Философия и мировоззрение в христианской философии

ФИЛОСОФИЯ И МИРОВОЗЗРЕНИЕ В ХРИСТИАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Отто Мук

Автор католик

Введение

Название предполагает напряжение, которое пронизывает западную философию. С момента его создания действовали две проблемы: идеологическая и научная. Для меня вопрос о «христианской философии» представляет собой частный случай
этого напряжения. С приходом Канта напряжение между научными и идеологическими
проблемами стало еще более острым. Он думал, что ему придется отказаться от знаний, чтобы освободить место для веры. Долгое время Канта считали противником христианской философии. Поэтому в год 200-летия со дня смерти Иммануила Канта, а также столетия и двадцатилетия со дня смерти Карла Ранера я хотел бы использовать отношение обоих к этому вопросу как возможность внести свой вклад.
Карл Ранер вслед за Ж. Маршалем подхватил трансцендентальное философское мышление Канта и развил его дальше. При этом он открыл новый подход к классическим вопросам метафизики и философского познания бытия Бога с целью рациональной
ответственности христианской веры. Впервые это отразилось в его произведении «Слушатель слова» 1. Там он разработал антропологию, основанную на трансцендентальной философии, которую он также понимал как христианскую философию.

Начиная с вопроса теории науки

Первую параллель между Ранером и Кантом можно увидеть в том факте, что оба
начинают с вопроса о взаимосвязи между способами познания. В «Критике чистого разума» Канта – по свидетельству предисловия ко второму изданию и «Пролегоменах» – ставится вопрос о том, как по сравнению с эмпиристской критикой Д. Юма возможны научные познания и как они соотносятся с идеологическими вопросами, согласно которым мы строим свою жизнь. В этом вопросе он не отрицает, что существуют спонтанные озарения и обоснованные научные знания. Его вопрос больше о том, как это возможно ввиду противоречивых мнений по этому поводу. В своем исследовании он полагает, что придет к оправданию научного знания в его объективности, но в то же время и к ограничению его объема в идеологических вопросах. Поэтому он упразднил знания, чтобы освободить место для веры.
Для К. Ранера отправной точкой его рассуждений в «Слушателе слова» является
научно-теоретический вопрос о соотношении религиозной философии и богословия. Этот вопрос также приводит к указанию на то, как Ранер видит отношения между философией и теологией или христианской верой, на «вопрос о том, можно ли, несмотря на относительную независимость человеческого существа, создать только человеческими средствами естественного разума» что-то вроде христианской философии в существующей философии и "в каком смысле она существует».
Вопрос обостряется потому, что в схоластической традиции способ познания в христианском богословии по существу основан на принятом в вере откровении Бога, позиции «сверхъестественно просвещенного разума». Но это относительно философского размышления о людях, происходящего «в свете естественного разума», факт случайный. Как можно решить этот вопрос, если христианская вера еще не принята и философия
тем самым не оставлена?

Интерпретация метафизики с точки зрения философии науки

Когда К. Ранер в «Слушателе слова» поднимает вопрос теории науки о соотношении философии религии и теологии, то становится очевидным отличие от Канта. Для Ранера этот вопрос теории науки исследовал отношение таких способов
познания, как теология и философия религии, к метафизическому вопросу, в то время как
Кант имел в виду именно в результате своих исследований первоначально то, что было до него - метафизику, которая как наука была невозможна. Как это обычно бывает  при таких противоположностях прежде всего полезно спросить, что имеется в виду в каждом случае, а что здесь подразумевается под «метафизикой». Ранер первым указывает на основания, на которых можно понять характеристики наук и отношения между отдельными науками: «Каждая отдельная эмпирическая наука априори априорно приводит к началу своего исследования. Закон, согласно которому он стремится исследовать определения своего субъекта» (HW 10). «Отдельная наука в основном опирается на фундамент, который она
себе не заложила, потому что такой фундамент дает ей саму возможность существования» (HW 11). Далее Ранер показывает, что именно по этой причине кажущийся безобидным вопрос об отношениях между двумя науками приводит к вопросу, который должен найти свой ответ, основанный на предшествующем понимании человеком бытия и самости,
а именно на «метафизическом вопросе о едином источнике происхождения, который первоначально обосновывает обе науки в их своеобразном предмете и в необходимости каждой отдельной науки и тем самым ставит обе науки в известное соотношение» (HW 13).
То, как Ранер говорит о метафизике как о первой философии и о вопросе бытия, демонстрирует явное отличие от рационалистического или интуиционистского взгляда на метафизику. Напротив, он изначально не понимает метафизику как познание, выходящее за пределы опыта. Цитируя Аристотеля , он первоначально рассматривает ее как вопросы о соотношении различных способов познания. Более того, эти отношения не определяются уже предполагаемым дифференцированным взглядом на реальность, к которому эти способы познания обращаются с разных точек зрения. Скорее, такая концепция реальности должна быть сначала разработана, именно путем исследования вопроса о взаимосвязи между различными способами познания и действия. Это снова показывает сходство с трансцендентальным философским подходом Канта. Его также интересовали вопросы о природе различных способов формирования мнений, а именно научного и метафизического. Анализируя условия возможности этих способов познания, которые прежде всего ищут ее в познающем человеке, он полагает, что может определить их характеристики и их отношение друг к другу . Это также по существу включает в себя определение их действительности и границ их действительности. Как известно, это приводит его к отрицанию ответственности естествознания за идеологические вопросы, а также научности (рационалистической) метафизики.
 Итак, когда Ранер говорит о метафизике, то в первую очередь речь идет о взаимоотношениях между областями, на которые направлены способы познания в совокупности человеческой жизни. Это приводит к тому, что далее он переходит к философско-антропологическому вопросу о природе человека, который ищет эти пути познания и, возможно, даже должен их искать. "Человек никогда не может просто
останавливаться на том или ином, думая или действуя в одиночку. Он хочет знать, что такое все, особенно в его единстве, в его всем", с чем он всегда встречался; "он спрашивает о конечном основании, о единой основе всех вещей, и, поскольку он признает все индивидуально как бытие, он занимается метафизикой... Мы должны поэтому создавать метафизику, потому что; мы всегда это делали». (HW 44f). Отметим, что на такую жизнеобеспечивающую установку по-своему указывает К. Поппер под названием «философия», когда пишет в своем труде «Объективное познание» 2: «Все мы имеем свои философии, сознаем ли мы это или нет, но их влияние на наши действия и нашу жизнь часто бывает разрушительным. Вот почему необходимо пытаться улучшить нашу философию посредством критики. Это мое единственное оправдание того, почему философия все еще существует"

Метафизика как критическое прояснение личного живого мировоззрения

Возникает вопрос, что нам следует называть то, что Ранер называл «метафизикой», и то, что Поппер называл «философией». Я воспринимаю это как возможность – также из-за экзистенциальной важности философии для Ранера – включить в свои рассуждения
анализ рационального элемента личных убеждений в религиозных и идеологических вопросах, как обсуждалось в последней главе; он был разработан полвека наазад.
 Это полезно, поскольку ссылка на противоречие между научными и идеологическими проблемами философии требует разъяснения того, что я подразумеваю здесь под личной верой и мировоззрением.
Трудно найти подходящее выражение для взгляда, с помощью которого
человек понимает все, с чем он сталкивается в различных областях жизни - и не только наук - и соотносит это с другими вещами и его значением для устройства жизни . Следует ли говорить о фундаментальном существовании и жизненной ориентации или о концепции жизнеобеспечения – короче, концепции жизни – или же о мировоззрении в понимании  Г.Д. Кауфмана 3, Х. Бенеша 4 и других? Я не хочу беспокоиться сейчас о том, чтобы оспаривать это слово, а лучше скажем о мировоззрении и кратко определим, что имеется в виду.
По мнению Гордона Д. Кауфмана, такую ориентацию на существование можно назвать мировоззрением. Под ним понимается особая установка, с помощью которой
человек понимает и оценивает то, с чем сталкивается. Такое живое мировоззрение есть у каждого человека постольку, поскольку он говорит – т. е. живет в мире символических значений – и решает – делает выбор между альтернативами. Однако такое отношение не
зависит от того, сформулировано ли оно прямо. Это проявляется в том, как кто-то живет. Это, так сказать, фон, позволяющий понять действия человека. Я хочу назвать это «живым мировоззрением». 5 Когда люди говорят о его содержании, это часто является попыткой интерпретации. Тем не менее, все же можно задаться вопросом, какую структуру имеет такое отношение. В частности, следует также задаться вопросом, существуют ли
отправные точки для рациональных аргументов или, по крайней мере, для критического анализа.
Такое живое мировоззрение не следует смешивать с явно сформулированными идеологическими манифестами - типа диалектического материализма или национал-социализма – или конфессий – на примере христианского мировоззрения. Однако наше живое мировоззрение формируется такими провозглашаемыми мировоззрениями, поскольку мы имеем дело с ними, принимаем их или отличаемся от них.;То же самое относится и к «лингвистическому мировоззрению», к формам мышления и оценок, которые мы усваиваем по мере изучения нашего языка и врастания в нашу культуру.6 Это языковое мировоззрение является культурным фоном и объясняет некоторые элементы нашей личности и живого мировоззрения, но не исчерпывает его. Это отражается в идеологических различиях между людьми одной культуры.
Однако наряду с личным, прожитым мировоззрением существует и конкретное высказывание о действительности. Эта позиция предполагает то, что К. Ранер называет «вопросом бытия», поскольку это высказывание, выраженное в жизни, есть (вероятно, предварительный и фрагментарный) личный ответ на вопрос о том, как следует понимать эту действительность и положение людей в ней. . Как вопрос, это отношение к бытию продолжает разворачиваться как стремление к прояснению и созреванию этого ответа. Тогда метафизику можно было бы понимать как помощь в этом посредством критической тематизации. В понимании Ранера: «Метафизика как наука действительно существует только там, где то, что всегда было известно, развивается медленно и в обширной работе систематическим и строго концептуальным образом, где люди пытаются представить в понятиях ту метафизику, которая, как они знают, в их сознании всегда была движимой вперед в своем существе и действиях »(HW 43f). Однако, как видно из подхода HW, это не следует понимать как простое описание фактического текущего мировоззрения человека. Скорее, речь идет о критической проработке тех элементов, которые необходимы и оправданы для такой точки зрения, чтобы затем проверить и далее развить фактическую точку зрения.
Такое живое мировоззрение является основой для интеграции и оценки
различных особых способов формирования мнений, переживания, узнавания и
действия. Именно этот фон позволяет считать истинными те взгляды, на основе которых мы формируем свою жизнь и которые практически имеют отношение к нашему образу жизни. Мы хорошо знакомы с определенными способами опыта, знаний и
действий, а также с критериями того, как их следует использовать в деталях в тех областях жизни, с которыми мы знакомы. Важная функция нашего живого мировоззрения состоит в том, чтобы оценить эти особые языковые игры и способы действия в их отношении друг к другу и в их значимости для наших суждений и замысла жизни.

 Выводы по философии

 Какова связь между философией и личным мировоззрением? Идейная задача философствования - уточнить, возможно, исправить, дополнить или заменить свое личное мировоззрение. В этом и состоит значение философии для жизни человека, ее экзистенциальная серьезность. Какие последствия возникают из этого для философии?
Когда человек обращается к философским вопросам, это уже следствие его
личного мировоззрения. Однако это относится не только к философствованию, но и к
поэзии, художественному замыслу, а также к интенсивной работе в конкретных
науках. Все эти виды деятельности могут привести к дальнейшему развитию личного мировоззрения. Философствуя, этого добиваются путем явного обращения к собственному пониманию и опыту. Таким способом прослеживается содержание вопросов, относящихся к области мировоззрения. Однако методологически ищется уточнение, независимое - по крайней мере на начальном этапе - от авторитетов, на которые часто ориентируется личное мировоззрение: собственной исторической культуры и ее носителей, семейных взглядов, религиозных убеждений  этих авторитетов. В этом смысле философствование стремится к методологической независимости от предполагаемых личных убеждений. Тем не менее философам может быть также экзистенциально важно прояснить вопросы из области религиозного мировоззрения, такие как легитимность власти.
Эта ситуация порождает две тенденции в философствовании.7. Одна тенденция соответствует идеологической озабоченности и, следовательно, экзистенциальному
значению интереса к философским вопросам. Следовательно, она соответствует мотивации, благодаря которой становится понятной приверженность философским вопросам. Я называю эту тенденцию (идеологически) убежденным философствованием. В качестве примера я имею в виду мыслителей-досократиков. Другая тенденция подчеркивает подход, который делает акцент на явном обосновании, основанном на
опыте и понимании, методологически независимом от реальных мировоззрений, взгляды которых сначала необходимо прояснить. Здесь мы также критически размышляем над различными попытками серьезного философствования. Поэтому эту тенденцию, подчеркивающую научную направленность философствования, я хотел бы назвать
рефлексивным философствованием. Пример этого я вижу в обсуждении Аристотелем философских взглядов своих предшественников.
В качестве предосторожности следует отметить, что в конкретном философствовании можно обнаружить обе тенденции, хотя и с разными акцентуациями. Я также понимал преданное философствование как «идеологически преданное», потому что, конечно, рефлексивное философствование также может осуществляться с приверженностью, а именно приверженностью научным интересам. Более того, в философской деятельности, вероятно, будет происходить взаимодействие обеих тенденций. Критические дифференциации используются в убежденном философствовании для дальнейшего уточнения идеологических взглядов. Это, в свою очередь, заставляет рефлексивное философствование критически сосредоточиться на результатах и предпосылках серьезного философствования.

Различные модели философии

В соответствии с двумя тенденциями к целенаправленному и рефлексивному философствованию, мне хотелось бы различать две модели философии.
Увлеченное философствование соответствует использованию анализа и аргументации рефлексивного философствования с целью дальнейшего критического развития мировоззрения – будь то вашего собственного или группового – и, возможно, также для его исправления или разработки альтернативы. Учитывая природу мировоззрения как личной общей интерпретации жизненного опыта, не следует ожидать, что все требования
могут быть вполне оправданы. Однако может случиться так, что для мыслителя или мыслителей содержание мировоззрения предстанет как единое целое, чтобы
предоставить им правдоподобную и рационально ответственную интерпретацию их жизненного опыта. Таким образом, данная интерпретация носит гипотетический характер. Кажется, все это соответствует экзистенциальной озабоченности высшим смыслом человеческой жизни. С другой стороны, это понятие подвергается критике, если оно по своей сути закрывается от других возможностей интерпретации смысла. «Философия», вероятно, понималась в этом смысле, когда Павел противопоставлял христианскую веру философии или когда христиане были описаны как единственные истинные философы.
Для рефлективного философствования, напротив, имеет смысл ограничиться теми взглядами, в пользу которых могут быть выдвинуты общеприемлемые аргументы в том смысле, что их обоснованность логически независима от идеологических установок -
по крайней мере, таких, которыми философы расходятся. друг от друга. В этом смысле философия понималась как методический подход, который культивировался мыслителями с разными мировоззрениями или религиозными убеждениями, которые могли спорить друг с другом, а также учиться друг у друга. Точный анализ причин познания позволяет
яснее разграничить необходимые связи и связи, основанные на идеологических предпосылках.
Это исключает тот факт, что то, что представитель определенного
мировоззрения считает объективно необходимым, считается утверждаемым независимо от определенного мировоззрения. В этом смысле Климент Александрийский, вероятно, рассматривал философию как подготовку к вере для язычников, точно так же, как Ветхий Завет был ею для евреев. В этом смысле Фома еще в эпоху Высокого Средневековья отличал подход философов от подхода теологов тем, что их методология основывалась лишь на свете естественного разума, т. е. в обосновании они не пользовались воззрениями, соответствующими тому, что характерно для христианской веры.
Если учитывать это различие, понятно, что некоторые считают, что христианская вера как таковая не должна быть основой обоснованности философии. Это особенно верно, когда доказательство обоснованности философских утверждений интерпретируется в соответствии с дедуктивным идеалом познания, как это было в аристотелевской схоластике или сегодня в философии, ориентированной на философию анализа языка. Напротив, другие утверждают, что для тех вопросов, которые не являются философскими и не могут быть прояснены таким образом, гипотетический ответ может быть предложен и защищен, используя специфически христианские понимания. Это мнение можно встретить и в аналитической философии, более ориентированной на научное мышление, например, в формах натурализма.
Разница между этими взглядами на философию приводит также к ожиданию иной трактовки взаимоотношений философии и христианской веры. Мне кажется, что у К. Ранера действуют обе тенденции. Та философия, которая соответствует рефлексивному философствованию и хотела бы строго полагаться на свет естественного разума в HW,
была бы философией, которая, по мнению Ранера, направляет людей слушать слово Божие в истории. Однако интерпретация этого типа как ведущего к христианскому посланию выходит за рамки сказанного, поскольку эта интерпретация основана на христианской вере.
Другая же тенденция, изначально гипотетически заинтересованная в идеологической интерпретации жизненного опыта человека, |в случае Ранера
 могла бы больше соответствовать  вопросу фундаментальной теологии. Этот вопрос касается разумной достоверности исторических явлений, которые сейчас претендуют
на роль слова Божьего в истории. Кстати, я вижу здесь параллель с точкой зрения, которую представляет  Бохеньский в своей «Логике религии» 8, в том, что рациональное ядро разумной достоверности религиозной веры он понимает по аналогии с гипотезой,
всесторонне интерпретирующей жизнь и опыт. Эта идея оправдания веры могла бы
иметь место и у В. Панненберга 9, если, по его мнению, религиозная вера, поскольку она отсылает к Богу, представляет собой некое гипотетическое истолкование осуществления ожидаемой совокупности смысла.; тогда так можно считать. Это сравнение обращает внимание на тот факт, что Панненберг также более явно подчеркивает историческое измерение того, с чем сталкиваются люди и что должно быть включено в это объяснение как целостный опыт. Согласно заявленной точке зрения Ранера, философская рефлексия скорее предложит открытую структуру или доступ, внутри которого может разворачиваться теологическая рефлексия.
Это также соответствует взгляду Ранера на отношения между  философским методом и верой,  трансцендентальной философии к богословию. Его высказывания о методе богословия в Монреале в 1969 году, например, раскрывают его точку зрения на важность, придаваемую трансцендентальному методу в богословии. "Трансцендентальное богословие - это богословие, которое использует трансцендентальную философию в качестве метода.»(10) ( 96). Что Ранер подразумевает под трансцендентальной философией? «Мы довольствуемся этой очень скромной дотехнической философской концепцией трансцендентальной философии. На самом деле нам достаточно понять, что вопрос о познающем субъекте не означает одну региональную область знания среди многих других равного порядка, это реальность, что является условием всякого регионального знания, которое разделяет объекты материально; она впереди, и
только тогда это философия и метафизика в строгом смысле слова". Аподиктические суждения могут быть сделаны только тогда, когда предмет всякого знания, данный вместе со всей признанной объективностью всегда и везде, хотя бы и систематически,
как таковой, рефлексивно становится тематическим» (;b 100f). «Если бы трансцендентальная философия просто поставила себя абсолютным как единственное,
безусловное оправдание конкретного человеческого существования, она бы
претендовала на то, что говорит только то, что «необходимо» для этого человеческого
существования и, следовательно, спасительно, тогда «положительная» религия откровения была бы  невозможной с самого начала в истории спасения, которое как таковое затрагивает существование человека в целом, т. е. спасение » (;б 111).
Мы снова отмечаем беспокойство, которое также ознаменовало выход "Слушателя слова". Однако следует иметь в виду, что на  понимание Ранером трансцендентальной философии и ее объема сильно повлияло критическое продолжение Канта Ж.Маршалем. Критическое продолжение Маршалем трудностей и противоречий Канта в интерпретации познания привело к вопросу Канта об условиях возможности того, что познающий субъект вносит свой вклад в объект познания. Посредством этих априорно продемонстрированных трансцендентально условий возможности ему удалось ограничить противоположные элементы,в чтобы оправдать ограниченность смысла и тем самым прояснить их отношение друг к другу. Это методологическая функция  трансцендентального анализа, которая сохраняется, несмотря на дальнейшие
изменения по сравнению с Кантом у Ж. Маршаля и К. Ранера.
Это вкратце указывает на то, что трансцендентальный вопрос касается условий достоверного знания у познающего, чтобы показать как достоверность, так и пределы достоверности знания - или, в более общем плане, способов, которыми мы формируем мнения. Однако явная формулировка как условий возможности, так и последствий оказывается зависящей от задачи. Для Маршаля было важно реконструировать основное содержание традиционной метафизики посредством критического продолжения метода Канта. В своем историческом исследовании проблемы познания Маршаль
рассматривал, среди прочего, и дальнейшую историю трансцендентального подхода Канта в немецком идеализме. Он показал, что более поздние представители трансцендентальной философии указывали на ограниченность конкретного осуществления Кантом трансцендентального анализа, и пытался ее преодолеть.
Таким образом, Маршалю удалось разграничить кантовскую идею трансцендентального анализа и конкретную реализацию трансцендентального анализа и найти форму, позволяющую избежать этих недостатков. В последнем томе своего пятитомного крупного труда «Le point de d; part de la m;taphysique» в
1926 году Маршаль стремился дополнить свой проблемно-исторический аргумент систематическим. Вдохновленный сравнением с Фомой, он следует Канту в идее трансцендентального анализа, а именно, что из познания должны быть выработаны
индивидуальные априорные условия, посредством которых в первую очередь возможно знание или предметное сознание. Эту редукцию к априорным условиям возможности позже назвали «трансцендентальной редукцией». Как и у Канта, это приводит к априорным когнитивным функциям. Маршаль обращает внимание на то, что эти априорные условия познания связаны с упомянутыми Фомой познавательными способностями внешних и внутренних чувств и их отношением к  способностям мышления, с которыми их можно сравнивать.
 Маршаль согласен с Кантом и в том отношении, что предметное сознание выражается в суждениях. Однако в анализе суждения Маршаль отличается от Канта.
По мнению Маршаля, познание происходит для Канта путем схватывания чувственно
разнообразного под априорными формами созерцания и мышления, то есть категориями. Маршал называет эту функцию суждения категориальным синтезом. Но, по мнению Маршаля, суждение не только содержит этот категорический синтез, но для Маршаля
существенно и конститутивно, чтобы содержание высказывания, образованного категорическим синтезом, действительно утверждалось или отрицалось. Он называет это утвердительным синтезом. Только тогда содержание суждения становится подтверждением положения дел, которое считается реальным и которое, таким образом, является основой для дальнейших действий.11 Только тогда мы можем достичь того, что
поставлено на карту в ориентации нашей жизни в нашем живом мировоззрении.
Для Маршаля этот утвердительный синтез есть особое достижение разума. Через него знание или сознание объекта осуществляется индивидуальными способами познания.
 В то же время он обеспечивает связь с практикой, поскольку действия предполагают утверждение когнитивного содержания, на котором они основаны. Это дает
возможность, размышляя об этом достижении разума, использовать отнесение утверждения суждения к всеобъемлющей сфере для обозначения той области. которая включает в себя все особые области индивидуальных способов познания, а также способов действия. Отсюда также можно определить соотношение между определенными способами познания и, следовательно, также любые пределы их областей применения.
Если теперь рассмотреть эту всеобъемлющую область, то получится, что она включает в себя все специальные области, включающие в себя объекты индивидуальных способов познания. Она также содержит то, что представляет собой эти области. Она включает в себя все, что может стать объектом. Поэтому ее больше нельзя релятивизировать, как особые области, которые можно релятивизировать по сравнению с более обширной областью. В этом смысле она абсолютна. Но это означает, что
достоверность знания больше не относится фундаментально к сфере простой «видимости»
по сравнению с «вещью в себе».
Для Маршаля это отправная точка метафизики. В этой всеобъемлющей области он видит ту область, которую условно понимают как область бытия. В ней все существующее изначально рассматривается не с точки зрения своей специфики, а просто как бытие. Это позволяет поставить вопрос о различиях и связях между различными особыми областями бытия. Поскольку это соответствует интересам первой аристотелевской философии, получившей название метафизики, то приобретается и вопрос о направленности метафизики. По сути, для него характерна неограниченная перспектива, которая не
ограничивается определенной областью объективности. Используемые там основные термины метафизики имеют целью назвать эти дифференциации; в то же время они являются помощью в формулировании связей между различиями в общей области бытия в смысле интегративного объяснения. Эта область бытия, одновременно всеобъемлющая и абсолютная, является в то же время областью, которой люди принципиально открыты в своем мышлении и решениях. Объекты непосредственного познания также следует понимать применительно к этой области . Следовательно, методологическое ограничение на него как на «феноменальный объект» может быть снято. То же самое относится и к априорным когнитивным функциям, которые теперь можно понимать как когнитивные способности, о которых говорит Фома, и приписывать их им.
Для Маршаля эта всеобъемлющая область - это не только область абсолюта в абстрактном смысле. В то же время это область, в которой нужно искать то, что
можно считать абсолютным в человеческих стремлениях, ценностях и понимании – высшую Причину, Бога. Он позволяет раскрыться фактическому фону, на котором
следует проверять утверждения об абсолютах. Это открывает путь к созданию метафизически обоснованной религиозной философии (философского учения о Боге), которая тематически детально развивает эти отношения. В отличие от Канта, эта ссылка на абсолют не только регулятивна, но, по мнению Маршаля, конститутивна для познания, поскольку она обеспечивает утвердительную функцию суждения. В то же время Маршаль принимает во внимание проблему некритической метафизики: у Фомы он отличает особенность говорить об абсолютном от особенности говорить об обычных предметах нашего познания в повседневной жизни или в науке. Тем не менее, как и всякое познание, оно также подкрепляется конститутивной ориентацией на абсолют бытия.

Сравнение с соображениями Канта

Поразительно, однако, то, что здесь учтены некоторые важные соображения Канта. Это касается, прежде всего, его разграничения научного знания и идеологически значимых убеждений. По мнению Маршаля, способ, которым мы признаем конкретную науку, следует отличать от способа, которым демонстрируется фундаментальное отношение к бытию и Богу. Абсолют представлен не так, как предметы нашего непосредственного чувственного опыта, а только в том, что он отражается в рефлексии как опорная целевая точка динамики, что обращается к человеческому духу.
Это соответствует Канту в том, что на идеологические вопросы нельзя
ответить методом отдельных наук. Другое согласие состоит в том, что область идеологических вопросов – это область, практически актуальная для нас. Однако остается одно отличие от Канта в том, что, по мнению Маршаля, обращение к мировоззренческой области бытия является также конститутивным для научного исследования, даже если это обращение не может стать тематическим в отдельной науке. Разница между отдельной наукой и мировоззрением теперь понимается так, что мировоззрение претендует на общую интерпретацию, тогда как отдельные науки в силу своего метода предлагают по существу определенные стороны действительности, и их отношение к другим сторонам этой реальности еще предстоит выяснить. уточнить. Тем самым философия выполняет свою идеологическую задачу прояснения живого мировоззрения.

Сила и бессилие метафизики

Задачу философии можно рассматривать как критическое исследование этого живого мировоззрения. В этом отношении может оказаться полезным учет условий, которые, как показано, необходимы для  рационально ответственного мировоззрения. Однако это также покажет, что это не означает, что определенное мировоззрение
может быть оправдано. В случае Ранера это происходит путем разработки легитимных вопросов и оснований, лежащих в основе проекта идеологической интерпретации , и освобождения их от искажающих моментов.
По мнению Ранера, это должно происходить посредством трансцендентального анализа. Легитимность фундаментальных идей демонстрируется посредством трансцендентальной дедукции или реторсии. Смысл рассматриваемых высказываний уточняется применительно к основной деятельности человека, т.е. определяется операционально. Так, точку зрения К. Ранера о том, что метафизика есть критическое развитие живого мировоззрения, можно понимать как выработку необходимых условий, которым должно соответствовать мировоззрение, чтобы оно отвечало минимальным условиям рационально ответственного мировоззрения. Однако не следует упускать из виду, что существует ряд факторов, которые мешают обосновать общеприемлемое конкретное мировоззрение и продолжают оказывать искажающее воздействие.
Социологическое и идеологически критическое исследование конкретных
мировоззрений также имело дело с такими факторами . Подобные ограничения понятны в силу структуры прожитого мировоззрения. Прежде всего, это означает, что жизненный опыт человека имеет множество характеристик, которые можно рассматривать как сопоставимые с опытом других. С другой стороны, личный опыт этим не исчерпывается. Доступный человеку раздел совместного переживания также исторически различен и открыт для дальнейшего развития.
Другое различие возникает из-за языковых средств, сравнений и моделей, используемых для представления. Следует иметь в виду, что они и их применение в качестве стандартов формирования нашего мнения изучаются в знакомых ситуациях по мере того, как мы врастаем в конкретную культуру. Они исторически обусловлены и открыты для критической оценки. Это особенно необходимо, когда речь идет о расширении его применения за пределы привычной области. Именно в диалоге между
отдельными людьми, особенно если они имеют различное культурное или идеологическое происхождение, эти исторически случайные условия становятся ясными.
Таким образом, стремление философии в ее экзистенциальном смысле можно понимать и как критику и  дальнейшее развитие соответствующего живого мировоззрения, соответствующего личный ответ на вопрос бытия. Этот диалог открыт и может быть использован как выражение исторической обусловленности реализации человеческого бытия, поддерживаемого существованием. Познание можно рассматривать как своеобразное «событие бытия». Но поскольку это событие поддерживается бытием, оно открыто всеобъемлющему бытию и предъявляет фундаментальные претензии на смысл и истину. По Ранеру, к человеку в его исторической ситуации применимо следующее: «Поскольку он переживает свое историческое состояние как таковое, он уже в известном смысле находится за его пределами и все же не может фактически выйти из него» 12. Возможно, Ранеру удалось показ некоторых связей как условие возможности
человеческого допроса. То, как он сформулировал доказательства и эти условия, может
быть понято или неправильно понято другими людьми, которые не полностью следуют его ходу мыслей, и это делает невозможным их принятие.

«Христианская философия»

Это также проливает свет на понимание Ранером отношений между философией и христианской верой в смысле христианской философии. Я бы кратко резюмировал это следующим образом: Философия не является христианской в том смысле, что
она основывает свои аргументы на предпосылках, заимствованных из веры в откровение.
Однако философия, показывающая открытость человека Слову Божьему, может быть понята человеком, стоящим на основе христианского откровения, как указание на то, что она может быть включена в богословие, предполагающее  перед  Богом окончательный экзистенциальный ответ,в то же время указыва\ на источник такого ответа и таким образом находят завершение вопрошания, положившего начало философскому вопрошанию.
«Но философия является христианской в истинном и первоначальном смысле, когда она конституирует себя и, таким образом, человека как «крестимого» своими собственными средствами, когда она самостоятельно, хотя,  возможно, от Бога приходит в положение готовности быть отмененной богословием, чтобы быть «упраздненной» в том тройном смысле, который это слово имеет у Гегеля, например: "Философия аннулирует себя, то есть она упраздняет себя, занимаясь собственным делом, и поглощается своими требованиями быть высшей экзистенциальной основой человеческого существования. Именно беря на себя и будучи вынужденной выполнять эту задачу, она заставляет людей
прислушиваться к посланию от Бога и, таким образом, упраздняет себя как полное оправдание существования.  Она упраздняет себя, то есть поднимается на более высокий уровень, находя свое осуществление как конституирование возможности получения откровения в человеке на более высоком уровне действительно произошедшего откровения. Она снята, то есть сохраняется, потому что возможность услышать откровение в его действительном слушании сохраняется в богословии и
должна вновь и вновь ставиться заново». (HW 35f.). С его взглядом в  Ранер выделяет себя среди других интерпретаций христианской философии: «Эта концепция нашей христианской философии ставит христианство философии на более глубокий уровень, чем если бы кто-то хотел видеть христианство только в том факте, что откровение и теология защищают философию от исчезновения». сбившиеся с пути могут сохранить и обогатить проблемы. «(HW34).

Итоги  философии

Но если мы обратим внимание на пределы фактического философского мышления, мы придем к фундаментальному вопросу, который отличается от интерпретации Ранером христианства. По его мнению, философия как таковая имеет христианский характер.
Следует ли из этого, что мышление, не соответствующее идеям Ранера, должно быть отвергнуто как христианское или даже философское? Но если из-за упомянутых выше
ограничений оправдания философской аргументации кто-то не последует за Ранером и
не достигнет открытости христианскому откровению, то это конкретное
осуществление философии следует отличать от идеала философии, который, по мнению Ранера, есть та характеристика, благодаря которой он является христианским. Это наводит на мысль о том, что следует задаться также вопросом, можно ли назвать «христианскими»
конкретные исторические проявления философии и почему. Этот вопрос особенно возникает там, где в истории философии определенные выражения философии точнее определяются словами-свойствами, которые относятся к религиозным верованиям или, в более общем смысле, к мировоззрению.
Первый ответ мог бы заключаться в том, что критерием является степень,  в которой это конкретное философствование оказывается выражением упомянутого идеала. Но это, вероятно, приводит к подобному мнению в отношении соответствующей дискуссии. был представлен Ж. де Фрисом 13 в первой половине ХХ в. Э. Корет14,
редактор трехтомного труда «Христианская философия в католической мысли XIX и XX веков»15 выразил аналогичное мнение: «Наука существует не только в институтах, библиотеках и лабораториях. Возможно, они реализуются только в реальном осуществлении исследований, мышления и познания отдельными людьми, их исследованиями и сообществами мысли. Это относится и к христианской философии. Она
действительно существует только в конкретном и живом осуществлении философского мышления в горизонте христианского мира». (404)
«Из этого следует, что христианская философия не может образовать прочный блок доктрин или тезисов. Скорее ваш термин указывает на ее цель и задачу. Но что же «непосредственно касается» и веры, и мысли? Я хотел бы сказать, одним словом, что это человек, то есть конкретный человек в своем мире и в своем отношении к Богу. Для этого необходимо, чтобы в размышлении о самореализации человека был раскрыт и осмыслен весь его горизонт, который оказывается не просто «миром», каким бы ограниченным он ни был, но как безусловный и неограниченный горизонт «бытия». В этом метафизическом измерении должны быть приняты во внимание основные вопросы, касающиеся человека: его основная свобода, которая дает ему особое положение в мире как существа разума и свободы, его межличностные диалогические отношения с другими, следовательно, общность как условие и обязательность, все это в случайности и конечности одновременно, но в трансцендентности к абсолютному и бесконечному, что
изначально составляет духовно-личностную сущность человека и только и гарантирует его личную ценность. Нельзя философски серьезно говорить о человеке, не говоря о Боге. Это уже ставит вопрос о Боге как центральную задачу христианской философии» (405).
Как христианин, Ранер видел в HW результат своих трансцендентальных философских рассуждений как существенную ссылку философского мышления на открытость возможному.  Отсюда становятся понятными три функции, которые теология
ранее приписывала философии в отношении богословия: подготовительную,
формально-методологическую и понятийно-содержательную. Однако если термин «христианская философия» использовать не для описания идеала, разработанного Ранером, а для различения различных конкретных форм философии, то необходимо учитывать конкретные условия, которые позволяют уравнивать и ограничивать философские вопросы и мышление , на что мы кратко указали. Основанием для обозначения как «христианского» конкретного философствования со стороны христианина можно поэтому считать степень, в которой упомянутые выше ограничительные условия в отношении идеала христианства фактически преодолены философией как таковой.

1 K. Rahner, H;rer des Wortes, M;nchen 1941, hier abgek;rzt mit HW.
K. Popper, Objektive Erkenntnis. Hamburg 1973, 45.
3 G. D Kaufman., On the meaning of "God": Harvard Theological Review 59 (1966) 105-132.
4 H. Benesch, Warum Weltanschauung, (Fischer 42331) Frankfurt a.M. 1990, 11-15
5 Die Bedeutung der Analyse von Weltanschauung wird herausgestellt z.B. von P. Riordan, Religion as
Weltanschauung: Aquinas 37 (1991) 519-534. N. Smart, The Philosophy of Worldviews: Contemporary Classics
in Philosophy of Religion (ed. A. Loades and L. D. Rue). LaSalle,Illinois 1991, 491-506.
6 Vgl. W. D. Hudson., The Rational System of Beliefs: Contemporary Classics in Philosophy of Religion
(ed. A. Loades and L. D. Rue). LaSalle,Illinois 1991, 33-58. F.Strawson, Individuals. An Essay in Descriptive
metaphysics. London 1959, 19-30. St.K;rner, Categorial Frameworks (1970); sp;ter weiter entwickelt in ders.,
Metaphysics, its structure and function. Cambridge 1984. G. D Kaufman., On the meaning of "God": Harvard
Theological Review 59 (1966), 105-132.
7 См. различие Ранера между философией как академическим вопросом и как экзистенциальной
заботой: Последняя ссылка на богословие. Если вы не захотите нести его по своей инициативе и
прямо, то в тот же момент это либо станет делом высоко академическим, экзистенциально крайне индифферентным, потому что тогда оно уже не будет иметь ничего общего с богословием. Причина человеческого существования , или если бы она сделала это заявление, она фактически
стала бы антихристианской, потому что осмелилась установить человеческое существование независимо от откровения живого Бога». (HW 36)
8 Vgl. J. Bochenski. The Logic of Religion. New York, 1965 und ders., Religious Hypothesis Revisited, in:
Scientific and religious belief (P. Weingartner, ed.) Dordrecht 1994, 143-160.
9 W. Pannenberg, Wissenschaftsteorie und Theologie. Frankfurt/M 1973.
10 Karl Rahner, ;berlegungen zur Methode der Theologie: Schriften 9, 79-126 (Vortragsreihe in Montreal
1969) hier abgek;rzt mit ;b.
11 Здесь можно вспомнить более позднюю теорию речевых актов, согласно которой; утверждение не исчерпывается содержанием предложения.
12 K. Rahner, Grundkurs des Glaubens. Einf;hrung in den Begriff des Christentums, Freiburg 1976, 53.
13 An verschiedenen Orten, z.B. auch im Artikel „Christliche Philosophie“ in W. Brugger, Philosophisches
W;rterbuch, in den vielen Auflagen.
14 Emerich Coreth, Sinn und Aufgabe christlicher Philosophie: Beitr;ge zur Christlichen Philosophie (Hg.
Chr. Kanzian) Innsbruck 1999, 397-408, 404f.
15 Vgl darin in Bd. I, Graz 1987, 29-45: H. Schmidinger, Zur Geschichte des Begriffs „Christliche  Philosophie“.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn