Христианская философия о. Василия Зеньковского
Я ненасытимо люблю мир идей, люблю изучать разные отрасли знания; моя последняя специальность – философия – это как бы большая узловая станция, где скрещивается много разных путей… Моя цель – вернуть, насколько это еще возможно, философскую мысль к тем созерцаниям мира, к тому пониманию человека, которые рождались из глубины христианского сознания.
Протоиерей В.В. Зеньковский
Протопресвитер о. Василий Зеньковский совмещал в себе пастыря, проповедника и церковного деятеля, философа, богослова и историка русской мыли, неутомимого общественного работника и руководителя православной студенческой молодежи.
Священник Давид Григорьев
Протоиерей Василий Васильевич Зеньковский – выдающийся русский религиозный философ и православный богослов, видный общественный и церковный деятель, христианский апологет и профессор Свято-Сергиевского богословского института, культуролог и историк русской религиозно-философской мысли, пастырь и педагог, неутомимый подвижник науки и первый председатель Русского Студенческого Христианского Движения, принадлежавший к блистательной плеяде русских религиозных мыслителей двадцатого столетия, оказавшихся в эмиграции после прихода к власти в России большевиков и оставивших колоссальное и разнообразное творческое наследие. Как один из самых выдающихся представителей классической русской университетской науки, о. В. Зеньковский отличался исключительной эрудицией и глубиной мысли, как в зеркале отразившейся в его произведениях – от глубокомысленных статей «Проблема красоты в миросозерцании Достоевского», «Окамененное нечувствие (У истоков агрессивного безбожия)», «Философские мотивы в русской поэзии», «Вера и знание», «Преодоление платонизма и проблема софийности твари» – до обширных исследовательских трудов – диссертации «Проблема психической причинности», книг и брошюр «Русские мыслители и Европа», «Проблемы воспитания в свете христианской антропологии», «Наша эпоха», «История русской философии», «Апологетика», «Н.В. Гоголь» и двухтомного труда «Основы христианской философии». В научных, философских и богословских сочинениях протоиерея Василия Зеньковского скрыта целая сокровищница мысли, а он сам – подлинный церковный интеллектуал, ненасытимо любящий мир идей и видящий цель своих научных изысканий, лекций и творчества – в возращении русской философской мысли к ее христианским духовным истокам – к Православию. В своем слове к восьмидесятилетию о. Василия Зеньковского профессор С.С. Верховской следующим образом охарактеризовал его высокие нравственные качества как служителя Божиего и высоко оценил его как подвижника богословской науки, высокообразованного специалиста по истории русской философской мысли и психологии: «Отец Василий – всеобщий помощник, в малом и большом, что бы вам ни было нужно. Он всех знает, за всех заступается, за всех хлопочет. Вы, может быть, сами забыли о своих несчастьях, но он не забудет. В горе и в радости он всегда с вами. Для всех всегда у него есть время – редко больше часа, но для всех и всегда! Не от всех сердец у него есть «ключик», но «ключик» от его сердца может иметь всякий. Отец Василий – служитель Божий, служитель Церкви, и в Церкви молитвенник за всех. Служитель богословской науки, отец и Ангел хранитель Движения. Член всех обществ и свой среди всех – и иностранцев и инославных. Отец Василий, которого величайший грех, что он, по несчастной скромности, не стал епископом. Отец Василий – один из лучших специалистов в истории философии и психологии, один из самых образованных людей в мире. Истинный поклонник и служитель культуры. Отец Василий – человек безграничной энергии, у которого не пропадет и минута. И вот среди множества забот десятки книг и статей написаны его рукой». По складу своего мышления о. Василий Зеньковский был подлинным ученым – в его душе всегда была неугасимая потребность изучать и исследовать, он стремился не к оригинальности, а к познанию Истины, ревностно оберегая свою самостоятельность как мыслителя и сетуя на то, что для занятий наукой ему всегда не хватало времени. На склоне своих лет о. В. Зеньковский с щемящей сердце грустью признавался: «Меня не раздражает и даже не огорчает то, что у меня нет славы как у ученого, – но это как-то задевает меня, словно я мало сделал в своей жизни в сфере науки, где я все же чувствую свое главное призвание. Я чувствую упрек себе в том, что меня как ученого не ценят, хотя я все же сделал немало, – и от этого в душе остается и некая горечь, а еще больше, мысль, что я не сделал всего, что мог бы сделать… Во мне не остыли ни интерес к науке, ни склонность к новым построениям; не раз я сам себя упрекаю в том, что, имея в себе постоянно новые мысли и замыслы, я так мало их осуществляю. Увы, времени для занятий наукой всегда мне не хватало». Как ученый о. Василий Зеньковский не любил поспешности и суеты, стремясь мыслить спокойно, быть взвешенным и объективным в своих суждениях и оценках, хотя и признавался, что это не всегда ему удавалось – например, он хотел переделать главы о Владимире Соловьеве, Бердяеве и Карсавине во втором томе своей «Истории русской философии», впрочем, Зеньковский признавался – «если бы я теперь написал указанные главы, я едва ли изменил что-либо, кроме формы и порядка изложения». С апостольским вдохновением исповедуя христианство как религию Божественного Логоса – Ипостасной Премудрости и Силы Божией, отвергая саму мысль о несовместимости веры и знания, протоиерей Василий Зеньковский стремился доказать, что религиозная вера в Бога и научное знание совместимы: «Как вера в Бога не заключает в себе никаких затруднений для того, чтобы изучать и исследовать природу, так и знание, если оно серьезно и осторожно строит свои идеи, не может выходить за пределы «познаваемого» и не может отрицать реальности «непознаваемого» – не в том смысле, что оно пока нами не познано, а в том смысле, что оно вообще не объемлется нашим разумом». Как и многие русские религиозные мыслители – взять хотя бы В.С. Соловьева, братьев Трубецких и С.Н. Булгакова – о. В. Зеньковский прошел через период разочарования в вере и сомнений в свои гимназические годы, но уже во дни цветущей юности сознательно вернулся к вере, а затем прошел долгий путь духовного становления – вплоть до принятия священничества. По верному суждению профессора С.С. Верховского, «корни его религиозности были с одной стороны в семье и в церковном быте, с другой – в религиозной философии и вообще в религиозном гуманизме». Сущность русской классической культуры на духовных вершинах ее протоиерей Василий Зеньковский видел в христианском гуманизме, а в русской религиозной философии – попытку лучших представителей русской интеллигенции философски осмыслить христианство. Начав свою карьеру ученого с естественных наук – изучения тайн природы и устройства мироздания, о. Василий Зеньковский перешел к философии и психологии, а затем – к христианской антропологии – богословской науке о человеке, в своих духовных исканиях придя к убеждению, что «богословие – «единственная верховная инстанция: не нарушая свободы мысли, оно ее освещало и освящало, как освещает и освящает Всецелая Истина все частные истины». На страницах своих религиозно-философских и богословских произведений – от статьи «Вера и знание» до двухтомной книги «Основы христианской философии» – о. В. Зеньковский критиковал как обскурантизм, так и секуляризацию культуры – ее отрыв от Церкви и религиозной жизни, подчеркивая, что основные темы классической русской и европейской культуры «генетически и по существу» связаны с христианством, а миссия Церкви – воцерковлять наша жизнь и культуру – нужно «преодолеть разделение Церкви и жизни, веры и культуры». По слову священника Давида Григорьева, «о. Василий глубоко переживал разрыв между религией и культурой. Конечно, особый интерес к этой теме характерен почти для всех представителей русской религиозной мысли, начиная от ранних славянофилов, но о. Василий буквально жил идеей воссоздания православной культуры, идеей преображения и оцерковления жизни. Отдавая себя работе Студенческого Христианского Движения, и, как его председатель и, как его духовник, о. Василий стремился к тому, чтобы в среде этого движения создавались кадры новой русской интеллигенции преодолевшей идеи культурной автономии и секуляризма своих отцов и дедов и органически воспринявшей цельное православно-христианское мировоззрение». Как сообщал И.В. Морозов, «идея построения православной культуры была необычайно дорогой и близкой ему идеей, что и привело его к созданию «Лиги православной культуры». Этим проблемам и были посвящены как сборник «Православие и культура», вышедший в Берлине в1923 году под редакцией о. Василия, так и его исследование, посвященное творчеству Н.В. Гоголя. О.Василий видел в лице Н.В. Гоголя одного из основоположников идеи православной культуры, поэтому-то исследованием творчества Гоголя он с перерывами занимался всю свою жизнь, в результате чего и появилась в 1960 г. его книга: «Н.В. Гоголь (жизнь и творчество)». Усилиями о. Василия были организованы ряд съездов, посвященных именно проблемам православной культуры, к участию в которых о. Василий привлекал видных богословов всей Православной Церкви...». Все самые вдохновенные рассуждения протоиерея Василия Зеньковского о человеке и его предназначении, о свободе и творчестве, о культуре и ее религиозном смысле – проникнуты пафосом воцерковления жизни и создания православной культуры, основанной на религиозной вере и соответствующей внутреннему духу Православия: «Наш путь, наше призвание – послужить Православию перенесением его начал, его духа в нашу жизнь; это и есть построение православной культуры, раскрытие в частной и исторической жизни заветов христианства. Задача эта так сложна и трудна, а вместе с тем именно для нас так необходима и исторически неустранима, что здесь нужно с нашей стороны чрезвычайное духовное напряжение». В своих воспоминаниях об о. В. Зеньковском, протопресвитер Борис Бобринский подчеркивал его глубокую любовь к науке и культуре: «О. Василий Зеньковский был убежден, что в ней творчески отражены силы Божественного Добра, Красоты и Премудрости, которые могут быть познаны и созерцаемы каждым человеком, даже если тот не сознает подлинного источника своего познания. Обладая огромной и всеобъемлющей культурой и философской эрудицией, о. Василий стремился осветить все вопросы современной мысли светом православного учения. Его главный интерес лежал в области философии, и он постоянно стремился найти православный ответ на вопрошания философской мысли. Основные области философии, занимающие отца Василия, касались вопросов познания, то есть гносеологии, вопросов метафизики и учения о тварности бытия и, наконец, вопросов, связанных с природой и назначением человека». По заветной мысли о. Василия Зеньковского, каждый пастырь Церкви призван быть достойным светильником веры Христовой, а каждый христианин – служить Православию как Божественной Истине – служить в меру сил и дарований своих, без превозношения и малодушия. Как христианский персоналист и защитник свободы духа в Церкви протоиерей Василий Зеньковский был убежден, что «не путем регламентации, а на путях свободного созидания должна строиться новая жизнь, побеждая своим очарованием русскую душу и осуществляя великий синтез традиционализма и творчества, церковности и свободы». Всю жизнь о. Василий Зеньковский боролся с секуляризацией культуры и мечтал о том, чтобы человек использовал свои творческие дары и таланты на служение Богу, а духовная жизнь гениальных творцов – музыкантов и поэтов, художников и философов – протекала под сенью Креста и внутри Церкви. Духовная жизнь человека и творчество немыслимы вне свободы, а истинная Церковь Христова – это царство свободы и благодати, ибо где Дух Господень, там и свобода. По слову протоиерея Василия Зеньковского, «Церковь не нуждается в цензуре, она жива подлинным и свободным признанием ее непобедимой правды, и только на пути свободы Церковь может вновь занять то место в истории, в системе культуры, которое ей по праву принадлежит».
Василий Васильевич Зеньковский родился 4 июля 1881 года в городе Проскурова – в семье педагога, директора гимназии и церковного старосты. Дед его бы кавалерийский офицер, вышедший в отставку и ставший священником. Как внук священника и сын церковного старосты Василий Зеньковский рано соприкоснулся с церковной жизнью и богослужением – он «рос религиозным мальчиком» и «таким же оставался и в гимназии – до 15 лет». Все детские годы Зеньковского – до 14 лет были освящены светлым сиянием Церкви, а священство казалось ему «чем-то недостижимо высоким, чего удостаиваются немногие избранники». Из всех церковных переживаний более всего в сердце его залегла картина похорон дочери священника и грозная тайна смерти, всколыхнувшая его детское сознание: «Все, что я видел и чувствовал, раздирало мое сердце, но я сознавал с какой-то мучительной ясностью – что похороны это проводы в другой мир. Гроб, своей бьющей по нервам «нарядностью», пение спокойное, почти торжественное, но и печальное, – все как будто говорило о том, что ныне, в час похорон, небо отнимает у людей это дитя – и делает это спокойно, почти строго, но не сердясь, а даже соболезнуя. А все кругом плакали, особенно страшно рыдал отец – и сердце мое переполнялось болью, которая с какой-то остротой врезалась в сердце. Тайна смерти на мгновение коснулась моего сердца, ужаснула, а вместе с тем внесла в душу сознание наличности иного мира – закрытого, но реального». В четырнадцатилетнем возрасте Василий Зеньковский уже читал произведения Шекспира, Шиллера и Диккенса, а также «биографии замечательных людей», среди которых его особенно поразила биография Белинского: «попалась мне биография Белинского, написанная кем-то из его восторженных почитателей, я с удивлением и горестным недоумением узнал о том, что в последние годы жизни Белинский был неверующим человеком. Этого я никак не мог связать с тем образом идеалиста и горячего апологета человечности, каким рисовался мне Белинский. Как может умный, даровитый человек не верить в Бога, – спрашивал я себя и не мог разрешить этого недоумения». Как и многие русские юноши той исторической эпохи, Василий Зеньковский пережил страстное увлечение материалистическими и атеистическими идеями, а его кумиром на какое-то время стал Д. Писарев с его мировоззрением «в духе упрощенного натурализма»: «Когда мне исполнилось 17 лет, мне попались сомнения Писарева. Я прочел решительно все – для меня наступила пора страстного, нетерпеливого радикализма: Писарев разбил мои верования и вместе с тем надолго подчинил тому самоуверенному догматизму, который отличает все научно-популярные издания. У Писарева, как известно, был первоклассный популяризаторский талант – пишет он легко и увлекательно. Более всего меня поразило учение об эволюции мира, вся величавая и удивительная картина, какую рисует наука. Писарев не просто излагает современное естественное научное мировоззрение – он вместе с тем резко и беспощадно бичует «современную схоластику». В реализме, в публицистических обличениях Писарева было много правды, которая меня не могла не увлекать. Писарев втягивал меня в новый для меня мир, где высший авторитет и главная сила – наука, где доводом является позивитистическая формула Писарева: «Слова и иллюзии гибнут, а факты остаются». Во всяком случае, мое прежнее религиозное миропонимание как бы стушевалось, без боя сдало все свои позиции. Я безраздельно подчинился «истине» научной мысли, – хотя было мне это больно и даже мучительно; но разве можно не признавать истины и жить неправдой?». Мучительно пережив религиозный кризис и утрату детской веры в Бога, пройдя через этап «упрощенного натурализма» и констатируя, что «писаревщина» отравила его душу в юношеские годы, Василий Зеньковский вспоминал о духовных метаниях, интеллектуальных увлечениях и первых творческих опытах своей юности: Преподавателем «Закона Божия» был у нас в гимназии очень образованный и умный священник – о. Андрей Коровицкий. Меня чрезвычайно воодушевляли его уроки – особенно когда я проходил богослужение. Службы церковные я хорошо знал, так как был певчим; очень любил я все службы, особенно торжественные. Но когда «писаревщина» отравила мою душу, то, хотя я, конечно, продолжал ходить в церковь (будучи в пансионе при гимназии, я не мог уклониться от службы), но уроки Закона Божия сразу потеряли для меня всякий интерес. Я не доверял никому, а тем более священнику, своих религиозных сомнений и отрицаний, выполнял все, что в отношении Церкви требовалось, но с каждым месяцем я все более отдалялся от религиозного мировоззрения. Когда мне было 16 лет (я был в 6 классе гимназии) мы стали изучать физику, и в талантливом изложении нашего учителя физики (Г.Н. Флоринского) я находил все более вдохновения, чтобы радикально уходить в сторону атеизма. В этом же году я читал бойко написанную книгу Дренера – «История умственного развития Европы», Бокля («История цивилизации») и проникался все более мыслию о «реакционной» и «ретроградной» природе всякой религии... В этом же году я писал драматические этюды. Одна драма в 4-х актах имела своим героем профессора физиологии, который теряет веру благодаря ее несоединимости с наукой, но чрезвычайно страдает от этого, скорбя, что наука изгнала из его души религиозный мир...». В возрасте семнадцати лет перед Василием Зеньковским с неотразимой остротой встанет один из самых глубоких и сложных вопросов философии и психологии – вопрос о том, как объяснить возникновение сознания со всей его внутренней жизнью, со всеми чувствами и рефлексиями, грезами и думами, надеждами, горестями и молитвами, исканиями и мировосприятием. С «неизъяснимым наслаждением» зачитываясь «Очерками психологии» Геффдинга и стремясь раскрыть тайну сознания на основе материализма и «вывести» сознание из чисто физиологических процессов, Зеньковский внезапно осознал, что сознание не выводимо из процессов материального мира. Изучение психологии и аналитических рассуждений Геффдинга излечило его от материализма и выработало «критицизм в отношении скороспелых естественнонаучных построений», а двухтомная книга Ланге «История материализма» способствовала духовному освобождению и прозрению: «Я понял, что построения материалистического характера не могут быть удержаны, а с этим падали те самые идеи, которые вытесняли во мне религиозный мир». Ознакомившись с учением немецкого философа Канта и его указанием на то, что наука и религия находятся в разных планах духовной жизни, Василий Зеньковский констатировал, что душа его всецело увлеклась науками и философскими интересами, но к религии оставалась равнодушной – «словно утеряла вкус к Церкви», кроме того, к этому присоединилась загадочная «первая «личная» драма, охладившая душу». Как отмечал священник Давид Григорьев, «в гимназии, непрестанно расширяя и углубляя свой умственный кругозор чтением, пытливый юноша начинает сомневаться в утверждениях Писарева, заинтересовывается психологией и начинает серьезно заниматься философией». Приверженность к темам психологии была характерной чертой Василия Зеньковского с юношеских лет и до конца жизни – от психологических штудий и участия в Психологической Семинарии Г.И. Челпанова до углубленных занятий богословием и обращением к темам педагогики и христианской антропологии. По справедливому суждению К.А. Ельчанинова, «занятия психологией, Гоголем, чтение знаменитой апологетики Светлова, затем временное увлечение Владимиром Соловьевым, довольно скоро освободили молодого студента от писаревского материализма, связанного с безбожием. Скажем сразу, что от философии всеединства Владимира Соловьева, о. Василий тоже освободился довольно быстро и не пропускал случая разоблачать следы соловьевского учения у русских мыслителей начала века. Занятия психологией и педагогикой привели о. Василия к философской антропологии, которой он занимался всю последующую жизнь. Вкус к общению с людьми, интерес к каждому человеку и пастырская практика последних лет дали также о. Василию много материала для размышления над вопросом загадки человека».
Огромное значение в духовной жизни Василия Зеньковского и в его «религиозном пробуждении» имел Н.В. Гоголь – особенно знакомство с его знаменитыми «Выбранными местами из переписки с друзьями», раскрывающими «мир русских религиозных исканий». На протяжении всей своей жизни Василий Зеньковский занимался изучением личности и творчества Гоголя как «пророка православной культуры», а в своем финальном труде – в книге «Н.В. Гоголь» он рассмотрел великого русского писателя в трех ипостасях – как художника, мыслителя и человека, осветил его загадочную личность и ее внутренний мир, вник в его сокровенные интуиции и дал православную характеристику его художественного и идейного творчества. Обращая внимание на широчайший спектр подходов к загадке личности и творчества Гоголя, учитывая и критически анализируя очерки, эссе, заметки и исследовательскую литературу о нем от Белинского и Аксакова до Брюсова и Мережковского, Розанова и Виноградова, Чижевского, Ремизова и Анненского, Василий Зеньковский был убежден, что своеобразие Гоголя как художника заключается – «в многопланности в его произведений. Потому-то он и поддается легко перетолкованиям, – но при этом нередко улетучивается как раз то, что казалось наиболее бесспорным у Гоголя: его реализм. То, что читатели Гоголя и в его время, и доныне находят у Гоголя – картину русской жизни, его, казалось бы, правдивый реализм, без фальши, без выдумок, но в суровой простоте и жесткой передаче правды о русской жизни, – все это и в самом деле не так просто, как кажется при первом взгляде… Реализм Гоголя более чем необычайный, – он сложный, многопланный; за внешней реалистичностью рассказа постоянно чувствуется еще иной материал, прорывающийся иногда в неожиданных замечаниях. Особенно поражает обилие у Гоголя «лирических отступлений», которые на протяжении всего творчества Гоголя присущи ему… Черты романтизма, дающего простор чувствам автора и нередко лишающего его нужного спокойствия (обращение к Руси в конце «Мертвых душ»), дают, собственно, полное право говорить о романтизме у Гоголя – и притом тоже своеобразном. Романтизм везде ведь имеет национальную окраску, нет романтизма вообще, а есть немецкий, французский, английский романтизм – всюду различный. В творчестве Гоголя мы вправе видеть первые яркие проявления русского романтизма, – и если Лермонтов начинает наш русский романтизм в поэзии, то Гоголь начинает его в прозе. Но в таком случае, как же быть с реализмом Гоголя? Он ведь тоже несомненный, и Гоголь справедливо считается главой русского реализма. Очевидно, его реализм действительно необычный и очень сложный». По суждению Василия Зеньковского, внешний реализм Гоголя как художника – это лишь «словесная плоть», за которой простирается внутренний мир его героев, а сам русский писатель – проникновенный лирик и романтик по духу, тончайший психолог – в своей поэме «Мертвые души» в образе Чичикова он блестяще раскрывает захваченность души человека богатством – страстью к богатству. Своеобразной чертой Гоголя как художника являлось умение выявить комический элемент жизни – ее смешные сцены и комические ситуации, в то же время смех Гоголя – это не комический аффект, но средство обличения – «смех создан на то, чтобы смеяться над всем, что позорит истинную красоту человека», а за комическим часто скрывается трагизм жизни. Как и русский поэт-декадент Валерий Брюсов, Василий Зеньковский обращал внимание на чрезвычайную любовь Гоголя к преувеличениям – художественной гиперболизации, взять хотя бы его утверждение в «Страшной мести», что «редкая птица долетит до середины Днепра» или высказывание в «Тарасе Бульбе» о том, что у Тараса и его сыновей шаровары были «шириной в Черное море». Как фантастический реалист Гоголь легко вплетал фантастическое в канву своих сюжетов, а как романтик – он искусно обличал нестерпимую пошлость нашей обыденной жизни и грезил о духовном перерождении «мертвых душ». «Вся религиозная романтика, нисколько не противоречившая внешнему реализму в рассказах Гоголя, как раз и заключалась в его мечтах о возможности духовного перерождения самых пустых, огрубевших, духовно одичавших душ. Эта религиозная романтика стояла в самой тесной связи с религиозными взглядами Гоголя, как они складывались у него после 1836 года, но романтизм заключается, конечно, не в этих взглядах, пропитанных мудрой трезвостью святоотеческой письменности, – а в том, что Гоголь жил своими грезами не на основании духовного проникновения в состояние тех или иных душ, а потому, что душа его, отошедшая от эстетического романтизма, нуждалась в других грезах… Подчинение искусства тем требованиям, какие слагались сначала в эстетическом, потом религиозно-моральном сознании Гоголя, изобличает в нем неисправимого романтика, который не способен к благодушной объективности, но все время «предъявляет счет» жизни, требует от нее соответствия идеалу. Гоголь всегда судья в своем творчестве, судья пристрастный и жесткий, – нашел же он, что в «Ревизоре» было не замеченное никем честное лицо – смех! Но все это не только не ослабляет реализма Гоголя, но наоборот, его заостряет. Романтик в Гоголе тем полнее предъявляет свои требования к жизни, к людям, чем правдивее в смысле внешнего реализма выступала в его рассказах жизнь». Как религиозный мыслитель Гоголь размышлял о духовном смысле и предназначении искусства – он писал о «святыне искусства», которое возвышает душу человека, «придавая благородство и красоту чудную движениям души». Мучительно пережив надлом в эстетическом утопизме – вере в возможность преображения жизни под воздействием искусства, Гоголь продолжал верить, что в искусстве заключен намек о божественной красоте небесного Рая, но это лишь предвосхищение Царства Божиего, тем самым искусство не самоценно – оно должно обращать человека к Богу, его цель – «устремлять душу ввысь». По воззрению Василия Зеньковского, Н.В. Гоголь – самая загадочная фигура во всей русской литературе, его трагический финал вошел в историю русской культуры «как некая пророческая, таинственная страница русского духа», а сам Гоголь, при всем изумительном его художественном даре, принадлежал и принадлежит не одной русской литературе, но и всей русской культуре со всеми ее духовными исканиями. Гениальность Гоголя как незаурядной личности отобразилась на всем его художественном творчестве и на всей его религиозной жизни, на его мечтах о преображении жизни и утопических построениях о «праведном хозяйствовании», хотя он не сумел художественно раскрыть целостное христианское миросозерцание, но он был «пророком православной культуры» и звал гениев к возвращению в Церковь и обретению церковного сознания. До последнего своего часа Гоголь оставался романтиком – он жил своими мечтами и грезами о преображении жизни, он никогда не был просто бытописателем и наблюдателем жизни. С необычайной остротой Гоголь осознавал всю угнетающую пошлость и всю неправду нашего обыденного существования, но вместе с тем, «неверно думать, что художественное зрение Гоголя замечало в жизни только мерзости и неправду; думать так значит не замечать той тоски, того трагического напряжения, которое пронизывает все его произведения, все его творчество. В остром усмотрении в жизни всякой неправды не было односторонности у Гоголя – скорее сказывалась здесь его моральная и эстетическая требовательность, с какой он относился к жизни, к людям. Яснее всего это выступает в том, что главным объектом его творчества было раскрытие людской пошлости. Здесь сказался основной в духовной жизни Гоголя (в первый ее период) эстетический подход к жизни, к людям. Высоко неся эстетическую отзывчивость человеческой души, веря в то, что в этой эстетической отзывчивости заложена возможность духовного преображения каждого человека, Гоголь с тем большей силой, можно сказать, страстностью вскрывал пошлость у людей». В своих духовных исканиях Гоголь перешел от эстетического мировосприятия к религиозному миросозерцанию – все запросы его чувств и мысли, все искания его ума, духа и сердца имели религиозный характер, «чисто литературное творчество перестало быть доминирующим в его внутренней жизни», а духовное величие его личности раскрывалось не только в его идеях и художественном творчестве, но прежде всего в его молитвенном стоянии перед Богом. По слову Зеньковского, «Духовные проблемы, которыми жил Гоголь, не могли и не могут целиком уложиться в художественные создания, – а основная тема Гоголя о религиозном преобразовании культуры не есть только русская, а общехристианская тема. Если Гоголь не смог много сделать для разработки этой темы, то все же он гениально и смело, вопреки всему, чем жила его эпоха, поставил ее. Нельзя сказать, вслед за Мочульским, что «Гоголь повернул русскую литературу от эстетики к религии» – эстетические темы жили и живут в русской литературе, в русской культуре. Но прививка религиозной темы, сделанная Гоголем, дала богатый плод у Толстого, Достоевского, в русском символизме. Главная брешь в безрелигиозном понимании была пробита именно Гоголем – и в этом его главная заслуга в истории русской культуры. Еще придет время, и его художественное творчество, пока понятое все еще лишь в социальном аспекте, предстанет трудами исследователей во всей изумительной глубине идейных исканий Гоголя. «Загадка» Гоголя будет тогда разрешена, и его гений еще долго будет питать русских людей».
С течением лет в своем литературно-философском этюде «Проблема красоты в миросозерцании Достоевского» Василий Зеньковский обратится к волнующей его теме крушения эстетического мировоззрения и, прослеживая развитие эстетических взглядов великого русского писателя, отметит, что, подобно Гоголю, Достоевский пройдет через романтическую веру в то, что «красота спасет мир», но вскоре осознает, что сама красота нуждается в спасении и станет исповедовать трагическую концепцию красоты, столь отчетливо звучащую в романе «Братья Карамазовы»: «Крушение эстетической утопии разрушило, в сущности, всю систему историософии Достоевского, обнажало затаенную мечту о «восстановлении» человечества, вскрывало в ней элементы настоящего натурализма. Нужна была перестройка всего мировоззрения, но смерть помешала выполнить эту задачу… Если красота, как объективная сила, а не как творчество художественное, может спасти мир, то это значит иначе, что восстановление той целостности мира, которая сохранилась в глубине его и которая и есть источник красоты, как сила Святого Духа, соприсущая миру, – спасет мир, если она возобладает над «помутнением» эстетической идеи в человечестве… Но эта религиозно-эстетическая концепция оказалась непрочной – уже в силу того, что наличность эстетического начала не предохранила мир от падения и от извращенной любви к греху. Моральная сфера и эстетическое начало не пребывают в изначальном их единстве. Уже в «Идиоте» о красоте говорится, что она есть загадка – по-видимому, в том смысле, что она бессильна и не может явить себя в своей глубине, которая остается скрытой… Ввиду крайней важности этого заключительного аккорда в эстетической философии Достоевского, заканчивающего разрушение его эстетической утопии, мы приведем целиком речь Дмитрия Карамазова – чтобы для читателя легче было разложить ее на составные части: в ней сгущено сразу много отдельных мотивов. «Я падаю и считаю это для себя красотой, – говорит Митя Алеше. – Красота это страшная и ужасная вещь. Страшная потому, что неопределимая, определить нельзя, потому что Бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут... Перенести я при том не могу, что иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом Содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом Содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны и горит от него сердце. Нет, широк человек, слишком широк, я бы сузил. Что уму представляется позором, то сердцу сплошь красотой... В содоме красота и сидит для огромного большинства людей – знал ли ты эту тайну или нет? Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердце человека». В этой небольшой, но гениальной тираде заключено сразу много очень важных идей – в острой и лапидарной форме здесь сгущены все сомнения, все тяжкие размышления Достоевского над загадкой красоты». Видя ключ к загадке духовных исканий Достоевского и его философских рефлексий в антропологии – в учении о человеке, Василий Зеньковский отмечал, что загадка души человеческой со всей ее сложностью, противоречивостью и внутренней борьбой, со всеми святыми идеалами и темным подпольем, всегда волновала Достоевского. В жутких художественных видениях ему открылся весь хаос падших душ, но он не стал циником и пессимистом – вера во Христа пробудила в его сердце любовь и сострадание – «милость к падшим». В то же время Достоевский ощутил двойственность красоты – раздвоение на красоту Содома и Мадонны, более того – он осознал, что красота не в силах спасти мир, а сама нуждается в спасении, ибо сама красота является загадкой. «Вся загадка красоты в том и заключается, что красота непостижимо связана с духовным стоянием перед двумя безднами», а сердце человека – поле битвы между дьяволом и Богом, а итог борьбы – зависит от того, кому человек отдаст свое сердце.
Когда Василий Зеньковский в 1900 году поступил на биологический факультет Киевского университета, то с головой ушел в научную жизнь и был всецело поглощен вопросами естествознания, психологии и философии, собираясь заняться медициной и стать врачом, но в то же время посещает литературоведческие лекции. Среди писателей помимо Гоголя огромное значение в духовной жизни Василия Зеньковского имел Гюго и его книга «Отверженные»: «Хочу еще отметить одно литературное мое переживание, имевшее тоже немалое влияние на эмоциональное восприятие христианства – я имею в виду книгу «Les Miserables» В. Гюго. Это было в 190 году. Я жил в качестве репетитора в семье И. недалеко от Днепра. Это была старинная прекрасная усадьба с превосходной библиотекой; в усадьбе, кроме моего ученика и его матери, высокоинтеллигентной женщины, никого не было. Здесь я нашел «Les Miserables», которых никогда раньше не читал; впечатление, произведенное на меня этой книгой, было поистине исключительное. И образ епископа Бьенвеню, и самого Жана Вальжана, бесчисленные и часто очень глубокие, и часто очень удачные по форме размышления на религиозные темы самого В. Гюго – все это падало в душу и что-то зажигало в ней. Я был больше чем взволнован – я был потрясен и часто чувствовал, что глаза наполняются слезами. На всю жизнь осталась в душе моей благодарная память о В. Гюго, имя которого я люблю поминать среди тех умерших писателей, которым я чувствую себя обязанным». В университетские годы происходило не только становление миросозерцания Василия Зеньковского и его обращение к литературоведению и русской культуре – в 1904 году, сдав все зачеты на естественном факультете, он перешел на филологический факультет, но и его «окончательное возвращение» в Церковь: «На Пасхе 1903 года – мне было уже 22 года, я был уже на 3-м курсе естественного факультета – брат мой Александр привел к нам в дом некоего Лашнюкова, сослуживца его по одному учреждению. Лашнюков заговорил со мной о значении и смысле Пасхи, – и на мое скептическое отношение к реальности Воскресения Христа – стал развивать апологетические идеи в защиту его реальности. Слушая его, я должен был добросовестно признать, что мое небрежное и равнодушное отношение к христианству было несоединимо с научной совестливостью, – я признал, что я должен, если хочу остаться при своем отрицании, тщательно изучить всю литературу о Христе, что религия не может быть просто «терпима», что она связана слишком глубоко с самыми важными сторонами духа, чтобы я мог оставаться при прежнем отношении. Я без колебания отдался изучению христианства, на что у меня ушло около двух лет непрерывной и неустанной работы – я отдавал решительно все свободное от студенческих занятий время изучению основ христианства, истории Церкви. Новый мир открылся передо мной. Я не только принял в себя умом всю истинность и силу христианства, не только в чтении святых отцов Церкви проникся тайною церковного разума, но я без колебаний принял центральность религиозной сферы, центральность для мировоззрения, для души. В завершении всей этой работы я имел возможность прочитать все сочинения Владимира Соловьева, который имел на меня тоже громадное влияние – и по четкости разных богословских его формул, по его всепроникающему и универсальному историзму и, наконец, по его философской широте и основательности. Переход на сторону религиозного мировоззрения во мне совершился до конца, безраздельно». После беседы «о значении и смысле Пасхи» с В.Н. Лашнюковым – известным в кругах религиозной интеллигенции киевским журналистом, Василий Зеньковский обратился к «Апологетике» университетского профессора богословия П.Я. Светлова и открыл для себя «всю сложность и всю глубину религиозно-философских и религиозно-исторических проблем христианства». С осени 1903 года Василий Зеньковский приступил к углубленным и систематическим занятиям по философии и истории религий, изучал современную ему духовную литературу и писания святых отцов Церкви, а также испытал громадное влияние Владимира Соловьева, который пробудил в душе Зеньковского жажду всеобъемлющего синтеза – синтеза науки и философии, искусства и религии. По свидетельству профессора С.С. Верховского, «о. Василий прошел через влияние соловьевской школы. Он освобождался от него с каждым годом, но никогда открыто не порвал с ним. Так, например, хотя он и не соглашался с богословием о. Булгакова или с философией Бердяева, но он никогда открыто не отмежевался от них... В личной религиозной жизни отца Василия западническая религиозная философия не имела слишком большого значения; он только считал своим долгом, особенно до сороковых годов, благожелательно относиться к самым разным идеям и не осуждать никого за заблуждения; во второстепенном он сам иногда держался мнений, чуждых православному Преданию. Но во всем существенном он уже и в двадцатых годах жил церковным Православием и звал именно к нему, а не к каким бы то ни было религиозно-философским, эстетическим или психологическим теориям, даже если он сам их отчасти ценил». Не менее сильное впечатление на Василия Зеньковского оказала книга В.И. Несмелова «Наука о человеке», которую он высоко ценил как произведение близкое к «экзистенциальной философии» и освещающее проблему человека – «философски выражая то, что открывает нам христианство в человеке». «Религиозное пробуждение» и становление Василия Зеньковского как мыслителя протекало в атмосфере русского духовного ренессанса и Серебряного века русской культуры, которые наложили свою неизгладимую печать на его личность и миросозерцания, на основные темы его религиозно-философской мысли. В эти годы в Москве, Петербурге и Киеве стали возникать религиозно-философские общества, а интеллигенция повернула от материализма, позитивизма и атеизма к идеализму и религиозному сознанию. С 1905 года по 1907 год Василий Зеньковский все более укреплялся в религиозной вере и приобрел вкус к литературным трудам – не ослабляя своих университетских занятий, он активно участвует в духовно-общественной жизни, пишет статью «На скользком пути», посвященной книге Льва Шестова «Апофеоз беспочвенности», знакомится с Н.А. Бердяевым и С.Н. Булгаковым, сближается с профессорами Киевской Духовной Академии – особенно с П.П. Кудрявцевым и В.И. Экземплярским, печатает стать статьи по психологии и философии в «Педагогической Мысли», участвует в открытии в Киеве религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева, а в 1911 году опубликовал свою статью «Имперсонализм в религии Толстого» в сборнике, посвященном религиозным взглядам Л.Н. Толстого. Нужно отметить, что в 1909 году Василий Зеньковский сдал все экзамены и получил золотую медаль за курсовое сочинение по классической филологии, а в 1912 году он блестяще сдал магистерские экзамены. Священник Давид Григорьев, описывая самые значимые вехи жизни о. В. Зеньковского отмечал, что «по окончании университета в 1909 году, Зеньковский был оставлен при нем в качестве профессорского стипендиата и одновременно читал курсы «Введение в философию» и «Психология детства» на Женских курсах А.В. Жекулиной. Вскоре же он занял место директора Института дошкольного воспитания». В 1913 году Василий Зеньковский уезжает за границу – работает в библиотеках Германии, Австрии и Италии для завершения своей магистерской диссертации на тему «Проблемы психической причинности», а накануне начала первой мировой войны – в 1914 году спешно возвращается в Россию и защищает диссертацию в 1915 году. После защиты диссертации Василий Зеньковский был избран экстраординарным профессором Киевского университета, участвовал в издающемся в Киеве с 1916 года журнале «Христианская мысль» – одном из самых значительных религиозно-философских печатных изданий в России начала двадцатого века, основателем и редактором которого был профессор В.И. Экземплярский. «Окаянные дни» революционной смуты и гражданской войны были для Василия Зеньковского временем активного церковно-общественной и политической деятельности на юге России, когда он занял пост министра культуры у гетмана Скоропадского на Украине. В это страшное время «общерусской трагедии», когда революционные события развертывались «со страшной быстротой», а Россию охватила братоубийственная распря, Василия Зеньковского выдвигали на кафедру митрополита Киевского, но он категорически отказался, «во-первых, потому что кафедра эта была занята митрополитом Антонием, а во-вторых, он не считал себя готовым принять монашество». Когда в критическую минуту возникла угроза для жизни, Василий Зеньковский принял решение уехать из Киева в Одессу, а затем – покинуть Россию и эмигрировать в Белград. Впоследствии он так вспоминал о тех драматических событиях в России и о своей вынужденной эмиграции: «Наступили события, которые прервали все мои литературные и научные затеи; помимо своей воли я был вовлечен в политическую работу, и мне пришлось – когда всюду победили большевики – покинуть Россию».
Первые три сложных и тяжелых года эмиграции Василия Зеньковского прошли в Белграде. По слову В. Сербиенко, «жизнь на чужбине складывалась нелегко, не сразу удалось найти работу, но в конце концов Зеньковский становится профессором философского и богословского факультетов Белградского университета». В Белградском университете Василий Зеньковский читал курсы по общей психологии и логике, теории познания и этике, древней и новой философии. Активно участвовал Зеньковский и в общественной деятельности – «наблюдая духовное состояние русских и их беспомощность в удовлетворении самых насущных нужд», он становится инициатором создания общества «попечения о духовных нуждах эмиграции» и организатором и секретарем «объединения русских ученых в Югославии», а также принимает участие в организации религиозно-философского общества. Обладая тонким чутьем и способностью к «собиранию» людей, Василий Зеньковский стал инициатором съезда русских философов, прошедшего в Берлине в 1922 году, а также выступил на заседании «нового религиозно-философского кружка» с докладом «О религиозных исканиях в русской философской литературе». По предложению сербской писательницы Исидоры Секулич Василий Зеньковский в 1922 году выступил с курсом лекций «Критика европейской культуры у русских мыслителей», а на их основе выпустил в 1926 году книгу «Русские мыслители и Европа», на страницах которой писал: «В русском обществе – и не только в эмиграции, но и в самой России – как-то особенно сосредоточенно и напряженно ставится ныне вопрос о смысле и ценности европейской культуры, о «путях России» и взаимоотношении России и Европы. Различные мотивы определяют напряженность этой темы, различные решения связываются с ней, но самая тема не снимается, а скорее заостряется и углубляется. Не следует, конечно, придавать особое значение различным попыткам разорвать связь России и Европы, но следует всячески приветствовать остроту в постановке самого вопроса, ибо в те решающие годы, в какие мы живем, формируется и слагается путь будущей России. Он еще закрыт для нас, – но нет для нас иного участия в определении и раскрытии его, как до конца, с полной правдивостью и со всей трезвостью анализа отдать себе отчет в том, что принесли нам годы нашей катастрофы. Вопрос о взаимоотношении России и Европы принадлежит, несомненно, к числу тех, которые требуют бесстрашного пересмотра. Самая актуальность темы «Россия и Европа» не есть особенность только нашего времени; вопрос этот давно уже встал во всей своей серьезности и трудности» давно привлекает к себе внимание русских мыслящих людей, но, конечно, никогда он еще не ставился с такой силой и такой, можно сказать, «общедоступностью», как ныне. Давно уже смущала русское сознание проблема взаимоотношений России и Европы, и вот мы, по воле истории, стоим ныне на самой высокой точке в этом движении мысли, – в нас и через нас вопрос не столько осознается, сколько уже решается… В задачу мою не входит характеристика того, как в русском сознании ставилась вообще тема о России и Европе: я имею в виду лишь часть этой темы – а именно критику европейской культуры у русских мыслителей. Самое ограничение работы именно такими рамками часто встречало препятствие не только в сплетении отрицательного и положительного отношения к Европе, но и в том, что очень часто критика европейской культуры переходит у нас в критику культуры вообще». «Русские мыслители и Европа» – это опыт религиозно-философской критики секулярной культуры и блестящее историософское и культурологическое исследование Василия Зеньковского, посвященное отношению к Европе целого ряда выдающихся русских мыслителей в лице Чаадаева и Гоголя, славянофилов и Герцена, Данилевского и Константина Леонтьева, Страхова и Достоевского, Толстого и Розанова, Владимира Соловьева, Эрна и Бердяева. По воззрению Василия Зеньковского, русское самосознание исторически, духовно и культурологически неразрывно связано с проблемой Запада и его взаимоотношений с Россией, а самые зоркие и проницательные русские мыслители – славянофилы и Герцен, Достоевский, Константин Леонтьев и Николай Бердяев – увидели глубочайшую внутреннюю трагедию Европы, заключающуюся в отсутствии целостности и торжестве секуляризма – в отрыве европейской культуры от духовных истоков, от христианства: «Секуляризация культуры, возникновение ряда самостоятельных и независимых сфер творчества привели к разрыву целостности в личности; крайнее развитие технической цивилизации, небывалый расцвет механической стороны, внутренние противоречия капитализма и грозный рост социальной борьбы, развитие мамонизма, ослабление духовной жизни и прямой рост аморализма, а вместе с тем высокое развитие индивидуализма, рост запросов личности и неизбежное усиление ее одиночества и, наконец, вся атмосфера просвещенства с отрицанием традиции и истории, с бунтарством индивидуального разума и с ограниченностью рационализма, тонкое проникновение релятивизма даже в среду верующих кругов, духовная изоляция и измельчание религиозных сил… Все это, взятое вместе, рисует картину действительного и грозного процесса на Западе». Как и многие русские религиозные философы, Василий Зеньковский акцентировал свое исследовательское внимание на проблеме духовного кризиса европейской культуры – то, что Освальд Шпенглер называл «закатом Европы», Н. А. Бердяев – «кризисом гуманизма», а Г. П. Федотов – «кризисом культуры», Зеньковский определял как секуляризацию культуры – отрыв от христианства, связывая этот исторический процесс с обмирщением и огосударствление католической Церкви, с разграничением сфер знания и веры, обусловившим параллелизм Церкви и культуры, с возникновением секулярного гуманизма и веры в могущество и всесилие науки и техники, с культом индивидуализма и эстетическим аморализмом. По мысли Василия Зеньковского, для секулярной эпохи характерно то, что «она живет миром, как она нам дан, и в том упоении миром она занята больше всего тем, чтобы в нем лучше и удобнее устроиться; развитие науки и техники не только идет навстречу этому, но и своеобразно обосновывает и укрепляет эту черту нашей эпохи. Беда только в том, что если наш ум прикрепляет нас к земле, то сердце все же по-прежнему тянется к небу. Если развитие науки создает уверенность в себе, чувство власти над «слепой» природой, то в сердце живет и трепет перед вечностью, перед бренностью всего земного. Сердце нужно бессмертие и вечная жизнь. Сердцу ужен Бог как Любовь и Правда, нужно Царство Небесное, а все то, что может дать наука и техника, не приближает нас ни к Богу, ни к Царству Божиему». Секуляризм – это духовная болезнь культуры и ее роковой отрыв от Церкви, разрыв между Божественным и человеческим, кроме того, охвативший Европу процесс секуляризации перекинулся и на Россию, став виновником произошедших социальных потрясений – русской революции 1917 года и прохода к власти большевиков – воинствующих атеистов и материалистов. В представлении Василия Зеньковского, критика европейской культуры нужна России, чтобы осознать свое культурное своеобразие, увидеть свой исторический путь и осмыслить многовековой опыт отношений с Западом, при этом нужно помнить, что «светская культура Запада во всей полноте ее движений, ее благих и ядовитых сил, и религиозные стихии Запада стали или становятся уже изнутри русскими», а «если даже катастрофа 1917 года имеет свои корни в идеологии, выработанной на Западе, то ныне невозможно отрицать связь этой анархо-коммунистической идеологии с буйствующими началами самой России». Констатируя неразрывную связь России с Западом и невозможность духовно и исторически изолировать ее от Европы, выраженную в мысли Достоевского о том, что у русских две родины – Россия и Европа, Василий Зеньковский был убежден в «существенной бесспорности русского своеобразия» и «правде в искании своего собственного пути», иными словами – в цивилизационной самобытности России, которая призвана сбросить иго коммунистического атеизма и преодолеть «расщепление внутри русского духа» через возвращение к Православию и воцерковление культуры: «Если нам вверено Православие, то еще надо быть достойным того, чтобы стать его светильником; если изумительны дарования русского духа, то страшны его провалы, кошмарно его буйство; если велика была мощь русской державы и чудесна была русская культура, то страшная катастрофа 1917 года так ослабила нашу силу, что прошлое наше служит только залогом возможного расцвета в будущем, но не больше. Мы еще ближе, еще серьезнее подошли к проблеме построения целостной культуры – и это значит, что перед нами стоит задача построения культуры на началах Православия и. в духе его. Эта историческая задача вручена нам, она одна только и может составить содержание нашего будущего, но она должна быть освобождена от привкуса национализма, должна, в соответствии с внутренним духом Православия, быть универсальной». В историософском видении Василия Зеньковского, славянофильская мысль об особом призвании России и своеобразии русской культуры – была творческой и ценной, но она «таила в себе начало самопревознесения и самозамыкания», ибо высшее призвание России – служить в меру своих сил Православию и быть достойными Православия и правды его, а для этого нужно трезво смотреть на историю: «мы не имеем уже никакого права, после катастрофы 1917 года, идиллически глядеть на русский народ. Диссонансы и прямые противоречия, давно раздиравшие русскую душу, достигли своего высшего выражения в русской революции, и если по Божьей воле дано будет России восстать в своей мощи и крепости, то не смеем мы ничего воображать о себе. Наш путь, наше призвание – послужить Православию перенесением его начал, его духа в нашу жизнь; это и есть построение православной культуры, раскрытие в частной и исторической жизни заветов христианства. Задача эта так сложна и трудна, а вместе с тем именно для нас так необходима и исторически неустранима, что здесь нужно с нашей стороны чрезвычайное духовное напряжение. Не сверху, а снизу, не путем регламентации, а на путях свободного созидания, должна строиться новая жизнь, побеждая своим очарованием русскую душу и осуществляя великий синтез традиционализма и творчества, церковности и свободы. В самой русской душе должна сформироваться та сила, которая была в ней раньше и которая исторически оставалась неиспользованной, – сила, оцерковляющая жизнь и изнутри ее преображающая». Если русский религиозный мыслитель и славянофил Иван Киреевский как прекраснодушный романтик верил, что Православие – это душа России, то живущий в катастрофическую эпоху Василий Зеньковский был более трезвомыслящ и проницателен в своих суждениях – как Константин Леонтьев и Николай Бердяев он предостерегал, что «душа России не вся в Православии», в противном случае Россию не охватила бы революционная смута и большевики не захватили бы власть, а потому – перед Церковью стоит огромная задача – миссия воцерковления России, ее культуры и русского народа, которую невозможно осуществить без церковной интеллигенции.
С горечью в сердце видя, что Европа переживает небывалый духовный кризис и потрясены сами основы ее культуры, Василий Зеньковский ощущал себя не только православным христианином, но и русским европейцем – «мы считаем себя коренными европейцами и глубоко переживаем трагические дни Запада», но в то же время, констатируя, что «мы до конца вбирали в себя культуру Запада», он решительно заявлял, что русская культура – это не «провинциальная культура Запада», она своеобразна и самобытна. «Мы – европейцы в своей культуре, но не только европейцы; в нас есть еще нечто иное, свое, еще не понятое не только Западом, но, может быть, и нами, и именно это свое в нас и влечет Запад, оно-то и дает нам возможность не только глубоко переживать трагедию Запада как свою собственную трагедию, но дает нам и силы подойти к проблемам Запада свободно и самостоятельно. У нас есть своя точка опоры, которой не знает Запад, есть свои источники питания, которыми лишь случайно и тайно питался он. Русская культура все больше развертывается в новую мировую культуру, в новый тип культуры, и это дает нам право подойти к кризису Запада в свете тех новых путей, которые открываются перед русской культурой». Убежденный в том, что культура имеет сакральные истоки и в своем подлинном смысле религиозна – проистекает из культа, Василий Зеньковский проницательно указывал на то, что «трагедия Запада есть больше всего и прежде всего трагедия христианской культуры, утерявшей внутреннюю целостность, но не утерявшей Христа, утерявшей былую силу, но не могущей отойти от благовестия Христова. Чем дальше, тем больше, тем острее выступает религиозная природа, религиозный смысл переживаемого Западом внутреннего кризиса, – и с тем большей силой чувствуем мы, столь близкие Западу во многом, но живущие иным пониманием христианства, что исход для Запада, а следовательно и для нас, поскольку мы с Западом, может быть найден лишь в религиозной плоскости, именно в лоне Православия. Мы не можем отойти от мысли, что пробил исторический час Православия; чем более сияет оно нам, живущим в Православии, тем более непобедимо встает эта мысль…». Со всей своей эрудицией и силой ума защищая Православия от упреков в равнодушии к культуре и историческому процессу, Василий Зеньковский подчеркивал, что от самого его начала до последних дней Православие полно глубокого «интереса к культуре», оно освящало культурное творчество, а Церковь является носителем духовного просвещения, она зовет человечество к одухотворению и преображению жизни. Размышляя о «мистической напряженности в Православии» и признавая, что православная вера «неизменно и всегда ведет к пробуждению мистического устремления к горней сфере», Зеньковский обращал внимание на то, что жизнь в Церкви и участие в ее богослужениях и таинствах, отрешение от суеты мира сего и искание Царства Небесного, духовно-аскетические традиции и молитва – «заостряют и углубляют мистическую жизнь», но для православного сознания не менее характерно искание правды Божией и жизнь по заветам Христа. Веруя в том, что «пафос исторической активности не исчезает, а лишь усиливается и углубляется в мистической психологии верующей души», Василий Зеньковский провозглашал, что Православие – это не бегство от мира, а духовное преображение мира и жизнь по правде Христовой: «В правде – наша церковная сила, в верном и беззаветном следовании Христу – наша историческая активность». Затрагивая вопрос о сущности отношений Церкви к государству, культуре и истории, Зеньковский писал, что оно определяется молитвой Церкви за власть и за весь христианский мир, благословением творчества во всех направлениях, угодных Богу и содействующих преображению душ людей и их обращению к Богу. «Вопрос об отношении Православия к государству, к политическим формам, конечно, очень сложен, но если взять историю православных стран в целом, с полной ясностью выступает позиция Православия: оно легко прирастает к той или иной политической форме, – через свои молитвы о власти, через эту глубокую веру в возможность и нужность преображения натурального бытия путем его христианизации. Но в то же время Православие не видит в государстве единственной эмпирической силы, оно верует в свою силу и потому принципиально благожелательно ко всем формам политической жизни: все это лишь ступень в организации общества, а не его неизбежная и неустранимая форма. Вот отчего Православие не стремится овладеть политической властью – что так глубоко «испортило» католичество; Православие и не поклоняется государству, не склоняется перед ним так, как это мы видим в протестантизме… Православие и не отгораживается от власти, но ищет ее одухотворения и преображения ее. Напряженно и глубоко живя идеалом оцерковления всей жизни… Церковь есть живой и живущий организм, а не юридически организованный институт, Церковь живет и живится любовью и только любовью, – и отсюда уже определяются отношения отдельной личности к Церкви и ее голосу, ее органам. Как бы ни складывалась в разные исторические эпохи «практика» церковной жизни на Востоке, но для верующего сознания всякие уклонения от духа соборности, обращение к внешней власти и принуждению всегда были неправдой и уклонением от духа Христова». По вдохновенному исповеданию Василия Зеньковского, дух Православия – это свобода во Христе и верность Христу, а потому – истинная жизнь Церкви дышит духом христианской свободы и благодати. «Тайна преображения мира, искупленного страданиями и смертью Спасителя, просветленного Его светлым воскресением, уже свободного, благодаря этому, в своих метафизических глубинах от власти «князя мира сего», – тайна преображения мира, строительства Царства Божия связана с теми «встречами» человеческой души с Богом, которые с обеих сторон решительно чужды началу внешнему, началу необходимости… Благодать Божия изливается на нас как выявление любви Божией к нам, из Существа Божия, но не по необходимости, ибо Бог есть Высочайшая Свобода». Вслед за великими русскими религиозными мыслителями – А.С. Хомяковым, Ф.М. Достоевским и Н.А. Бердяевым – Василий Зеньковский был защитником свободы духа и провозглашал, что «бремя» свободы становится легким во Христе: «Свобода во Христе – радостна, легка и продуктивна, но обрести эту свободу во Христе нужно каждому отдельно и самостоятельно, каждому нужно пройти свой путь искушений, как прошел его даже Христос. Перед свободой во Христе не может не быть мгновенного или продолжительного периода «полной» свободы, и как часто кружится голова от сознания своей «полной» свободы, как часто ударяет в голову буйство и бунт. И кажется тогда Православие «бессильным», ибо оно не укрощает личность, а наоборот, подводит ее к полной и окончательной свободе. От одного глубокого и проницательного католика я слышал однажды такое суждение, что Православие, вводя человека в мистическую жизнь, не овладевает мистическими силами личности, не укрощает их «буйства», вообще не организует мистической жизни в нас. Конечно, это верно лишь в том смысле, что «свободе во Христе» в Православии непременно предшествует момент «полной» индивидуальной свободы как условие обращения и всецелого устремления к Богу. Дух свободы, ощущаемый уже при приближении к церковной ограде, веет глубоко внутри нее – и нет ничего удивительного, что даже внутри церковной ограды многие впадают в «буйство», ибо не вошли они вполне в жизнь церковную, не вросли в ее организм. Это «срастание» с церковным организмом, дающее истинную свободу во Христе, есть органический, а не механический процесс. Церковь никогда не бывает равнодушна к этой борьбе в человеке, – но если она нередко и пыталась в своей истории идти путем внешнего «ограждения» от свободы, то это всегда было отпадением ее от правильного пути». Церковь как столп и утверждение Истины и мистическое Тело Христово живет соборностью и свободой – живет духом Христовой свободы, ибо в Церкви свобода человека и его личность преображается и освящается благодатью Святого Духа – Духа Истины и Свободы; «отсюда – вся культура на почве Православия должна быть обвеяна духом свободы – натуральной, но и церковно-преображаемой, полной, но находящей себя во Христе. Синтетические задачи православной культуры определяются этим своеобразным – трагическим и радостным в то же время – культом свободы: трагическим потому, что он ставит человека и целые народы над условным житейским благоразумием; радостным потому, что Православие зовет не просто к свободе, но к свободе во Христе. Надо прямо и решительно сказать: благовестие Христово, зовущее к внутреннему приятию Бога и Его правды, открывает в нас дар свободы, раздвигает перед нами необозримые перспективы, отрывает от условной и маленькой правды всякого утилитаризма, благоразумия и практицизма, выводит нас на широкий простор, где ждет нас последний вопрос – с Богом или без Него. Христианство зовет к свободе, обязывает к свободе, и в этом смысле система православной культуры не может быть ничем иным, как системой свободного творчества, свободной активности – но во Христе и с Христом. Не отказа от нашей свободы ждет от нас Христос, а движения к любви в свободе, – и не внешние дела оно ценит в нас, а прежде всего и больше всего всецелое, то есть свободное и внутреннее обращение к Богу». Исповедуя идею оцерковления всей жизни и культуры, Василий Зеньковский рассматривал христианство как путь оцерковления и одухотворения нашей жизни и нашего творчества – в том числе и путь сотворения православной культуры, предполагающий «не внешнее внесение христианских идей в научную и философскую мысль, в художественное творчество и этические искания, в социальное и историческое действование», а «внутреннюю христианизацию духовной нашей жизни и нашей активности». Вглядываясь в свою катастрофическую историческую эпоху, осмысливая грандиозный духовный кризис Европы и анализируя драму охваченной большевизмом России, Василий Зеньковский признавался, что не может не желать освобождения России от коммунистического ига, не может не любить культуру Европы и не видеть в ней «кладбище» «в том смысле, что в ней погребена былая целостность и органическая собранность христианской культуры». По историософской оценке Василия Зеньковского, весь пульс нашей исторической эпохи и ее логика требует от Церкви осуществления грандиозного замысла православной культуры: «Не знаю, пришел ли исторический час для Православия как Церкви, не знаю и не чувствую этого, скорее думаю, что для этого еще не настало время, что историческому прославлению Православия как Церкви, должна предшествовать эпоха внутреннего, невидимого приятия миром Православия. Думаю поэтому, что мы вступили в эпоху православной культуры, построения системы культуры на основах Православия. Мир должен внутренне обновиться через приобщение к духу Православия, должен быть явлен тип православной культуры, должно вновь открыть для исторического творчества путь к Христу, связать его с Христом. Осияние исторического процесса в человечестве светом Христовым, оплодотворение культурного творчества духом Православия, вообще выявление в историческом процессе, в исторической активности начал Православия, – вот к чему подошли мы. Католичество потому и бессильно сейчас исторически (в глубоком смысле слова), что оно-то именно и создало внутреннее расщепление в человеческой душе на Западе, что оно как раз и породило кризис культуры. Лишь через Православие мир может вернуться к целостности и полноте, открытой нам Христом, но приобщение христианского и нехристианского мира к полноте и правде Православия должно пройти через эту стадию внутреннего устремления мятущейся современной души к Православию, через стадию построения всей системы культуры на началах Православия. И если действительно мы вступаем в век православной культуры, то этим весь христианский мир будет выведен из своего тупика, будет излечен от своей основной болезни. Идея православной культуры светит нам, как огненный столп, указывающий нам путь вперед». Веря, что «мы стоим перед задачей творчества в духе Православия», Василий Зеньковский был убежден, что мы нуждаемся в церковной интеллигенции, внутренне живущей во Христе находящей духовную основу творчества в Церкви, которая смогла бы творчески и православно ответить на вызовы времени и разрешить самые сложные и острые проблемы современности, создать великую православную культуру, способствующую одухотворению нашей жизни. В своей статье «Система культурного дуализма» Василий Зеньковский не только историософски проанализировал драму европейской истории – от Средних веков до наших дней – как путь от средневекового миросозерцания до секуляризации культуры, но и указал на то, что «даже в позитивистических и нигилистических течениях светской культуры уцелела, хоть и в очень прикровенной форме, религиозная жизнь души: остатки и отблески религиозного одушевления очень сильно заметны и в пафосе просвещенства, во внерелигиозном гуманизме, и в культе чистого знания, независимой этики, свободного искусства». По воззрению Зеньковского, духовное возрождение Европы и ее культуры, равно как и России, возможно только через возвращение к христианству через свободу – «дело свободы нужно защищать не от христианства, а наоборот, только христианство одно и требует защиты дела свободы». Для духовного возрождения русской и европейской культуры «Церковь должна стать средоточием жизни, источником ее освящения и преображения. Церковь должна быть проводником вечной правды в самые недра и основы современности».
В эмиграции Василий Зеньковский активно занимался общественно-церковной, педагогический и научной деятельностью. В 1923 году Василий Зеньковский переехал в Прагу, где возглавил кафедру экспериментальной и детской психологии в Высшем педагогическом институте, принял участие в Общеэмигрантском педагогическом съезде и был избран председателем Педагогического бюро по зарубежным русским школьным делам, а плоды его многолетних философских раздумий, научных изысканий и педагогического опыта стали постепенно воплощаться в целом ряде книг, посвященных проблемам педагогики и вызвавших большой интерес в научных кругах. Как справедливо заметил священник Давид Григорьев, «именно делу воспитания детей, юношества и молодежи посвятил себя о. Василий и на эту тему написал ряд книг. В 1923 году вышла его книга «Психология детства», в следующем году переведенная на сербский язык, а в 1925 году на польский. В 1929 году вышла его книга посвященная юношеству «На пороге зрелости», а в 1934 году книга «Проблемы воспитания в свете христианской антропологии». С 1927 года о. Василий редактировал «Религиозно-педагогический бюллетень», посвященный вопросам христианской педагогики». В своей статье «Об иерархическом строе души» Василий Зеньковский выразил свои религиозно-антропологические воззрения и указал на то, что душа человека – это сложная и целостная иерархическая система, охватывающая все психические процессы, а ее главные силы – воля, мышление и чувство. В области постижения души человеческой В.В. Зеньковский был «персоналистически» ориентированным мыслителем как Лев Лопатин и Николай Бердяев, Евгений Трубецкой и Семен Франк, стремясь раскрыть принципы православной метафизики личности. В своем раннем труде «Психология детства» он писал о том, что детские годы – это важнейший период становления личности, в то же время он выступал с критическими замечаниями по отношению психоаналитического подхода Фрейда с его «настойчивым разысканием влияний пола» в творческой жизни и в самых разнообразных социальных, исторических и культурных процессах. Охарактеризовав метод Фрейда как терапевтический по преимуществу и критикуя «фрейдистский пансексуализм», Василий Зеньковский считал, что в претендующем быть научной теорией психоанализе «слишком много фантастического», а реальная глубина душевной жизни человека «сужается» до психоаналитических схем. Как православный психолог Василий Зеньковский читал фрейдизм слишком «легкомысленной» теорией в своих философских основаниях и гораздо выше оценивал выдающихся русских писателей и мыслителей – Н.В. Гоголя и Ф.М. Достоевского, В.С. Соловьева, Л. Лопатина и Н.А. Бердяева. По своим религиозно-философским убеждениям Василий Зеньковский был сторонником метафизического персонализма – он провозглашал, что личность не исчерпывается «своим эмпирическим составом»: «Личность всегда глубже своего эмпирического выражения, ее жизнь есть непрерывное движение вперед, непрерывное искание более полного и адекватного своего выражения… Человек никогда не бывает только дан, он никогда не закончен, он всегда «задан», перед ним всегда раскрыта бесконечная перспектива духовного развития». В исследовательской литературе не раз утверждалось, что «проективный образ личности» был ярко обозначен в трудах Василия Зеньковского – в своих психологических изысканиях он опирался на персоналистическую метафизику и заявлял, что «детская личность не имеет в себе ничего законченного», а психология детства глубочайшим образом связана с метафизикой личности и педагогикой. Рассуждая о задачах педагогики, Василий Зеньковский не ставил под сомнение ценность научного опыта и философской мысли, но как христианский мыслитель он выступал против «педагогического натурализма» и говорил о «религиозном направлении в педагогике», главная задача которого – воспитать человека в духе христианства. Смысл и цель христианской педагогики Василий Зеньковский определил как «привлечение идей христианской антропологии к пониманию жизни души и внутренней диалектики ее исканий». По воззрению Василия Зеньковского, существует три мировоззренческие парадигма, лежащие в основании трех типов педагогики – натурализм, трансцендентализм и христианский подход. Подчеркивая, что натурализм отрицает Абсолютное Первоначало – Бога как надмирную Личность, ведя в лучшем случае к пантеизму, а в худшем – к вульгарному материализму, Зеньковский полагал, что с наибольшей яркостью этот тип выразился в советской педагогике, которая «без остатка включает человека в систему природы, а в то же время стремится воспитать героическую волю, способную преображать действительность, преодолевать «косность» законов природы», но ставя героические задачи перед педагогикой и требуя воспитания небывалой силы духа, советская философия исповедует узкий материализм и вульгарный натурализм. Существенно более глубокий философский смысл имеет мировоззренческая парадигма трансцендентализма, «которая признает невыводимость из порядка природы высших принципов, которые сообщают человеческому духу его способность возвышаться над природой». Характеризуя трансцендентальную мировоззренческую парадигму как «кантианский» подход к педагогике, в центре которой стоит человек в его взаимосвязи с «верховным миром ценностей», Василий Зеньковский критиковал его за отрыв от религиозной антропологии и даже находил в кантианстве «утонченную форму позитивизма». Если натурализм не способен объяснить «творческое самоопределение» человека, его свободную волю и духовную жизнь, то трансцендентализм не в силах объяснить зависимость человека от высшего начала – Бога, что дает лишь религиозно-философское осмысление и обоснование педагогики, ее задач и целей. Педагогика должна быть основана на целостном миросозерцании, которое дают ей философия и религия. На страницах своих религиозно-философских произведений, посвященных вопросам педагогики, Василий Зеньковский выступал за преодоление натурализм и трансцендентализма в понимании человека, его духовной и социальной жизни, а также определял путь духовного становления личности как религиозно-нравственное воспитание и самовоспитание. Высшая задача христианской педагогики – «воцерковление личности» и ее приобщение к Богу. Миросозерцание Василия Зеньковского носило персоналистический характер, но это – христианский теоцентрический персонализм. Ревностно защищая духовное достоинство и свободу человеческой личности, Зеньковский, будучи христианским мыслителем, никогда не допускал ее «абсолютизации» и «онтологической автономии», ибо человек есть творение Божием и должен быть открыт обществу и миру духовно-нравственных ценностей: «Наша личность не может быть абсолютизирована, она не развивается сама из себя, но приобретает свое духовное содержание в общении с миром ценностей, в живом социальном опыте, в обращении к Богу». В своей книге «Проблемы воспитания в свете христианской антропологии» Василий Зеньковский рассматривал человека в свете христианского миропонимания – как уникальную личность, обладающую духом, душой и телом, заявлял, что в каждой личности миру явлен образ Божий, а высшая цель и краеугольный смысл воспитания и образования – раскрытие образа Божиего в человеке. Религиозно-философские рассуждения Зеньковского о задачах и целях воспитания приобретают сотериологическую тональность – «смысл воспитания раскрывается для нас в свете идеи спасения, и то «благо», какого мы, движимые педагогической заботой о детях, ищем для них, есть частичное или всецелое благо спасения». Глубоко убежденный, что перед педагогикой стоят две главные задачи – воспитать детей для земной и для вечной жизни, Зеньковский акцентировал особое внимание в деле воспитания на семье и Церкви, видя в них – «духовный организм, обладающий неоценимым и неистощимым ресурсом духовны сил». Вознося главную цель педагогики на заоблачную метафизическую высоту и наполняя ее сотериологическим значением, Василий Зеньковский писал: «Прежде всего – подготовить дитя к вечной жизни, к жизни в вечности, с Богом и в Боге… Важной является подготовка и к здешней жизни, так как эта жизнь дает не только возможность прибрести вечную жизнь, но дает возможность и потерять ее». Затрагивая эсхатологический момент в теме воспитания – тайну конечности земного бытия и смерти, тревожащую всех людей – от малых детей до старцев, Зеньковский замечал, что при воспитании в христианском духе для воспитанников в тайне смерти открывается перспектива вечности, а вся земная жизнь мыслится как приуготовление к вечности, отсюда – цель православного воспитания – помочь воспитанникам освободиться от власти греха через благодатные силы Божии, действующие в Церкви, и приобщить их к вечной жизни уже в реалиях нашей нынешнего скоротечного бытия. Тайна семьи как «малой Церкви» заключена в том, что она призвана быть устроительницей воспитания, взращивающей ребенка в атмосфере любви и заботы, «наполняя детские души тем питательным материалом», который дает им духовно возрастать. Тайну семьи невозможно постичь в рамках рационалистического подхода, ведь семья – это не механическая сумма людей, а духовный организм – между членами семьи существуют не только кровное родство, но и духовные узы. Тайна семьи есть тайна соборности, хотя как уточнял С. Четвериков – для христиан «чувство принадлежности к Церкви важнее чувства принадлежности к семье. Семья может разрушиться – Церковь никогда». Подчеркивая неразрывную связь духовного и нравственного воспитания в семье, Василий Зеньковский утверждал, что главные правила семейного воспитания – взаимоуважение и доверие между родителями и детьми, формирование у ребенка положительных нравственных качеств, раскрытие его творческих дарований и социальной зрелости, «подготовка детей к несению ими жизненного креста». Обращая внимание на то, что у каждого человека есть уникальная задача, данная для реализации в жизни Самим Богом, Зеньковский полагал, что цель педагогики – раскрыть таланты и дарования детей и сформировать их характер, помочь воспитаннику найти свое предназначение и способствовать его осуществлению. Самую могущественную силу воспитания Василий Зеньковский видел в любви: «Подойдите к ребенку с любовью, отдайтесь непосредственному чувству, и вы переживете всю реальность и всю непостижимую ценность индивидуальности, поймете и то, что жизнь души есть тайна, поймете мистический характер педагогического воздействия». Педагогический идеал Василия Зеньковского созвучен евангельской этике и христианскому идеалу добротолюбия – он убежден, что только любовь есть единственно верный путеводитель в деле воспитания, а христианская семья должна быть своеобразным островком христианской культуры и проводником христианского света: «Ничто не может заменить той единственности и неповторимости взаимной любви, которая может иметь место лишь в семье». Верный возвышенным идеалам христианской веры, Василий Зеньковский провозглашал, что воспитание должно совершаться на путях любви и свободы, а ключ к решению проблемы «воспитания к свободе» дан в словах Иисуса Христа – «Познаете Истину, и Истина сделает вас свободными». Человек сотворен по образу и подобию Божиему, он есть самоопределяющаяся личность, а свобода – великий и неоценимый дар Божий и метафизическая основа духовного достоинства каждой личности. Но после грехопадения Адам все мы – его потомки – падшие существа, нуждающиеся в Божественном Искупителе и спасении, в освобождении от тяжкой власти греха и обретении высшей свободы во Христе. По слову о. Василия Зеньковского, цель «воспитания к свободе» – приобщение к Истине, которая хранится Церковью, ибо Церковь – столп и утверждение Истины, жизнь в Церкви научает человека владеть своей свободой и распоряжаться ей духовно, раскрывает в его душе осознание своей личной свободы и чувство нравственно ответственности перед лицом Бога. Только в Церкви возможна свобода во Христе: «В христианстве подлинным субъектом свободы является не отдельный человек, но только Церковь как подлинный организм. Мы только тогда свободны по-христиански, когда прислушиваемся к Церкви и живем в ней. Путь стояния перед Богом – это путь воспитания в себе внутреннего человека».
Одну из самых животрепещущих проблем эмиграции Василий Зеньковский видел в воспитании молодого поколения в верности идеалам Православия и классической русской культуре. Как верно подметил В.М. Летцев в своей статье «Эмигрантский период творчества В.В. Зеньковского» «самой крупной и долговременной, самой дорогой его сердцу и самой плодотворной инициативой В.В. Зеньковского явилась его активность по созданию Русского Студенческого Христианского Движения». Когда в городе Пшерове состоялся съезд русской православной студенческой молодежи из разных стран эмигрантского рассеяния, то было решено объединить все существовавшие религиозные движения в одно, бессменным председателем которого и стал Василий Зеньковский. Протоиерей Василий Зеньковский был вдохновителем и руководителем Русского Студенческого Христианского Движения, задачу которого видел в том, чтобы вести молодежь ко Христу и утвердить ее в литургической и духовной жизни Церкви, сделать из молодых людей сознательных христиан с ранней юности отдавших свои силы и дарования на служению Богу. По словам И.В. Морозова – близкого сподвижника о. Василия Зеньковского, знавшего его не только как профессора и богослова, крупного специалиста в области философии и психологии, но и как человека, Зеньковский был другом молодежи – в его личности более всего поражало и изумляло трепетное отношение к каждому человеку – живой конкретный человек был дороже для него, чем отвлеченные понятия: «О. Василий был редким культурным человеком, с громадным багажом знаний, но это не породило в нем самодовольной самоуверенности, ни чувства своего личного превосходства, наоборот, он был удивительно прост в обращении. О. Василий был тем редким человеком, который не на словах только проповедовал, но и в жизни, что каждый человек – величайшая ценность. В своем отношении к человеку он проявлял исключительную заботу и любовь к каждому, приходившему к нему. Все находили у него подлинное внимание ко всем своим трудностям и настоящую готовность оказать посильную помощь в преодолении их… Он никогда не грешил бездушным христианским формализмом и никогда не ставил почитание субботы выше человека, а всегда ставил человека выше субботы. Живой конкретный человек для о. Василия был дороже отвлеченного понятия добра». Для о. Василия Зеньковского, христианство – это духовная и творческая жизнь, он всегда проповедовал, что христианство есть подлинная свобода во Христе и жертвенное служение правде Божией, истинный путь Богопознания и духовного делания, а потому – в христианстве нет места формализму и законничеству. Как церковный пастырь и духовник о. Василий Зеньковский удивительно бережно относился к свободе человека и духовному достоинству его личности – он был убежден, что христианство есть религия любви и свободы, а церковная жизнь – это свобода во Христе. Познание Истины и обретение веры достигается только на путях свободы. Как верно подметил И.В. Морозов, «о. Василий не боялся исканий в свободе, ибо глубоко был убежден, что подлинно ищущее сердце всегда придет к Истине, которая обладает внутренней убедительностью, и что Истина не терпит ни принуждения, ни насилия, ни ограждения, и что открывается она только на путях свободы». Всем сердцем любя Русское Студенческое Христианское Движение и видя в нем живую силу Церкви, формирующую церковную интеллигенцию и участвующую в высоком деле созидания православной культуры, о. Василий Зеньковский был подлинным защитником свободы в духовной и религиозной жизни: «Я утверждаю, что Движение не только само идет путем свободы в искании церковной культуры, но что оно на знамени своем несет девиз свободы, что вся идеология Движения связана с принципом свободы». «Движение верит в творческие силы самой Церкви, а не во внешние для нее силы». «Движение, конечно, ничем не может удержать в своих рядах молодежь, кроме глубокой и горячей, но и свободной преданности Церкви». Для протоиерея Василия Зеньковского было очевидно, что верным Христу и Его святой Церкви можно быть только на путях свободы – Бог ищет свободной преданности и свободной любви нашего сердца, а единство Церкви – это единство веры во Христа распятого и воскресшего, основана на любви и свободе. В своей статье «Свобода и соборность» Василий Зеньковский с грустью констатировал, что «отказ от свободы много раз повторялся в христианском мире», но в то же время радостно возвещал, что слово апостола Павла – «вы призваны к свободе», во всей своей силе звучит и в наши дни, равно как и его предостережение «все мне позволено, но не все мне полезно» (1Кор.6:12). Церковь зовет к свободе во Христе, которая возможно только в Церкви, ибо «где Дух Господень, там уже осуществляется свобода во Христе, там душе уже становится доступным, хотя бы временное и частичное вкушение Царства Божьего… Господь не действует в человеке помимо его свободы, но и свобода не созидает ничего без Бога. Господь наш создал Церковь, и лишь в ней и с ней стала вновь возможна для нас, осуществима наша свобода». Когда люди говорят о «свободе», то вкладывают в это слово различные смыслы, но по исповеданию Василия Зеньковского, истинной свободой является лишь свобода во Христе, она освобождает нас от рабства греху, тлению и смерти, открывает нам путь к спасению и воскресению – к преображению и обожению. «Эта свобода не дается отдельному лицу – она дана в Церкви, а в Церкви дается всем, ибо Церковь, как Мать всех обнимает и внутренне всех в себе включает. Эта мистическая собранность нас в Церкви, эта возможность для нас, а через нас и для всего мира – приобщиться к спасительному делу Господа нашего, открыта всегда перед нами. Первый акт свободы и заключается в том, чтобы пойти к Церкви, и этот акт, как движение натуральной свободы, возможен лишь в сердце, т. е. уже стоит вне закона – внешнего или внутреннего. В этом акте со всей безмерностью и жутью предстает перед нами и радость и трудность свободы; мы можем не идти к Церкви – и однако сознание этого уже тревожит или мутит душу. Оттого дар свободы есть бремя, переходящее в настоящий крест, когда горькое покаяние показывает нам, как трудно совладать с нашей свободой. Но если мы обращаемся к Церкви, то дар свободы благодатно восполняется силами Церкви, и мы сознаем тогда, что мы можем быть свободными лишь со всеми, в соборном единении со всеми в Церкви. Но в Церкви мы не утрачиваем нашей свободы, а еще глубже и полнее переживаем ее, ибо «где Дух Господень, там и свобода». Все может, все должно быть преображено, чтобы стать свободным во Христе: через Церковь идем мы к свободе, через оцерковление себя, жизни, мира мы реализуем нашу свободу, реализуем соборность». Человек создан по образу и подобию Божиему, он одарен свободой, а свобода в своих метафизических истоках и глубинах безмерна – она может увлечь своей безмерностью, отсюда – необходимость аскезы как стояния в верности Богу – только через верность Богу обретается свобода во Христе, которая «шире и полнее, чем натуральная свобода, ограниченная закономерностью природного и социального порядка». Это убеждение роднило о. Василия Зеньковского как лучшими представителями славянофилов – А.С. Хомяковым и Иваном Киреевским, так и с великими религиозными мыслителями России – ее поэтами, писателями и философами – Тютчевым, Достоевским и Бердяевым. В статье «Система культурного дуализма» Василий Зеньковский будет писать о том, что «свобода, понятая во всей своей глубине и значении ее для жизни личности, несет свою творческую и преображающую силу лишь в Церкви, и поскольку современный мир частично или кое-где даже совсем отошел от Церкви, постольку в нем сузилось и оскудело начало свободы, сосредоточившись по преимуществу на внешней стороне и обнажая пустоту одного формального осуществления ее. Тайна свободы, ее сила и ее бремя, ее творческий характер и ее аскетические предпосылки открываются только в Церкви, ибо неложно слово, что «где Дух Господень, там и свобода». Тема свободы, как она поставлена историей и как она развивается и защищается ее современными рыцарями, является частичной и обедненной, проблемы свободы гораздо глубже и трагичнее, чем это кажется». Как церковный пастырь и проповедник о. В. Зеньковский обладал редким даром прислушиваться к суждениям и мыслями других людей, сочувствовать и сострадать, а потому он стремился воспитать в молодежи открытость и терпимость к исканиями окружающих, призывал ее искать Истину на путях свободы и соборности, обретая внутреннее единство в Церкви Христовой. Сердцу протоиерея Василия Зеньковского была бесконечно дорого убеждение в том, что жизнь человека во всех сферах его деятельности и все его творческие свершения должны вдохновляться высшей правдой Христовой и были направлены на то, чтобы явить ее в нашей личной и общественной жизни, в добрых делах и произведениях искусства, в научном подвижничестве и молитве. Для о. Василия Зеньковского, Церковь есть столп и утверждение Истины, она не только убежище от мира и последнее утешение для страждущих, но и источник духовных сил, богословской мудрости, нравственного назидания и творческого вдохновения для всех верующих и взыскующих спасения. Под сенью Креста есть место не только для людей преклонного возраста, но и для молодежи с ее думами и исканиями. Как выдающийся русский педагог о. Василий Зеньковский стремился дать христианское решение вопроса о воспитании детей и юношей – вопроса, столь волновавшего еще Ф.М. Достоевского и затронутого как в его романе «Подросток», так и отчасти романе «Братья Карамазовы». Перу протоиерея Василия Зеньковского принадлежит целый ряд книг, посвященных проблеме христианского воспитания – «Психология детства», «На пороге зрелости» и «Проблемы христианского воспитания в свете христианской антропологии», при этом с 1927 год по 1961 год он редактировал «Религиозно-педагогический бюллетень», касающийся вопросов христианской педагогики. В своих научно-педагогических сочинениях – книгах и статьях о. В. Зеньковский стремился дать религиозно-философское осмысление проблемы христианского воспитания и помочь молодежи преодолеть как соблазны атеизма и материализма, так и избежать моральных ошибок молодости – согрешений юношеских дней. По характеристике русского писателя Бориса Зайцева, о. Василий Зеньковский – настоящий православный пастырь, вышедший сеять Слово Божие в юные души – «молодежь – его поле», а он – «краеугольный камень» Русского Студенческого Христианского Движения. Вспоминая о том, сколько сил и времени самоотверженно отдал протоиерей Василий Зеньковский педагогике и работе с молодежью, И.В. Морозов с восхищением писал, что Русское Студенческое Христианское Движение, широко развернувшее свою работу в Европе, смогло приобщить к духовному богатству Православной Церкви тысячи детей и молодых людей, которые обрели в христианстве духовную опору и смысл своей жизни.
По свидетельству протопресвитера Бориса Бобринского, в эмиграции «о. Василий стал одним из самых ярких представителей русской университетской науки. Уже за границей он углубил свое религиозное мировоззрение. В эмиграции в 1923 году возобновилось Братство Святой Софии, возникшее в России еще в 1919 году – в Петрограде и благословленное патриархам Тихоном, членами его были о. Сергий Булгаков и видный историк и церковно-общественный деятель А.В. Карташев, религиозные философы – Н.А. Бердяев, В.Л. Франк и Н.О. Лосский, профессор П.И. Новгородцев, историк и публицист Г.П. Федотов и богослов Георгий Флоровский, религиозный мыслитель, социолог и общественный деятель П.Б. Струве и сам В.В. Зеньковский как христианский философ, психолог и богослов. Председателем Братства Святой Софии был избран о. Сергий Булгаков, а секретарем – Василий Зеньковский, кроме того деятельность Братства благословил митрополит Евлогий. По свидетельству протоиерее Василия Зеньковского, Братство Святой Софии просуществовало вплоть до второй мировой войны – ко времени ее начало заседании Братства собирались не чаще двух раз в год, а во время войны они совсем зачахли. Со смертью о. Сергия Булгакова заседания Братства Святой Софии перестали проводиться. Вернувшийся с Афона в Париж архимандрит Касьян, ставший епископом, попытался возобновить собрания Братства и посвятить их общественно-церковным вопросам, на обсуждении которых присутствовали архимандрит Киприан Керн и профессор о. Николай Афанасьев, но эти собрания проходили всего в течение двух лет, а затем окончательно прекратились. В 1927 году Василий Зеньковский переселился в Париж, где и проживал до самой своей кончины, став сотрудником религиозно-философского журнала «Путь», выпускаемого Н.А. Бердяевым, и связав свою научную и педагогическую деятельность со Свято-Сергиевским богословским институтом – занимая кафедры философии, психологии, апологетики и истории религий, а после смерти в 1944 году о. Сергия Булгакова став деканом. Как вспоминал протопресвитер Борис Бобринский, «в качестве профессора и декана Парижского Богословского института, отец Василий отдал своему служению много труда и любви. Помимо преподавания, административных забот и даже финансовой ответственности, он следил за успехами своих учеников и за научным продвижением своих молодых коллег. Будучи глубоко молитвенным и смиренным в личной жизни, он умел в трудных иногда обстоятельствах богословских разногласий или личных конфликтов выслушать, примирить, удержать в единстве мира и любви». В Париже Василий Зеньковский создал при институте религиозно-педагогический кабинет и организовал Высшие женские богословские курсы. В начале второй мировой войны – в нервно-взвинченной и предгрозовой атмосфере – Василий Зеньковский оказался в числе эмигрантов, арестованных французскими властями, и провел сорок дней в одиночной камере парижской тюрьмы, а затем несколько месяцев в лагере на юге Франции. В конечном итоге необоснованные подозрения были сняты и Зеньковский смог вернуться в Париж, но пережитые испытания побудили его сделать выбор, к которому он шел всю свою сознательную жизнь: «Пребывание в одиночке, а затем в лагере – привели меня к решению принять священство». По слову священника Давида Григорьева, «священническая деятельность о. Василия проходила в домовой Введенской церкви Русского Студенческого Христианского Движения в Париже. Он был замечательным пастырем и проповедником». В 1948 году протоиерей Василий Зеньковский защитил докторскую диссертацию на тему «История русской философии» – колоссальный двухтомный труд, ставший обязательной настольной книгой для всех изучающих русскую религиозно-философскую мысль и духовную жизнь. По характеристике исследователя В. Сербиненко, «и по сей день этот труд является наиболее фундаментальным в ряду такого рода исследований. Собственно, лишь две работу сопоставимы с «Историей» В. Зеньковского. Это «История русской философии» Н.О. Лосского и «Пути русского богословия» Г.В. Флоровского. Но глубокое и интересное сочинений Н. Лосского отличается предельным лаконизмом и даже конспективностью в освещении целого ряда весьма существенных направлений русской мысли и творчества отдельных мыслителей. (Так, всего несколько страниц отведено в работе Лосского оценке российского неокантианства, творчеству П.Д. Юркевича, Л. Шестова, В. Розанова и, некоторых др.) Замечательная же книга Г. Флоровского, уже по своему характеру и задачам, не столько историко-философское исследование, сколько творческий опыт характеристики основных особенностей русской религиозной и богословской мысли. Созданные Флоровским на страницах его книги духовные портреты русских мыслителей, при всей своей безусловной ценности, могут дать все же слишком фрагментарное представление об истории отечественной философии и идеях ее ведущих представителей. Труды же других исследователей русской философии посвящены либо отдельным этапам ее развития, либо конкретным философам и философским направлениям. В. Зеньковский во «Введении» к своей книге дает большинству из этих работ (тем, которые были опубликованы в России и на Западе при его жизни) вполне объективную и точную характеристику. Уже в последние десятилетия появилось немало очень значительных и ценных исследований. Некоторые из них увидели свет сравнительно недавно, как, например, труд выдающегося русского философа А.Ф.Лосева «Владимир Соловьев и его время». Много сделано за эти годы зарубежными учеными. Но и на этом фоне книга В. Зеньковского по-прежнему остается наиболее систематическим и всесторонним опытом рассмотрения истории русской философии… «История русской философии» В. Зеньковского рассказывает прежде всего о судьбах философии уже в новой, послепетровской России, на протяжении трех столетий ее развития – в XVIII, XIX и XX вв. Однако – и это очень важная особенность данного исследования – рассматриваемый период в истории русской мысли не оказывается изолированным от всей тысячелетней отечественной духовной традиции. Ограничившись лишь кратким обзором идейного мира Киевской и Московской Руси (До эпохи Петра Великого), В. Зеньковский в дальнейшем постоянно сочетает свой историко-философский анализ с обоснованием непрерывности традиции, обнаруживающей себя в истории философии в различных, часто совершенно несхожих формах и все же сохраняющей своеобразное единство русской мысли на всех этапах ее развития… Читая «Историю русской философии» В. Зеньковского, мы вступаем в удивительно сложный и многообразный мир русской мысли, убеждаемся в том, насколько, интеллектуально насыщенной и философичной была сама отечественная культурная традиция». По признанию о. Василия Зеньковского, ему всегда был свойственен исследовательский интерес к русской философской мысли: «Собственно историей русской философии я занимался еще в России, и у меня было два шкафа недурно подобранных главных сочинений русских мыслителей... Однако интерес к русской мысли у меня оставался все время». История русской философии – плод многолетних научных изысканий и философских рефлексий о. В. Зеньковского, исследование блестящее и освещающее течение русской философской мысли от краткого очерка по духовной культуре Древней Руси до плеяды великих русских мыслителей двадцатого века – Бердяева и Булгакова, Франка и Лосского, Карсавина и Флоренского, Струве и Вышеславцева, при чем, по мысли Зеньковского, «самостоятельное творчество в области философии, вернее – первые начатки его – мы находим в России лишь во второй половине XVIII века». Все своеобразие о. Василия Зеньковского как историка русской философии заключается в том, что он поставил себе задачей рассмотрение «всех философских построений в свете христианства», а единственным критерий истинности философских взглядов для него является Божественная Истина, хранящаяся и возвещаемая Церковью. Размышляя о своеобразных чертах русской философии, протоиерей Василий Зеньковский указывал на то, что русская мысль всегда была религиозной – связанной с религиозной стихией и своими корнями уходит в религиозное миросозерцание, а основные темы русской философии – загадка человека и смысла его жизни, тема смысла истории и судьбы России, вопросы этического порядка, отсюда – «антропоцентризм русских философских исканий», внимание к проблемам историософии и «доминирование моральной установки». Пребывая вдали от родины – в вынужденном изгнании, о. В. Зеньковский не только самоотверженно служил Церкви Христовой, но и стал одним из самых глубокомысленных исследователей русской культуры – русской философской мысли, поэзии и литературы. Протоиерей Василий Зеньковский скончался 5 августа 1962 года в Париже и был похоронен на кладбище Сент-Женевьев-де-Буа. О болезни, предшествующей его кончине и последних днях православного труженика на ниве Господней, проникновенно писал Борис Зайцев: «Настал час, когда ему самому, врачу духовному, пришлось отдаться в руки врачей плоти. Он оказался в госпитале – Божон. Шли слухи в нашем мирке, что дело серьезно. Так оно и оказалось. Когда мы с дочерью навестили его в маленькой – все же отдельной – комнатке огромной «врачебной фабрики» за Porte Clichy, это был уже не тот о. Василий, который на моей квартирке говорит нам с женой, держа Чашу, вечные слова: «Пийте от нея вси, сия есть кровь моя Нового Завета...» Перед нами теперь полусидел-полулежал худенький, маленький человек, с трудом произносивший несколько слов. Но глаза его стали больше и красивее. Нельзя сказать, чтобы он был заброшен, одинок в беде. За ним верно ходили и Н.К. Рауш, Т.И. Смоленская, И.Б. Чеснокова, О.С. Субботина и А.В. Морозова… Мы обнялись на прощание и поцеловались – ему не так легко было и приподняться. Я знал, что это уже в последний раз. Так оно и вышло. И в положенный день, в церкви на О1ivier de Serres, земно поклонился я уже праху его в гробу. «Вечная память...» – пел тогда хор. Он правильно пел. Да, вечная ему память». Накануне кончины своей о. Василий молитвенно благодарил Бога за дар жизни и говорил о себе: «Вот мне 80 лет исполнилось, и в душе моей, когда я думаю о моей жизни, ликование: столько света было в моей жизни, столько душ я узнал и полюбил, а музыка, мир идей? Все это от земли, во все входим горячо (порой схватит скорбь), но я благодарю Бога за свою жизнь. Дай вам Бог любить жизнь».
В своей необычайно многогранной личности протоиерей Василий Зеньковский сочетал самоотверженного пастыря Церкви, глубокого религиозного мыслителя, неутомимого общественного деятеля и добросовестного ученого, о чем свидетельствует как сама его жизнь, так и многосторонняя деятельность и широчайший диапазон научных интересов, включающий в себя философию и психологию, вопросы воспитания детей и культурологию, историю и богословские науки. В своем очерке, посвященном памяти о. В. Зеньковского, Никита Струве вспоминал как присутствовал при чтении одного из самых глубоких и блестящих доклада, которые ему доводилось слушать – доклада Василия Зеньковского о русском религиозном мыслителе и славянофиле А.С. Хомякове, в котором с необычайной силой выразилась заветная мечта о соединении веры и жизни, культуры и Церкви: «о. Василий обладал редким среди русских даром красноречия: но его красноречие было без всяких внешних эффектов, без всякого ложного блеска, без тех часто смешных и избитых приемов профессиональных ораторов. В тот день о. Василий говорил с необычайным вдохновением, простотой и глубиной. И благодаря его докладу, я многое понял в Хомякове, многое понял и в самом о. Василии. Хомяков был для него живым примером, олицетворением, осуществлением его заветной мечты и идеи о соединении Православия и жизни, Православия и культуры. Дворянин, помещик, блестящий писатель, ученый, техник и вместе с тем послушный сын Церкви, постящийся по средам и пятницам, христианский писатель и богослов, мечтающий о церковном возрождении, – что может быть о. Василию ближе. Конечно, о. Василий не обладал гениальностью Хомякова. Но, как Хомяков, о. Василий не хотел ограничиться одним ученым трудом, одной какой-нибудь специальностью, а любил многообразие жизни, все ее различные отношения. Как Хомяков, о. Василий совмещает в себе послушание к Церкви, и вместе с тем жажду постоянного обновления Церкви, путем непрерывного творчества». В свой катастрофический двадцатый век – век страшных мировых войн и рокового торжества тоталитарных идеологией протоиерей Василий Зеньковский отстаивал возвышенные христианские идеалы, а в его сердце горела пламенная любовь к Богу и науке, к Церкви и культуре. Подобно великим отцам и учителям Древней Церкви – святителю Василию Великому и святителю Григорию Богослову, преподобному Максиму Исповеднику и преподобному Иоанну Дамаскину – он был высококультурным человеком и церковным интеллектуалом, органично сочетающим высокую образованность и любовь к науке с верностью Церкви и православной вере. Со всей силой своей аналитической мысли выступая против секуляризации – изгнания Бога и религиозной веры из жизни, культуры и науки, ведущего к всевозможным бедствиям, о. В. Зеньковский призывал к воцрековлению жизни и культуры во всех ее формах – в своем лице он явил подлинно христианское отношение к культуре и верил, что только в лоне Церкви она сможет стать носительницей и выразительницей Истины, Добра и Красоты, великой духовной силой, просвещающей людей светом Божественного Логоса. По верному суждению К.А. Ельчанинова, «о. Василий всегда боролся с идеей секуляризма как с ложной установкой, в основе которой лежит идея автономии бытия – автономии разума, права, культуры от веры. О. Василий не проповедовал подчинения всех этих сфер человеческого творчества Церкви, а искал в библейской идее «творения» религиозного обоснования всех сфер человеческого творчества. В частности, он упрекал западных философов ХIII века в попытке построить на основании аристотелевской философии независимую от христианства философию. Эта независимая, как говорят, «чистая» философия, родилась на латинском Западе, в то время как Православный Восток остался верным святоотеческой традиции «цельного» знания. Как пишет о. Василий: «Христианский Восток неповинен в этом трагическом факте», т.е. в факте отхода христианской философии от своих христианских корней. Далее о. Василий пишет, что «Православный Восток своеобразно воцерковил наследие греческой философии». О. Василий считает, что со средних веков на Западе «пути веры и знания начали расходиться», и в этом вся драма западной культуры». Рассматривая вопрос о знании и вере, о культуре и религии, протоиерей Василий Зеньковский, как христианский ученый понимал, что «вся современная культура так глубоко связана в своих корнях с христианством, что ее нельзя оторвать от христианства». Задачу церковной науки, христианской философии и апологетики о. В. Зеньковский видел в том, «чтобы во всех точках, где намечается действительное или мнимое расхождение знания и культуры с Церковью, показать, что правда христианства остается незыблемой». Как религиозный мыслитель, ученый и историк протоиерей Василий Зеньковский обладал огромной эрудицией, широчайшей любознательностью и исключительной трудоспособностью – он каждый день вставал и начинал трудиться в шесть часов утра, трудился по шестнадцать часов в сутки, прочитывал по нескольку книг в месяц, делал записи и заметки, совмещал общественную деятельность с преподаванием и научными изысканиями, а в последние два десятилетия его жизни к этому прибавилось и пастырское служение. При всей своей огромной трудоспособности о. В. Зеньковский обладал потрясающим качеством – умением организовать свое время, виртуозно распределять часы и минуты на общественную деятельность и духовные беседы, на требы в далеких предместьях Парижа и богословские лекции. По воспоминаниям профессора С.С. Верховского, «несмотря на то, что он занимал такое высокое положение в Церкви и науке, несмотря на крайнюю занятость бесчисленными делами, отец Василий никогда ни в чем никому не отказывал, если только фактически мог это сделать. Он не только принимал всех и вся, за всех хлопотал, всем помогал, служил для всех требы, крестил, венчал, хоронил, но он был готов тратить и час, и два, и три для того только, чтобы навестить кого-нибудь на полчаса или отслужить на загородном кладбище панихиду. Он был со всеми беспредельно внимателен и ласков; никогда никто не слышал от него не только грубого, но даже резкого слова; он любил шутить, но только добродушно, почти по-детски. Терпению его с людьми не было меры…». С высоким художественным мастерством описывая свою первую встречу с о. В. Зеньковским, русский писатель Борис Зайцев вспоминал, что она состоялась уже в эмиграции – в день, когда «выступал живописный Бердяев, Вышеславцев и элегантный о. Сергий Булгаков» на встречи, где много говорили о вещах божественных – среди выступающих был и Василий Васильевич Зеньковский «в очках, в сером костюме, приветливый и благосклонный, от слов его, от улыбки, всего существа исходило некое благоволение. Оно прочно сидело в нем. Он и сам ученый, профессор, автор книг разнообразных…». По словам Бориса Зайцева, в личности о. В. Зеньковского более всего поражало не его трудолюбие и научная эрудиция, воплощенная в написанных книгах и прочитанных лекциях, а его расположение к людям и обращенность к сердцам человеческим – и прежде всего к молодежи: «этого я у нашего брата мало встречал – у философов ли, поэтов, беллетристов – и сам дару такому завидую и ценю его высоко. У о. Василия именно это и было. Его к людям тянуло, и не затем, чтобы навязывать им что-то, а чтобы передавать свет, знания, благодать. Но для этого надо иметь душу преемницу, душу передатчицу, вот тогда будет общение. Видимо, всегда влекло к этому Василия Васильевича Зеньковского, профессора, писателя и педагога в сереньком костюме. Не удивительно, что будучи всегда христианином, он в некую минуту из профессора христианской философии, психологии обратился в священника о. Василия, в рясе и с крестом на груди. Ряса не помешала ему впоследствии написать ни «Апологетику», недавно вышедшего «Гоголя», ни разное другое, но она еще приблизила его к человечеству, на природную его склонность наложила особый, высше-мистический оттенок. Вот он исповедует перед причастием, он должен ободрять, укреплять, утешать – тут особенное поле его делания. И это чувствуют. Сразу почувствовали в нем «пастыря доброго». Мягкость, сочувствие, излучение какого-то природного оптимизма, человечность – как нуждается в этом несущее крест человечество!». По свидетельству протопресвитера Бориса Бобринского, Василий Зеньковский принял сан священника от руки митрополита Евлогия: «Я был очевидцем его рукоположения, будучи в те годы юным прислужником при митрополите. Отца Василия я тогда еще не знал, но меня на всю жизнь поразила его духовная и молитвенная сосредоточенность. Могу лишь свидетельствовать, насколько отец Василий был предан всей душой служению Церкви, и в особенности духовничеству. Облик отца Василия – облик пастыря доброго, по своей природе полного оптимизма и человечности, умевшего ободрять, укреплять». После того как в 1942 году по настоянию митрополита Евлогию и собственному устремлению сердца В. Зеньковский принял священство, он с удивительной быстротой духовно вырос и расцвел – после смерти о. Сергея Четверикова он стал общепризнанным духовным руководителем Русского Студенческого Христианского Движения и сделался духовным отцом целого сонма христианских душ – среди его духовных чад были как миряне, так и священнослужители, как люди преклонного возраста, так и молодежь, как высокообразованные интеллектуалы, так и простецы.
Рассматривая протоиерея Василия Зеньковского как человека и пастыря, Н.К. Рауш, замечает, что «о. Василию была свойственна «коренная целостность», и он действовал по отношению к Вам как ученый и духовник, и психолог, и богослов, все его дары действовали вместе вплотную и выявлялись в том «оцерковлении жизни», о котором он так горячо и так часто проповедовал». Как церковный пастырь о. В. Зеньковский обладал целостной и твердой верой – он жил верой, ибо вера – это предстоянием пред лицом Божиим и переживание таинственного присутствия Божиего как в Церкви и ее истории, так и в нашем сердце и нашей жизни, тем самым жизнь никогда не отрывалась у него от веры, но озарялась и освящалась ей. Задаваясь вопросом о том, какое качество было главным достоинством протоиерея Василия Зеньковского, профессор С.С. Верховской, писал: «главное достоинство о. Василия было в том, что сердце его принадлежало Богу, что вера, убеждение и жизнь у него не разделялись. Его личная духовная жизнь и отношение его к людям было подлинно христианскими. Будучи замечательным общественным деятелем и исключительно творчески одаренным и культурным человеком, он отдал всю свою жизнь на служение Церкви. Ограниченность его была в его «мягкости», которая проникала во все его существо и всю его деятельность, и еще в том, что умственно и идейно он вырос не на чистом основании христианства, но на почве, соединившей в себе разнородные элементы русской и западноевропейской культуры. Эту «разнородность» он преодолевал в течение всей жизни, как преодолевал и личные недостатки, чтобы в конце своего земного пути стать истинным христианином и светом правды и любви для всех». На заре христианского благовестия миру апостол Павел вдохновенно провозглашал, что наша вера действует любовью. По своим редким и замечательным нравственным качествам о. В. Зеньковский был подлинным христианином – он был не только подвижником науки, но и светочем веры и любви, а отличительными чертами его личности были не только разнообразные интеллектуальные дарования, огромная сила воли и трудолюбие, но и смирение, скоромность, умение любить и прощать, отзывчивость сердца и добродушие. В личности протоиерея Василия Зеньковского гармонично сочетались любовь к научным исследованиям – горение духа в области науки и философии – с «действующей любовью», обращенной к окружавшим его людям, о чем красноречиво свидетельствует его личное признание: «я люблю людей, в их индивидуальности, в их своеобразии – если угодно, это есть чутье к чужой душе». Для о. В. Зеньковского свойственны как любовь к миру идей и музыке, к лирической поэзии Тютчева и А. Толстого, к культуре и Церкви, так и любовь к жизни и людям – он чувствовал неразрывную связь с жизнью и людьми, никогда не довольствуясь отвлеченными идеями и не замыкаясь в сфере чистого мышления. Как церковный пастырь о. В. Зеньковский служил благоговейно – «в лучших традициях русского духовенства», а его проповеди и речи были кратки, но содержательны по смыслу. В своих воспоминаниях Никита Струве отмечал, что стал свидетелем необычайной пастырской жертвенности о. Василия Зеньковского: «В Страстную субботу, после утомительнейших служб Великого Пятка, перед длинной предпасхальной вечерней и литургией, отец Василий находил еще время и силы объезжать со Святыми Дарами своих больных духовных детей… Ему было тогда 77 лет, и он прекрасно знал, что эти посещения больных через весь Париж могут его лишить возможности участвовать в субботней Литургии, которую он так любил (в последний год своей жизни, совсем уже больной, он все же побывал в церкви, в это утро), или в пасхальной заутрене. Но отец Василий себя никогда не жалел ради других. Он действительно душу свою полагал за други своя». В качестве православного священнослужителя о. Василий Зеньковский всегда соблюдал церковный устав, но никогда не был законником – выступая против «импровизаций в уставе», он не любил и «чистого формализма», а под завесой сложного богослужебного ритуала он всегд ощущал биение пульса молитвенной обращенности к Богу, «стояние» перед Богом. «Мы, священники, от имени церковного народа постоянно обращаемся к Богу, – именно прямо к Нему. Это есть главное, здесь и вся зиждущая сила и самый камень богослужения. Конечно, перед народом в богослужении священник всегда «действует», «возглашает» – и вся «техника» этого, требующая неукоснительного внимания может у самого священника заслонять суть и смысл богослужения, – особенно когда оно, в силу навыка, становится как бы автоматическим». В восприятии протоиерея Василия Зеньковского, богослужение не только символично, но прежде всего глубоко мистично, а его суть – дерзновенное молитвенное обращение к Богу, тем самым священник призван быть молитвенником и жить молитвой – «мы не «играем роль священника», нам нужно самим молиться, когда от имени народа возглашаем молитвы Богу».
Протоиерей Василий Зеньковский был религиозно одаренным человеком, религиозным мыслителем и молитвенником. Во дни своего священнического служения он каждодневно читал Священно Писание и духовную литературу, погружался в молитву и богословские раздумья. Как священнослужитель о. В. Зеньковский проявил себя как мудрый духовник, умеющий чувствовать души людей и ставить их на путь, ведущий к жизненному познанию Бога. В очерке «Памяти моего духовного отца» Марита Р. Гизетти в трогательных строках, овеянных благодарностью, охарактеризовала о. Василия Зеньковского как духовника: «Своей редкостной и сильной верой в человека, в вашу личность, в то, что заложено в ней Богом, о. Василий пресекал всякую возможность уныния и самооправдания. Несмотря на исключительную мягкость и любовное отношение, в о. Василии чувствовалась твердость, исходившая из этой веры в потенциальные возможности вашей души. И это заставляло иначе смотреть на мир и чувствовать свою ответственность за себя и за окружающих. Эта вера в человека исходила из любви, была с нею нераздельно связана и давала сильную поддержку. Эта вера в людей о. Василия часто заставляла вас смотреть на окружающих другими глазами, открывать в них то хорошее, что было видно о. Василию, но скрыто от других. О. Василий мог быть вашим духовным отцом, заботливым другом и мудрым профессором. Советы его касались внутренней жизни человека, семейной жизни, воспитания детей, педагогики, различных научных вопросов. Для многих людей большой помощью для их внутренней Жизни является возможность высказаться, найти словесное выражение тому, что накапливается глубоко в душе. Это осмысление глубин души и высказывание их возможно лишь при чутком понимании того, кому высказываешь. Такая отзывчивая чуткость была присуща о. Василию и давала возможность высказать и вдуматься в то, что было где-то глубоко в душе, и с помощью о. Василия, разобраться в том, что было неясно». Как духовник протоиерей Василий Зеньковский много сил отдавал духовным беседам и преподавательской деятельности, он призывал всех своих пасомых ежедневно читать Псалмы и Евангелие, послания апостольские и жить молитвенной жизнью, каждодневно приуготовлять себя к таинству исповеди и причастию Святых Тайн Христовых. Вспоминая о своей первой встрече с о. Василием Зеньковским в 1933 году и рассуждая о его незаурядной личности – личности профессора и христианского апологета, протоиерей А. Князев писал, что «сблизился с о. Василием я, главным образом, через Введенскую церковь, где мы вместе трудились: он был церковным старостой, а я – прислужником и чтецом. Каждый год мы оба, перед светлой заутреней, принимали участие в чтении Деяний Апостольских, причем он неизменно просил, чтобы оставили на его долю рассказ о посещении апостола Павла Афин – столицы античного любомудрия, и о проповеди апостола языков перед представителями греческой философии, собравшимися на афинском Ареопаге. Скоро в Богословском Институте я стал слушать лекции о. Василия по философии, психологии и апологетике. Его религиозный подход к философии и психологии, которые я уже прослушал в светской школе, помог мне усвоить целостное представление об этих дисциплинах». С первого дня основания Свято-Сергиевского богословского института Василий Зеньковский стал одним из его «незыблемых столпов» и вплоть до кончины своей он преподавал философию, психологию, педагогику, апологетику и историю религии, а после смерти о. Сергия Булгакова, стал его бессменным деканом. Протоиерей Василий Зеньковский был влиятельным церковным деятелем и находился в близких отношениях с митрополитом Евлогием, к которому был близок по своему духовному складу. В очерке «Памяти митрополита Евлогия» о. Василий Зеньковский писал, что память о владыке дорога каждому, кто любит богословие и Русскую Православную Церковь, ведь в его личности «огромное чутье людей, живое ощущение действительности соединялись с исключительной широтой ума, с умением разбираться в самых сложных обстоятельствах. Оттого в епархии Митрополита Евлогия никогда не заглушалось ни одно живое и творческое движение, не гасилась ни одна искра подлинного вдохновения и творчества. Под его мудрым водительством разнообразный дарования русской эмиграции служили Церкви, не стесненные формальными правилами, – и если пестрота этой свободной, иногда даже буйно растущей, но одушевленной любовью к Церкви творческой жизни иногда может поставить даже в тупик, то все же жизнь в епархии Митрополита Евлогия действительно била ключом. Богословский институт был самым значительным, самым ценным и, конечно, самым трудным, можно сказать – хрупким в тонкости его постройки делом. Нужно было сделать, прежде всего, «учебное заведение» – школу для пастырей, – и это в обстановке эмиграции, в оторванности от русского церковного бытия, от церковных традиций… Митрополит Евлогий сам никогда ничем у нас не распоряжался, но его духовная поддержка согревала и одушевляла всех в институте. В институте сразу, без особых усилий, создалась духовно-здоровая атмосфера, студенты с любовью посещали все службы, образовался превосходный студенческий хор, строго соблюдавший уставное пение под умелым руководством М. Осоргина. Эта «внутренняя теплота» согревала не только институт, – к нему долгие годы тянулись все, кто ценит красоту наших богослужений, кого не удовлетворяет «партесное» пение и театральная выученность хора. Сам владыка Евлогий очень любил службы на Сергиевском Подворье, часто служил у нас, – по его выражению, «отдыхал душой» у нас».
Занимая видное и активное место в церковное жизни – председателем Епархиального Совета в сане протопресвитера, В. Зеньковский имел все церковные награды, включая митру, сан протопресвитера и право ношения второго креста, а митрополит Евлогий предлагал ему стать епископом, но о. Василий отказался: «есть натуры, которых увлекают пышность облачений, торжественность сослужения во мне же всякая пышность вызывает и критику, и резкое отталкивание. Именно потому я никогда не надевал и никогда не надену митры». Протоиерей В. Юрьев охарактеризовал о. Василия Зеньковского как необыкновенно скромного человека – «при всех дарованиях, при всех многочисленных и важных делах, которые поручались о. Василию, он не возгордился, не самоусладился своими успехами и почти всемирной известностью. Скромность была отличительной чертой о. Василия, которую он проявлял всегда... По скромности о. Василий не носил всех наград иерейских. Награды, возложенные на него правящим епископом (набедренник, палицу, золотой крест) он, будучи церковно дисциплинированным, носил, но так и не собрался, чтобы возложили ему митру и второй крест. По скромности он отказался от всякого общественного празднования своего восьмидесятилетия и пятидесятилетия научной деятельности, но будучи миролюбивым, и не желая огорчить близких ему людей, согласился, чтобы его юбилеи были отмечены в семейной среде Движения и прихода». Ко дню восьмидесятилетия протоиерею Василию Зеньковскому пришло поздравительное письмо от профессоров американской Свято-Владимирской Духовной Академии, в котором этот юбилей был назван «знаменательной датой в истории христианской русской культуры» и «праздником всего православного богословия», ведь о. Зеньковский для многих верующих стал учителем и вдохновителем на самоотверженное духовное и пастырское служение Богу и Церкви: «Дорогой отец Василий! Ко дню Вашего восьмидесятилетия совет профессоров Свято-Владимирской Духовной Академии в Нью-Йорке шлет Вам свои поздравления и молитвенные пожелания сил духовных для продолжения Вашего славного служения. Ваше торжество мы переживаем, как праздник всего православного богословия и как знаменательную дату в истории христианской русской культуры. Всю Вашу жизнь Вы отдали служению идее просвещения всего в мире светом и силой истины и благодати Христовых. Для многих из нас Вы были учителем, для всех – вдохновляющим примером самоотвержения, духовного горения, любви и пастырства. В темные и трудные годы в жизни Церкви свет Вашей мысли и жизни освещал путь многих, в нем и будущие поколения найдут вдохновение и силу для продолжения Вашего дела. Да пошлет Вам Господь радость и мир в Духе Святом, ибо плодами Духа запечатлена вся Ваша жизнь». В своих духовных исканиях о. В. Зеньковский испытал влияние русских религиозных мыслителей – В.С. Соловьева и Льва Лопатина, а также великих русских писателей – Гоголя, Достоевского и Толстого, но он всегда стремился к православному миросозерцанию, развивал темы метафизики человека, христианской гносеологии и космологии и называл свои собственные религиозно-философские взгляды «опытом христианской философии». По своему миросозерцанию и своей вере о. В. Зеньковский был глубоко православным человеком и усердно изучал богословские науки, но на его мышлении и творчестве сказалось как отсутствие целостного богословского образования, так и влияние трансцендентализма и рационалистический склад мышления. Как справедливо подметил профессор С.С. Верховской, «все главные идеи отца Василия были вдохновлены христианством в православной его чистоте. Если в его мировоззрении есть недостатки и ошибки, то главным образом, по отсутствию в основе его ученой деятельности и мышления целостного богословского образования, т.е. систематического и обстоятельного знания Священного Писания и патристики, литургики, духовной литературы и других форм Предания. Все это о. Василий постепенно изучил не хуже всякого богослова, но все же миросозерцание его выросло из синтеза чистого христианства с секулярной культурой, к которой сам отец Василий относился так отрицательно. Это не могло не отразиться на характере и качестве его творчества. Этот недостаток он разделяет со всем западническим течением русской религиозной мысли, хотя он сам в конце жизни относился к нему более чем сдержанно». По кладу мышления в личности Василия Зеньковского и его манере философствовать и богословствовать всегда оставалось нечто от рационалиста – отсюда его тяготение к философским системам, в то же время он не был рационалистом по типу Декарта и Спинозы, Канта и Гегеля, но как христианский философ и богослов защищал веру в чудеса и признавал мистический характер христианства как Божественного Откровения, в реальность всех чудес, описанных в Евангелии и прежде всего в чудо Воскресения Христова: «Вера в Воскресшего Спасителя есть основа всей нашей веры, всей нашей жизни – без этой веры нет и не может быть христианства. Но если знание отступает здесь перед столь глубоким веросознанием в христианстве, то надо сказать, что и само христианство, со всей силой утверждая реальность Воскресения Господа, вовсе не берется разгадывать тайну того, как оно было возможно. Если в вопросе о чудесах, в которых не совершается нарушение законов природы, не так трудно было принять принципиальную возможность таких чудес и центр тяжести вопроса заключался в том, можно ли принять реальность того или иного чуда, как действительного вхождения Бога в мир (а не просто «чистой случайности» в сочетании «независимых причинных рядов»), то в вопросе о воскресении Спасителя, наоборот, труден вопрос о самой возможности его, а вопрос о его подлинности и реальности, как мы сейчас увидим, решается и просто и категорично. Возможность воскресения умершего по плоти Спасителя остается «метафизической тайной», превышающей силы нашего разума, но реальность Его воскресения предстает перед нами с такой силой, что в свете ее евангельское благовестие о всеобщем воскресении перестает быть трудным для принятия его всей нашей душой. Реальность воскресения умершего по плоти Спасителя засвидетельствована тем, что она не только всецело завладела умом и сердцем последователей Его, но особенно тем, что она вошла в душу учеников Господа в своем победном сиянии с такой силой, что их проповедь зажгла неугасимым доныне огнем бесконечные массы людей. Эта сила веры в Воскресение живет доныне в человечестве, покоряя себе все чистые сердца, – и конечно, основанием всего этого безмерного в своем объеме роста христианства может быть только одно – то, что Христос действительно воскрес». С изумлением вспоминая о том, как протоиерей Василий Зеньковский сочетал церковно-общественную и педагогическую деятельность с пастырским служением и научными трудами, К.А. Ельчанинов совершенно верно заметил, что «о. Василий много писал по вопросам психологии, педагогики, апологетики, истории русской культуры, по экуменическим вопросам, по истории западной культуры. По всем этим вопросам у него было свое, глубокое и тонкое суждение, основанное на невероятной эрудиции и желании освятить все эти вопросы с православной точки зрения. Но основной интерес о. Василия лежал в области философии, христианской философии и православного освящения основных вопросов метафизики». По своему жизненному призванию о. Василий Зеньковский был христианским философом, стремящимся быть верным духовной традиции Православной Церкви и ответить на вызовы своего времени – прежде всего на вызов секуляризма, создав ортодоксальную и жизнетворческую христианскую философию. В своей книге «Основы христианской философии» протоиерей Василий Зеньковский утверждал, что «христианский мир унаследовал от античности идею философии как системы, обнимающей все формы мыслительной работы, все сферы духовной жизни», а Церковь вобрала все ценное в античной культуре – в том числе и философию, осветив светом веры и воцерковляя ее – на православном Востоке «чистое богословие не отделялось от научной и философской мысли. Богословие было не только над всем, но оно оставалось единственной верховной инстанцией: не нарушая свободы мысли, оно ее освещало и освящало, как освещает и освящает всецелая истина все частные истины». Задаваясь вопросом – «есть ли у христианской философии какая-либо особая тема, которая отличала бы ее от догматики?», о. Василий Зеньковский отвечал утвердительно и пояснял, что «догматика есть философия веры, а христианская философия есть философия, вытекающая из веры. Познание мира и человека, систематическая сводка основных принципов бытия не даны в нашей вере, они должны быть построяемы в свободном творческом нашем труде, но в свете Христовом. Особой задачей философии является уяснение диалектики идей, уяснение внутренней структурности в основных наших понятиях. Чтобы понять всю реальность этой задачи и ее возможности, нам должно войти несколько подробнее в анализ разума, чем мы и должны заняться, – и только тогда для нас станет до конца ясной заброшенная на Западе идея христианской философии». Христианство есть религия Логоса, отсюда – в христианстве нет места гносимахии, но христианская философия изнутри проникнута верой и опирается на Божественное Откровение. Задаваясь вопросом – «Какова для о. Василия основная богословская предпосылка этой идеи христианской философии?», К.А. Ельчанинов писал: «Если Бог Творец мира и человека, говорит о. Василий, то все бытие имеет религиозные корни, религиозное основание, и тем самым возможно его религиозное осмысление. Связь всего бытия с Богом тем самым исключает возможность нейтральной сферы бытия, т.е. сферы чуждой его христианскому пониманию, осмыслению и, значит, и освящению».
По глубокому убеждению о. Василия Зеньковского, в основе всякой философской системы должна лежать проблема знания – гносеология. Если все новейшие теории знания строились в эпоху секулярной культуры, то христианский мыслитель стремился мыслить знание именно в свете Христовом. В своей книге «Основы христианской философии» Зеньковский признавался, что взращивался как мыслитель под влиянием трансцендентализма, а в очерке о своей философской системе писал: «В ранние годы я находился под большим влиянием Владимира Соловьева и Л.М. Лопатина, но постепенно мои взгляды стали меняться, – и здесь решающими для меня были размышления над понятием «личности». Гносеологический эмпиризм, с его сосредоточением всех актов познания на эмпирической сфере в человеке, – трансцендентализм с его открытием двойного состава знания, – все это отступило перед неизбежностью построения метафизики человека. Если человек зависит от природы, от социальной среды, то все же бесспорным является в нем факт свободы. Но акты свободы, коренясь в метафизической глубине человека, получают свою творческую силу лишь при сочетании с благодатной помощью «свыше», – без этого они бессильны и почти всегда отдают человека во власть зла. Только используя богословское понятие «первородного греха», мы можем понять одновременно наличие свободы в человеке и ограниченность ее. Раз, будучи принятым, понятие первородного греха неизбежно привело меня к пересмотру основных правил метафизики, а затем гносеологии. Без понятия первородного греха нельзя понять раздвоение познавательной силы в человеке (раздвоение разума и сердца). Учение отцов церкви о необходимости восстановления утраченного единства человеческого духа через Церковь привело меня к пересмотру всех философских построений в свете христианства, и я могу дать лишь одно наименование моим взглядам: опыт христианской философии». Как защитник религиозной веры и Церкви перед лицом секулярной эпохи и провозвестник идеи «воцерковления всей культуры», о. Василий Зеньковский обрушивался с критикой на рационализм и полагал, что «именно в понятии Церкви надо искать метафизической опоры познания». Стремясь раскрыть христианское учение о целостном знании и выступая против «гносеологического дуализма» – раскола между верой и знанием, религией и наукой, Церковью и культурой, Василий Зеньковский критиковал «автономию разума» – саму мысль о самодостаточности разума, который может независимо от веры и самостоятельно постичь Истину, возводя эту идею к богословскому наследию Фомы Аквинского. В католической схоластике о. В. Зеньковский видел не возвышение веры над знанием и разумом, а нарушение их единства – расколотость духа и исток «гносеологического дуализма» веры и знания. В отличие от католической схоластики и протестантской теологии в основе православной гносеологии лежит «исходное единство веры и знания». В своем гносеологическом очерке «Вера и знание» протоиерей Василий Зеньковский со всей решительностью утверждал, что «вера в Бога никогда не ставила преград развитию знания». Как вера в Бога не заключает в себе никаких затруднений для того, чтобы изучать и исследовать природу, так и знание, если оно серьезно и осторожно строит свои идеи, не может выходить за пределы «познаваемого» и не может отрицать реальности «непознаваемого» – не в том смысле, что оно пока нами не познано, а в том смысле, что оно вообще не объемлется нашим разумом». Фундаментальной основой гносеологии Василий Зеньковский считал «аксиому разумности бытия» – только если мир создан премудрым Богом через Логос, то вселенная – творческое воплощение разумного замысла, а стало быть – возможно познание как приобщение к Логосу. Выступая как против натурализма, так и акосмизма, Василий Зеньковский утверждал, что в основе мира лежит Премудрость Божия, но «Премудрость в космосе – только образ Премудрости Божией». По христианскому вероучению Бог создал мир и определил законы вселенной, Он промышляет о Своем творении и участвует в истории мира, а Его всемогущество выше всех мировых законов – Бог все может, и нет для Него ничего невозможного. С позиции православного миросозерцания критикуя механистическое миропонимание и деизм, о. Василий Зеньковский отмечал их абсурдность: «Деизм признает, что Бог создал мир, но отвергает всякое участие Бога в жизни мира, т. е. отрицает Промысел Божий. Что это богословски неразумно, это ясно само собой: как можно думать, что Тот, Кто создал мир, что Он по создании мира уже не думает о мире, не заботится о нем, как бы забыл о нем? Это «настолько неразумно, что собственно тут нечего и спорить: если признавать, что мир не сам собой существует, а создан Богом, стоящим над миром, то просто нелогично отвергать участие Бога в жизни мира». Как трагический реалист и православный богослов о. Василий Зеньковский был свободен как от крайностей натуралистического оптимизма Лейбница, так и от крайностей безрадостного пессимизма Шопенгауэра, он воспринимал мир антиномично – сочетал постоянную память о Голгофе и о том, что мир лежит во зле и полон страданий и слез, со светлой радостью Воскресения Христова и жаждой спасения, с верой в то, что Бог присутствует в мире и участвует в судьбах Своих созданий – мы не брошены и не оставлены Им: «Православие знает и глубоко ощущает реальность первородного греха, но оно знает те откровения, которые дают нам, например, пасхальные переживания. Свет Воскресения Христова отодвигает Голгофу, хотя без Голгофы не было бы и Воскресения. «Ныне вся исполнися света» – слышим мы в одном из песнопений Пасхи – и это и есть центральное переживание наше в восприятии мира и человека. Пасха не несет забвения о Голгофе, она не несет с собой наивного и безоблачного утопания в радости Пасхи, но в одном из самых торжественных пасхальных песнопений поет церковь: «Кресту Твоему поклоняемся, Христе, и святое Воскресение Твое славим». И Крест и Воскресение – то и другое в своем сочетании дают нам трагическое восприятие жизни. Есть тьма, грех, зло, но есть и свет и радость, которые тьма не может «объять». Мир живет часто вне Бога, но Бог всегда с нами. Он всегда в мире. Это «вездеприсутствие» Божие не нарушает свободы твари, которая остается основным ядром в человеке, основным его даром». Рассудительно замечая, что «христианская позиция в вопросах историософии бесконечно сложнее, чем в отношении христианского истолкования судьбы отдельного человека», о. Василий Зеньковский отмечал, что «участие Бога в мире и Его действие не уничтожает само по себе зло в мире, но опирается на свободное обращение души к Богу», при том жизнь целых народов и жизнь всего человечества гораздо сложнее жизни отдельного человека. В позиции апофатического богословия спроецированного в сферу историософии, о. Василий Зеньковский указывал на то, что нам не дано объять мысленным взором всю грандиозную в своей сложности картину всемирной истории, а участие Бога в ходе исторической событий остается над нас великой тайной, но Православная Церковь возвещает, что «в глубине исторических перемен, катастроф есть как бы особая «священная» история, есть руководство свыше ходом всемирной истории». Все тайны Промысла Божиего и его неисповедимых путей откроются для нас только в конце истории – в эсхатологической перспективе. Размышляя о до конца неизъяснимой тайне Промысла Божиего и неисповедимых путях Провидения, о. Василий Зеньковский писал: «Вездеприсутствие Бога в мире есть сущность и основа Промысла Божия, действующей в мире Премудрости Божией, направляющей жизнь мира. Для христианского сознания это является коренной истиной, – и если мы не всегда и не во всем можем уразуметь, в чем и как проявляется Промысел Божий, то все же эта идея Промысла неотрываема для христианского сознания от понимания мира… Но есть особое «участие» Бога в жизни человека – в ходе и зигзагах его развития – и это связано всецело с тем, что в тварном бытии только человек носит в себе образ Божий, – притом каждый человек имеет его в себе по-своему». Таинственным образом действуя в судьбах мира и в жизни каждого конкретного человека, всемогущий Бог никогда не нарушает человеческой свободы, но зовет каждого со страниц святого Евангелия и из глубин сердец к соучастию в Божьем деле – к жизни по правде и любви. По слову протоиерея Василия Зеньковского, Бог соучаствует в жизни людей, но оставляет неприкосновенной их свободу, взыскуя нашего свободного молитвенного обращения, нашей свободной веры и сыновней любви: «Именно в таком «соучастии» Бога в нашей жизни действие Бога в человеке не отменяет хода причинных связей, а в то же время мы уже под Промыслом Божиим. Через молитвенное обращение к Богу мы открываем для благодати Божией, вечно и беспредельно изливающейся в мир, возможность действования в нас. Эта благодать остается «неузнанной» нами – ведь с нашей стороны было только обращение к Богу, но в нем (в нашем обращении к Богу) ведь и есть ключ к пониманию того, как действует Бог в мире: Бог действует всегда и везде, но никогда не магически, а опираясь на свободное обращение души к Богу... События как в личной жизни, так и в исторической жизни имеют логику, которую может изменить вхождение в нее благодатных сил, но при условии подлинного обращения к Богу…».
По определению протоиерея Василия Зеньковского, вера есть обращенность души к Богу и горнему миру – к запредельной реальности, в то время как «знание обращено к миру видимому и ощутимому, оно всецело основывается на опыте, а затем на тех идеях, которые возникают из опыта». По заветной мысли о. В. Зеньковского, «христианская вера не только не противится знанию, но она легла исторически в основание важнейшей научной идеи о единстве вселенной, о вечности законов, которым подчинена жизнь мира. Закон всеобщей причинности, лежащий в основе знания, создает возможность случайности, – разумея под случайностью встречу двух причинных рядов, – встречу, которая сама по себе не подчинена какому-либо закону. Как для людей возможно, на этой основе, предотвращать «встречи», могущие иметь катастрофический характер, так и Бог входит в жизнь мира, регулирует ее, не нарушая Им же созданной причинности явлений. Это ведет к признанию принципиальной возможности чуда. Чудо, как таковое, остается для внешнего взора простой случайностью. Чтобы узреть чудо, как таковое, нужно глядеть на мир «очами веры». Слабое развитие духовной жизни, чрезмерное внимание к внешней очевидности является причиной косвенных конфликтов веры и знания. Эти конфликты рассеиваются сами собой по мере того, как мы возрастаем в духовной жизни». Не оспаривая великую ценность знания, протоиерей Василий Зеньковский отмечал, что знание не в состоянии «за оболочкой бытия разглядеть вездеприсутствие Божие. Только очам веры доступно это вездеприсутствие Бога, Который заботится и промышляет о мире». В своих гносеологических рассуждениях о. Василий Зеньковский различал два типа духовного знания – знание Бога и знание о Боге, и если первое – живое и непосредственное чувство реальности Бога и Его бытия, дающееся в духовной и молитвенной жизни, то второе – плод нашего познания Бога и приобретаемые богословские и философские знания о Нем. Верный идеалу целостного духа, провозглашаемому нашими славянофилами – Иваном Киреевским и А.С. Хомяковым, и обращаясь к словам Христа Спасителя – «блаженные чистые сердцем, ибо они Бога узрят», о. Василий Зеньковский обращал внимание на духовно-аскетический аспект познания – для познания Бога нужно сердце, очищенное от страстей, тем самым познание есть не только интеллектуальный процесс и основано не только на эмпирическом опыте и мышлении, но предполагает участие воли и сердца. Вслед за подвижниками православного Востока и русскими религиозными мыслителями – Г.С. Сковородой и П.Д. Юркевичем, о. Василий Зеньковский признавал сердце – духовным органом любви и важнейшей познавательной силой человека. На высших путях познания соединяются сердце и разум, а гнозис одухотворяется и движется любовью: «Потребность познания мира есть первое и основное проявление любви к миру, – познание есть путь, диктуемый потребностью охватить предмет любовью, совершенное знание потому и упразднится в будущем веке (1Кор.;8:8), что оно достигнет своей цели, т.е. охватить мир в любви». В своем учении о вере и разуме о. Василий Зеньковский обращал внимание на «вековой опыт духовной жизни, всегда устремленной к объединению теоретической и моральной жизни, к соединению разума и сердца, свидетельствует не только о болезни духа, которую христианство связывает с первородным грехом, но указывает и на иной еще факт: теоретическая работа духа не может быть оторвана от нашего «сердца», наших чувств, от нашего внутреннего состояния... Мы должны признать возможность расширения и углубления наших познавательных сил, при развитии духовной жизни в человеке». Глубоко вникнув в учение князя Сергея Трубецкого о «соборной природе человеческого сознания», о. Василий Зеньковский переосмыслил его идею «универсального субъекта» в православном духе и пришел к мысли, что истинным «субъектом разума» и субъектом познания Истины является Церковь. «Христианство учит, что Истина открыта не индивидуальному разуму, а разуму церковному – в понятии Церкви и надо искать метафизической опоры познания – там познание опирается на Абсолют, который есть в то же время Творец бытия». По замечанию священника Давида Григорьева, «отвергая принцип «автономии» разума и исходя из христианского учения, что истина открыта не индивидуальному разуму, а разуму церковному, о. Василий говорит, что метафизическую опору познания надо искать в Церкви. По христианскому учению, Христос – глава Церкви». Возвысившись в своих гносеологических рассуждениях до «христоцентрического понимания знания», протоиерей Василий Зеньковский провозглашал, что «светоносная сила, созидающая разум и регулирующая познавательные процессы, исходит от Христа». «Вне Откровения человеческий дух становится жертвой одностороннего развития разума на путях миропознания, – даже Богопознание подпадает под давление самообособившегося разума». «Лишь при наличии Откровения, которое дано нам лишь в христианстве, возможно не только равновесие веры и разума, но и новые перспективы для «верующего мышления», как выражался Киреевский». «Во Христе и через Христа единосущное человечество и является действительным субъектом познавательной, моральной, эстетической жизни, как жизни духовной». По разъяснению К. Андроникова, «следуя своему философско-богословскому христоцентризму, о. Василий покажет, что этот субъект приобретает свою реальность в Церкви, точнее, что сама эта реальность «и есть Церковь, как ее понимает христианство». Если это принять (а для христианского сознания это есть просто самоочевидность), то становится ясным, что субъектом познания, субъектом разума является Церковь …».
Излагая христианскую космологию, о. Василий Зеньковский опирался на Священное Писание и творения святых отцов Церкви, критиковал как неоплатонизм и учение о всеединстве Владимира Соловьева с его пантеистическими элементами, так и постулаты современного естествознания – отвержение креационизма и принципиальное устранение самой идеи чуда, тяготение к механистическому миропониманию и принятие факта царствующее в мире закономерности – иными словами, критиковал постулаты, противоречащие христианству. Протоиерей Василий Зеньковский считал, что «разрыв с построениями Владимира Соловьева ведет к радикальному отвержению всяческих форм неоплатонизма и к утверждению, в качестве основного принципа метафизики, учения о тварности бытия (что вовсе не означает отвержения «самодеятельности» земли, возможности ее эволюции). Законы же бытия, которые не могли бы возникнуть случайно или «сами собой», есть лишь проявления той «разумности» бытия, которая в него «вложена» творческой силой Бога. Эта «разумность» бытия определяется «идеями», положенными Богом в основу мира, но идеи в мире надо отличать от идей в Боге. Платонизм остается верным при дополнительном учении о «Премудрости» Божией, как topos noetos, от которого получают свое содержание и творческую силу идеальные начала в мире. Это могло бы привести к учению о «душе мира», но в новой конструкции, свободной от элементов пантеизма». Не отвергая достижений естественных наук и даже высказывая мысль, что христианская космология совместима с идеей эволюции, о. Василий Зеньковский отстаивал прерывность развития бытия и идею сотворения Богом мира из ничего, исповедовал веру в реальность чудес и пытался ее рационально обосновать, опираясь на теорию случайности А. Курно и полагая, что «случайность» – это результат «встречи» двух независимых причинных рядов. Как подметил исследователь Г.Е. Аляев в статье «Христианская космология Василия Зеньковского»: «христианская космология, не отвергая принципа причинности, восстанавливает в правах телеологическое истолкование природы, в котором о. Зеньковский фактически формулирует еще не сформулированный к тому времени естествознанием антропный принцип». По православному воззрению протоиерея Василия Зеньковского, краеугольный камень и центральная идея христианской метафизики – идея сотворения Богом мира из ничего, «сочетающая понятие Бога и мира, Абсолютного и относительного бытия в форме, которая оставляет обе стороны бытия в их полноте и реальности». В основе христианской космологии лежит учение о тварности мира – неба и земли, свободное от пантеистических элементов, присущих неоплатонизму и гностицизму, теософии Якоба Беме и религиозно-философских системам от Шеллинга до Владимира Соловьева и русских философов «соловьевской школы» – как софиологов о. Павла Флоренского и о. Сергия Булгакова, так и русского философа С.Л. Франка – исповедника идеи всеединства: «В русской философии идея единосущия Бога и мира (т. е. устранение понятия творения и учения о радикальном различии Бога и мира, как двух форм бытия) пустила, по разным причинам, глубокие корни. Первым защитником единосущия Бога и мира был Вадимир Соловьев, который свою метафизику построил на том, что мир есть «становящееся абсолютное», по своему содержанию тожественное с Абсолютом, но отличное тем, что в мире мы находим те же элементы бытия, какие есть в Боге, но только в мире они находятся в недолжном порядке. К этой основной метафизической идее, от которой Владимир Соловьев никогда не отходил, присоединилась тема Софии в ее двух редакциях. В первой редакции («Чтения о Богочеловечестве») София есть душа мира, есть основа мира; через ее соединение с Логосом «недолжное» в мире постепенно освобождается от всего, что мешает миру («становящемуся Абсолютному») приблизиться к Богу. Софиологический детерминизм (в соответствии с детерминизмом в системе Гегеля) определяет ход космического и исторического процесса. Во второй редакции Вл. Соловьев уже не видит в Софии души мира, но видит в ней Ангела, зовущего мир (в его хаотическом строе) к преодолению хаоса. Но хаотическая природа в мире есть все же «второе, т. е. становящееся, абсолютное» – Бог допускает хаосу царить в мире, спасая его через действие Софии в мире. Эти софиологические построения Владимира Соловьева не устраняют основного единства Бога и мира, их единосущия. Эта же мысль со всей силой захватила о. П. Флоренского, у которого, однако, выступает как основной мотив его построений космологическая тема. Для Флоренского характерно как раз признание реальности души мира – и София, как идеальная основа мира, заключающая в себе «корни всего в бытии», и есть душа мира. В этом построении воскресают идеи Филона – София у Флоренского есть по существу «третье бытие» – она принадлежит миру, но она имеет в то же время Божественную сущность, является даже четвертой Ипостасью. В Софии, как идеальной основе мира, все тожественно с Богом – и это и означает принадлежность Софии к миру тварному, но и к Богу – поэтому она идеальна, она определяет собой жизнь мира, она вечна, но ею определяется временный порядок в мире. Эти же идеи по-своему переработал в своих учениях о. С. Булгаков, который сильнее, чем это было у Флоренского, подчеркнул тожество Бога и мира, но с тем отличием от Флоренского, что у него воскресает и идея различия Бога и мира, – но это различие касается лишь Бога, как Святой Троицы, – «сущность» же Бога и сущность мира тожественны. Исходя дальше из различения (богословски бесспорного) сущности в Боге и Личного (троичного) бытия в Нем, Булгаков пытается восстановить учение о творении мира, исчезнувшее у Владимира Соловьева. По учению о. С. Булгакова, «творение» состоит в том, что Бог, как Св.ятая Троица, «погружает свою сущность в поток времени» – в силу чего, через этот своеобразный кенозис сущности Божества, мир хотя и тожествен по сущности Богу, но в многоипостасном своем лике претерпевает различные перипетии в актах свободы. Все эти построения о. С. Булгакова являются все же лишь номинально сходными с основами христианской метафизики – и как раз потому, что идея творения является на самом деле мнимым понятием у о. С. Булгакова. Помимо того, что совершенно немыслимо противопоставление Святой Троицы к Ее «сущности» в Боге (ибо классическое различение в Абсолюте «сущности» и Личного (Троичного) начала не допускает никакой свободы в отношении Троицы к Ее же сущности, никакой «акции»), само понятие творения у о. С. Булгакова является чисто словесным, ибо как же Святая Троица может «погружать» свою сущность в «поток времени», раз время – логически – не предшествует акту творения, а возникает вместе с ним? Тот же цикл идей неоплатонического отожествления или единосущия Бога и мира находим мы и у последнего представителя русского неоплатонизма – у С. Л. Франка. Но Франк исходит не из идеи тожественности Абсолюта и мира, а из идей Николая Кузанского. Он уже не принимает различия Бога и мира, которое все же существенно и для учения о «становящемся Абсолютном» у Владимира Соловьева, и для построений Флоренского и Булгакова. Для Франка бесконечное (абсолютное) бытие есть основа и всего конечного; в книге своей «Непостижимое» Франк указывает, что видимый мир с его множеством внешних форм в своих корнях есть все та же Первореальность. Иерархический строй бытия (что признает Франк, различая чувственную сферу от сферы идеальной, но за ними стоит всюду «металогическое единство» в бытии) не отодвигает и не ослабляет внутреннего тожества различных слоев бытия». Критикуя софиологические умозрения В.С. Соловьева, о. Павла Флоренского и о. Сергия Булгакова, а также идею всеединства от неоплатонизма до философской системы С.Л. Франка, протоиерей Василий Зеньковский указывал на то, что в них так или иначе присутствует пантеистическая идея единосущия Бога и мира, в то время как в христианстве между Творцом и Его творением лежит онтологическая пропасть: «Для христианского сознания, которое всецело опирается на идею тварности мира, на острое и радикальное различение в бытии двух сфер – бытия Абсолютного самобытного и бытия не самобытного и зависимого от Бога, – идея творения не только связывала эти два вида бытия по-иному, чем у Плотина, но и ставила тему бесконечности по-иному. С одной стороны, идея творения решительно отвергает идею эманации, т. е. отвергает идею единосущия Бога и мира (что лежало в основании всей системы Плотина), а с другой стороны, эта идея относит тему бесконечности к миру по-иному. Для христианского сознания мир бесконечен «вперед», но не «назад» – мир начался в акте творения, но призван к бесконечному бытию, а Бог бесконечен «в обе стороны» – Он безначален и в Нем нет условий его конца. Идея творения и здесь является водоразделом между античным и христианским сознанием».
По заветной мысли о. Василия Зеньковского, «мир не имеет своих корней в самом себе, что мир возник благодаря некоей надмирной силе. Мир не вечен, он сотворен Богом – это есть и основная интуиция христианского сознания о мире и основная идея христианской метафизики. Сама идея тварности мира была впервые выражена со всей четкостью в Ветхом Завете – в общей же форме она утверждалась и вне его, но только в Ветхом Завете мы находим ясное и последовательное учение о тварности мира, призванного к бытию Богом, и о Боге Едином как Творце мира. Как мир нельзя мыслить вне идеи Бога, как Творца мира, так и Бог открывается нам не в своем Существе, закрытом для нас, а лишь в своем отношении к миру Им созданному». Как исповедник христианской метафизики и противник идеи пантеизма, о. Василий Зеньковский критиковал как аристотелевскую идею вечности мира и неоплатоническое учение об эманациях, так и католическую схоластику, «принимающую одновременно безначальность мира и его зависимость от Бога», и «завуалированный пантеизм» Николая Кузанского, для которого «единосущие Бога и мира не есть ни уравнение, ни отожествление их – но в силу того, что он понимает взаимоотношение конечного и бесконечного в смысле онтологической их однородности, он (как и Плотин, за которым следует Николай Кузанский) признает, что Бог есть в линиях бесконечности то же, что мир, как бытие конечное». Для христианского сознания очевидно, что идея бесконечности в ее абсолютности применима только к Богу – Он есть Единый Предвечный, в то время как бытие мира началось с акта Божественного творения, но призвано к «бесконечному бытию» – к вечности, что не устраняет эсхатологию – история мира завершится событиями, пророчески и символически описанными в Апокалипсисе, но конец времен означает не исчезновение мира, а его преображение – будет новое небо и новая земля. «Этот финал в плане истории завершит то преображение космоса, которое началось в момент Боговоплощения. Свет и добро, правда и радость будут и во всем мире – кончатся стенания и страдания всей твари, оправдается ее надежда, о которой упоминал апостол Павел, – все войдет «в славу сынов человеческих» – человечество вновь будет владычествовать в мире, как это было назначено ему при создании человека». Убежденный, что «мир не может быть объяснен из самого себя», а жизнь не возникла «случайно», о. Василий Зеньковский ссылался на слова русского философа Н.О. Лосского, утверждавшего, что целокупная система мира может быть объяснена только сверхсистемным началом – надмирным Абсолютом, именуемым Богом: «Как правильно указал Лосский, если мир есть «система», то его основа лежит вне его – «в сверхсистемной сфере». Мир, будучи создан Богом, носит во всем «следы Божий» (что особенно выдвигал в своих построениях Бонавентура) в тех идеальных началах, которыми определяется и которыми держится мир, но мир все же сотворен: и материальная основа не существует сама от себя, и идеальные начала в мире не существуют сами от себя, а приходят в мир свыше для его устроения». В основе христианской метафизики лежит идея сотворения Богом из ничего неба и земли – духовного мира и материального мира. Размышляя о мире идей, о. Василий Зеньковский обращал внимание на то, что во времен античности они рассматривались как принадлежащие божественной сфере, а также – миру, будучи первообразами вещей, при этом, если у Платона нет ясных указаний, кто является «субъектом идей» – хотя «в трактате «Государство» Платон говорит – не развивая дальше этой мысли – о «солнце идей» – о том, что идея блага центральна в системе идей и что ею определяется весь мир идей», то Филон Александрийский полагал, что идеи суть мысли Бога. Как возвещал святитель Григорий Богослов Бог «от века созерцал идеи», они, но они всеведущему и премудрому уму Божиему и есть Его творческие замыслы. В акте сотворения мира из ничего не только возникло совершенно новое бытие – иносущное Богу, но и происходит таинственное «засеменение» этого мира идеями – мыслями Бога: «идеи в тварном мире, как его идеальная основа, как «корни» вещей, по своему содержанию, по своему смыслу ничем не отличны от идей, входящих в Премудрость Божию – но идеи в Боге суть действительно вечные мысли Божий. Есть вечная, божественная Премудрость, сопринадлежащая к сфере Божества. Идеи в мире есть либо «отражение» божественных идей, либо вхождение в тварное бытие идей Божиих. Божественные идеи вечны по своей природе; входя в мир, «живя» в мире, они сохраняют это качество вечности, но, с другой стороны, жизнь идей в мире подчинена судьбам мира. Как раз именно в акте творения вечные божественные идеи, «засеменяя» тварное бытие, живут с этого момента нераздельной от мира жизнью. Так создается эта двойственность, как раз исходящая от акта творения, – творение мира не есть поэтому лишь творение материальной основы мира, но есть в то же время «засеменение» в этой материальной основе тех или иных форм, таящих в себе нормативный и потому и энтелехийный характер. Идеи в мире не созданы, не «сотворены», но, «засеменяя» мир собой, они живут уже новой жизнью, приобщаются к тварному естеству (не теряя качества вечности, но являясь уже «образами» идей в Боге)… Идеи в мире – от Бога, но в мире они не есть Бог и не делают мир Богом; они «пребывают» в тварном мире, который не имеет в самом себе ключа к пониманию того, откуда в мире идеи». Для того, чтобы раскрыть «вхождение» в мир идей Божиих о. Василий Зеньковский использовал концепцию «сперматических логосов», в акте творения «засеменяющих» тварное бытие, но не указал каким образом они могут, «не теряя качества вечности», «засеменять» совершенно инородную субстанцию – «материальную основу мира», кроме того, он высказывал мысль, что идеи принадлежат Сущности Бога, в то время как по святоотеческому учению идеи Бога – это творческие мысли и силы Творца. По православному вероучению, блестяще выраженному святителем Григорием Богословом и преподобным Максимом Исповедником, Бог Библии – это надмирный, абсолютно свободный и личный Бог, Его сокровенная и непостижимая Сущность выше всех идей, а творческие замыслы – «парадигмы», «идеи» и «логосы» содержатся в Его разуме, воле и премудрости. Как пояснял православный богослов Владимир Лосский, святые отцы Церкви отказались вводить умозрительный мир идей во внутреннее бытие Бога – в Его Сущность, которая есть Святая Святых, неприступная и запредельная всему тварному – как материальному, так и духовному, более того – идеи Бога есть Его творческие глаголы, о которых говорится в книге Бытия и в Псалмах, а тварный мир – оригинальное, самоценное и великолепное творение. По справедливому критическому замечанию К. Андроникова, «упрекая русских мыслителей в неоплатоновских тенденциях, сам о. Василий скорее остается на уровне платоновских «идей» или «форм» бытия, кроме того, он понимает Церковь как душу мира». Основная космологическая интуиция протоиерея Василия Зеньковского – мир во всем своем разнообразии есть живое целое, а «носителем единства мира является Церковь» – Церковь не только в ее историческом бытии, но и в космическом аспекте. Как историческая реальность Церковь основана Христом Богочеловеком и образована огненными языками Святого Духа, но и до евангельской жизни Иисуса Христа и дня Пятидесятницы, «все бытие управлялось Богом, т.е. была Церковь в ее метафизическом смысле». Будучи православным богословом о. Василий Зеньковский был убежден, что в основе гармонии и целостности мира лежит сила любви, которую воспел Данте в заключительных терцинах своей «Божественной Комедии», и о которой возвещали христианские мудрецы, начиная от апостола Павла, святителя Василия Великого и святителя Григория Богослова.
В своей космологии о. Василий Зеньковский раскрывал концепцию иерархической структуры бытия, считая, что «всякая высшая ступень опирается на низшую, но не есть продукт ее». Опираясь на квантовую теорию М. Планка, христианский философ утверждал, что существует прерывность в строении бытия, ибо всякий переход с одного уровня на другой происходит «скачкообразно» – не существует «постепенности» в переходе от царства материального к биосфере, а от биосферы к психосфере и духовному бытию. По воззрению протоиерея Василия Зеньковского, существуют следующие уровни в иерархии бытия – математическое бытие, материально-физическое бытие, химическое бытие, биосфера, психосфера и духовное бытие. Констатируя, что «для нас остаются закрытыми, непроницаемыми «следы Божий» в мире», о. Василий Зеньковский утверждал, что религиозное мировосприятие ведет нас к признанию неисповедимой тайны в бытии, из которого проистекает светлый космизм Православия и раскрывается тайна участия Бога в истории мира. Загадка возникновения жизни не разрешима без идеи участия Бога, ибо жизнь – это не случайная вспышка в недрах чисто материальных процессов, она имеет духовные и метафизические истоки. Полагая, что «от биосферы никак не может быть отделена ее психическая сфера», о. Василий Зеньковский проницательно указывал, что психическая сфера достигает своей вершины в человеке, в котором есть нечто сверхпсихическое – в нем открывается целый новый мир – бытие духа и ноосфера – невыводимый из чистой психики «мир мыслей, идей, мир смыслов и ценностей». Задаваясь вопросом – «если всеблагой Бог создал мир, то откуда возникла потребность в борьбе за существование?», протоиерей Василий Зеньковский решительно заявлял – «невозможно думать, что Господь создал внутри животного царства дикую борьбу за существование», а трагизм земного бытия проистекает из факта падшести и поврежденности природы. В своих космологических рассуждениях о. Василий Зеньковский, опираясь на боговдохновенные послания апостола Павла, изложил учение о «поврежденности природы» вследствие первородного греха Адама – царя видимого мира, и считал, что именно признание поврежденности бытия – того горестного факта, что весь земной мир лежит во зле, а вся тварь стенает и мучается – «разъясняет страшную силу «случайности» в природе, как расстройства первоначальной ее гармонии». В реалистическом восприятии мира отчетливо звучит нота мирового страдания: «Вся сила мифа, созданного Шопенгауэром (философски выразившего основные «истины» буддизма), заключается в том, что он положить в основу мирообъяснения факт мирового страдания. Ни ужас Паскаля перед космическим «безмолвием», ни трепет Тютчева перед хаосом и буйством в «основе» мира не оставляют такого впечатления, как метафизическое истолкование мирового страдания у Шопенгауэра». Констатируя, что зло таинственно пронизывает весь мир, наполненный страданиями, о. Василий Зеньковский проницательно подметил, что самое загадочное и сложное – это метафизическая тема возникновения зла в Божьем мире, связанная не только с падением Люцифера на небесах и трети Ангелов, но и с субъектом зла на земле – с человеком, отпавшим от Бога и нарушившим святую волю Вседержителя: «доктрина грехопадения (правильно истолкованная) таит в себе ключ к пониманию зла в человеке, утверждая его вторичность, его происхождение из метафизической катастрофы, именуемой грехопадением… Доктрина о первородном грехе и есть в сущности попытка объяснить возникновение темной духовности в человеке... Признавая известную самобытность человека еще до грехопадения, мы впервые можем истолковать грехопадение как метафизическую катастрофу, которая произошла в человеке и которая отвратила его от жизни в Боге, затемнила его самосознание и создала иллюзию всецелой самостоятельности. Этот кризис должен быть относим таким образом к сфере самосознания; иначе говоря, затемненность в самосознании, замыкание в себе и отход от живой связи с Богом, с другими людьми и создали то метафизическое событие в жизни человечества, которое ввело в состав человека грех. Есть поэтому и ныне в человеческой природе какая то фальшь, ставшая уже «естественной», но по существу все же не очерняющая до конца человеческий дух; парадокс этой «вторичности», но и некоей метафизичности этой «тьмы» в человеке может быть осмыслен лишь как некая катастрофа в человеческом существе, как падение и отклонение от изначального пути, но именно падение, исказившее самую природу человека, а не изменение самой природы человека… Войдя в природу человека, грех подчинил его смерти, но не разрушил все же изначального единства в человеке, истекающего из образа Божия. Ни грех, ни даже смерть, торжествующая в видимом разрушении тела, но не могущая совершенно разрушить начало телесности и тем закрыть возможность воскресения, – ни грех, ни смерть метафизически не могут быть уравнены с образом Божиим. И грех, и смерть глубже эмпирии, метаэмпиричны, в известном смысле потому и метафизичны, но не соизмеримы с образом Божиим, который и есть источник и единства человека и его ничем неустранимой, хотя бы и отвергаемой в сознании жизни о Боге. Но грех так глубоко все же живет в человеке, настолько не связан с наследственностью или влиянием среды, что он должен быть признан «метаэмпиричным». Это и есть доктрина о первородном грехе, вскрывающая не только тайну зла в человеке, но и утверждающая первичность и неистребимость образа Божия в человеке, без чего нельзя мыслить и самого первородного греха». Как пояснял К.А. Ельчанинов, «много страниц уделяет о. Василий проблеме «поврежденность космоса», опираясь на слова апостола Павла о том, что «вся тварь стенает и мучится поныне». Эту идею страдания природы, ее поврежденности, о. Василий связывает с первородным грехом. В природе нет субъекта как личного носителя греха и потому нет и ответственности природы за зло. Только человек несет эту ответственность». Не отрицая эволюцию как жизнь мира, о. Василий Зеньковский, во-первых, считал, что эволюцию нельзя мыслить в отрыве от Бога и Его участия в мире, напоминая слова святого Василия Великого – «глагол Божий звучит в мире доныне», а во-вторых, отвергал фантастическую гипотезу Дарвина о том, что человек развился путем естественной эволюции и произошел от обезьяны. Человеку принадлежит уникальное место в мироздании – загадку его происхождения нельзя вывести из «естественного эволюционного процесса», ведь он есть высшая форма жизни на земле и несет в себе образ и подобие Божие, в нем сочетается духовное и материальное бытие.
В области антропологии о. Василий Зеньковский рассматривал тайну человека, его природы и предназначения в свете христианской веры и утверждал, что человек может и должен быть рассматриваем в трех аспектах: «1) человек в его первозданном состоянии, каким он был, когда был создан и жил в Раю; 2) человек после грехопадения и изгнания из Рая; 3) человек, входящий в благодатный организм Церкви». В своих размышлениях о природе человека в его первозданном состоянии протоиерей Василий Зеньковский опирался на Библию, возвещающую, что Бог создал человека по образу и подобию Своему – создал из праха земного и вдохнул в него дыхание жизни, тем самым человек причастен двум мирам – духовному и материальному. «Человеку было дано быть в центре всего земного бытия, господствовать и повелевать, – человек выступает перед ними как царь природы, как хозяин ее, определяющий «имя» всему, чем свидетельствуется подчиненность всего человеку». В книге Бытия сказано, что Бог пребывал с первозданными людьми – беседовал с Адамом и Евой, их жизнь в Эдеме была счастливой, а мир не знал скорбей, тления и смерти, но люди не устояли в верности Богу – они не смогли преодолеть дьявольское искушение и впали в грех. Сосредоточив свое внимание на различиях в трех видах христианской антропологии – православной, католической и протестантской, о. Василий Зеньковский писал, что «в католическом богословии вопрос о том, как был возможен грех, разрешается так, что человек не был создан совершенным; источником его несовершенства была наличность тела у человека, а общение с Богом было возможно лишь благодаря особой благодатной помощи Божией. С православной точки зрения это все неверно: тело, о котором апостол Павел говорит, что оно есть «храм Духа Святого», не может быть признано источником «первичной немощи» человека. С другой стороны, Боговоплощение означает, что тело человеческое не есть источник греха – ведь Христос жил в теле, развивался, знал голод и т. д., не будучи через это причастен греху. А из искушений, через которые прошел Господь перед тем, как Он выступил на Свое Служение, лишь одно связано с потребностями тела, когда Господь после сорокадневного поста «взалкал», а два других касались духовной стороны в человеке. Искушения вообще, по своей сущности, духовной природы, они имеют свой источник в духе, а вовсе не в теле. Правда, тело более серьезно страдает от искушений, но не оно является источником «слабости» людей. Вопреки католическому учению. Православие признает, что к первозданному человеку так же относятся слова Библии (все было «добро зело»), как они относятся к творению вообще. Но Православие не может принять и того пункта в протестантской догматике, согласно которому прародители после грехопадения утеряли образ Божий, вследствие чего и ныне нет в людях образа Божия». В первозданном состоянии человек был совершенным – в тварном смысле этого слова, ибо ему предстояло восходить к Божественному Совершенству – обожению, но он не устоял в верности Богу и негативно распорядился своей свободной волей. «Человек потерял свое место в природе в силу именно дара свободы – он поддался искушению взойти на высоту бытия через «вкушение плода от дерева добра и зла». В этом глубоком символе заключена вся трагедия человека – он пошел внешним путем для приобретения высшего ведения и тем подчинил себя именно внешним началам, стал рабом внешних начал бытия, быв перед тем их владыкой». На страницах своих богословских и религиозно-философских сочинений протоиерей Василий Зеньковский столь же вдохновенно и пламенно защищал свободу как А.С. Хомяков, Ф.М. Достоевский и Н.А. Бердяев, будучи убежденным, что «если человек зависит от природы, от социальной среды, то все же бесспорным является в нем акт свободы». «Дар свободы дан Богом «навсегда» – и сам Бог не может его отнять. Бог может уничтожить, лишить жизни то существо, которое в бурном своем злом действовании несовместимо с планом Божиим привести мир к благу и спасти его; Бог может окружить человека такими условиями, которые могут способствовать размягчению ожесточенного сердца, ослаблению упрямой ненависти, – но за человеком и Ангелами остается свобода последовать или не последовать велениям и призывам взволнованного своего сердца. Вся тема апокатастасиса потому и была отвергнута Церковью, что идея апокатастасиса обходила начало свободы. Господь мог бы уничтожить носителей зла, но Он не может проникнуть в ту сокровенную глубину человека или Ангела, где неугасимо пылает огонь свободы». В свободе духа заключена великая тайна – вся трагедии мира состоит в том, что люди хотят пользоваться свободой без Бога и Его благодати, но в свободе заключено царственное величие и духовное достоинство человека – без свободы он не мог бы быть личность. С момента падения Люцифера возникло «царство зла», а призыв к свободе получил негативный смысл мятежа против Бога и акта вседозволенности, но Христос призывает нас к иной свободе – проникнутой евангельской любовью и озаренной светом благодати Святого Духа. По православному исповеданию о. Василия Зеньковского, грехопадение Адам не уничтожило образа Божиего в человеке, но осквернил человеческую природу – сделал ее падшей. «Человек после грехопадения несет в себе два различных начала: с одной стороны, образ Божий, через который струится в нашу душу свет Божий, творческие искания добра и правды, а с другой стороны, в человеке есть начало греховности, которое как бы паразитирует на всем светлом и творческом, что рождается в нашей душе, т. е. искажает движения души или разрушает их». Парадоксальная двойственность человека блестяще поэтически описана русским поэтом Державиным в строках из его знаменитой оды «Бог», гласящих: «Я царь – я раб; я червь – я Бог». Человек велик и ничтожен, способен восходить к святости и пасть в самые отвратительные грехи. «Человек подчинен природе в такой степени, что жизнь его постоянно висит на волоске – укус какого-либо насекомого, имеющего в себе (или на себе) «заразу», обрывает человеческую жизнь или подвергает мучительным болезням и страданиям». Но в то же время человек призван к свободе и является самоопределяющейся и самовластной личностью.
Вслед за апостолом Павлом о. Василий Зеньковский является сторонником трихотомической структуры человека – человек обладает духом, душой и телом, образующим полноту человеческого естества. По христианскому вероучению человеческая природа иерархична – дух выше души, а душа выше тела. «Во внутреннем мире человека иерархически основное и первое место принадлежит духу, но единство личности ведет к тому, что в человеке все духовно, что дух, глубинная внутренняя жизнь освещает и одухотворяет всю эмпирию человека (т. е. и душевную и телесную жизнь). Эта всецелая духовность человека не отвергает самостоятельной закономерности в жизни души и тела; душа и тело вообще «опосредствуют» духовную жизнь, которую от них нельзя оторвать, вообще нельзя представлять себе в виде «отдельных» «слоев». Хотя мы говорим о духовной «глубине» человека, но это фигуральное выражение имеет скромное назначение сделать более понятным анализ души и не означает «слоев» в душе. Все в человеке духовно, но эта всецелая духовность не означает однако того, что над всем владычествует дух. Дух может быть в плену у чувственности, может и освобождаться от этого плена. История души – по крайней мере там, где эта история выражается в победе духа – проходит определенные ступени в освобождении духа от плена чувственности. Эта «победа» духа, образуя содержание «духовного развития», заключается не в одном освобождении от плена чувственности, но и в преодолении изначального раздвоения в самом духе». Человек прежде всего есть дух – духовное измерение есть нечто сверхпсихическое, оно делает человека сопричастным Богу и горнему миру, носителем ценностей, идеалов и смыслов, способным к любви и молитве, к вере и творчеству. Духовная жизнь проявляется в соприкосновении с Богом и устремленности к Богу, в духовных исканиях и философских поисках, в молитве и вере, в акте творчества и любви, она раскрывается через свободу и наполняет наше существование смыслом. По своей природе человек сопряжен с Абсолютом – в его сердце всеяна потребность искать Истину и познавать Бога, отсюда – неудовлетворенность суетными и преходящими благами мира сего. Но самое главное в человеке то, что кроме своего человеческого естества – духа, души и тела, он является личностью – каждая личность есть творение Бога, но она «связана бесчисленными нитями и со всем космосом – и с тем, что в космосе надындивидуально (трансцендентально), и с тем, что обрадует сферу «социальности», и с тем, что мы называем «природой» (дочеловеческое бытие в мире)… Личность действительно «хозяйствует» в себе самой, ей присущ дар свободы – столь безмерной, что человек может вступать, подобно древнему Израилю, в борьбу с Самим Богом, но личность не есть все же собственник всех своих даров». Метафизическое ядро человека заключено именно в его личности, а не в его природе – духом, душой и телом обладает каждый человек, но именно наша личность делает каждого из нас небывалым, уникальным и своеобразным созданием. «Личность живет в своем теле, как живет и в своей душе; нельзя вообще понятие личности сводить только к явлениям сознания или даже самосознания (к чему часто имеется склонность) – она охватывает и весь безграничный мир внесознательной душевной жизни, все «подполье» души, но она же включает в себя и жизнь тела. Эта включенность тела в состав личности означает, что понятие личности стоит вне различения души и тела… Человек живет единой (хотя и сложной) жизнью; его телесная, душевная и духовная жизнь есть одна жизнь, а не три жизни, протекающие одна рядом с другой… Личность живет в теле, живет в душе и духе; иерархическая конституция человека как раз и означает, что, будучи онтологически различными, эти «сферы» образуют одну и единую жизнь». Со времен грехопадения люди стали смертными и страждущими созданиями, они тоскую по утраченному Раю, мечтая вернуть себе свое царственное положение. «Бог смерти не создал», но через грехопадение Адама нашу жизнь вошла смерть. Роковая власть смерти кладет свою печать на всю деятельность человека и его бытие, а победа над смертью достигнута смертью и воскресением Христа Спасителя. Человек призван усвоить спасительные плоды искупительного подвига Иисуса Христа через веру, действующую любовью, но никто в полной мере не освобождается от смерти, пока не придет Царство Божие «в силе». В своей метафизике христианство зиждется на факте Боговоплощения, раскрывающем особое положение человека в мире, а Христос Богочеловек есть совершенный Бог и совершенный человек в одном Лице, Он – наш единственный Спаситель и величайший нравственный идеал. По слову о. Василия Зеньковского, «путь человека на земле стоит под знаком «креста» (у каждого человека, по учению Господа, «свой» крест, что обеспечивает несравнимость и своеобразие каждой личности), т.е. внутреннего закона, по которому может быть восстановлена утраченная (хотя в основе и не разрушенная) цельность в человеке. Отсюда понятна центральность в человеке его моральной жизни, освобождение от власти «душевных» движений, одухотворение всего состава человека есть вместе с тем наша подготовка к торжеству вечной в человеке. Все педагогические усилия, какие вообще осуществимы, должны быть направлены на то, чтобы юное существо могло «найти себя», и творчески преображать свой состав, какой оно в себе находит, как взаимодействие наследственности, социальных и духовных влияний». Вся наша земная жизнь должна быть духовной жизнью и приуготовлением к вечности, а так, как метафизическое основание нашей личности – образ Божий в нас, то все мы призваны к уподоблению Богу – к тому, чтобы взять свой крест и следовать по стопам Иисуса Христа. Мы призваны уподобиться Христу, а наша свобода должна соединиться со стремлением к Богу и Его правде. «Христианство есть подлинная сила, но эта сила вся связана со способностью любить людей, прощать их недостатки и в то же время искать добра и правды. Это крест, ибо прощать – самая трудная вещь. Бесконечно трудно соединить любовь к правде, строгость к самому себе с прощением чужих слабостей, идти к людям с прощающей любовью».
В своих историософских размышлениях о. Василий Зеньковский указывал на то, что христианство не знает исторического детерминизма, оно основано на вере в чудесную Личность Христа Богочеловека и Его мироискупительный подвиг, но история – это Богочеловеческая драма, в ходе которой разворачивается борьба добра и зла за душу каждого человека, при этом человек как свободная и самоопределяющаяся личность совершает главный выбор в своей жизни – быть с Богом или без Бога. Спасение мира и его преображение – явление «нового неба и новой земли» есть дело Божие, а не «продукт» исторического процесса, но Бог спасает ас только через свободу – «Царство Божие придет в силе по Божией воле, но и при свободном устремлении людей к нему – постольку в истории нет и не может быть никакого детерминизма». Исторический процесс есть драматическая повесть о скитаниях человечества, ее движущая сила – свобода как Бога, так и людей, а все более нарастающий трагизм истории связан с тем, что свобода людей не всегда обращена к добру и правде, но зачастую – к злу и лжи, кроме того, в истории мира действуют и темные силы – Люцифер и его аггелы. По воззрению протоиерея Василия Зеньковского, «сложность исторического процесса в том и заключается, что в истории дело идет о человечестве как целом – но самые акты свободы осуществляются в индивидуальных душах. Отделение пшеницы от плевел совершается при свете истории, но через индивидуальные акты свободы – и в день, который, по слову Господа, ведом только Отцу, мир, человечество предстанут на суд Божий – и тогда и совершится отделение пшеницы от плевел, тогда и произойдет первое отделение овец от козлов. Единства человечества тогда не окажется – человечество будет состоять из двух разных «частей» («овцы» и «козлы») – и именно в силу этого разделения истории больше не будет. В этом неотвратимая правда «Страшного Суда», и все же, по слову апостола Иоанна, настанет царство святых («тысячелетнее царство»), в котором и осуществится восстановление первозданной природы человека». Христианская метафизика не была бы закончена без эсхатологии – учения о конце времен. Мир не был безначален, но возник по воле всемогущего Бога – история началась с акта сотворения мира, она имеет начало и конец. Трагическая завязка мировой истории – нарушение заповеди Божией и грехопадение Адама. По всеведению Своему Бог предвидел грехопадение Адама и от вечности избрал путь спасения через пришествие в мир Мессии и искупительную жертву на Голгофе. Тайна спасения синергитична – никто из нас не мог бы спастись без искупительной жертвы Сына Божиего и благодати Святого Духа, но спасение предполагает наше волевое усилие – «Царство небесное силой берется». Для спасения необходима вера, действующая любовью, нужна духовная жизнь и покаяние. Если в Ветхом Завете было дано обещание спасения, то Новый Завет открывается проповедью: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Божие». «Христианство есть путь к спасению мира, и в этом есть его «благая весть», которую принес Господь. Древний Израиль видел в Мессии только избавителя Израиля – и в этом отношении характерно вопрошание апостолов, обращенное к воскресшему Спасителю: «Не в сие ли время Ты восстанавливаешь Царство Израиля?» Это понимание спасительного подвига Спасителя лишь в отношении одного Израиля характерно для ветхозаветного национализма – то же, что Христос принес миру, на самом деле касается всего творения. Именно в конце истории и откроется то, что наша мысль осознает лишь как общий принцип, что субъектом истории было и остается человечество в целом». С таинства Боговоплощения началась новая эра в истории мира – в мир явился Христос Спаситель, а после Его крестной смерти, Воскресения и Вознесения, после дня Пятидесятницы и образования Новозаветной Церкви, история обращена к апокалиптическому финалу. Христиане всегда «переживали остро и взволнованно близость конца истории, «парусии» – второго пришествия Спасителя». В Священном Писании сказано, что о дне и часе конца истории никто не знает, кроме Отца Небесного, но Церковь всегда жила в состоянии «эсхатологического напряжения», а ранние христиане жили «близостью конца» и апокалиптической молитвой – «Ей, гряди. Господи Иисусе». В христианской эсхатологии конец истории мыслится не как уничтожение мира, а как переход к Царству Божиему и преображение бытия. Критикуя все формы социального утопизма – в том числе и марксизм, «который учит не о конце истории, а о конце неправедного социального строя», о. Василий Зеньковский отмечал, что в этой полуэсхатологической концепции – «утопии земного рая» – преображение относится лишь к социальному строю и мыслится в рамках исторического процесса, в то время как в христианстве преображение мыслится духовно и метафизически – как освобождение от власти смерти и тления, как окончательная победа над злом. «Только христианство в своем благовестии о всеобщем воскресении, о парусии (втором пришествии Спасителя) и дает ответ на те запросы духа, которые лежали и лежат в основе эсхатологических построений». В своих эсхатологических рассуждениях протоиерей Василий Зеньковский ясно провозглашал, что «никакой апокатастасис невозможен» – всемогущий Бог никого не спасает насильно. В Библии сказано, что останутся те, кто не раскаются в согрешениях своих, их ожидает «вторая смерть», описанная в Апокалипсисе. Как создания, сотворенные по образу и подобию Божиему, Ангелы и люди наделены даром свободы – мы можем молиться за всех по завету преподобного Исаака Сирина с его «милующим сердцем», в надежде смягчить ожесточение душ самых окаянных грешников и ради их обращения к Богу, «но всегда и во всем возвращение к Богу, раскаяние и жажда примирения с Богом могут быть только свободными движениями – вне свободы невозможно ожидать полной гармонизации бытия». На страницах Апокалипсиса конец истории описан трагически – будут те, кто останется во зле навсегда – дьявол, аггелы его и Антихрист, лжепророк и нераскаянные грешники – «они не покаются и не обратятся к Богу». «Таково христианское учение о конце истории. В нем есть элементы трагизма, поскольку дело идет все же о нераскаявшихся грешных душах (Сатана и те, кто за ним последовал). Но без трагического испытания свобода не была бы свободой». В Апокалипсисе мы читаем о том, что «всякая слеза сотрется», все невинные страдальцы во славе и радости будут пребывать в Царствии Небесном, мир духовно преобразится, а те, кто прошел горький опыт падения, но через веру и покаяние обратились ко Христу и правде Его, навсегда вернутся к Богу. На эсхатологических размышлениях оборвались «Основы христианской философии» о. Василия Зеньковского – произведение, так и оставшееся незаконченным, в котором присутствуют неточные богословские формулировки и нет полного раскрытия всех главных тем христианской метафизики во всей их неисчерпаемой и неизмеримой духовно-смысловой глубине, но этот неоконченный эскиз является ярким памятником русской религиозно-философской мысли, обращенной ко Христу, ищущей Истину не в отрыве от Церкви, а в устремлении к Богу и верности Его вечному Слову.
Христианская философия о. Василия Зеньковского
© Copyright: Руслан Игнашкин, 2024
Свидетельство о публикации №224110300415
Свидетельство о публикации №224110300415
Рецензии