Критическое прочтение ММК. Главы 10-18

Критическое прочтение Муламадхьямака-карики. Главы 10-18

Глава 10

10.1. Если бы огонь был топливом, то тогда действующий и действие были бы одним и тем же. Если бы огонь отличался от топлива, тогда он мог бы существовать без топлива.

10.2. Горение без причины привело бы к вечному горению. Более того, усилия по возжиганию были бы бессмысленными и не имеющими последствий.

А почему, если огонь отличен от топлива, он обязательно должен быть независим от него? Разве отличие предполагает независимость? Если так, то тогда любое следствие, будучи отличным от причины, будет независимо от неё.

Видимо, это возможно лишь в том случае, если абсолютизировать отличное, посчитав его полностью оторванным от всего иного. Мы уже видели такой ход мысли Нагарджуны, например, в 6-й главе, где он абсолютизирует тождество и раздельность, в результате чего тождество сливается в неразделимое одно, а раздельное становится полностью отчужденным друг от друга.

Таков метод Нагарджуны: приписать всему абсолютность, безотносительность с последующим обнаружением невозможности и абсурдности существования всего в таком состоянии. В данном случае абсолютизировано отличие огня от топлива, что приводит к их полной независимости.

Спрашивается, а зачем Нагарджуна так искажает реальность? Ведь мы не видим никаких полностью отчуждённых абсолютностей. Но это мы не видим в своём наивном детском неведении. А Нагарджуна и все мадхьямики глубоко постигли главную истину во всей этой истории: или зависимо, или независимо, третьего не дано.

Т.к. всё существует зависимо, а зависимость и независимость взаимоисключают друг друга, то есть только тотальная зависимость и полное отсутствие независимости. Поэтому так легко Нагарджуна всё наделяет абсолютной независимостью, ведь не может быть никакой частичной независимости, мирно соседствующей с частичной зависимостью. Если вы полагаете хоть какую-то независимость, то она тут же превращается в абсолютную, со всеми абсурдными последствиями.

Что здесь не так? Прежде всего, частичная независимость также естественна, как и частичная зависимость. Утверждение, что зависимость исключает независимость, — глубокое заблуждение. Нет никаких оснований так утверждать. Все явления в одних отношениях от чего-то зависят, в других не зависят. От одного зависят в большей степени, от другого — в меньшей. Зависимость и независимость — сосуществующие стороны реальности. Выбрасывать независимость, абсолютизируя зависимость, которая в результате такой абсолютизации превращается в ноль, — значит впадать в неадекватную крайность. Ни о каком срединном воззрении в такой ситуации и речи быть не может.

10.3. Из-за независимости (огня от топлива) горение не имело бы причины. И поскольку горение было бы вечным, не было бы смысла его возжигать.

К чему приводит отрыв горения от топлива? К независимости огня от топлива и его вечному горению.

10.4. Некоторые полагают, что горение это и есть топливо. Если это так, тогда что же сжигает топливо?

10.5. Если топливо нечто иное, то оно не соприкасается с огнём. Если нет соприкосновения, то нет горения. А значит, нет угасания. Если нет угасания, то оно остается обладающим собственными характеристиками.

Черно-белая логика на марше. Огонь или полностью тождественен топливу, или полностью иной ему. Настолько иной, что даже не может с ним соприкасаться. При таком подходе в обоих случаях горение топлива оказывается невозможным.

10.6. [Оппонент] Хотя огонь отличен от топлива, они соприкасаются. Это подобно тому, как женщина соприкасается с мужчиной, а мужчина соприкасается с женщиной.

И тут мы слышим вменяемое возражение оппонента. Отличие не тождественно полной отдельности. Несмотря на отличие, огонь и топливо вполне могут соприкасаться.

10.7. Огонь, отличный от топлива, мог бы соприкасаться с топливом только в том случае, если бы огонь и топливо существовали раздельно.

10.8. Если огонь зависит от топлива и топливо зависит от огня, тогда что из них возникает первым, от которого зависит второй, огонь или топливо?

Что первично — огонь или топливо? Может огонь быть без топлива? Похоже, что нет. Топливо же без огня вполне может быть. Но здесь могут возразить, что топливо — оно тогда топливо, когда оно горит, а в таком случае невозможно чему-то отдать первенство. Но неужели топливо существует только в актуальном состоянии. Разве это не то, что способно гореть и предназначено для горения. Кирпичи не горят, горючий растворитель не предназначен для горения, но дрова и бензин способны гореть и предназначены для этого. Поэтому они являются топливом не в актуальном состоянии, а потенциальном. Или потенциального состояния не существует? Для Нагарджуны не существует, поэтому он не может определиться, что первично. Но, как видим, есть основания полагать, что топливо в своём потенциальном состоянии всё же есть и предшествует огню.

10.9. Если огонь зависит от топлива, тогда будет доказательство уже установленного огня. В этом случае и топливо будет существовать без огня.

Да, топливо будет существовать без огня в своём потенциальном состоянии.

10.10. Если нечто существующее устанавливается как зависимое от другого, тогда это устанавливает и то, что другое является зависимым от него. Если то, что пребывает в зависимости, должно быть само установлено, тогда что зависит от чего?

Подобный ход Нагарджуна проделывал уже неоднократно. О чем тут речь? Видимо, в том, что взаимозависимые вещи определяют друг друга. Топливо — это то, что горит. Горение — это процесс, происходящий с топливом. Здесь возникает некоторая неопределённость — нечто определяется через то, что определяется через него.

Чтобы не было круга в определении, надо правильно подобрать понятия. Такие проблемы лечатся средствами языка и логики. Приведём определения горения и топлива из википедии:

«Горение — сложный физико-химический процесс превращения исходных веществ в продукты сгорания в ходе экзотермических реакций, сопровождающийся интенсивным выделением тепла.»

«Топливо — это вещество, способное выделять энергию в ходе определённых процессов, которую можно использовать для технических целей.»

Софисту Нагарджуне не нужны решения подобных языковых задач. Как и в случае с тавтологией «прохождения на проходимом» во 2-й главе он пытается выдавить из этого неразрешимую онтологическую проблему.

10.11. Как нечто существующее, установленное как зависимое, может быть зависимо от того, что еще не установлено? Как может нечто установленное быть зависимым, если не установлена сама зависимость.

В самом деле, если вещь вся в ином, если в ней нет ничего своего, и иное, в свою очередь, всё в ином, то откуда взяться какой-либо определённости? Будет просто иное, иное определённости, чтойности, т. е. неопределённость, ничто, ноль. Если же есть полностью независимая определённость, то она в силу своей независимости не сделает ничего определенным.

Но разве определённость не может быть зависимой, а зависимое — определенным? Разве зависимость и определённость взаимоисключают друг друга? Наоборот, зависимость предполагает определённость, а определённость — зависимость. Ведь зависит что-то от чего-то и как-то. Без чтойности не будет зависимости. Зависимости же определяют чтойность. Мы ведь определяем что-либо через зависимое с ним. Такая вот диалектика, в которой много чего возможно.

Но для Нагарджуны всё это невозможно. Да, невозможны не только крайностные, абсолютизированные состояния, но и взаимозависимость. В ней просто нечему взаимозависеть — ничего не установлено. Нагарджуна — это не про то, что всё взаимозависимо. Нагарджуна — это про абсурд, вытекающий из абсолютной зависимости, полностью исключающей независимость.

Взаимозависимость так же невозможна, как и самобытие, потому что без самобытия не будет никакой взаимозависимости. Существование явлений, лишенных самобытия, не обнаруживается:

Так как существование явлений, лишенных самобытия, не обнаруживается, то утверждение «если то существует, возникает и это» неприемлемо. (1.10.)

10.12. Огонь не зависим от топлива, огонь не независим от топлива. Топливо не зависимо от огня, топливо не независимо от огня.

Всё верно. Любое явление в каком-то отношении имеет некоторую независимость, а в каком-то — некоторую не независимость. Проблема только в том, что это высказывание сделано Нагарджуной в контексте его абсурдизма, а не реализма.

10.13. Огонь не приходит из чего-то другого, в топливе нет огня. Остальные доводы касательно топлива рассмотрены в примере движущегося сейчас, завершившего движение по пути и не начавшего движение.

Т.к. огонь — это физико-химический процесс, происходящий с топливом, то он присутствует в топливе в возможности, которая актуализируется при соответствующих условиях.

Что касается движения, то с т.з. Нагарджуны, его нет в пройденном и непройденном, а значит, его нет вообще, т.к. непройденное сразу переходит в пройденное, не оставляя места движению. На это мы возразили, указав, что граница между пройденным и непройденным не относится ни к одному, ни к другому, а представляет особый модус реальности, в котором и происходит движение.

Такую же границу, где происходит горение, можно обнаружить между сгоревшим и негоревшим.

10.14. И вновь огонь не топливо, и огня нет ни в чем другом, отличном от топлива. Огонь не обладает топливом. Топлива нет в огне, а огня – в топливе.

Огонь, как физико-химический процесс, происходящий с топливом, не есть топливо. Топливо имеет возможность такого процесса, другое такой возможности не имеет. Свойство топлива характеризует его, а не обладает им. Если огонь — это процесс превращения исходных веществ в продукты сгорания, то топливо в нем присутствует в состоянии превращения, т.е. в становлении иным себе. Если процесс горения происходит с топливом, а не в топливе, то и огонь будет не в топливе, а с преобразующимся топливом.

10.15. На основе примера огня и топлива, а также метафор «горшка», «ткани» и прочих полностью разъясняется связь между «я» и цеплянием.

10.16. Тех, кто учит, что «я» – реальная сущность и полностью отлично от других явлений, я не считаю понимающими смысл учения Будды.

«Я» — обозначение нашей целостности. Целостность вполне реальна, существует со своей стороны. Значит, «я» так же реально. Но при этом, будучи целым, оно имеет отличие и тождество со своими частями. В итоге «я» будет реальным, но не полностью отличным от того, что им объединено.


Глава 11

11.1. Великий Мудрец сказал: «Непостижима начальная точка круговорота рождений». Он бесконечен и безначален, нет в нем ни начала, ни конца.

11.2. У того, что не имеет начала и конца, какая может быть середина? Поэтому для него неприемлемы такие стадии, как раньше, позже или одновременно.

Также можно утверждать, что в бесконечности не будет ничего большего и меньшего. Большое и малое имеют смысл в конечном, в бесконечном всё это бессмысленно. В бесконечно длящемся времени ничтожная возможность выхода из сансары, видимо, должна случиться бесконечное число раз. Или этому может что-то помешать? Если ничего не мешает, то, имея за спиной бесконечное время, мы бесконечное число раз должны были выйти из сансаны. Но если мы ещё здесь, то это говорит о наличии «начальной точки круговорота рождений».

11.3. Если вначале следует рождение, а старение и смерть после, тогда было бы рождение без старения и смерти, то есть рождение бессмертного.

Если рождение первично старению и смерти, то значит оно вполне может существовать и без них. Но рождение — это рождение рождённого. Рождение не существует отдельно от рождённого. А т. к. всё рождённое должно состариться и умереть, то мы не можем вот так взять и оторвать рождение от старости и смерти, поэтому рождение бессмертного невозможно.

Но если вооружиться нагарджуновской софистикой, приписывающей всему самобытие, то без проблем можно оторвать рождение от рождённого с его старостью и смертью. Такой самосущный рождённый окажется бессмертным.

11.4. Если бы рождение произошло позже, а старение и смерть раньше, то как у нерожденного может быть беспричинное старение и смерть?

Здесь софист Нагарджуна недоумевает: как это у нерождённого может быть старение и смерть? Оторвал сначала рождённого от старящегося и умершего, сделав первого бессмертным, а последующих — нерождёнными, чтоб потом задаваться вопросом: а как же такое может быть?

11.5. Рождение одновременно со старением и смертью также невозможно: рождающийся умирал бы сразу, и то и другое было бы беспричинно.

Да не будет самосущий рождённый умирать сразу при одновременном со смертью рождении. Он же бессмертен. Это может случиться только с несамосущим рождённым. А откуда вдруг взялся смертный несамосущный рождённый? Что теперь будем делать с бессмертным самосущим? Видимо, посчитаем его каким-то недоразумением.

11.6. Так как начальная или последующая стадии или обе одновременно не случаются, зачем же тогда распространяют измышления о рождении, а также о старости и смерти?

В самом деле, разве можно посчитать измышлением ту софистику, которую нагородил здесь Нагарждуна.

11.7. Также это относится к причине и следствию, характеристике и характеризуемому, ощущению и ощущающему и другим понятиям.

Если хотите поупражняться в подобной софистике, то вот вам темы для упражнений.

11.8. Начальная точка не обнаруживается не только у круговорота рождений, но также начальная точка не обнаруживается у всего существующего.

Как видим, есть основания считать, что без начальной точки не будет никакого круговорота рождений. Всего существующего это также касается.


Глава 12

12.1. Некоторые полагают, что страдание проистекает само из себя, происходит от чего-то другого, происходит от того и другого или же без причины. Однако неверно, что страдание есть следствие.

Здесь Нагарджуна снова обращается к тетралемме возникновения. Предполагается, что страдание может возникнуть в силу причин или беспричинно. Страдание проистекает:

1. из самого себя;

2. из другого;

3. из самого себя и другого;

4. без причины.

12.2. Если страдание проистекает само из себя, тогда оно не возникает как зависимое. Однако эти существующие сейчас совокупности возникают в зависимости от других совокупностей.

12.3. Если бы эти [существующие сейчас совокупности] отличались от тех [будущих совокупностей], а нынешние отличались бы от предшествующих, тогда страдание происходило бы от чего-то другого, и это было бы произведено другим.

Тут, видимо, речь о том, что наши психофизические совокупности находятся в постоянном изменении, становясь каждое мгновение другими. А вместе с ними другими становимся и мы. В таком случае мы не будем самими собою, но будем другими. И страдание в таком случае будет проистекать не из себя, а из другого.

Но тут надо заметить, что когда что-то изменяется, то оно не становится совершенно другим. Пока вещь существует, меняются лишь её акциденции, сущность остаётся прежней. Поэтому при всех психофизических изменениях живого существа оно сохраняет сущностное тождество с самим собой, а значит, является собой, а не другим.

12.4. Если страдание создаётся самой личностью, то какова эта личность, находящаяся вне страдания. И что это за страдание, которое причиняется самим собой?

Вообще, с т.з. буддизма причина страдания — неблагая карма. Личность — кармическое образование. Если у личности есть неблагая карма, то есть и возможность страдания. Личность неблагими деяниями телом, речью и умом создаёт неблагую карму, которая будет причиной страдания. Таким образом, личность создаёт страдание неблагими деяниями посредством механизма кармы.

12.5. Если страдание возникает от другой личности, то как тому, кто вне страдания, передаётся страдание, исходящее от кого-то другого?

12.6. Если страдание порождено другой личностью, тогда что это за личность, которая сама без страдания создаёт его и передаёт его другому?

Другая личность, причиняющая страдания, будет условием, а не причиной страдания. Если нет неблагой кармы, то не должно быть и страдания. Если же она есть, то она будет причиной страдания, а тот, кто причиняет страдание — условием возникновения страдания.

12.7. Поскольку страдание не установлено как самосотворённое, как оно может быть порождено другим? Ведь страдание, которое было порождено другим, было бы самосотворённым и для другого.

12.8. Страдание не является самосотворённым – оно не создаёт само себя. И если у другого нет самосотворённого страдания, то как страдание может быть создано другим?

Другой, причиняющий страдание и являющийся его условием, при всех сопутствующих обстоятельствах, создаст неблагую карму, которая будет причиной его страданий.

12.9. Если бы страдание было создано каждым из них, то оно было бы создано обоими. Но откуда возьмётся беспричинное страдание, не созданное ни другим, ни самим собой?

Как видим, страдание создаётся и самим, и другим, и обоими. Неблагие деяния становятся неблагой кармой, которая порождает страдания. Тот, кто причиняет страдания другому, актуализирует его негативную карму, являясь условием его страдания. Одновременно с этим, если его действия действительно неблагие, создаёт причины собственного страдания в виде неблагой кармы.

12.10. Этих четырёх видов причин нет не только у страдания. Также нет этих четырёх видов причин и у внешних явлений.

Софист Нагарджуна смотрит на все эти причины поверхностно, не углубляясь в детали. Такой подход позволяет ему всё сводить к абсурду.


Глава 13

13.1. Бхагаван говорил так: «То ложно, что является обманчивым по природе». Все формирующие факторы – обманчивые по природе. Значит, они ложные.

Самскары — это кармические отпечатки-семена, факторы, формирующие настоящее.

Возможно, здесь не очень удачный перевод. Ложное является обманчивым — бессмысленное высказывание. Можно предположить, что смысл здесь такой: ложно то, что изменчиво. Во всяком случае, дальше речь идёт как раз про изменчивость.

Здесь может возникнуть вопрос: а есть ли что-то в этом мире не ложное? Самскары, по сути, определяют всё, что происходит. Выходит, что если они ложные — всё ложное. Тогда откуда взяться какой-либо истине?

Например, Нагарджуна пытается вроде как логически показать абсурдность реальности. Но логика, она откуда берётся? Наверно, из логики самой реальности. Но если реальность ложна, то откуда взяться истине? Как в таком случае логика может вести к истине?

Или при ложном базисе эта ложность не касается надстройки? У неё своё бытие и своя логика.

13.2. Если всё то, что обманчивое по природе, ложное, тогда что в них обманчиво? Сказанное Бхагаваном проясняет пустотность.

Если предположить, что Бхагаван говорил, что «ложно то, что изменчиво» тогда изменчивость и будет обманчивостью в ложном. И это будет прояснять пустотность, т.к. изменчивость делает всё иным себе, пустым от себя.

13.3. У явлений отсутствует самобытие, так как воспринимается изменение их состояний. Без самобытия явление не существует, поскольку явления пустотны.

Так как явления изменяются, что мы все хорошо видим, то в таком случае у них отсутствует самобытие. Ведь они, изменяясь, становятся иными себе, отрицая тем самым свою самость.

Но неужели мы, видя изменчивость явлений, не видим их постоянства? Разве мы видим, что всё каждое мгновение становится совершенно иным себе? Нет. Что-то меняется, но что-то остаётся тем же. Изменчивость не является полной, она частичная, а значит, с ней соседствует частичная неизменность.

Можно, конечно, предположить, что всё каждое мгновение становится иным, потому что мгновение другое. Но мгновение — это акциденция. Несущественные характеристики могут сколько угодно меняться, при этом сущность будет оставаться той же самой. С чашкой может происходить всё, что угодно, но пока она чашка — она тождественна себе, неизменна в своей чашечности.

Итак, тут нас ставят перед фактом, что всё лишено самобытия, т.к. оно изменчиво. Но кроме изменчивости мы наблюдаем и некоторую неизменность, а значит и некоторое самобытие.

В самом деле, пока явление существует, в нем воспроизводится его существенная характеристика, делая его тождественным себе, обусловленным собой. Чем не самобытие? Не абсолютное, конечно, относительное.

Но с т.з. буддийской логики изменчивость и неизменность несовместимы, они взаимоисключают друг друга. То же самое мы видим в отношении зависимости и независимости. Процитируем Далай-ламу:

«А осознав, что вещи и события в своём существовании зависят от причин и условий (и представляют собой всего лишь обозначения), мы увидим, что они лишены независимости и самостоятельности. Мы ясно увидим, что их природа состоит в их зависимости от других факторов. А если какое-либо явление существует только в зависимости от других факторов (и управляется иными силами), то оно не может быть названо независимым. Ибо независимость и зависимость взаимно исключают друг друга; третьего не дано.»

Т.е. тут мы видим, что все вещи зависимы. Ранее мы видели, что всё изменчиво. Но мы так же видим, что не всё одинаково зависит друг от друга и что имеется разная степень зависимости. Всё это говорит о том, что зависимость не абсолютна, она сосуществует с некоторой независимостью. Зависимость и независимость, изменчивость и неизменность — понятия относительные. Нет никаких оснований выбрасывать половину реальности.

Здесь мы сталкиваемся с особым свойством буддийской логики — с её безусловностью.

Приведём как звучит закон исключённого третьего:

«Два противоречащих суждения об одном и том же предмете, взятом в одно и то же время и в одном и том же отношении, не могут быть вместе истинными или ложными».

«В одном и том же отношении...». Буддисты постоянно подчёркивают, что всё является составным и соотнесённым со всем остальным. Т.е. в любой вещи мы можем обнаружить разные отношения и аспекты. И в одних отношениях она может быть от чего-то зависеть, в других — нет. В одних — быть изменчивой, в других — оставаться той же самой. Почему же они вдруг рассматривают вещи как монолиты, обязывая их быть тотально зависимыми и изменчивыми?

Выходит, что буддийские логики закон исключённого третьего понимают безусловно, не обращая внимания на отношения, в которых находится вещь. В таком случае эта логика будет поверхностной и неадекватной, искажающей реальность, а не проясняющей её. Что, собственно, и нужно софисту Нагарджуне и его последователям — показать невозможность чего бы то ни было, что, с их точки зрения, должно привести к освобождающему от всей этой ложной реальности эффекту.

И здесь ещё есть второе предложение: Без самобытия явление не существует, поскольку явления пустотны.

Тут можно вспомнить карику 1.10:

«Так как существование явлений, лишённых самобытия, не обнаруживается, то утверждение «если то существует, возникает и это» неприемлемо.»

О чем это всё говорит? О том, что если у явления не будет ничего неизменного, то его не будет. Т.е., если размазать вещь в инаковости становления и растворить её в тотальной зависимости, то от неё ничего не останется. Вырываем из явлений незвисимость и постоянство, и бытие явлений оказывается невозможным.

13.4. У кого было бы изменение, если нет самобытия? У кого было бы изменение, если есть самобытие?

Чтоб было изменение, должно быть то, что изменяется. Но если нет того, что изменяется, то откуда взяться изменению? Изменение возможно, если есть что-то длящееся, тождественное себе во времени, неизменное в своей сущности. Неизменность — условие изменения. А неизменность — это самобытие. Значит, если нет самобытия, то нет и изменения.

Но если самобытие (неизменность) есть, то как возможно изменение? Оно действительно невозможно в случае абсолютной неизменности, но в случае относительной неизменности с необходимостью будет и относительная изменчивость. Невозможность такого союза может утверждать только безусловная логика нагарджунизма.

13.5. Ни для того, ни для другого изменение невозможно. Поэтому юноша не стареет, поэтому состарившийся не стареет.

Ну вот, пришли к выводу, что такое безусловное изменение невозможно. Теперь можно даже привести пример, иллюстрирующий абсурдность ситуации.

13.6. Если у чего-то было бы изменение, то молоко было бы творогом. Однако природа творога будет отлична от молока.

Если же безусловное изменение всё же есть, то всё будет уже не самим собой, а иным.

13.7. Если было бы хоть что-то непустое, тогда было бы и что-то пустое. Но если нет ничего непустого, откуда возьмется пустое?

Как говорится в «Сутре сердца»: нет формы без пустоты, нет пустоты без формы. Другими словами: нет явлений без изменчивости и зависимости, нет изменчивости и зависимости без явлений.

Пустота — зависимость и изменчивость. Иначе — отсутствие независимости и неизменности.

И это прекрасно звучит. Но если мы всё абсолютизируем, то ничего не получится.

13.8. Победитель провозгласил, что пустота – это избавление от всех воззрений. Те, для кого пустота является воззрением, названы неисцелимыми.

Зависимость и изменчивость — это два крыла, благодаря которым мы можем воспарить над довлеющим миром независимых и постоянных сущностей. И так можно летать очень долго. Но это будет всё та же сансара. Если же мы хотим испытать свободный нирванический полёт, то придётся сложить крылышки.

Здесь можно вспомнить тетралемму: то; другое; и то, и другое; ни то, ни другое. Подставляем нашу изменчивость, получаем: изменчивость; неизменность; и изменчивость, и неизменность; ни изменчивость, ни неизменность.

Правильный ответ — диалектический третий вариант. Нагарджуна вроде как поначалу склоняется к первому, но безусловно понятая изменчивость приводит его к четвёртому. Вот в этом весь Нагарджуна. Его текст не про взаимозависимость и непостоянство, а про абсурд, к которому он сводит всё и вся.

Ну и как софист, он не может не поиграться с языком. Чтоб эту невозможную реальность никак не называть, дабы не придавать ей никакой чтойности, можно придать определению пустоты форму неутверждающего отрицания — отсутствие самобытия, и точка.

В итоге мы имеем ничто. Взаимозависимость и непостоянство — лишь направление движения. Цель — ничто. Оно за рамками: бытия; небытия; бытия и небытия; небытия и не небытия. Надо прийти к пониманию невозможности всего, даже зависимости и непостоянства. И, не делая из ничто очередного концепта, нырнуть в невозможность.


Глава 14

14.1. Видимое, зрение и видящий ни попарно и ни все три вместе не вступают в обоюдный контакт.

Если приписать всем этим элементам безотносительность, то они никак не будут соотноситься друг с другом. Контакт между ними будет невозможен, они будут полностью обособленными.

14.2. Именно так следует рассматривать желание, желающего и желаемое. И эти триады применяются к остальным омрачениям и остальным сферам чувств.

То же самое можно приписать желанию, желающему и желаемому. А также слуху, слышащему и слышимому и т. д.

14.3. Контакт происходит между чем-то отличным друг от друга. Но поскольку нет инаковости в видимом и прочем, они не вступают в контакт.

Если видимое полностью обособлено от видящего, то как оно может быть иным видящему? Они никак не пересекаются, между ними нет никаких отношений, поэтому они не могут быть иными друг другу. Инаковости вообще нет, т. к. инаковость — это отношение. А если всё самосущно и безотносительно, то откуда взяться инаковости?

14.4. Инаковости нет не только в видимом и остальном: во всем, что пребывает совместно, инаковость также не установлена.

В отличном, рассмотренном безотносительно, инаковости нет. Его нет и в совместном, ведь безотносительное совместное не может что-то в себе совмещать, т.к. совместность предполагает соотнесенность совмещённого, что невозможно в безотносительном совместном. Безотносительное совместное будет ни с чем не соотнесённым неделимым одним, где нет никакой инаковости.

14.5. Другое является другим будучи зависимым от другого. Без другого другое – не другое. А то, что зависит от чего-то ещё, не установлено как другое.

14.6. Если то, что является другим, другое в отношении другого, тогда оно было бы другим даже без другого. Однако без другого другого нет, и поэтому оно не существует.

Другое не другое другому, они тождественны. Ведь и то другое, и другое другое. Как они могут быть другими? Другое будет другим недругому, а не другому. Или в другом есть что-то такое, что делает его другим другому? Тогда это будет недругое, т.к. если бы в другом было только другое, то оно было бы тождественно другому, а не другим ему. Поэтому не может быть другого без недругого.

Как не крути, от недругого не уйти. И тогда ломается вся эта односторонняя логика, из которой выброшено недругое.

14.7. В другом нет различия, и его нет в недругом. Поскольку различия не существует, нет другого и того же самого.

Если приписать другому и недругому безотносительность, то в них не будет различия. Безотносительное другое не может ничему быть другим, а значит отличаться от другого. Безотносительное «то же самое» не будет соотносится с самим собой, а значит, не будет иметь отличия, необходимого для отношения.

14.8. Контакт не случается ни у одного с тем же, ни у другого с другим. Нет ни контактирующего, ни объекта контакта, ни процесса контакта.

Ели все рассмотреть безотносительно, то откуда взяться контакту?


Глава 15

15.1. Ошибочно утверждать, что самобытие происходит из причин и условий. Самобытие, возникшее от причин и условий, было бы сотворенным.

Тут надо определиться, что такое самобытие? Самобытие — это независимое существование. Независимое от чего? Независимое от иного. Но, видимо, зависимое от себя. Самозависимое и самообусловленное и будет самобытием. Возможно ли такое самобытие? Здесь надо заметить, что если что-то самообусловлено, тождественно себе, то оно не будет полностью не иным себе. Тождество и обусловленность предполагают двойственность. А двойственность предполагает не «то же самое», т. е. инаковость. Поэтому абсолютное самобытие, абсолютно «то же самое» невозможно. Но ничто не мешает быть относительному самобытию. Что-то может в большей степени быть обусловленным собой, а в меньшей — иным. В таком случае в нем будет больше самобытия и меньше инобытия. Чем больше в чем-либо самобытия, тем оно будет более свободно, независимо, постоянно.

Итак, невозможно, чтоб абсолютное самобытие возникло из причин и условий, было бы сотворенным. Но ничто не мешает возникнуть относительному самобытю. Возникает то, что имеет возможность возникнуть. Из камня не возникнет росток, в камне нет возможности ростка. Но он есть в семени. Росток существует в семени в возможности. Когда он возникает, он возникает из семени и заложенной в нем своей возможности.

Таким образом, относительное самобытие и возникает, и существует в силу себя и иного. Невозможно возникать из себя и иного и быть благодаря им, если рассматривать себя и иное безотносительно, приписав им абсолютное самобытие, что и делает Нагарджуна. Он тем самым приближает нас к пониманию реальности? Нет, совсем наоборот.

15.2. Более того, что это за самобытие, которое именуется сотворенным? Ведь самобытие – это то, что не сотворено и не зависимо от чего-то другого.

Абсолютное самобытие не сотворено и не зависимо от чего-то другого.

15.3. Если отсутствует самобытие, откуда появится инобытие? Ведь самобытие инобытия называется инобытием.

Неоткуда возникнуть инобытию при абсолютном самобытии.

15.4. Как может быть существующее без самобытия или инобытия? Ибо существующее устанавливается, если есть самобытие и инобытие.

Совершенно верно! Всё существует и устанавливается благодаря относительному самобытию и относительному инобытию. Что мешает этому быть? Только безусловная логика нагарджунизма, в которой противоречия оказываются неспособными сосуществовать.

15.5. Если существующее не установлено, то несуществующее также не установлено. Люди называют несуществующим измененное существующее.

Т.к. абсолютное самобытие и абсолютное инобытие невозможны, то откуда взяться просто бытию? А если нет бытия, то откуда взяться небытию?

15.6. Те, кто видят самобытие и инобытие, существующее и несуществующее, не видят сути учения Будды.

Если кто-то видит абсолютные самобытие и инобытие, существующее и несуществующее, то, безусловно, он имеет искажённый взгляд на реальность.

15.7. В «Наставлениях Катьяяне» Бхагаван, познавший существующее и несуществующее, отверг оба воззрения: «это есть» и «это не есть».

Нет безотносительного бытия и нет безотносительного небытия.

15.8. Если у существования была бы самосущая природа, не возникло бы несуществования. Ведь у самосущей природы не может быть никаких изменений.

Относительное существование, имеющее относительное самобытие, не исключает относительное несуществование. Относительному самобытию не чуждо иное, а значит и изменение.

15.9. Если самосущая природа не существует, у чего будет изменение? Если самосущая природа существует, у чего будет изменение?

Да, если все абсолютизировать, то потом приходится задавать такие вопросы.

15.10. «Это существует» – воззрение о постоянстве, «это не существует» – воззрение об уничтожении. Поэтому мудрый не привязывается ни к существованию, ни к несуществованию.

Видимо, привязанность возникает, если рассматривать существование и несуществование как абсолютно самосущие. А если их рассматривать как нечто относительное? Что будет тогда с привязанностью? Станет ли она от этого меньше? Или чтоб освободиться от привязанности, нам надо убедить себя, что всё невозможно и устремиться к некой неопределённости, в которой мы будем уже неспособны что-либо различать. Тогда точно привязываться будет не к чему.

15.11. «То, что есть благодаря самобытию, не прекращает существования» – это воззрение о постоянстве. «Теперь нет того, что было прежде» приводит к воззрению об уничтожении.

Чем больше самобытия, тем больше тождества и постоянства. Чем меньше, тем больше инаковости и изменчивости.


Глава 16

16.1. Допустим, что формирующие факторы вращаются в самсаре. Но если они постоянны, они не вращаются, и если непостоянны, также не вращаются. И этот же подход применим к живому существу.

Формирующие факторы длятся. То, что длится: и постоянно, и непостоянно. Непостоянство длящегося в его возникновении, прекращении и изменении в своих акциденциях. Постоянство в том, что пока оно длится, оно остаётся тем же самым в своих существенных характеристиках.

16.2. Допустим, личность вращается в самсаре, но при пятеричном исследовании личности не существует среди совокупностей, в чувственной сфере и элементах. Так что же вращается в самсаре?

Личность — это целое. Буддийское «исследование» личности фокусируется на частях, игнорируя целое, поэтому его не обнаруживает. Для таких исследователей личности не существует, и им непонятно, что вращается в сансаре.

16.3. Переходя от одного цепляния к другому цеплянию, ей пришлось бы пройти через состояние несуществования. Кто же этот несуществующий и лишенный цепляния? Кто же вращается в самсаре?

Переходя от одной жизни к другой, живое существо, с т.з. Нагарджуны, проходит состояние несуществования. Должно быть, в этом состоянии оно не существует воплощённым, но существует как формирующие факторы в потоке сознания.

16.4. Невозможна нирвана для формирующих факторов. Невозможна нирвана для живых существ.

Если понимать формирующие факторы и личность так, как это делает софист Нагарджуна, то нирвана невозможна.

16.5. Природа формирующих факторов – возникновение и исчезновение. Они не связаны и не освобождены. Также и живое существо не связано и не освобождено.

Разве карма, возникнув, тут же исчезает? Она сохраняется, пока не перейдёт в актуальное состояние или не очистится. Также и живое существо, возникнув, ещё существует некоторое время до своего исчезновения.

16.6. Если цепляние есть связанность, то цепляющийся не был бы связан и нецепляющийся не был бы связан. Тогда что это за состояние связанности?

Если цепляющегося и нецепляющегося рассматривать безотносительно, то они ни чем не будут связаны. В безотносительном связанности нет.

16.7. Если допустить, что связанность существует прежде связывания того, что должно быть связано, но ее не существует. Остальное было объяснено на примере движущегося сейчас, уже прошедшего путь и еще не прошедшего.

Связанность не только не существует одновременно с безотносительным связанным, но и не существует до него, ведь она актуально существует только вместе со связанным.

А т. к., с т.з. Нагарджуны, связанность ничто не отделяет от несвязанности, то нет места, где можно быть связанным или развязаться, а значит и нет того, кто связывается или освобождается от связанности, как в случае с движущимся между пройденным и непройденным.

16.8 Связанный не освобождается, а также несвязанный не освобождается. Если у связанного было бы освобождение, тогда связанность и освобождение были бы одновременно.

Рассматривая всё безусловно, невозможно соединить связанного с освобождением. Связанный связан абсолютно.

16.9. «Без цепляний я обрету свободу, и нирвана будет моей». У тех, кто охвачен такой мыслью, особенно сильная захваченность цеплянием.

16.10. Когда невозможно приписывать свойства нирване и нет устранения самсары, что распознается как нирвана и самсара?

Если приписывать всему безусловность и использовать другие софистические приёмы, то можно всё привести к абсурду. И этот абсурд оказывается методом освобождения. Надо не цепляться за освобождение, а убедить себя, что всё существующее невозможно, оно лишь кажимость. Если это сделать, то, возможно, получится испытать некоторый освобождающий эффект.


Глава 17

17.1. Намерение, побуждающее к самообузданию, милосердие к другим и любящая доброта – это добродетель. Это семя, приносящее плод в этом мире и мире грядущем.

17.2. Великим Мудрецом сказано: действие – это намерение и то, что проистекает из намерения. Также были изложены многие различные разновидности этого действия.

17.3. Действие, называемое намерением, считается действием ума. А то, что проистекает из намерения, считается телесным или речевым действием.

17.4. Речь, движение, неосознаваемое невоздержание, а также другие неосознаваемые действия, связанные с воздержанием,

17.5. а также благие и неблагие, связанные с наслаждением, а также намерение – эти семь дхарм упоминаются как разъяснение действия.

17.6. Если действие оставалось бы до момента своего созревания, оно было бы постоянным. Если оно прекращается, то как может прекратившееся произвести плод?

Действие может быть продолжительным, может быть кратковременным. В любом случае оно длится какое-то время. За это время оно вполне может наплодить следствий. Зачем ему дожидаться их созревания? И почему из-за своего прекращения оно не может произвести плод? Оно всё успевает сделать до своего прекращения.

17.7. [Оппонент] Это непрерывная последовательность: из семени появляется росток, а затем плод. Без семени не возникает плод.

17.8. Непрерывная последовательность происходит из семени, и из той же непрерывности возникает плод. Семя предшествует плоду, и поэтому нет ни прекращения, ни постоянства.

Есть и прерывность и непрерывность. Формы прекращаются, перетекая в другие формы. Если абсолютизировать прерывность и непрерывность, то получится абсолютное постоянство и абсолютное прекращение. В таком случае всё окажется невозможным. Если же не приписывать им абсолютность, а оставить всё как есть, то можно наблюдать их диалектическое единство.

17.9. Из намерения возникает непрерывный поток ума, из которого возникает плод. Без ума этого не происходит.

17.10. Поток зависит от ума, из потока возникает плод. Действие предшествует плоду, и поэтому нет прекращения и нет постоянства.

Если действие предшествует плоду, то непрерывность сосуществует с прерывностью. Прекращаясь, причина перетекает в следствие, как семя, прекращаясь, перетекает в росток.

17.11. Десять чистых путей действия – средства достижения добродетели. Плод добродетели – пять чувственных удовольствий здесь и в другой жизни.

17.12. [Другой оппонент]. Если принять эту концепцию, то последовали бы многочисленные большие ошибки. Поэтому эта концепция неприемлема.

17.13. Я вновь и вновь буду обосновывать эту концепцию, которая здесь доказывается и была провозглашена Буддами, самопросветленными и учениками.

17.14. Действие подобно неисчезающему обязательству, закрепленному в долговой расписке. Оно относится к четырем видам сфер и неопределенно по собственной природе.

Если у действия нет собственной природы, то в силу чего оно будет отлично от других действий?

17.15. Это (неисчезающее следствие деяния) неустранимо через отказ, оно устраняется через медитацию. Таким образом плод деяний порождается благодаря неисчезающему следствию деянию.

17.16. Если бы оно устранялось через отказ или преобразование действия, тогда бы это повлекло за собой различные несоответствия, например, уничтожение действия и т. д.

17.17. Из всех деяний, будь они похожими или непохожими, относящихся к определенным сферам, только одно возникнет в момент рождения.

17.18. Это неисчезающее следствие любого деяния возникает в настоящей жизни, относится ко всем действиям двух видов и остается даже после созревания.

17.19. Оно разрушается либо практикой избавления от плода, либо вместе со смертью. Следует отметить здесь, что существует различие между загрязненными и незагрязненными.

17.20. Пустота и неуничтожение, самсара и непостоянство, неисчезновение следствия деяния – таково учение, данное Буддой.

17.21. [Нагарджуна] Почему деяние не возникает? Потому что оно лишено самобытия. И именно из-за того, что оно не возникает, оно не исчезает.

То, что лишено самобытия, не возникает. Там нечему возникать. В инобытии нет ничего, кроме тотальной инаковости.

17.22. Если бы действие обладало бы самобытием, то оно, несомненно, было бы постоянным. И тогда действие было бы непроизведенным, поскольку нельзя произвести то, что постоянно.

А если действие было бы самосущным, то в нем не было бы никакой инаковости. Оно никогда не стало бы иным, а значит, было бы постоянным. Это несомненно.

Это будет несомненно, если самобытие и инобытие абсолютизировать. Самобытие — независимость от иного, обусловленность собой. Инобытие — зависимость от иного, обусловленность иным. Нагарджуна, руководствуясь понятым безусловно законом исключённого третьего, запрещает им сосуществовать. Или самобытие, или инобытие; третьего не дано. Отсюда вытекает невозможность возникновения и, следовательно, исчезновения.

17.23. И если действие было бы непроизведенным, тогда есть опасность столкнуться с результатом несовершённых действий. И это бы привело к ошибке оправдания порочного образа жизни.

17.24. Несомненно, что все установления и соглашения оказались бы противоречивыми. И невозможно было бы установить различие между добродетелью и злодеянием.

Т.к. при такой абсолютизации ломается вся кармическая логика, то возникает опасность поплатиться за то, что не совершал. Но тут не стоит переживать. Нагарджунист, убедив себя в абсурдности всего и вся, выпадает из какой-либо логики, в том числе кармической.

17.25. Действие, которое уже созрело, будет продолжать созревать снова и снова. Если бы действие обладало самобытием, оно оставалось бы неизменным.

Если бы оно обладало абсолютным самобытием.

17.26. Действие является по своей природе омрачениями, но эти омрачения нереальны. Если омрачения нереальны, то как может быть реальным действие?

Действия — омрачения. Омрачения нереальны. Действия нереальны. Вот такой силлогизм. Почему омрачения нереальны? А что может быть реально, когда всему приписана безотносительность?

17.27. Действия и омрачения называются причинами тел. Если эти деяния и омрачения пусты, то что говорить о телах?

Тела тоже нереальны.

17.28. [Оппонент] Человек, окутанный неведением и скованный жаждой, является вкушающим плоды. Он не отличается от деятеля, но и не является им.

Да, деятель причастен к действию. В силу чего он не иной ему в отношении причастности и иной в других отношениях.

17.29. [Нагарджуна] Поскольку действие не происходит из условий и не происходит из отсутствия условий, поэтому также нет и деятеля.

Какой может быть деятель, если «доказано» что действия нет?

17.30. Если нет действия и нет деятеля, откуда может быть плод, порожденный действием? И если нет плода, как может быть вкушающий его?

Часто можно услышать, что этого всего нет самосущно, но есть относительно. Но разве Нагарджуна утверждает, что что-то существует относительно? Лишённое самобытия так же невозможно, как и самосущное.

17.31. Точно так же, как Учитель мог сверхъестественной силой создать чудотворное существо, чудотворное существо могло снова волшебным образом создать другое.

И у этого разбитого корыта реальности Нагарджуне ничего не остаётся, как заявить, что всё это — волшебство.

17.32. Так и деятель является видимостью чудотворно созданного существа, а совершаемое действие подобно тому, как одна волшебно созданная вещь создается другой волшебно созданной.

17.33. Омрачения, действия, тела, деятели и плоды действий подобны призрачному городу гандхарвов, миражу и сновидению.

Хорошо, а тот, кто создал чудотворное существо, он реален или тоже чудотворно создан? Естественно, он тоже чудотворное существо. Есть какое-то первичное чудотворное существо или бесконечный ряд чудотворных существ, создающих прочие чудотворные существа? Если есть первичное чудотворное существо, то оно должно было бы создать само себя. Как такое возможно? Оно, наверно, должно прежде реально быть, а потом уже заниматься всякими фокусами. И бесконечная чреда фокусников — тоже такая себе история.

Если реальность невозможна, то значит, она лишь видимость, кажимость, мираж, сновидение… Но всё это создаётся сознанием. А сознание тоже создаётся сознанием? Вообще, откуда оно вдруг свалилось, ведь выяснили же, что ничего нет. Или не то, что нет, а за рамками бытия и небытия. Тогда всё будет неопределённостью. Притом такой неопределённостью, которая не может стать определённостью. Ведь определённость создаёт сознание. Но сознание — это же определённость. Оно уже должно быть определённостью до того, как определит себя как сознание.

Таким образом, мы видим, что все эти волшебники с их фокусами также невозможны, как и всё остальное. Чтоб они что-то создали, им необходимо прежде быть реальными.


Глава 18

18.1. Если бы «я» было совокупностями, оно бы обладало возникновением и прекращением. Если оно было бы отличным от совокупностей, тогда оно было бы без характеристик совокупностей.

«Я» — обозначение нашей целостности. Наши совокупности не разбросаны как попало, а образуют психофизическую целостность. И эта целостность есть. Если бы её не было, не было бы и нас.

Буддисты склонны её не замечать и считают, что «я» — это обозначение совокупностей, а не целостности. Как будто обозначение «я» их и скрепляет. Но мы не всегда обозначаем себя как «я», при этом не разваливаемся, а сохраняем целостность. Значит, целостность не зависит от обозначения. Наша целостность и единичность не есть лишь конструкт нашего ума, это данность, которую мы воспринимаем и обозначаем как «я».

Итак, «я» — это целое. Целое — это одно с частями, это одно и многое одновременно. Будет ли целое тождественно своим частям или будет иным им? Оно будет и тождественно им и иным. Целое — иное своим частям по сущности, но не иное по составу. Вода отлична от кислорода и водорода, но т.к. она состоит из них, она им не иная.

Поэтому «я» и иное и не иное своим совокупностям. Пока есть целостность, есть и «я».

18.2. Если «я» не существует, как может быть что-то, принадлежащее «я»? Через успокоение «я» и «принадлежащего я» приходит состояние «нет моего» и «нет эго».

Выяснили, что «я» существует, а значит существует и принадлежащее «я».

18.3. Тот, кто без «мое» и без «эго», также не обнаруживается. Тот, кто видит, что кто-то свободен от «мое» и свободен от «эго», не видит.

18.4. Когда прекращаются мысли «это мое» и «это я» по отношению к внешнему и внутреннему, тогда прекращается цепляние. А в следствие его прекращения прекращается череда рождений.

С прекращением мысли «это моё» и «это я» целостность остаётся, а значит, «я» продолжает существовать. Видимо, мысль о «я» вытесняется в бессознательное и там прекрасно себя чувствует, действуя уже не явно, а скрыто. И все эти цепляния никуда не деваются. Удобно устроившись под маской освободившегося мудреца, они ждут своего часа или даже нового рождения.

«Я» реально. Убеждать себя, что его нет, значит заниматься самообманом. Самообман ни к чему хорошему не приведёт. Есть вариант не убегать и прятаться от «я», а наоборот, сосредоточится на нем, на той инаковости, которая отличает его от всего того, с чем оно отождествляется.

Тогда, как полагают некоторые тиртхики, можно обнаружить себя как единую, постоянную, независимую сущность, т.е. как атман. Чем плоха такая реализация? Самообусловленность, независимость… Разве это не достижение столь желанной свободы от всего? И разве природа будды это что-то иное атману? Тот же самый атман, только прошедший через двойное отрицание.

18.5. Освобождение наступает через прекращение действий и омрачений. Действия и омрачения проистекают от измышлений. А те происходят из за концептуализирования, но в пустоте концептуализирование прекращается.

А чем здесь занимается Нагарджуна? Разве не измышлениями? Куда вся эта софистика может привести? Неужели к пробуждению?

18.6. Будды использовали обозначение «я», но учили о «не-я», а также учили, что вообще нет ни «я», ни «не-я».

Короче, Будды учили неопределённости. И в этой лишённой каких-либо мыслей неопределённости можно зависнуть и испытать освобождающий эффект. Тогда, может и не стоит так уж отрицать «я», а юзать по полной неопределенность.

18.7. При исчезновении области мысли исчезает то, что подлежит обозначению. Нерожденная и непрекращающаяся природа реальности подобна нирване.

Растворяем в неопределённости мысли. В результате растворяется то, что они обозначают. И вуаля! Просветление достигнуто.

18.8. Всё является реальным или нереальным, одновременно реальным и нереальным, а также ни реальным, ни нереальным – таково предписание Будды.

Да, так оно и есть! Но, учитывая тот контекст, в котором это произнесено, можно догадаться, что это весьма условное высказывание.

18.9. Не обусловленная другим, умиротворенная, не концептуализируемая концепциями, непредставимая, немножественная – таковы признаки реальности.

Да, это ниргуна брахман, единое платонизма.

18.10. То, что возникает в зависимости от чего-то, не является ни тем же самым, ни отличным от того. Поэтому нет уничтожения и постоянства.

Росток возникает из своей возможности в семени, являясь тождественным семени по генотипу и отличным от него по сущности. Поэтому ничто не мешает ростку из потенциального состояния перейти в актуальное, а семени — прекратиться.

18.11. Нет единства, нет множественности, нет уничтожения и нет постоянства – таков нектар учения Будд, покровителей мира.

Если руководствоваться карикой 18.8., то с таким же успехом можно утверждать обратное.

18.12. Когда не рождаются совершенные Будды и когда исчезают ученики, тогда мудрость самостоятельно просветленных проявляется без связи с ними.

Причём тут пратьекабудды? Ну ладно, пусть будут.