкусом. Я написал все это Максу, с которым мне посчастливилось впервые встретиться в начале того года. Он ответил мне почти обратной почтой - пунктуальность была одной из его многочисленных щедрых привычек, помимо проницательности. «Альтузий - немец, а не голландец», - заметил Макс почти с
извинением. «И вы увидите в нем что-то другое, иногда даже опасное. Но он реформат, строг и мыслит очень широко. Альтузий может научить вас, как вписать закон в более масштабный теологический разговор».
Макс Стэкхаус был, несомненно, прав насчет Альтузия! Между занятиями весеннего семестра и работой ассистента исследователя я сидел в недрах библиотеки Уайденера и начал читать книги Альтузия. Затем я наткнулся на потертые копии нескольких его старых трудов в магазине подержанных книг. Владелец магазина понятия не имел, кто такой Альтузий, поэтому он продал мне эти инкунабулы за бесценок. С тех пор я баловался ими и слегка вкраплял некоторые из их идей в свою собственную ученость. Но после окончания юридической школы я так и не нашел времени, чтобы систематически читать Альтузия. В прошлом году я решил сдуть пыль с этих украденных из книжного магазина книг и повнимательнее их прочитать. Жаль, что я не
ждал так долго. Ведь передо мной был утонченный мыслитель-кальвинист, который намеревался написать не что иное, как универсальную христианскую теорию права, политики и общества, призванную принести порядок и мир в его измученный войной мир начала XVII века.
В более обширном исследовании я полностью изложил теорию Альтузия и попытался вывести некоторые из ее последствий для современного мира, охваченного войной.1 В этом небольшом эссе я хотел бы сосредоточиться на одном аспекте мысли Альтузия, на описании естественного права, на котором он построил большую часть своей сложной системы права, политики и общества. Как и предупреждал Макс, идеи естественного права Альтузия «иные», «даже опасные» - особенно для тех, кто отвык от веры в то, что идеи естественного права являются либо средневековым католическим похмельем, либо новым опьяняющим напитком Просвещения, которого  кальвинисты должны старательно избегать. Действительно, естественное право - это предмет, который также несколько с трудом сочетается с некоторыми теологическими воззрениями Макса - как это прекрасно документирует представленная здесь глава Дона Браунинга.2 Но, по крайней мере, для таких странных душ, как я, заинтересованных в восстановлении богатств традиционно протестантских (и более широко христианских) учений о праве и их перестройки для использования церквями и государствами в наши дни, типы идей и методов, разработанных Альтузием, имеют непреходящее значение. Несмотря на мое заигрывание с подозрительной доктриной, я надеюсь, что Макс примет это небольшое эссе, предложенное в знак восхищения его христианским руководством и в знак признательности за его мудрые советы на протяжении многих лет.

Жизнь и работа Иоганна Альтузия

Иоганна Альтузия называли «самым ясным и глубоким мыслителем, которого кальвинизм произвел в сфере политической науки и юриспруденции».3. Родился он в маленьком немецком городке Витгенштейн-Берлебург в 1557 году, изучал право, теологию, философию и классику в университетах Кельна, Женевы, Гейдельберга и
Базеля, периодически работая с такими выдающимися кальвинистами, как Франсуа Хотман и Дени Годфруа. Он получил докторскую степень по каноническому  и гражданскому праву (doctor juris utriusque) в Базельском университете. Его первое назначение состоялось в 1586 году в качестве лектора по римскому праву и философии в Академии Херборна, новом кальвинистском колледже, который привлекал
преподавателей и студентов со всей Европы. Среди его новых коллег по Херборну был
Каспар Олевиан, соавтор Гейдельбергского катехизиса (1568), кальвинистского
символа веры. В 1594 году Альтузий был повышен до профессора права в Херборне и
дважды занимал пост ректора Академии в 1597 и 1602 годах. Однако его последние годы там были отмечены повторяющимися внутренними противоречиями. Особенно примечательными для наших целей были дебаты Альтузия с его коллегами о современном использовании библейского права.
В 1604 году Альтузий переехал в Эмден, важный портовый город в восточной Фризии, недалеко от границы Священной Римской империи и недавно объединенных Нидерландов. Эмден был крупным центром для кальвинистских беженцев со всей Европы и зарождающимся интеллектуальным и миссионерским центром распространения кальвинизма. Альтузий был назначен юридическим советником города (Stadtsyndicus) и активно участвовал в многочисленных юридических, коммерческих и дипломатических переговорах города. Он сыграл ведущую роль в оказании помощи Эмдену в обретении большей независимости от местных территориальных графов и дворян, что сделало его своего рода местным героем. Хотя он продолжал читать лекции, впоследствии он не занимал официальной университетской должности и отказался от привлекательных профессорских должностей в Лейдене и Франкенере. Альтузий также был избран старейшиной реформатской церкви Эмдена в 1617 году и много лет служил в Эмденской
консистории, рассматривая дела по духовным, моральным и семейным вопросам, как это
делал Жан Кальвин полвека назад в Женевской консистории.
Хотя эти местные достижения в церкви и государстве были заметны в свое время,
более устойчивый вклад Альтузия пришел через его труды. Хотя он оставил после себя множество книг, именно его трилогия работ по этике, политике и праву внесла знаковый вклад. Его двухтомные «Гражданские взаимодействия» 1601 года (расширенные в
1611 году) разработали систему «этических привычек и приемов» «говорения и
слушания», «провозглашения и молчания» для руководства риторикой, диалогом и убеждением в различных социальных институтах, особенно в церкви и государстве.4 Его массивная Политика 1603 года (пересмотренная в 1610 году и снова в 1614 году) изложила всеобъемлющую теорию социального, политического и правового порядка и деятельности, а также формы и нормы суверенитета, власти и свободы, которые существуют в каждой сфере.5 Его трехтомная Теория справедливости (1617) заложила основу для всеобъемлющей теории права и справедливости, уделяя внимание правам и свободам частных лиц и различным частным и общественным объединениям, которые они образовывали.6
Альтузий представил эти три больших трактата как «всеобъемлющие», «полные» и
«универсальные» отчеты о дисциплинах этики, политики и права соответственно. Каждый
трактат был подробно проиллюстрирован «священными и мирскими примерами». Каждый трактат использовал диалектический метод французского кальвинистского логика Пьера Рамуса, с помощью которого Альтузий определил первые принципы этих трех дисциплин, а затем разделил их составляющие предписания и практики на ряд все более частных бинарных противоположностей. Каждый трактат опирался на сотни научных источников – различных древних греков и римлян, все библейские и апокрифические книги, различных апостольских и патристических писателей, многочисленных средневековых теологов, философов и гражданских лиц, нескольких канонистов и раввинов, различных протестантских юристов, всевозможных современных католических и протестантских политических писателей и несколько сборников гражданского, имперского, феодального и городского права, древнего и современного. Используя эту обширную библиотеку, Альтузий стремился глубоко исследовать основы и фундаментальные принципы права, политики и общества и привнести идеи всей западной традиции в «тотальную» и «универсальную» теорию, которая бы привлекала не только собратьев-кальвинистов и соотечественников, но и любого в его мире христианства, кто серьезно относился к вере и порядку, власти и свободе.

Естественное, общее и позитивное право

Естественное право было одной из основ впечатляющей новой системы Альтузия. ( Среди других основ были сложные теории естественных прав, человеческой природы, общественного договора, Божественного завета и политического федерализма. Каждая из этих теорий также занимала воображение Макса Стэкхауса, но каждая требовала своей отдельной главы, поэтому их пришлось оставить в стороне.) В частности, в более поздних изданиях своей «Политики» и в своей «Теории справедливости» Альтузий изложил «демонстративную теорию» естественного права теория, призванную «продемонстрировать» окончательное согласие между библейскими и рациональными, христианскими и классическими учениями о природе и цели права.7
Альтузий эффективно объединил иерархии права, разработанные коллегами-юристами и теологами его времени, как католическими, так и протестантскими. Специалисты по гражданскому и каноническому праву обычно различали три основных типа права: (1) естественное право или закон природы (ius naturale, lex naturae), набор неизменных принципов разума и совести, которые являются высшими по авторитету и божественности; (2) право народов или общее право (ius gentium, ius commune, lex communis), правовые принципы и процедуры, которые являются общими для
множества политических сообществ и часто являются основой для договоров и других дипломатических соглашений; и (3) гражданское  или позитивное право (ius civile, ius positivum), статуты, обычаи и судебные разбирательства различных государств, церквей, феодов, поместий и других местных политических сообществ.8 Теологи и моралисты, в свою очередь, обычно различали три основных типа библейского права: (1) моральное право (lex moralis), непреходящие моральные учения Декалога и Нового Завета; (2) юридическое или судебное право (lex juridicales, ius forensi), правила и процедуры, с помощью которых древние израильтяне и апостольские христиане управляли своими религиозными и гражданскими общинами; и (3) церемониальное право (lex ceremonialis), законы Моисея о личной диете, ритуальных жертвоприношениях, священнической жизни и тому подобном, которые управляли религиозной жизнью древних израильтян. Некоторые теологи видели параллели между этими тремя древними типами библейского права и тремя слоями современного католического и протестантского церковного права, которое регулировало, соответственно, основы доктрины и морали, общие места церковного устройства и собственности и дискреционные аспекты (адиафора) местной церковной жизни.9
В своих ранних трудах Альтузий повторял эти традиционные иерархии права.
Однако в своих более поздних трудах, наиболее полно в своей «Теории справедливости» 1617 года, он свел эти традиционные юридические термины и иерархии к двум основным типам права: естественным и позитивным законам. И он включил большинство других традиционных типов права в эти две категории. Он рассматривал моральные законы Библии и общие законы народов как две видимые формы одного и того же невидимого естественного закона, скрытого в разуме и совести каждого человека. И он рассматривал законы древних израильтян и современных церквей как два типа позитивного права, которые стояли рядом с позитивными законами исторических и современных государств. Современная действительность всех этих позитивных законов основывалась на их
согласии с естественным правом. Их современная полезность для государства вращалась вокруг их соответствия основному закону (lex fundamentalis) сообщества, которое
в идеале должно быть сформулировано как письменная конституция.10
Естественный закон - это «воля Божия для людей», утверждал Альтузий. Бог «написал этот естественный закон» в сердцах, душах, умах и совести всех людей, как
ясно показывают Рим. 2:15 и различные другие библейские и классические источники.
Таким образом, каждый человек по своей природе имеет «идеи (notitiae) и наклонности (inclinationes) этого естественного закона», рожденные внутри него. Некоторые из этих «естественных наклонностей» являются общими для люди и животных. Как и животные, люди по своей природе склонны «сохранять свою жизнь и добывать необходимое для того, чтобы оставаться в живых». Они склонны защищать себя от силы и бедствий. Они склонны объединяться с другими  вокруг естественных лидеров, которые помогают им в их самообороне. Они склонны «воспроизводить потомство посредством союза мужчины и женщины и воспитывать своих рожденных от природы детей». Они склонны заботиться о себе и своих близких, когда они больны, ранены или немощны. Самозащита и самосохранение являются  «естественными наклонностями», которым естественный закон учит как людей, так и животных.11
Естественный закон также учит людей высшим идеям, которые обращаются исключительно к человеческому разуму и совести. С их помощью «человек понимает, что такое справедливость, и побуждается этим скрытым природным инстинктом делать то, что справедливо, и избегать того, что несправедливо». Через естественный закон Бог повелевает всем людям «жить жизнью, которая одновременно благочестива и свята,
справедлива и правильна». Он учит их естественным «обязанностям любви, которые должны выполняться по отношению к Богу и ближнему». Он устанавливает основные «правила жизни, послушания и управления», которые должны управлять всеми людьми и объединениями. Он устанавливает «общие принципы добра и справедливости, зла и греховности», которые каждый человек должен знать, чтобы жить с собой и с другими. Он учит «действиям и бездействиям, которые уместны для поддержания общественного блага человеческого общества», а также личного блага домохозяйств и семей. Альтузий написал в заключительном резюме своей позиции, что посредством естественного закона Бог «учит и пишет в человеческих сердцах общие принципы добра, справедливости, зла и греха, и Он наставляет и побуждает всех людей делать добро и избегать зла. Он также осуждает совесть тех, кто игнорирует эти вещи, и оправдывает тех, кто их делает. Тем самым Он направляет их к добру и отвращает от зла. Если они следуют путем добра, Он прощает их. Если они не следуют, Он осуждает их». 12
 Этот естественный закон имел много названий в классической и христианской традиции, как признавал Альтузий - Божественный закон,  моральный и естественный закон, естественная справедливость, естественное равенство, закон совести, закон ума, закон разума или правильного разума, закон внутри людей, непреложный закон, высший закон, общий закон, общее право и другие. Разбор названий естественного права не был столь важен для Альтузия. Он рассматривал их в основном как синонимы и использовал их взаимозаменяемо.13
Знание норм, которым учит естественное право, было более важной и более сложной задачей. Альтузий знал традиционную формулу, которой учили средневековые
схоласты и неосхоласты его времени: естественный закон дает всем людям врожденное или естественное знание добра и зла (называемое синдерезисом), так что, упражняя свой разум, люди могут прийти к пониманию норм этого естественного закона и, упражняя
свою совесть, они могут научиться применять эти нормы справедливо к конкретным
обстоятельствам. Но Альтузий также признавал, что на протяжении всей истории люди и
народы достигали различных формулировок и применений естественного закона. Даже
в признанных христианских обществах сегодня люди имеют «различные степени этого [естественного] знания и склонности. Этот закон, очевидно, не вписан в равной степени в сердца всех. Знание его передается более обильно одним и более скудно другим, согласно воле и суду Божьему».
Итак, учитывая эту реальность, как мы можем действительно знать «природу норм закона, которые заложены в нас природой?» Как мы можем быть абсолютно уверены, что мы как личности или как лидеры наших сообществ имеем «истинное восприятие» содержания естественного закона? Как мы можем вообще знать, формулировки какого человека или сообщества естественного закона лучше, чем у другого? Люди - это существа, подверженные ошибкам, которые воспринимают естественный закон только «косвенно»,  «сквозь тусклое стекло», через «мерцающие тени», исходящие из
далеких пещер света. Сообщества имеют широко варьирующиеся «обычаи, натуры, отношения и точки зрения», на которые влияют «возраст, состояние, обстоятельства и образование» их членов. Не существует универсального кодекса писаного естественного закона, к которому можно было бы обратиться. Так как же мы можем быть уверены в нормах и содержании естественного закона?14
Мы можем знать нормы естественного закона, если очень тщательно изучим как Писание, так и традицию, откровение и разум, утверждал Альтузий. Мы знаем, что Бог
дал более полное откровение Своего закона в Библии, особенно в Десяти Заповедях
и в моральных учениях Моисея и Пророков, Христа и Апостолов. Это не может быть новой формой естественного права, поскольку Бог не хотел и не мог противоречить
естественному закону, который Он уже открыл всем нам в нашей человеческой природе и через нее. Библейский моральный закон - это скорее более совершенное соответствие и разработка идей и наклонностей естественного закона, которые уже начертаны в сердцах и умах каждого, как верующих, так и неверующих. Через Моисея Бог переписал на камне
то, что уже было написано в наших сердцах. Через Христа Бог переписал этот закон заново, исполнив его заповеди и обещания и научив своих последователей различать
его «важнейшие дела». Конечно, признавал Альтузий, библейский моральный закон имеет
более ясные предписания и более высокие цели, чем любая другая форма естественного закона. Он дает более определенное знание воли Божьей для нашей жизни. Он прокладывает путь к спасению для тех, кто может соблюдать его букву, и путь к освящению для тех, кто может жить по его духу. Но моральный закон Библии только переписывает более обильно естественный закон, который уже написан тайно в сердцах каждого.15
В то время как Бог и Писание переписали естественный закон для верующих, чтобы различить его, разум и опыт переписали этот естественный закон для неверующих, чтобы открыть его. В каждой крупной цивилизации, утверждал Альтузий, появлялись просвещенные лидеры и магистраты, которые использовали свой естественный разум, чтобы перевести общие принципы естественного права в своих умах в конкретные позитивные или надлежащие законы (leges positivum, leges propriae) для своих общин. Эти просвещенные лидеры неизбежно адаптировали эти позитивные законы к «обычаям, природе, потребностям, отношениям, условиям и другим особым обстоятельствам» людей, которые правят и которыми правят. Это породило позитивные законы, широко варьирующиеся с течением времени и в разных культурах, особенно когда эти местные законы рассматриваются в  деталях. Но эти просвещенные лидеры также неизбежно позиционировали эти законы так, чтобы они отражали часть естественного света в их сердцах, и поддерживали эти законы, потому что они оказались и правильными, и полезными. Это породило законы, которые являются общими для многих народов и политических систем, даже тех, которые не взаимодействовали друг с другом. Каждая крупная цивилизация, сказал Альтузий, разработала сопоставимые наборы законов для управления религиозным поклонением и соблюдением, для почитания брака и семьи, для повиновения властям и уважения традиций, для защиты человеческих жизней, собственности и репутации, заботы о родственниках, вдовах, сиротах и бедных, умения
говорить с уважением к другим, давать правдивые показания, соблюдать обещания, контракты и соглашения, судить несправедливость и наказывать обидчиков, вести войны и отражать нападения, воздавать каждому то, что должно. Эти общие законы, независимо
разработанные разными народами и политиями с течением времени и в разных культурах, должны рассматриваться как «видимые выражения одного и того же невидимого естественного закона» во всех людях, утверждал Альтузий. Их следует воспринимать как отражение «естественной и Божественной неизменной справедливости, которая смешана с ними», как указания «на общую практику естественного права».16
Эти общие законы (iura commune) или законы народов (iura gentium) -
собранные из общих мест различных позитивных законов и общей практики различных правовых сообществ - стоят рядом с библейскими моральными законами как вторая форма и форум естественного права. Действительно, на определенном уровне абстракции моральные законы Библии и общие законы народов сходятся, хотя у них очень разное
происхождение, цели и языки. «Закон является как естественным, так и общим, - писал Альтузий, - если общее применение правильного разума производит его для необходимости и пользы человеческой общественной жизни. Тогда его тоже можно назвать естественным правом». «В то время как некоторые различают общее право (ius commune), естественное право (ius naturale) и право народов (ius gentium),
другие более правильно называют каждую из них формами [одного и того же] естественного права... Сам Христос часто называл естественным правом то, что обычно называют правом народов». 17
Эта вера в окончательное согласие, если не слияние, библейского, естественного
права и общего права помогает объяснить несколько сбивающий с толку стиль аргументации Альтузия в его «Политике" и "Теории справедливости». В обоих трактатах Альтузиус нагромождал цитату на цитату из всевозможных, казалось бы, не связанных между собой источников, демонстрируя каждое простое утверждение о том, что содержал и предписывал естественный закон. Часть этого, несомненно, была педантичным бахвальством правового гуманиста - броскими проявлениями не самой полезной эрудиции, которые все еще отмечают некоторые статьи в юридических обзорах сегодня. Но для Альтузия все это плотное цитирование различных источников, очевидно, имело более масштабную цель. Он, видимо, был убежден, что чем чаще правовое учение и практика появляются в различных юридических, теологических и философских текстах, тем легче их можно принять в качестве доказательства содержания естественного права. Если древние израильтяне, направленные с Синая, и древние греки и римляне, направленные с Олимпа, независимо друг от друга приняли одно и то же правовое учение, это должно было многое сказать о естественных основах и качествах
этого учения. Если Аристотель и Моисей, Цицерон и Христос, Платон и Павел  согласились с данным принципом правильной жизни и надлежащего правления, это должно было дать этому принципу особый приоритет в различении содержания естественного права. И если современные католики и протестанты, которые убивали и клеветали друг на друга с удвоенной силой, все еще приходят к тем же выводам об убедительности и полезности этих классических и христианских правовых учений, это должно было еще сильнее восхвалять эти учения как естественные универсалии. Таким образом, Альтузий прочесывал источники в поисках любого и каждого текстового доказательства, который он мог найти, чтобы поддержать каждый шаг своего аргумента. Это сделало его сочинение скорее юридическим резюме, чем философским аргументом, скорее исторической демонстрацией предписаний естественного права в действии, чем логическим выводом из априорных первопринципов.18
Альтузий основывал свою позицию на содержании естественного права наиболее прочно на слиянии Заповедей Декалога и моральных учений различных классических традиций. Для него Декалог был самым ясным и всеобъемлющим подтверждением и кодификацией естественного права, внутренних природных склонностей каждого человека к благочестию и справедливости, вере и порядку, любви к Богу и любви к
ближнему. Таким образом, «Декалог был предписан для всех людей в той мере, в какой
он согласуется с общим законом природы для всех народов и объясняет его». «Предписания Декалога... вселяют жизненный дух в ассоциацию и симбиотическую жизнь, которым мы учим». «Они несут факел, чтобы направлять тот тип общественной жизни, который мы желаем; они предписывают и составляют путь, правило, путеводную звезду и границу для человеческого общества. Если бы кто-то вывел их из политики, он бы ее разрушил; действительно, он бы разрушил всякий симбиозис и общественную жизнь среди людей. Ибо чем была бы человеческая жизнь без благочестия Первой Скрижали и справедливости Второй? Чем было бы государство без общения и сообщения вещей полезных и необходимо для человеческой жизни?»19
Несколько раз Альтузий разбирал каждую из Заповедей, чтобы показать
их непреходящие учения о естественном праве. Его формулировка в «Политике» 1614 года звучит так: Первая заповедь первой скрижали - об истинном - почитании и выборе Бога через знание о Нем, переданное в Его Слове, и через единение с Ним, сопровождаемое расположением доверия, любви и страха… Вторая заповедь - о поддержании в духе и истине подлинного поклонения Богу через молитвы и использование средств благодати… Третья заповедь - о воздаянии славы Богу во всем посредством надлежащего использования имен Бога, клятв верности Ему, уважения к тому, что было создано Словом Божьим, и ходатайственных молитв… Четвертая заповедь - об освящении субботы в святых службах через слушание, чтение и размышление над Словом Божьим… Пятая заповедь касается тех действий, которые должны совершать нижестоящие по отношению к вышестоящим и наоборот... Шестая [заповедь]
требует защиты, охраны и сохранения своей жизни и жизни ближнего. Сохранение собственной жизни стоит на первом месте и состоит в защите, сохранении и продолжении рода... Сохранение жизни ближнего - это его защита через дружбу и другие обязанности
милосердия, такие как обеспечение пищей, одеждой и всем остальным, что ему нужно для поддержания жизни... Седьмая заповедь касается сохранения собственного ума и тела, а также ума и тела ближнего посредством трезвости, хороших манер, скромности, рассудительности и любых других соответствующих средств... Восьмая заповедь касается защиты и сохранения своего имущества и имущества ближнего, а также его надлежащего
использования в торговле, контрактах и призвании... Девятая заповедь касается защиты и
сохранения доброго имени и репутации себя и ближнего посредством честного свидетельства, справедливого отчета и добрых дел... Десятая заповедь касается
похоти и оказывает влияние на каждое из предписаний второй скрижали. [Как писал Цицерон:]: «Мы научены авторитетом и приказом законов контролировать наши страсти, обуздывать все наши похоти, защищать то, что принадлежит нам, и удерживать наши умы, глаза и руки от всего, что принадлежит другому». 20
Эти моральные учения Декалога находят отклик и развитие в других местах Библии, писал Альтузий, - особенно в повторных евангельских объяснениях духа
Декалога и во многих моральных уроках, изложенных ветхозаветными пророками
и новозаветными апостолами. Эти непреходящие моральные законы Библии должны лежать в основе позитивного закона любого современного христианского государства.
Но не все библейские законы следует воспринимать как естественный закон, считать обязательными или даже полезными для наших дней. Многие из Моисеевых законов, записанных в Пятикнижии, являются просто позитивными законами древнего еврейского народа. Многие из юридических действий и наставлений патриархов, судей и царей древнего Израиля являются просто доказательством одной позитивной правовой системы в действии. В частности, Моисеевы «церемониальные» законы и обычаи, касающиеся диеты, одежды, жертвоприношений, ритуала, левитской жизни, храмовых правил и многого другого, хотя и были созданы Богом, были специфичны для времени и места этого древнего кочующего племенного народа.21 Христос явно отверг букву этого Моисеева церемониального закона в пользу его общего морального духа. Вспомните его утверждение о сложных законах субботы: «Суббота для человека, а не человек для субботы» (Мк 2:23-28; Лк. 6:1-5). Моисеевы церемониальные законы, не говоря уже о более поздних раввинских наслоениях на них, не имеют места в современных сообществах - за исключением иллюстрации того, как одно юридически утонченное древнее сообщество осуществляло свои естественные склонности и обязательства по
религиозному поклонению и ритуальной жизни. В то время как современному христианскому магистрату было бы полезно разработать сопоставимый набор церемониальных законов, адаптированных к нуждам местного сообщества, и, возможно, даже подражать некоторым древним библейским прототипам, он не может просто «навязывать эти еврейские позитивные законы, которые по своей природе изменчивы
и устарели». Это означало бы «уничтожить христианскую свободу», которую дал нам Христос, и «запутать себя и других в ярме рабства».22.
Более полезными в наши дни, как для христианских, так и для нехристианских государств, являются «юридические законы» Моисея. Это многочисленные подробные законы и процедуры, изложенные в Библии для регулирования преступлений и правонарушений, брака и семьи, собственности и торговли, процедур и доказательств и многого другого. Эти положения более полезны и доказательны потому что они придают более конкретное содержание, контекст и последовательность Декалогу и другим утверждениям естественного права. «[М]оральные заповеди Декалога являются
общими», - писал Альтузий. «Они не имеют определенного, специального и фиксированного наказания, прикрепленного к ним», не говоря уже о процедурных механизмах того, как их следует справедливо и беспристрастно толковать и применять. Юридический закон Моисея «делает более конкретными определения, которые он соотносит с обстоятельствами деяния». Таким образом, в то время как естественный
закон повелевает «что злодеи должны быть наказаны», он «ничего не предлагает относительно наказания», за исключением прямой заповеди «не убий», которая,
по-видимому, не является справедливой при всех обстоятельствах. Юридический закон «конкретно устанавливает, что прелюбодеи, убийцы и им подобные должны быть наказаны смертью, если только наказание не будет смягчено из-за других обстоятельств. Закон Моисея предусматривает различные наказания за эти преступления» и предписывает ряд полезных процедур для взвешивания доказательств преступления и определения справедливого наказания.23
Аналогичным образом,  юридический закон Моисея предлагает ряд полезных правовых правил и процедур для приобретения, использования и содержания общественной и частной собственности, для судебного разбирательства и урегулирования
частных споров и для надлежащего взаимодействия между мужем и женой, родителем и
ребенком, хозяином и слугой, кредитором и должником, продавцом и покупателем. Ни один из этих юридических позитивных законов Моисея не должен считаться обязательным для современных христиан только потому, что они каким-либо образом оказались в Библии. Но поскольку они являются частями и продуктами естественного права, эти юридические законы назидательны для наших дней и могут быть использованы как уместные при построении современных позитивных законов.24
Что подчеркивало естественную действительность и современную полезность юридических законов Моисея, так это то, что они часто имели параллели в других правовых системах, особенно в классическом римском праве. «Практически все европейцы до сих пор используют» классическое римское право, писал Альтузий,
потому что его подробные законы также оказались «и правильными, и полезными».25 Конечно, некоторые положения древнеримского права скорее предали естественное право, чем проиллюстрировали его. Подумайте о многих старых законах, восхваляющих языческий императорский культ, о внутренних законах, которые разрешали детоубийство, сожительство и проституцию, коммерческих законах, которые поощряли эксплуатацию сирот, пленников и рабов и т. д. Такие законы, которые открыто противоречат Декалогу и другим принципам естественного права, не могут рассматриваться как обязательные для кого-либо - как уже ясно дали понять ранние апостолы и отцы Церкви в своем призыве к правовым реформам римского общества. Но классические тексты римского права также
содержат многочисленные более просвещенные правовые учения, многие из которых параллельны тем, что содержатся в юридическом праве Моисея, которые «соответствуют естественному праву и служат общественной пользе и общему благу». Некоторые из этих римских законов также были приняты и адаптированы в канонические законы средневековой церкви и гражданские законы ранних современных европейских
стран. Когда эти древнеримские правовые тексты и их более поздние правовые адаптации интерпретируются и применяются «естественно, справедливо и законно», их также можно рассматривать как отражения и иллюстрации естественного права в действии.26
Это был метод, который Альтузий использовал для разработки сложной системы
публичного, частного, уголовного и процессуального права для своего времени. Он начал с принципов естественного права Священного Писания и традиции. Затем он процитировал разработку этих принципов в предписания и процедуры различных правовых систем с целью обнаружения и демонстрации того, что в них общего. Он очень тщательно прочесывал библейское право и классическое римское право. Он более свободно и избирательно рылся в средневековом и раннем современном гражданском, каноническом, феодальном, манориальном и городском праве.
Метод Альтузия не всегда был таким аккуратным или убедительным. Иногда он повторял свое обсуждение одного и того же принципа или предписания естественного права в разных главах и книгах, причем каждое обсуждение несколько отличалось от предыдущего. Иногда он просто сваливал в одну длинную строку цитат всевозможные отрывки, пересечение которых друг с другом, не говоря уже об интеграции с рассматриваемым принципом естественного права, было неочевидным. Иногда
он выбирал один древний отрывок как нормативный, даже когда многие другие
отрывки в том же источнике квалифицировали его или противоречили тому, что он выделил. Иногда он просто произвольно выбирал положение из Моисеева, гражданского или канонического права и объявлял его положением общего права наций, не показывая его аналогов в других правовых системах. В теории Альтузия было больше априорных рассуждений, чем он показывал. Но, если оставиит эти оговорки в стороне, его демонстративный метод аргументации породил удивительно всеобъемлющую и сложную юриспруденцию. Альтузий использовал этот демонстративный метод для разработки подробного отчета о всевозможных правовых предметах - совести и заповеди, контрактах и соглашениях, процедуре и доказательствах, защите и апелляции, браке и семье, корпорациях и ассоциациях, бизнесе и коммерции, правонарушениях и преступлениях, собственности и бедности, правах и свободах, привилегиях и иммунитетах, федерализме и конституционализме и многом другом. В частности, некоторые из его идей о бизнесе и торговле, соглашениях и ассоциациях, федерализме и универсальности поразительно пророчески отражают идеи, которые Макс Стэкхаус так умело отстаивал на протяжении последних четырех десятилетий.27
Неизбежно, что «универсальная теория права» Альтузия была творением его времени, и его правовые познания были обусловлены правовыми источниками, находившимися в его распоряжении. Но для меня удивительно, насколько свежими
и жизненно важными остаются его правовые идеи для наших дней. И возникает соблазн опробовать «демонстративную теорию» Альтузия с более широким набором правовых текстов перед нами - не только текстами классического, иудейского и христианского Запада, но и правовыми текстами всех осевых религий по всему миру, включая ислам, индуизм, буддизм, конфуцианство и другие. Стэкхаус немного экспериментировал с таким методом в своих замечательных книгах о символах веры, обществе и
правах человека и о соглашении и обязательствах: вера, семья и экономическая жизнь.
Другие также поступали так, включая авторов этого сборника, таких как Дон
Браунинг. Этот «демонстративный метод» вполне мог бы показать миру сегодня, что, несмотря на наши ожесточенные культурные войны и кровавые военные сражения, в наших фундаментальных правовых учениях и практиках гораздо больше слияния, чем конфликта. Действительно, разработка нового мирового согласия несогласных канонов вполне могла бы иметь гораздо больше перспектив для мира и порядка, чем переговоры об очередном временном договоре или  перемирии.
Несомненно, потребуется еще несколько писем туда и обратно, чтобы выяснить, примет ли мой старый друг и щедрый наставник Макс Стэкхаус в целом «различную 27 [уточните у Дейрдре, цитирует ли Макс когда-либо Альтузия, и добавьте ссылки там, где он это делает] 14 и «даже опасную» теорию естественного права, на которой Альтузий построил свою «демонстративный метод». Я подозреваю, что разговоры о «богословии завета», «библейской герменевтике» и «сотворенном порядке» будут занимать видное место в этих обменах. Но теперь я сомневаюсь, что, какие бы оговорки он ни сохранял, Макс будет аплодировать амбициям Альтузия разработать подлинную универсальную христианскую юриспруденцию для своего времени. И я не сомневаюсь, что Макс снова скажет следующему молодому турку-юристу, который придет к нему за советом: «Тебе следуетпрочитать Иоганна Альтузия!»

1 See my The Reformation of Rights: Law, Religion, and Human Rights in Early Modern Calvinism
(Cambridge, 2007), chap. 3.
2 See herein Don S. Browning, “Covenant and Natural Law: Guiding Globalization’s Impact on Families.”
3 Carl J. Friedrich, “Introductory Remarks,” to Johannes Althusius, Politica methodice digesta atque
exemplis sacris & profanis illustrata, 3d ed. (Herborn, 1614), reprinted as Politica Methodice Digesta of
Johannes Althusius (Althaus), ed. Carl J. Friedrich (Cambridge, Mass., 1932), xviii. For Althusius’s
writings and reputation, see Althusius-Bibliographie. Bibliographie zur politischen Ideengeschichte und
Staatslehre, zum Staatsrecht und zur Verfassungsgeschichte des 16. bis 18. Jahrhundert, ed. Hans Ulrich Scupin et al. (Berlin, 1973), updated in Dieter Wyduckel, “Einleitung, Literatruverzeichnis,” in
Johannes Althusius, Politik, trans. Heinrich Janssen, ed. Dieter Wyduckel (Berlin, 2003), vii-lxxxii. Among
numerous studies, see Friedrich, “Introductory Remarks,” supra, xv-xcix; Thomas O. Hueglin, Early
Modern Concepts for a Late Modern World: Althusius on Community and Federalism (Waterloo, Ontario,
1999); Otto von Gierke, The Development of Political Theory, trans. Bernard Freyd (New York, 1966);
Karl-Wilhelm Dahm, Werner Krawietz and Dieter Wyduckdel, eds., Politische Theorie des Johannes
Althusius (Berlin, 1988); Frederick S. Carney, Heinz Schilling and Dieter Wyduckel, eds., Jurisprudenz,
Politische Theorie und Politische Theologie (Berlin, 2004); Heinz Antholz, Die politische Wirksamkeit des
Johannes Althusius in Emden (Aurich, 1955); Erik Wolf, Grosse Rechtsdenker der deutschen
Geistesgeschichte, 4th ed. (T;bingen, 1963), 177-219; Christoph Strohm, “Recht und Jurisprudenz im
reformierten Protestantismus 1550-1650,” Zeitschrift der Savingy-Stiftung fьr Rechtsgeschichte
(Kanonisches Abteilung) 123 (2006): 453-493.
4 Johannes Althusius, Civilis conversationis libri duo recogniti et aucti. Methodice digesti et exemplis
sacris et profanis passim illustrati (Hannover, 1601, 1611).
5 Johannes Althusius, Politica methodice digesta atque exemplis sacris & profanis illustrata, 3d ed.
(Herborn, 1614), reprinted as Politica Methodice Digesta, ed. Carl J. Friedrich. See abridged English
translation, Politica Johannes Althusius, ed. and trans. F.S. Carney (Indianapolis, 1995); abridged
German text of the 1614 edition in Althusius, Politik, ed. Dieter Wyduckel; and the Latin and English
version of the preface to the 1610 edition in John Christian Laursen, ed., New Essays on the Political
Thought of the Huguenots of the Refuge (Leiden, 1995), 193-201. I have used the 1614 Friedrich edition
unless otherwise noted, and adapted the English translation by F.S. Carney in Politica [hereafter Pol.]
6 Johannes Althusius, Dicaeologicae libri tres, totum et universum Jus, quo utimur, methodice
complectentes (Herborn, 1617; Frankfurt 1618); I have used the 1618 edition throughout [hereafter Dic.].
77 Я заимствую эту фразу у датского протестантского юриста и теолога Николауса Хемминга, чья работа охватывала лютеранский и кальвинистский миры права. Работая в конце шестнадцатого века, Хемминг разработал то, что он назвал «демонстрационным методом естественного права», который был направлен на демонстрацию естественной универсальности и превосходства Декалога как источника и резюме естественного права. Он привел сотни древнегреческих и римских отрывков, которые, по его мнению, соответствовали традиционным
протестантским толкованиям Десяти заповедей и их библейским отголоскам. . См Nicolaus Hemming, De
lege naturae apodicta methodus (Wittenberg, 1563), and further analysis in my Law and Protestantism:
The Legal Teachings of the Lutheran Reformation (Cambridge, 2002), 139ff.
8 Dic. 1.13.6, 10.
9 Pol. XXI.35-40; Pol. XXII.1-12; Pol., Preface (1603, 1610, and 1614 eds.).
8 Dic. 1.13.6, 10.
9 Pol. XXI.35-40; Pol. XXII.1-12; Pol., Preface (ред. 1603, 1610 и 1614).
10 Pol. X.4; Pol. XIX.6, 15, 23, 29, 49; Pol. XX.18; Pol. XXVIII.30-32; Dic. I.13.3, 6-8.
11 Dic. I.13.10-18; Pol. I.32-39; Pol. IX.21; Pol. XVIII.22; Pol. XXI.16-19; Pol. XXXVIII.37.
12 Dic. I.13.1, 14-15; Pol. XXX.16, 19-20.
13 Dic. 1.13.13-18; Dic. I.14; Pol. XXI.1-20.
14 Dic. I.6.4-6, 26; Dic. I.13.16-18; Pol. XXI.20-21; Pol. XXIII.1-20.
15 Pol. VII.7-12; Pol. X.3-12; Pol. XVIII.32-44; Pol. XXI.22-29.
16 Dic. 1.13.4-18; Dic. 1.14.1-14; Dic. I.35.22-23; Pol. VII.7-12; Pol. IX.20-21; Pol. X.3-12; Pol. XVIII.32-44
; Pol. XXI.22-29; Pol. XXII passim.
19 Pol., Preface (1610 and 1614 eds.); Pol. XXI.29. См. дальнейшие продолжительные обсуждения Декалога в Pol. VII.7-12; Pol. X.3-12; Pol. XVIII.32-44; Pol. XXI.22-29, 41; Dic. I.13.10-18; Dic. 1.14.1-3; и дальнейшие краткие ссылки в Pol. XVIII.66; Pol. XIX.14, 31, 59, 69; Pol. XXVII.18; Pol. XXIX.1; Pol. XXVIII.32, 38,
77, 100.
20 Pol. XXI.25-27, частично цитируя Цицерона, The Orator, I.43.
21 См. его прото-монтескьеанские взгляды на влияние географии на политику в Pol. XXIII.1-14.
22 Pol. XXI.33-40; Pol XXII.3-4; Dic. I.14.5-11; Dic. I.16.9-10; Dic. I.101.43; Dic. 115.1-36.
23 Pol. XXI.33; Dic. 1.14.5; Dic. I.16.9-18.
24 Pol. VIII.72-91; Pol. XXI.32-33; Dic. 1.14.20; Dic. I.15.18-21.
25 Dic. 1.14.1-14; Pol. VIII.72-86; Pol. XXI.30-40; Pol. XXII.1-3, 10.
26 Dic. I.14.16-20; Dic. I.15.1-21; Dic. I.16.8.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn