Фрейя Мэтьюз - Лекция 4

Нужно ли вновь изобрести Праксис для создания экологической цивилизации?
Как мы можем «Идти по земле» в  двадцать первом веке?  До-аграрные против пост-аграрных форм Праксиса

До сих пор мы рассматривали аргумент, который позволил бы нам открыться для холистического сознания и Закона,   не просто изобрести новые теории, такие как анимизм или панпсихизм, но принять другую эпистемологическую ориентацию  -- стратегию в противовес теории. Стратегическая ориентация вытекает из системных форм воплощенной, коммуникативной и  интер-конативной практики, формы практики, указанной в Лекции 3  под девизом «хождения по земле».

 Хождение по земле, понимаемое  в контексте Кимберли,  не просто рекреационное или спортивное упражнение, подобное современному хождению по горам, ориентированию или альпинизму, либо имеющему чисто терапевтическое значение, наподобие различных военных и духовных искусств даосизма.  Земельные рекреации и даосские искусства действительно влекут, в лучшем случае, к подходам wuwei в отношениях со средой, но  ходить по земле, в смысле Кимберли,  скорее ближе к праксису.   Я использую «праксис» здесь, главным образом, в марксистском смысле для обозначения  наших коренных экономических практик – практик, посредством которых отдельные общества или группы общества, получают жизненность от своего природного окружения.  (Для Маркса концепт праксиса был тесно связан с производством, при котором производственная деятельность понималась им как вид деятельности, с помощью которой мы намеренно трансформируем  окружающую среду дабы она служила нашим материальным потребностям. [1]  Здесь однако я  буду определять этот концепт в терминах обеспечения : праксис состоит из форм деятельности, с помощью которых мы  намеренно сотрудничаем  с окружающей средой для своего жизнеобеспечения).  Говоря о «хождении по земле», я беру его смысл у  Старших Законодателей (Senior Lawmen) таких как Мовальярлаи (Mowaljarlai) или Роу, имея в виду, другими словами, то, что идущий по земле, по крайней мере частично,  обеспечивает свое материальное существование  и своего народа.

До-аграрный праксис  народов Первых наций, таких как аборигены Австралии, часто в прошлом описывался через собирательство или охоту, но такое описание не могло  передать великое разнообразие до-аграрных обществ в мире. (Graeber and Windrow 2021). Традиционные австралийцы  активно заботились о своей стране.  Не заменяя ранее существующие экосистемы культивируемыми землями и не вытесняя дикую природу  пастбищами для  домашнего «скота» согласно типично аграрной манере,  они систематически использовали регенеративно-экологические приемы, сжигание и   селективный ручной сбор урожая, для повышения производительности земли как для экосистем, так и людей (Grammage 2011; Pascoe2014; Steffensen 2020).  Другими словами ,вместо насильственного одомашнивания земли, традиционные австралийцы искусно и со знанием дела поддерживали конативность и адаптировали свои потребности к своим возможностям, тем самым обеспечивая процветание более широкой  экосистемы и своей собственной.

Мы можем описать этот вид регенеративного праксиса как праксис людей, которые действуют не только как пассивные охотники и собиратели, и не как фермеры которые одомашнивают землю,  но как хранители или опекуны (custodians), работающие с дикой природой, обеспечивая продолжение своего собственного существования.  Аксиома такого праксиса в том, что требуется взаимное приспособление других видов для поддержания конкретных подвидов растений и животных, от которых прямым образом зависит общество хранителей.  В конце концов именно экосистема выполняла работу по поддержанию людей, и люди «заботились о стране» во всем, что делали , хотя иногда намеренно усиливали  некоторые выбранные природные процессы  - отдавая предпочтение определенным видам, однако  не нарушая экосистему в целом. [2].

Давайте опишем эту форму праксиса как праксис опекунства. (Представляется, что на начальном периоде, лучше избегать прилагательное «опекунский», поскольку главная коннотация этого термина в обыденной речи относится часто к заключению.) Ясно,что праксис опекунства,  в нашем контексте,  основывается на двух принципах конативности и адаптации/наименьшего сопротивления, принципах, которые, как я говорила, совпадают с  основополагающими концепциями Закона аборигенов. Опекуны соотносят свои жизни с перспективой Закона, согласующего их жизни и их среду (Watson 2014; Black 2011; Rose 1992).

Ничто в таких жизнях, направляемых этикой опекунства, не согласуется с дуалистическим мировоззрением. Для опекунов, как и для традиционных фермеров, не существует  двух миров,  мир человека и мир природы,  в которых человеческий мир это культивируемое поле, очаг, дом и смысл и следовательно коммуникация, в то время, как природа это дикий мир, , лежащий вне пределов поселений, лишенный смысла для людей и следовательно вне достижений коммуникации.  До-аграрная реальность – это единый мир,  мир, представляющий  безупречную вышивку культуры и природы, сознания и материи, человеческого и животного,  креативно и коммуникативно  перемешанных и непрерывно занятых обменами как плотью, так и смыслом (Viveiros de Castro 1998).  В середине этого космоса, состоящего из мультикультурализма разных видов, до-аграрии чувствовали себя неизменно внутри дома  - «неизменно», потому что  вне этого космоса не было ничего,  во что они могли бы влюбиться.  То есть, среди этих людей,  существовала экзистенциальная приземленность  - буквальное ощущение дома вокруг разведенного костра, сидения с пустыми руками вокруг на голой земле,  в центре Млечного Пути.  Такое чувство заземленности контрастирует с  определенной тревожностью и «поиском смыла», характерных для людей, живущих среди шума и клаустрофобии аграрного общества.

  Тревога  по поводу утерянного смысла возможно то, что подталкивает людей к поиску трансценденции, находящих свое выражение в аксиальных религиях, таких как иудаизм, христианство, ислам и буддизм, берущих начало в аграрную эпоху и .продолжающихся по сей день. (Mathews 2017a)

Хотя многие опекунские общества, подобные аборигенам Австралии, продолжали свои практики опекунства по сей день, другие перешли к земледелию в качестве основной практики.  Часто имея уже опыт регенеративной практики в дикой природе, эти люди селились на плодородных землях, где клубневые, зерновые или другие съедобные растения выращивались более эффективно.  Животные приручались ради получения мяса, молока, шерсти, меха,  тяговой силы,  и транспорта. Более интенсивное производство продуктов питания позволило расширить  постоянное проживание в городах. Производство и хранение  избытка еды позволило перейти к социальной специализации: ремесленники совместно с военными и религиозными деятелями были освобождены от работы в полях и стали  специализироваться  в предоставлении своих услуг. Наличие избытка еды, вместе с появлением ремесленничества и позднее промышленности, привело к росту накоплений,  социальной стратификации и  политической иерархии.  Не все аграрные общества  прошли через серию таких трансформаций:  в деревнях хортикультура долго оставалась неопределенное время  и в некоторых случаях настолько тесно сплелась с  местной экологией, что  локально биоразнообразие не пострадало, но даже увеличилось благодаря такой практике (Maffi 2010).   В самом деле,  на протяжении тысячелетий большое разнообразие форм практики имело место,   в сочетании сельского хозяйства с  охотой и собирательством и рыбной ловлей. Кроме  того,  существовала определенная степень социальной специализации в обществах, организованных по принципу экологического опекунства ( Graeber and Wendrow 2021).  Но там, где возникала политическая иерархия и последующая централизация политической власти,  возникали основания для  городов и государств-городов и как придаток к административным функциям государств, грамотность и гражданские законы.  Другими словами, с приходом земледелия,  появились и начали концентрироваться все элементы цивилизации.

 Какими бы ни были детали появления таких типологий обществ  - в настоящее время дискутируемых  в научных кругах – предположение здесь таково, что чем далее общества уходят от  до-аграрной практике к аграрным формам, связанным  с Fertile Crescent, включая вырубку леса и замену коренных  экологий  определенными  культурами и одомашниванием «стада» все больше людей  разбивались на два упомянутых лагеря: (1) исключительно человеческий, в котором все, что было диким, самодостаточным и само-воспроизводящим, либо замещалось  человеческой либо одомашненной средой, предназначенной для служения людям, часто без всякого учета экологических последствий такой интервенции и нарушений ландшафта; и (2) и лагерь дикой природы,  который все менее понимался и населялся, и выступал исключительно как фон для всевозможных важных человеческих дел.  Такой уход аграрных обществ от  местных экологий знаменовал собой  отделение сознания  природы, позицию завоевывай-и-контролируй вместо  существующей ранее позиции  адаптации. В этом смысле, земледелие  представляет собой самый ранний отход от Закона.  Фермер расчищает землю  вместо того, чтобы сосуществовать с ней.  Он строит свою собственную среду вместо того, чтобы довольствоваться  возможностями, предоставляемые ему ландшафтом. Он уничтожает уже данное чтобы заменить его на абстрактно  сформированную  собственную альтернативу.  Предстоит еще долгий путь от раннего неолита до древней Греции, но мы уже можем различить в земледелии  происхождение дуализма человек/природа, который нашел свое законченное выражение  в ранней древне-греческой философии.

В некоторых частях света культурная память о едином космосе сохранялась, даже когда общества становились  все более аграрными.  Так произошло с  древним Китаем. Хотя китайское общество  было полностью аграрным ко времени появления ранних даосских текстов в четвертом веке  до н.э., сдвиг в  сторону земледелия начался  около 6000 до н.э.,  гораздо более древнее понятие Дао, как мы видели, глубоко совпадало с  единым космосом до-аграрных культур.  Хотя могут быть различные объяснения почему до-аграрное мировоззрение удержалось  в аграрном обществе,  ясно, что это было возможно из-за  необычайно длительного существования китайской культуры. Несмотря на этническое разнообразие обществ в прото-китайском регионе бассейнов  Желтой реки и реки Яндзы, они не были подвергнуты нашествию  или колонизации иностранцами. Даже  во время  поздних имперских периодов «варварского»  (манжурского и монгольского) доминирования, китайский язык оставался языком  правителей; манжуры и монголы сами были в значительной степени китаизированы, а китайская культура не подверглась влиянию пришельцев. Такое длительное существование культуры можно объяснить в частности, влиянием шаманизма,  начиная от до-аграрных обществ до аграрных.  Шаманизм был  кооптирован ранними правителями для легитимитизации социальной и  политической иерархии (Kohn 2017).  Имея корни в тотемизме,  а следовательно будучи знакомый с  энергиями и  различной конативностью  природы,  шаманизм принес в имперский порядок наследие до-аграрной, холистической  чувствительности через архаичные мотивы Дао (то, что лежало в корне китайской цивилизации задолго до появления «даосизма» как отличительного учения).  Такой продолжительности культурного наследия не существовало  между до-аграрной Грецией и ее последующими периодами, с волнами завоеваний и колонизацией чуждыми народами, возможно пришедших с русских  степей (Mathews 2016). Аборигенное, до-аграрное общество не оставило свой след в цивилизации, возникшей в классический период,   на ее место пришел аграрный дуализм, выраженный в философии, и впоследствии в научном западном мировоззрении.

Другим важным моментом в этой связи было то, что хотя даосизм действительно был коренной культурой Китая,  в ранний период он функционировал как в высокой степени эстетическая традиция, скорее как контркультура, чем руководство  к действию.  Он предпочитал одиночество гор, нежели шум и гам рыночной площади. На протяжении двух последних тысячелетий, художники, поэты, саги и мыслители уходили в  дальние даосские ретриты, где обдумывали метафизические вопросы, свободные от давления цивилизации.  В этом шуме цивилизации,однако, люди скорее стремились к материальному благополучию,  а не к жизни  согласно учению Дао.  Любое сдерживание конкуренции и жажды богатства в обществе происходило не столько под воздействием Дао, сколько благодаря конфуцианской этике подчинения  патриархальной семье и государству.  Правда, что укоренение  даосской эстетики в китайской психике определило траекторию китайской цивилизации, уведя ее от успехов механистической науки и новейших технологий в сторону более литературного образа мыслей.  Но внизу, на земле, даосизм не смог препятствовать развитию сельского хозяйства: экологическая история Китая, как показал Марк Элвин в книге  Ретрит слонов: экологическая история Китая в целом ненамного отличается от истории других цивилизаций. [3].

Признание контр-культурного статуса даосизма в Китае не означает игнорирование его потенциала  для сегодняшних социальных перемен.  Дао остается глубоким духовным корнем китайской идентичности. В этом отношении он остается ключевым  культурным и политическим ресурсом  для новой цивилизации ожидаемой в мире, если только китайский народ предпочтет альтернативную экономическую программу.  Сознание Дао может возвратиться только, если  уйдет от  внешнего эстетического антуража и  станет жизненным опытом.  Я полагаю, что это возможно только, если возвратятся стратегические практики внимания, осторожности и аккомодации  к местным условиям.

Биорегионализм
Есть ли другие модели жизни, приложимые к  двадцать первому веку, могущие направить общество назад к  стратегической ориентации и следовательно к сознанию Дао или Закону? Оптимальный практический сценарий для восстановления такого сознания должен конечно же состоять  из полного возвращения людей к относительной самодостаточности: режимам маломасштабного производства с использованием регенеративных и устойчивых приемов хортикультуры и производства, адаптированного к  местным условиям и чувствительных к местной экологии.  На Западе такое низовое движение к культурному и экономическому переходу существует уже десятилетия, и называется биорегионализмом.    Биорегионализм это политика и практика, призывающая к деволюции современной глобальной сети урбанизированных, политически централизованных и стратифицированных, в высшей степени экстрактивных и экологически разрушительных экономик, основанных на  массовом производстве,  к большому числу малых, неразрушительных экономик, организуемых вокруг относительно автономных биорегиональных сообществ. Биорегионализм, по словам экофилософа Эйлин Крист,  «географическое место, характеризуемое  топографией,  животным и растительным сообществом,  типом почвы,  водными ресурсами, характером погоды и микроклиматом,  перепадами  влажности и сухости, миграцией животных, историей населения,  и другими  уникальными историями». (Crist 2019:231). Биорегионализм стремится воссоединить сообщества в устойчивой социально манере  и в масштабе  всего биорегиона (Aberley 1999: 13).  Общества, построенные по данному образцу, должны быть проще, децентрализованнее, экологически чувствительнее и грамотнее, принадлежать месту, обладать ценностным видением,  но технически минимальным,  с человеческими масштабами, и культурными и материальными формам, отличающимися от современного усредненного глобального потребительского общества (Crist 2019; McGinnis 1999; Sale 1985).   Вся практика биорегионализма настроена на уникальную экологию места, что в свою очередь создает культуру и культурные отличия в местных сообществах и регионах.

Хотя основной праксис в данном сценарии аграрный, и в этом отношении может наследовать раннюю дуальную тенденцию, биорегионалист постоянно стремится к  пересмотру практик фермерства в направлении регенеративной и  интегральной экологии.   Такие регенеративные подходы к фермерству  в настоящее время расширяются во всем мире. Эти подходы включают пермакультуру, экологическое земледелие, восстановительное земледелие, последовательное фермерство и холистическое управление, среду других подходов [4].  С помощью этих новых подходов, фермерство  действительно  может восстановить у людей близкие отношения с местной  экологией, отношения,способствующие пониманию Закона. В самом деле, биорегионализм в этом отношении наиболее эффективен:  люди «заново населяют» свои места в надежде, что аборигенное сознание – адаптированное  к современным условиям – возродится (Snyder 2013).

Как движение, следовательно, биорегионализм безусловно представляет собой многообещающий практический путь к пониманию Закона и следовательно к современной форме экологической цивилизации.  Это прекрасный политический выбор для отдельных людей и групп в богатых странах и в этом смысле должен более активно фигурировать в зеленой политической риторике и политических решениях.  Он также соотносится  до некоторой степени со старыми традициями фермерства во моих частях света. (King 2004). Соответственно политический дискурс должен проверить и подтвердить эти традиции, о чем говорили такие мыслители как Вандана Шива и Луиза Маффи, вместо того, чтобы игнорировать их как «недоразвитых».  В то же время, следует признать, что биорегионализм в настоящее время противостоит таким современным тенденциям как «развитие», урбанизация и  постоянная концентрация промышленного производства и потребления. Эти тенденции продвигаются не только корпоративными интересами, но благодаря широко распространенному убеждению, хотя и ложному,  что «развитие» это наилучшее решение проблемы бедности и  незанятости.  Системный переход к биорегионализму должен таким образом потребовать полного поворота вспять  политических и экономических приоритетов.  Надежда на такой системный переход в данный геополитический момент нереалистична.

Широко-масштабные альтернативы
Выступая за политику биорегионализма там, где это возможно и утверждая, что это основа для дальнейшего социального преобразования, рассмотрим также возможность изменения праксиса в условиях современных геополитических  реалий.  Могут ли общества удовлетворить свои материальные требования экономически в широких масштабах, которые тем не менее  работают синэргетически с энергиями и конативностями природы? Другими словами,  могут ли материальные требования, совместимые с Дао или Законом, быть удовлетворены на массовом уровне, а не просто на индивидуальном уровне самодостаточности? Я думаю это возможно, хотя требуемая практика означает, что мы должны возвраиться назад, на другой уровень системы, к локализму, основной практике биорегионализма.

Ключ к такой практике – следовать принципу wuwei, применяемому видами, формирующими ландшафт –т.е. видами, которые преследуя свои собственные цели, увеличивают возможности ландшафта для других видов.  Мы уже отмечали как аборигенные народы Австралии (First Nation people) традиционно использовали огонь в качестве  инструмента формирования ландшафта. Огонь всегда служил природной частью австралийской экологии, т.к.  удары молнии всегда вызывали пожары в буше.

 Обнаружив как ведет себя огонь в непростых и всегда уникальных ландшафтах, понимая ротацию различных растений и мириада животных, первые аборигены разработали крайне тонкие методы селективного применения огня, способствующие селекции необходимых видов.  Результатом  был не «ковровый огонь», используемый последующими колонистами для выжигания лесов, а контролируемый огонь, проходящий в буше и  обновляющий его, а также модифицирующий его для увеличения производительности и биоразнообразия.  Ключом к этой практике было знание, а не сила.  Степень требуемых усилий  была относительно небольшой, но результат по преобразованию ландшафта был масштабный и весьма выгодный.



 (Продолжение следует)