Зеньковский. Богословие Пустозерцев

31. Учение отцов Пустозерских: дьякон Феодор
Несмотря на преследования, приверженцы старой веры все больше и больше отходили от принявшей новый обряд церкви и создавали свое новое, особое церковное общество. Еще до окончательного разрыва с'никонианской» церковью на соборах 1666–1667 годов старообрядческие отцы изложили основные черты своей идеологии и даже выработали некоторые новые богословские положения. Первой и основной точкой отправления их мышления было эсхатологическое учение о Третьем Риме и единственности русского православия, как оно было изложено в'Повести о Белом Клобуке». Старец Филофей и его послания были в то время прочно забыты, и их никто и не вспоминал, но'Повесть о Белом Клобуке» стала краеугольной основой всего учения старообрядцев. Запад, возглавляемый Римом, учили они, разорвав с православным Востоком, погиб для христианства уже в XI веке; греки продали православие или'зашатались» в вере со времен Флорентийского собора; Западная Русь капитулировала в Бресте в 1596 году, а в 1666 году наступило время Восточной Руси, и сама Москва, последний бастион православия, начала'последнее отступление». Теперь приходилось ожидать или, может быть, уже и видеть приход самого Антихриста на когда-то светлую Русь.

Вторым важным звеном в теориях старообрядцев было сформулированное старцем Спиридоном Потемкиным утверждение о незыблемости обряда, о богословской невозможности для православия делать какие-либо изменения в богослужебных книгах и церковных священнодействиях. Обряд фактически возводился им до высоты догмата. Это было уже новым богословским положением, которое в соединении с учением о Третьем Риме после соборов 1666–1667 годов делало неизбежным раскол между официальной церковью и сторонниками старого обряда, поскольку государь и иерархи не хотели отказаться от никоновской правки книг. До 1667 года учение сторонников старого обряда не имело импульса для дальнейшего самостоятельного развития, так как до самого собора они твердо верили, что вся церковь вернется к старым книгам. Поэтому их писания в то время сводились по преимуществу к критике правки книг, проведенной в 1654–1657 годах. Конечно, крайние радикалы, вроде'лесных старцев» из числа последователей Капитона, уже задолго до собора ушли дальше, отвергая священство и таинства, проповедуя умерщвление плоти и разрывая с церковью, но до 1666 года эти отщепенцы от православия играли незначительную роль в религиозной жизни страны. Только борьба против нового обряда и особенно против постановлений собора 1667 года позволила им умножить свои ряды и выдвинула их новых вождей. Да и тогда они еще не излагали письменно свои взгляды, которые проповедовались учениками Капитона только устно.

Окончательный разрыв в 1667 году и клятвы, которым теперь был подвергнут старый обряд, поставили'правоверных» старообрядцев, которых так следовало бы называть в отличие от'лесных старцев», также боровшихся с никоновской правкой книг, в очень трудное положение. Переход всего епископата к'никонианам» лишил старообрядцев иерархии, которая согласно православному учению хранит и передает благодать и апостольское преемство в церкви. Без иерархии старообрядцы не могли иметь ни своих епископов, ни новых священников, которых рукополагали епископы, ни своих церквей, которые освящались тоже епископами, а без священников, епископов и церквей нормальная православная церковная жизнь и совершение полноты всех таинств были совершенно невозможны. Поэтому с момента разрыва с церковью, несмотря на все утверждения о преданности старой вере, старообрядцам пришлось приспосабливаться к новым условиям, организовывать новые формы церковной жизни и творчески восполнять не хватавшие им теперь звенья церковного благочестия. Наиболее радикальное крыло старообрядчества, которое поверило, что Антихрист одержал победу над русским государством и русской церковью, ушло особенно далеко. Оно должно было фактически создавать новую'старую» веру без иерархии, без церквей, без полноты таинств и придумывать новый'старый» обряд, который, во всяком случае, в части старообрядческого движения, был по существу гораздо более радикальным нововведением, чем все'никонианские» новшества. Сохраняя старую внешнюю форму и, особенно, такие детали обряда, как двуперстное крестное знамение, сугубая аллилуйя и чтение»истинный« в восьмом [члене] символа веры, эти вожди старообрядчества были вынуждены изменить самую сущность обрядов, а иногда и основ православного богословия. Приверженность к традиции и особому складу восточного христианства предохранила это новое'старообрядчество» от перетолковывания самых основных догматов, от рационалистического подхода к религии и иконоборчества. Правда, часть заколебавшихся в послушании церкви отошла еще дальше, перешла уже в начале второй половины XVII века за границы старообрядческого благочестия, ушла в подвергнувшееся западному влиянию сектантство, но эти группы были немногочисленны, и в XVII веке они еще не создавали серьезных проблем для русского православия.

Необходимость приспособления'старой веры» к новым условиям, ограничивая при этом насколько возможно свою церковную самочинность, создавала предпосылки для компромисса со своим же учением. Поэтому уже самым ранним учителям старообрядчества открывались два пути: или держаться поскольку возможно традиционного типа церковной жизни со всей полнотой таинств, доставая из русской церкви священников и, таким образом, в глубине души признавая действительность'никонианского» рукоположения и наличия благодати в самой церкви, или же разрывать совершенно с церковью, отказываясь от священства, считая, что вся церковь и весь христианский мир попали во власть Антихриста. Но опять-таки и во втором случае, хотя и не сразу, приходилось идти на компромисс, если не с церковью, то с жизнью, так как, несмотря на все предсказания, конец мира не наступал, а жизнь в нем требовала решения таких существенных вопросов, как организация общества, отношения с государством, крещение, брак, которые, в свою очередь, заставляли приспосабливаться к существующему миру, а не только радикально отрицать его как царство зла.

Почти все эти трудности и необходимость новых решений обозначились в старообрядчестве сразу же после соборов 1666–1667 годов, но полностью они выявились и были осознаны лишь в самом последнем десятилетии XVII века, когда они привели само старообрядчество к делению на два направления. Оба эти направления сложились в соответствии с каждой из вышеуказанных линий старообрядческой мысли – консервативной и радикальной – и позже получили название поповского, сохранившего священников, и беспоповского, отрицавшего после последнего'отступления» русской иерархии возможность продолжения самого института священства. Но в течение целой четверти века, с 1667 года до начала 1690-х годов, эти оба направления окончательно еще не выявились, богословские расхождения между ними только намечались, а обсуждение основных вопросов и проблем существования старообрядчества велось всеми его главными вождями без значительных внутренних трений. Конечно, среди них главенствующее положение занимала авторитетная группа узников пустозерского'центра».

Из четырех пустозерских отцов, двое, Лазарь и Епифаний, приняли незначительное участие в создании теоретических основ'старой веры». Лазарь, написав в 1668 году свои челобитные царю и патриарху726, прекратил свою литературную деятельность. По своей природе он был мучеником, священником, духовником, но не писателем-богословом и, отдавая себе отчет в своей неподготовленности для такой задачи, он, вероятно, сознательно отказался от дальнейшей литературно-церковной работы.

Другого типа был инок Епифаний. Это был привыкший к тихой созерцательной жизни в пустыни скитский инок-праведник, для которого'пустыня прекрасная» была дороже шума света, хотя бы и церковного света, и он был гораздо более устремлен к личному, мистическому общению с Господом и потусторонним миром, чем к активности в обществе. В 1665–1666 годах он написал книгу'Книгу обличений», которую подал царю во время собора, позже принимал участие в обсуждении'Ответа православных»727 и, кроме того, был автором двух версий своего жития или, вернее, исповеди. Эта исповедь-житие728, в которой он описывал свой духовный опыт, была очень интересным литературным произведением, но не имела непосредственного отношения к апологии или определению новых условий существования общины старой веры. Его произведение было, прежде всего, исповеданием христианского оптимизма, раскрытием его личной веры в Христа Милостивого, описанием своих переживаний, сомнений и надежд729. Этими работами исчерпалось литературное творчество Епифания, который, во всяком случае, не был ни борцом, ни миссионером, ни богословом. В отличие от Лазаря и Епифания, оба других пустозерских отца, дьякон Феодор и протопоп Аввакум, были, несомненно, людьми, одаренными писательскими страстями, хотя и совсем разными по своему характеру и к тому же врожденными миссионерами и проповедниками.

Феодор в своих пустозерских трудах оставался таким же методичным и последовательным работником, как и раньше, и, наверное, был, как уже почти столетие назад писал Н. И. Субботин,«одним из самых замечательных раскольничьих писателей своего времени»730. В отличие от пламенного Аввакума дьякон выражался всегда очень сдержанно и осторожно, и вместо эмоциональных выпадов протопопа, в писаниях Феодора всегда можно найти спокойное и систематическое изложение. Только рассуждая о последнем отступлении и Антихристе, сатане и злополучном 1666 годе, он нередко впадал в обличительный экстаз, неизменно повторялся и переходил на лирическо-эмоциональный тон. Помимо целиком еще не опубликованного'Ответа православных», его главными работами были объемистое'Послание к сыну Максиму»,»Послание об антихристе», «Челобитная царю Алексею Михайловичу» и, наконец, полупоэма-полупроповедь'О антихристовой прелести»731.«Ответ православных» был важен не только как общая сводка аргументов в защиту старого обряда, но и как высказывание по целому ряду вопросов, которые встали перед старообрядчеством после собора 1667 года. Одобрение другими пустозерскими узниками этого ответа придало ему авторитет соборного постановления главных отцов старообрядчества об основах новой'старой веры». Правда, впоследствии пустозерские отцы значительно разошлись во мнениях, Феодор оказался духовно изолированным от своих трех остальных соузников, а Аввакум в своих посланиях и книгах отверг некоторые из важнейших положений этого, ранее одобренного им,»Ответа».

В'Ответе православных» дьякон Феодор, как это и можно было от него ожидать, неизменно возвращается к теме последнего отступления. По мнению дьякона, Запад погиб от происков Антихриста, которые выразились в подчинении веры светской, внешней науке или, как теперь говорят, в секуляризации церковной культуры.»И чаша златая [науки антихристова Запада] полна мерзости: то есть папского костела мудрость украшена философскою коварною лестию. И полна мерзости, – богомерзких ересей бесчисленных, – ими же уловиша весь свет. И ныне видим, койждо язык [народ] в свое время уловляется, по совету лукавого сатаны, возгнездившегося на западе«. Так как у сатаны после первого отпадения и до второго, вскоре грядущего, по мнению дьякона, пришествия Христа оставалось мало времени, то он поспешил покорить себе весь, еще оставшийся верным Христу, мир.»Ведый бо сатана, яко времени мало имать, по Писанию, того ради тщит всеми силами поклонити прелести римской всех живущих на земли«. Поэтому сатана предпринял ряд попыток захватить православную Русь: »И в наше православное русское царство, до сих времен многажды вселукавый враг заглядывал, мысля от веры правыя отступити нас, но непопустившу Богу тогда, яко не у исполнися писание и число зверинное, по тысяче лет 666 (то есть 1666)». Но Русь долго отбивала все прежние попытки царя зла: походы крестоносцев при Александре Невском, козни жидовствующих при Иване III, папско-польские интриги при Гришке Отрепьеве, а русская церковь при этом даже все больше и больше процветала:»Церковь наша светлая российская православная, своею верою по таковых искушениях светлее солнца показася, и мир и тишина бысть велия«732. Это торжество православия на Руси длилось до»наскочения Никонова патриаршества« и начала собора апокалиптического 1666 года:»Тогда, Богу попустившу, сатане свое дело совершити. И великое российское наше царство, – увы! – отторже сатана хоботом своим Никоном»733. На соборе 1666–67 годов вслед за Никоном совершилось последнее предательство:»Нынешние лжеучители, греческие и русские, не со Христом собирают, но с сатаною расточают прежних святых отец Христову веру. И своими растленными догматы антихристу путь уготовляют, ему же снести в церкви яко Богу, и показати себя яко Бога, по апостолу« [то есть по'Откровению» Иоанна Богослова].

Несмотря на категорическое заявление, что последнее отступничество совершилось, дьякон и другие пустозерские отцы не решались определить в'Ответе православных», когда и в чьем образе явился или явится сам Антихрист. По их рассуждениям, катастрофа конца мира и второе пришествие должны были следовать очень скоро за последним отступлением, но так как признаков таковой катастрофы, а в особенности, второго пришествия не было, то они не были уверены и в расчетах времени появления Антихриста. Сам дьякон иногда предполагал, что Антихрист уже пришел, иногда высказывался, что Антихрист еще придет. Так, например, в'Послании к сыну Максиму» он не говорил о времени появления Антихриста, но в более ранних работах, в'Послании к иноку некому» и в'Послании к Иоанну», он, наоборот, писал, что Антихрист уже пришел, хотя эти работы и были написаны на восемь-девять лет раньше, чем'Послание к сыну Максиму», законченное только в 1678 году. В первом из указанных посланий он писал:»По шести летех по 60-ти [то есть в 1666 году], мню, совершенное антихриста мучение настало уже«, а во втором, говоря о гонениях на приверженцев старой веры, он только указывал, что»есть знамение настания антихристова"734.

Насколько Феодор был одержан идеей победы сил зла, лучше всего видно из его полупоэмы-полуламентации'О познании антихристовой прелести», дата написания которой, к сожалению, не может быть установлена. В ней слышится страх, даже вера в непреодолимую страшную силу Антихриста, которая рисуется ему как всемогущая, грозная угроза христианству. Написанная в первой части ритмическими строками, а во второй – наподобие акафиста с постоянным анафорическим повторением зачала коротких, почти что равномерных фраз, оканчивающихся рифмами, эта богословская поэма звучит, местами, почти как гимн силам зла, скорее, приверженца дуалистической религии, чем православного богослова:

Антихрист бо он испадшая десница,

зовомый диавол,

темный и помраченный языческий бог,

творец и зиждитель всяческия злобы,

всякому благу противник.

Попущением светлого Бога

первое его ангельское сияние

еще име на небесех, дается ему

Богом ся наречет

и возглоголет прегордая на Вышнего

и святых Вышнего оскорбит,

и смирит смиренных, и вознесет гордыя,

и изблюет свою презлейшую и мучительную горечь ...

После этой характеристики царя зла автор переходит к перечислению нынешних действий Антихриста:

О прелесте735! понеже еси пестра736:

церковные стены созидаются,

законы же ее разоряются и злохульно укоряются.

О прелесте! понеже еси пестра:

иконное поклонение почитается,

образы же светлые его непотребно отметаются.

О прелесте! понеже еси пестра:

причастие тело и кровь Христову исповедуют,

тайнодейства же ся еретичеством оглаголуют.

О прелесте! понеже еси пестра:

мученикам Христовым память творят,

веру же их прелестью нарицают.

О прелесте! понеже еси пестра:

попы поставляются,

священники же яко враги сожигаются.

О прелесте! понеже еси пестра:

знамением крестным именуется,

истинное же таинство, согбение перстов,

армянским нарицается.

О прелесте! понеже еси пестра:

апостольское хождение исповедают,

проповедь же апостольскую содержащих

пагубоглаголивыми волками ****ословят.

О прелесте! понеже еси пестра:

диавол проклинается,

змий же яко честной почитается737.

Религиозный пессимизм Феодора неизбежно приводил его к радикальному решению вопроса отношений с'никонианской» церковью. В его глазах все духовенство стало соучастником предательства законов Христа, последнего отступления, превратилось в слуг Антихриста, работающих на разрушение истинного христианства. Всякое общение с духовенством стало опасно и злоопасно, так как они»истину попирают, и стоящих за нее сокрушают и разоряют, дабы ни один христианин не был на земли, держашися старых книг святых и догмат церковных«738. Только те священники, которые были поставлены до Никона и не служили по новым книгам, были еще в его глазах носителями благодати.»И от таких достоит принимати благословение«, – писал он в'Ответе».

Новые же епископы и священники, которые были поставлены»от Никона и паче же от года 1666, егда совершенно православие все отринута«, являлись в его глазах, конечно, отступниками и поэтому надо»таковых яко Иуды чуждатися православным»739. Но на этом запрещении общения с'никонианским» клиром Феодор и, видимо, тогда и остальные пустозерские отцы, одобрившие его'Ответ», не останавливались и настаивали на прекращении вообще всех сношений даже с мирскими членами церкви. Это запрещение, вынесенное уже в 1668 или 1669 году, то есть всего лишь через два года после собора, было не менее категорично, чем клятвы самого собора, и проводило полный разрыв с'российской» церковью. В нем дьякон Феодор, приравнивая'никониан» к еретикам, писал:

«Поистине лепо есть ныне от их богомерския службы бегати, и уклонятися, и ненавидети, и гнушатися, понеже писано в заповедех церковных: еретических книг не прочитати, и учения, и пения, и чтения их не слушати. И в правилах апостольских пишет, в Кормчей Книге: кто хощет от их прелести избыти, святии апостолы и святии отцы повелевают православным християном в домех молитися; аще кто помолится с еретики в церкви, или в дому, осужден будет; и с отлученными и со отверженными моляйся – отвержен будет и отлучен«740.

Дьякон Феодор и в дальнейшем прочно остался на этой позиции непризнания священства'российской» церкви, которое, по его мнению, стало орудием сатаны и лишилось всякой благодати. Он неизменно повторял, что священники, поставленные после начала правки книг и, особенно, после собора 1666 года, не являются священниками и при переходе в'истинное православие» старой веры должны быть приняты не в сане сущем, а как миряне, так как эти»попы и диаконы неосвященны суть по правилам... есть часть антихристова воинства и от исполнения церковных самовластие отсекошася»741. Он, тем не менее, делал исключение для священства, поставления до 1654 года, которые или вовсе не приняли новых книг, или же, принявши их, затем покаялись и вернулись к старой вере. Но так как эти'старые» священники были, естественно, вскоре обречены на вымирание, то он, конечно, считался с тем, что'старая вера», не имея своих священников и не принимая священников'российской» церкви, будет вскоре обречена на беспоповство, хотя он сам и не произносил этого слова. Эта бескомпромиссная в отношении нового священства позиция дьякона Феодора не только подталкивала умы старообрядцев к беспоповству, но и давала будущему беспоповству уже в 1668–1669 годах первое теоретическое обоснование. Все же настоящим беспоповцем Феодор не стал, так как он до самой смерти в 1682 году считал, что Антихрист пришел или скоро придет, а за этим в самое короткое время будет конец мира и второе пришествие Христа. Поэтому, даже давая теоретическое обоснование беспоповству, он просто не считал нужным задумываться о будущем и писал свои рассуждения о священстве для своего времени, которое было в его глазах эпохой конца истории.

При всей своей суровости в отношении'никонианской» иерархии и священства дьякон Феодор проявлял значительную мягкость в отношении царя Алексея Михайловича. Правда, он указывал, что царь был виноват в том, что санкционировал решения Никона и соборов 1654–1667 годов, но в его глазах государь был только лишь невольной жертвой Никона, который, по его мнению,»исперва ревнуя показася по благочестии и истине, и тем пронырством своим в добре возделанную ниву сердца тогда благочестивого царя Алексея Михайловича, злым тернием насея и плевелами окраде святопамазанную его душу"742. Несмотря на оговорку, выразившуюся в слове'тогда», что указывает, что после собора дьякон уже не считал царя Алексея Михайловича вполне благочестивым, общие формулировки этого, а также и других отзывов о царе были у дьякона Феодора очень осторожными. Это, конечно, не значило, что он одобрял царя, послушание которому он уже во время собора 1666 года обусловливал обязательством строгого православия в вопросах веры, но тогда и он, и другие его единомышленники, видимо, еще надеялись, что царь вернется на правый путь, и не хотели усугублять разрыв суровыми осуждениями царя. В последующие годы он остался на такой же сравнительно умеренной позиции в отношении государя. Правда, некоторые исследователи743 указывают, что в вводных фразах к описанию'Споров» Феодора с митрополитом Афанасием Иконийским дьякон резко выражался об Алексее Михайловиче, говоря, что он сам»обличал новые блудни, новых книг несогласия с прежними печатными до Алексея злочестивого, богоразвратника и мерзкого ненавистника, и богохульника, и богоотступника, злее прежнего царя Иулиания [Юлиана Отступника], со злым тем сатаниным Никоном, и с детьми его, и со слугами их"744. Все же выражения этого текста, автограф которого не сохранился, и который известен только по поздним копиям, не соответствуют всегда сдержанному тону дьякона, а сам текст не является органической частью'Споров», будучи самостоятельным, коротким, очень отличным по структуре и стилю от самих'Споров» введением. В то время, как'Споры» переданы в виде протоколированного диалога, в этом введении, видимо, составленном более поздним переписчиком, о дьяконе говорится в третьем лице. К тому же, как давно уже отмечал Н.И. Субботин, в некоторых списках этого'Спора» вышеуказанные резкие слова о царе вообще не встречаются.

Конечно, Феодор не стесняется указывать, что мероприятия, проведенные при царе Алексее, очень похожи на действия некоторых византийских царей-еретиков745, но, хотя он и пишет, что Алексей Михайлович сам уклонился в ересь, тем не менее, он не называет его еретиком или отступником. Наоборот, в том же послании он как бы выгораживает не только царя, но даже и восточных патриархов, и пишет, что они попали сначала под влияние Никона, а потом и других русских архиереев – Павла Сарского и Илариона Рязанского, и архимандрита, в будущем патриарха, Иоакима746, и даже прибавляет, что в прежние годы»царь Алексей, до того окрадения Никоном, благочестив бысть зело, правдолюбив и милостив"747.

Сотрудничество дьякона Феодора с Аввакумом и его друзьями Лазарем и Епифанием продолжалось совсем недолго. Уже в 1668 или 1669 году, еще во время составления «Ответа православных» или же вскоре по его отправке в Москву, между Феодором, с одной стороны, и Лазарем, и Аввакумом, с другой, начались споры об истолковании одного стиха первой песни троического канона, редакция которого в богослужебных книгах издания времен патриарха Иосафа I разнилась от книг издания патриарха Иосифа. Этот стих давал повод к различному истолкованию учения о святой Троице. Но, занятые в то время общей работой пустозерские узники вскоре примирились. В основе их расхождения, а потом и вражды, конечно, лежала разница в умственном и душевном складе обоих пустозерских отцов. Хотя дьякон Феодор был автодидактом и, конечно, сам нередко ошибался в своих рассуждениях, но он был все же человеком иного, спокойного, книжного склада, не любившим говорить и писать с кондачка, и, несомненно, был значительно осторожнее в своих высказываниях, чем неукротимый протопоп. Поэтому в большинстве случаев в богословских спорах Феодор оказывался беспристрастнее и ближе к традиционным толкованиям и определениям отцов церкви, чем Аввакум, который быстро увлекался, часто делал легковесные заключения и, в конце концов, попадал в неловкое положение, давая богословски неправильные и неясные формулировки. Обоим не хватало систематического богословского образования, и, несмотря на то, что Аввакум был, несомненно, очень начитан и далеко превосходил своими знаниями и литературным талантом многих руководителей русской церкви того времени, у него все же не было ни привычки, ни склонности долго разбирать проблемы, излагать отвлеченные мысли и не хватало необходимых знаний и соответствующей терминологии.

Вскоре после'пустозерской казни» 1670 года споры между дьяконом и протопопом снова разгорелись.»Начася у нас размолвка о сошествии Христово в ад, и о сошествии святого Духа на апостолы в огненных языцех«, – писал Феодор. Аввакум, видимо, запутался в своих утверждениях, попал в трудное положение, но, не желая признать свою неправоту, решил выставить самого Феодора как еретика перед их общими последователями. Их споры и ошибки, тем не менее, не отразились на развитии старообрядческой мысли, которая не приняла ни неясных и сбивчивых толкований Аввакума по основным догматическим установкам православия, ни отдельных ошибок дьякона, и поэтому их разногласия вряд ли заслуживали бы даже упоминания, если бы в них не сказался характер и духовный кругозор обоих главных писателей раннего старообрядчества. Во всяком случае, Аввакум первым перешел в наступление и уже в начале 1672 года писал в Москву, сообщая о разногласиях с Феодором:»У меня здесь диавол от десных ссору положил, – в догматах считалися, да и разбилися. Молодой щенок, Федор дьякон, сын духовной мне, учал блудить над старыми книгами и о Святей Тройце предкнулся, и о Христово во ад сошествии и о иных, догматствуя по никониянски, нелепотно. В Книге моей написано и послано к вам о Господе. Аз же, не утерпев безумию его, и слышати не мог хулы на Господа Бога моего, отрезал его от себя и положил под клятвою, не ради внешних досад, – ни никакоже! – но ради бесстудства его на Бога и хулы на старых книг. Буди он проклят, враг Божий!«

В ответ на запрос своих московских последователей, как истолковывать упомянутое неудачное выражение'Цветной Триоди» иоасафовского издания:»Покляняемся Троице Трисущной Единой«, которое вводило неправославное определение Троицы как Трисущной, протопоп советовал не мудрствовать и принимать старые книги так, как они были, очевидно, даже, если в них были определенные смысловые и богословские неточности:»Как в старых книгах напечатано, так я держю и верую, и с тем и умираю»748.

Необходимость поддержать авторитет старых книг, из-за правки которых разгорелась вся церковная смута, заставляла его просто избегать обсуждения этого вопроса, волновавшего его духовных детей. А между тем, он почти в то же самое время в предисловии к своему'Житию» высказывал богословски правильное понимание проблемы Святой Троицы, которое противоречило неудачному выражению указанной'Цветной Триоди»: «Вера ж кафолическая сия есть: да единого Бога в Троицу и Троицу во единице почитаем, ниже сливающе составы, ниже разделяюще существо«749. Хотя он повторил это определение в более поздних версиях своего'Жития» и в толковании на книгу пророка Исайи, написанном им еще позже, около 1675 года, и в котором буквально изложил учение св. Афанасия Великого о св. Троице750, тем не менее, в'Книге Обличении или Евангелии Вечном» он снова запутался в своих объяснениях и утверждал:»Веруй трисущную Тройцу, несекомую секи по равенству, – небось! – едино на три существа, тожде единства и образы три равны»751.

Эти противоречия не были сознательным новотворчеством, желанием дать новое толкование и опровергнуть прежние авторитеты, а просто являлись результатом неуяснения и неумения изложить сложный догматический вопрос, который нередко не могут определенно и конкретно объяснить и современные богословы, вооруженные всеми средствами систематической теологии. Так же путался Аввакум и в вопросе сошествия Иисуса Христа в ад, в учении о воплощении Бога слова, о преосуществлении св. Даров и в некоторых других догматических проблемах. Но, и это необходимо еще раз повторить, богословские отклонения Аввакума в догматических вопросах были несознательными попытками создания собственных теорий, а просто результатом недостаточного богословского образования и умения спокойно и методически подходить к трудным вопросам, и ни одна из его чисто догматических ошибок не оказала влияния на старообрядческое учение. Феодор в этом отношении был гораздо сильнее своего прежнего духовного отца и писал, всегда осторожно и тщательно обдумав предмет спора.

Ссора среди пустозерских узников продлилась, видимо, до конца их сидения и казни на костре в 1682 году. Нередко она принимала весьма некрасивые формы, и, к сожалению, старевший уже протопоп не умел проявить достаточно достоинства в отношении своего бывшего духовного сына и союзника. Однажды он подговорил стражу отвести воду в землянку дьякона, так что тот едва не захлебнулся. Другой раз, после ночного спора, для ведения которого дьякон выполз из своей подземной темницы, Аввакум, всегда поддерживавший добрые отношения с большинством стражи, убедил стрельцов забрать и отдать ему'еретические» писания Феодора. Затем, как рассказывал в послании своему сыну Максиму сам дьякон, стрельцы избили его и, несмотря на зиму, сорвали всю одежду,»связаша руце мои опако, и к стене привязали и знобили на снегу часа два. А друзи мои, зряше мя и смеющеся"752. Эти инциденты известны только со слов Феодора, но ожесточение Аввакума против него было настолько велико, что трудно сомневаться в верности сообщений дьякона. В уже упомянутой'Книге Обличений или Евангелии Вечном» протопоп писал:»Федка, а Федка, зриши ли како вземшагося гордынею мучить – Златоуст рече. Ох собака, ****ин [это слово тогда обозначало нечестивый, еретический, заблудший] сын, гордый пес, помнишь лаешь: Авакум свинья; что знаешь, а я небесные тайны вещаю, – мне дано! Словом говорю Тройцу, а умне во Отца, Сына и Духа верую. Так то ты, – нездраве, пустошне, – жизнь свою изнуряешь«. В другом месте того же трактата он снова обращается к своему противнику: »Ну, козля, как ты смышлешь?... дьявол тебя научил никак? не просто говоришь! Чего у никониян несть, то твоим органом сатана отрыгнул. Как ты, собака, так говоришь ко мне и пишешь..."753

Резкости и грубости языка протопопа не следует удивляться. Ведь и сам тишайший царь Алексей Михайлович даже во время церковной службы не стеснялся, пользуясь тем же языком, как и Аввакум, прерывать и поправлять в соборе певчих, чтецов, архиереев и даже самого Великого Государя патриарха Никона. Да и на Западе люди своими делами, а часто и выражениями были вряд ли приятнее и мягче русских. Это было столетие бесконечных религиозных войн, кровавых бань Кромуэлла, отмены Нантского эдикта, драгонад и камизаров, тридцатилетней взаимной резни между протестантами и католиками в Германии. Несмотря на парики и кружева, мадригалы и оды, грубость и жестокость пробивались повсюду. Все же жаль, что нередкие русские, в том числе не только Аввакум, но и некоторые владыки, именно в XVII веке позволяли себе включать в свои писания выражения, явно неподобающие к употреблению в религиозных трактатах и прениях.

32. Учение отцов Пустозерских: протопоп Аввакум
Твердое стояние протопопа Аввакума за старую веру на соборах 1666–1667 годов создало ему славу наиболее верного и видного вождя среди противников никоновских новшеств. На соборе 1666 года он остался единственным не поддавшимся увещеваниям и угрозам сторонником старого обряда, а на соборе патриархов 1667 года, хотя, помимо его, так же Лазарь, Епифаний и Никифор, а позже дьякон Феодор отказались принять правку книг и новые постановления русских и греческих иерархов, все же именно Аввакум подвергся наиболее продолжительным и настойчивым уговорам признать новые книги и показал себя самым резким и непреклонным спорщиком с руководителями собора. До этого роль протопопа в борьбе с обрядовыми новшествами была, скорее, второстепенной, так как в начале 1650-х годов он был еще молод и мало известен, а затем, во время своей сибирской ссылки, он был слишком далеко от событий в столице и центре страны, где общепризнанным вождем традиционалистов тогда был сам основатель боголюбческого движения протопоп Неронов. Возвращение Аввакума из ссылки в Москву совпало с отходом от активной борьбы Неронова, который все больше и больше сомневался в правильности своего сопротивления церкви, которое вело к открытому расколу, а на соборе 1666 года старик окончательно отказался от оппозиции и примирился с книжной правкой и церковным руководством. Поэтому, ввиду отхода Неронова от борьбы против никоновских правок книг, Аввакум во время своего полугодового пребывания в Москве весной и летом 1664 года смог, благодаря своей бескомпромиссной позиции в церковном вопросе, выдвинуться на самое видное место среди сторонников древнего благочестия.

Несмотря на литературный талант и значительную начитанность754, недостаток богословского образования и отсутствие методологических навыков и привычки к систематической литературно-теоретической работе помешали Аввакуму занять в истории русского православия место, которое на Западе занимали Лютер или Кальвин. Неувязки и богословские промахи в его писаниях имели влияние и на его дальнейшее положение в русском старообрядчестве, которое, в отличие от западных реформационных движений, в особенности, лютеранства и кальвинизма, так и не выдвинуло одного общепризнанного во всех богословских вопросах авторитета. Тем не менее, по своим духовным и психологическим данным и складу своего религиозного дарования Аввакум был фигурой, равной по величине таким религиозно одаренным основателям церквей, какими были Лютер и Кальвин на Западе или Магомет почти за тысячу лет до них на Востоке. Он никогда не сомневался в правоте и смысле своей религиозной проповеди, чувствовал собственную духовную силу, осознавал свои ответственность и авторитет. Он был религиозным вождем, глубоко преданным Богу, действовавшим только ради Бога и бывшим уверенным, что'Бог гласит его устами». Каковы бы ни были мотивы, двигавшие в раскол широкие группы населения, для Аввакума единственным мотивом его борьбы была его несомненная преданность Господу Богу и религиозным идеалам, как он их понимал в свете древнерусской церковной традиции. В этом отношении его роль в старообрядчестве очень близка роли Лютера в истории германского протестантизма, который, пойдя за религиозными призывами своего вождя, нередко был обязан своим успехом совсем другим, далеко не религиозным сторонам немецкой реформации.

Когда, повторяя основные догматы православной церкви, Аввакум писал «сице аз протопоп Аввакум, верую сице исповедую, сим живу и умираю"755, то это были не пустые патетические выражения, но подлинное исповедание искренней веры, ради преданности которой он всегда был готов, и даже рад, умереть и ради которой он кончил свою жизнь на костре. В последние три десятилетия его жизни эта вера на фоне общего церковного «шатания» дала ему чувство личной ответственности перед Богом за судьбы русского православия и нередко выражалась в горделивом и самоуверенном сознании своей духовной силы и волевого превосходства над другими людьми.»Мне неколи плакать, всегда играю с человеки; ...в нощи что пособеру в день и россыплю«, – признавался он, не стесняясь высказать свою уверенность в праве распоряжаться судьбами и совестью людей. Нередко в его нравоучениях и советах слышится, скорее, уверенность ветхозаветных пророков, чем обычное сознание духовником своей обязанности руководить религиозной жизнью духовных детей.»О имени Господни, повелеваю ти»,«изволися Духу Святому и мне» (948),»не я, но тако глаголет Дух Святый» (871),«не имать власти таковыя над вами и патриарх якоже я о Христе» (861),»я небесные тайны вещаю, – мне дано!« (584), – писал Аввакум, и в этих выражениях отражалась убежденность протопопа, что он исполняет и отражает волю Господню, а не просто высказывает свое мнение.

В последней челобитной, посланной царю из Пустозерска, он не только предсказывает Алексею Михайловичу горькую кончину, но и рассказывает о видении, во время которого Господь вместил в него, в протопопа,»небо и землю, и всю тварь«. Обращаясь к царю, он самоуверенно повторяет:»Видишь ли, самодержавие? Ты владеешь на свободе одною русскою землею, а мне сын Божий покорил за мое темничное сиденье и небо, и землю«. Он знает, что царя ожидают пышные похороны, между тем, как ему суждено иначе: его кости»псами и птицами небесными растерзаны будут и по земле влачимы«, но это ничего не значит для жизни будущей, и снова прибавляет он:»Небо мое, земля моя, свет мой и вся тварь Бог мне дал, яко выше того рек!« (764). Этот рассказ Аввакума, конечно, не надо понимать, как указание на то, что в его понимании Христос сделал его Своим наместником на земле (указание на тварь) и в видимых небесах, но как осознание того, что он получил от Бога особую возможность видеть, что происходит в видимом мире и право наставлять людей согласно воле Божьей756. Протопоп, видимо, даже думал, что духовно он сильнее Антихриста, и, повествуя о другом видении, он живописно рассказывает, что сам Антихрист его испугался и даже преклонился пред ним (359).

Одаренность духовной силой, которая давала ему это ощущение морального превосходства над другими людьми, проявлялась и в его исцелениях бесноватых и больных. Вся последняя часть его знаменитого'Жития» посвящена рассказам о подобных целебных подвигах. Первый из них произошел, когда Аввакум жил еще в Лопатищах, но уже успел пострадать за веру, обличая за беззаконные действия местное начальство. Этот первый опыт удался ему только частично, так как одержимый бесами его собственный брат Евфимий оправился было после молитвы Аввакума, но полное исцеление пришло лишь позже, после молебнов, отслуженных игуменом Иларионом и другими лицами духовными (70–71). Последующие подвиги исцеления больных Аввакумом были более успешны, и из его рассказа можно понять, что силы его росли по мере роста преследований, особенно после его ссылки в Сибирь и проявления верности старому благочестию. Многие свидетели его жизни признавали за ним его духовное превосходство, число его духовных детей постоянно росло, и даже сам государь и двор до окончательного разрыва в 1666 году с уважением и вниманием относились к этому»сильному Христову воеводе против сатанина полка«, как называл его даже осторожный в словах и часто скептически настроенный к темпераментному протопопу дьякон Феодор757.

Сильная натура и ощущение своих могучих духовных сил не могли не делать из Аввакума оптимиста в оценке церковных событий в России и будущего старой веры. Не мог же Господь наделить его такими талантами и верой для ведения борьбы за заранее обреченное на поражение дело! Его отношение к кардинальному для всех старообрядцев вопросу о последнем отступлении и об Антихристе во многом напоминает позицию Лютера, с которым у него, как это уже выше отмечалось, было немало общих психологических черт. Оба почитали папскую власть за страшную угрозу для христианства, оба обобщали Рим с вавилонской блудницей и силами Антихриста, но оба также не считали победу сил зла над христианами за неизбежное развитие в истории человечества. Для пессимистического взгляда на события истории оба были слишком оптимистичны по своей природе, – хотя периоды уныния были, конечно, неизбежны и у них, – оба слишком прочно стояли на земле и верили в свои собственные силы, чтобы поддаться соблазну полного отчаяния. У обоих, немецкого реформатора и русского церковного консерватора, их разрыв со своей церковью был результатом их преданности вере и забот о будущности христианства, хотя понимание такового было у них совершенно различно. И протопоп, и этот бывший августинский монах были церковно глубоко националистичны, что и вело к широкому отклику на их призывы среди их соотечественников. Кроме того, отталкивание от папского Рима было у обоих обусловлено развитием на Западе секуляризированной культуры, которую Аввакум вслед за Максимом Греком обобщал с'внешней», то есть стоящей вне христианства философией. Сближает их и любовь к своему родному литературному языку, который оба, но, конечно, каждый на свой лад, творчески перерабатывают и сближают на страницах своих произведений с разговорным языком своего времени. Та же страсть в ненависти к врагам сказывается в писаниях Аввакума и Лютера, и, если первый собирался перерезать «никониян», как собак (458:769), то, зато Лютер рекомендовал резать, вешать и жечь восставших, анархически настроенных, крестьян. Но, может быть, больше всего их сближает привязанность к жизни на земле, не своей жизни, а жизни человечества, к семье, как христианской институции, ко всему миру Создателя. Лютер ушел из монашества и, женившись на бывшей монахине, обзавелся семьей. Аввакум, который никогда не стал и не думал быть монахом и посвятил себя службе Богу в миру, был трогательно и патриархально привязан к своей семье. Он всегда защищал семью как институцию, физические отношения между мужем и женой и чадорождение от тех фанатиков целомудрия и сурового аскетизма, которые полагали, что только в отказе от мира и от всех соблазнов плоти можно найти спасение для своей души.»Честен брак и ложе не скверно«, – не раз напоминает Аввакум слова апостола Павла из Послания к евреям (Евр.13:4). В'Послании к Борису» он решительно выступает против попыток одного священника запрещать брачные отношения в переживаемое православием грозное время (858). Уже под самый конец своего сидения в подземной тюрьме он строго наставляет попа Исидора не возбранять его детям духовным вступать в брак и, повторяя упомянутые слова апостола, прибавляет:»И до скончания века быть сему так!« (942). Даже резкости и режущие ухо грубоватые выражения протопопа имеют свои параллели у Лютера, если не в богословских работах последнего, то в его часто слишком сочных Tischgesprache758.

Эти общие черты у старообрядческого и протестантского вождей, само собой разумеется, ограничивались их характером, мировоззрением и религиозной психологией, и никак не распространялись на их догматические и общецерковные установки, или их богословский и ученый уровень. Немецкий богослов-реформатор уже своим добровольным сложением монашества, женитьбой на бывшей монахине и отрицанием авторитета святых отцов вызвал бы подлинно апокалиптический ужас в душе протопопа, если бы тот был хорошо знаком с биографией отца Реформации, но, с другой стороны, ведь и самому протопопу пришлось, в конце концов, порвать с церковью и приняться за весьма самочинное толкование, если не Писания, то, во всяком случае, канонических и обрядовых правил, и создавать свою новую церковь старой веры.

Благодаря своему духовному оптимизму и своей убежденности в своей миссии спасения старой веры, Аввакум не мог целиком разделять рассуждения о последнем отступлении, неизбежности прихода в самое близкое время Антихриста и его окончательной победе над русской православной церковью. Темы зловещего 1666 года, последнего отступления и победы Антихриста интересовали его, прежде всего, в порядке обличения'никониян», и он обычно трактовал их попутно, в виде устрашающих иллюстраций, мало останавливаясь на деталях и конкретных, точных определениях. На почти что тысяче убористых колонок наиболее полного собрания его сочинений, изданного Я.Л. Барсковым и П.С. Смирновым, толкования об апокалиптическом числе 666 или 1666-м антихристове годе встречаются очень редко, да и то, скорее, в виде упоминаний, чем длительных и развитых рассуждений (328). До своей ссылки в Пустозерск протопоп в своих челобитных и посланиях вообще никогда не упоминал последнего отступления, пришествия Антихриста или возможности близкого конца света. В одном из своих наиболее ранних сохранившихся произведений он настойчиво повторял, что врата адовы не одолеют церковь, и, осуждая иерархов, поддерживавших правку книг, он шутливо называл их»дрождями прокислыми мудрецами«, а о самой правке отзывался в общих чертах только как о еретической порче книг (880:884).

В первой челобитной к царю, поданной в том же, 1664 году, он тоже очень сдержанно писал о расколе и раздоре в церкви, произошедшем, по его мнению, из-за любоначалия иерархии, называл дело Никона агарянским – то есть басурманским или языческим – мечом, сравнивал самого бывшего патриарха с Арием и римским папой Формозом, но ни словом не упоминал о последнем отступлении или полном предательстве всего церковного возглавления. Никон был тогда для него просто злым еретическим начальником, которого достаточно устранить – и тогда»кротко и тихо все государство твое [царя] будет, яко и прежде Никонова патриаршества было« (723–730). Мир в церкви зависит, писал протопоп, только от воли'света государя»,"светоносное» лицо которого он жаждал видеть и»глагол священнолепных уст« которого он жаждал слышать. В таких же тонах были написаны его вторая и третья челобитные, поданные уже после второй ссылки в Мезень, но еще до окончательного разрыва в 1667 году. В них он постоянно делал указания на главенствующую роль и ответственность государя в делах церковных, и возлагал на него все свои надежды, так как в то время он, видимо, уже перестал верить, что владыки архиереи образумятся и сами выступят на защиту подлинного благочестия:»Аще архиереи справитии не радят, поне ты, христолюбивый государь, ту церковь от таковыя скверны потчися очистить... да поспешит ти, государю, благоговейно исправити, и лугчее в державе твоей присно зрети...« (753–754). Как это ни странно, но даже после соборов 1666–1667 годов и ссылки в Пустозерск Аввакум все еще долго не мог расстаться с иллюзиями возможности возвращения самого царя к старой вере. В так называемой четвертой челобитной, посланной уже в 1668 году, протопоп продолжает именовать его'государем царем, державным светом» и со смирением высказывает мысль, что Господь простит тех членов собора, которые его проклинали и расстригали, так как это случилось не по их вине, но потому что это сам»дьявол наветом своим строил».

Только в последнем послании к Алексею Михайловичу, в котором он как бы прощается с ним и подводит итоги многочисленных, но неудачных попыток возвратить его к правой вере, Аввакум говорит о последнем отступлении, которое внесет ереси пагубные. Пессимистическая нотка звучит и в замечании, что»в скончании века тако будет: мало Христово стадо, много ж сатанино и антихристово воинство будет« (759). Но и в нем, несмотря на предсказание тяжких болезней царя и вышеупомянутое указание, что Алексей Михайлович только царь Руси, а протопопу Богом подчинена вся земля и небо, Аввакум находит еще силы сказать ему несколько ласковых слов:»царю христианский»,"свет Михайлович«, а никониан обозвать только дураками: »Глупы веть они дураки... горе им бедным будет« (766). А в почти что одновременном, недавно открытом известным аввакумистом и охотником за старыми рукописями В.И. Малышевым письме сестре царя царевне Ирине Михайловне все еще слышится надежда на возможность обращения царя к старой вере:»Умоли царя, чтобы мне дал с никонияны суд праведный, да известна будет вера христианская и никониянская«, – писал протопоп, и, хотя и упоминал об Антихристе, но говорил о нем тоже только в самых общих выражениях759.

Только после 1670 года, когда Аввакум убедился, что все его доводы не производят никакого впечатления на царя, и смог наблюдать первую суровую волну преследований, его отношение к Алексею Михайловичу резко меняется. Протопоп теперь верит, что Никон и его приспешники превратили царя в последователя ереси, и не щадит его, говоря о нем в самых резких выражениях.»А царя Алексея велю (sic!) Христу на суд поставить. Тово надобно мне шелепами [батогами] медяными попарить«, – угрожает он в тоже недавно открытом тем же В.И. Малышевым'Слове о рогатом клобуке»760.«Грабишь нас и обижаешь нас от креста»,»престани де государь, проливати кровь неповинных», «беспрестанно пьет кровь свидетелей Исусовых»,»безумный царишка«, апокалиптический»зверь – царь лукавой, любяй лесть и неправду»,"царь отщепенец« и другие, менее подходящие для печати, выражения постоянно теперь встречаются в писаниях протопопа, который не любил щадить тех, кого зачислял в число противников благочестия (477, 470, 433, 574:238). Но и все эти обильно рассыпанные на его страницах и относившиеся к царю эпитеты все еще не значили, что он полагал, что Московское царство погибло для веры Христовой и попало под власть Антихриста. Византийская история, о которой он имел понятие по сочинениям отцов церкви, повести о падении Царьграда, Хронографу и летописям, или выдержкам из летописей, которые постоянно циркулировали по рукам московских книжных людей, очень часто упоминали о византийских императорах-еретиках, а иногда даже давали полные списки всех владык Византии, отмечая, кто из них были отступниками от веры761. Поэтому воспитанный на византийско-московском понимании власти, обязанностей и роли царя Аввакум мог легко себе представить, что после смерти царя-еретика старая вера снова станет верой Руси с помощью нового православного царя. Что же касается самого царя Алексея, то ведь и древние отцы церкви с Иоанном Златоустом во главе писали о царях-отступниках, да и русские церковные писатели, в частности Иосиф Волоцкий в своем'Просветителе», с которым Аввакум был знаком (637, 846:847), указывали, что цари бывают и еретиками, и отступниками, и что их подданные не обязаны слушаться таких правителей762.

Часто цитируемое замечание протопопа:»В коих правилах писано царю церковью владеть, и догматы изменять, и святая кадить?« (467) относилось именно к самому царю Алексею, а не вообще к отношениям царства к церкви, так как после смерти царя Алексея протопоп обратился с трепетным молением о возвращении к старой вере к новому государю Феодору Алексеевичу.»Аще не ты по Господе Бозе, кто нам поможет? – писал он в этой челобитной. – Тобою хощет весь мир просветиться, о тебе люди расточенные радуются, яко Бог дал нам державу крепкую и незыблиму«. Протопоп называл этого нового царя блаженным и триблаженным, дитятком красным церковным и находил несколько теплых слов даже в отношении патриарха и бояр.»Говорите Иоакиму, тому патриарху, перестал бы от римских законов. Дурно затеяли право! Простой человек Яким-ат: тайные те шиши кои приходили из Рима [здесь протопоп, видимо, подразумевает учившихся в Риме греков, вроде Арсения и Паисия Лигарида] те его надувают аспидным ядом. Прости Якимушка батюшка: спаси Бог за квас, что дал егда напоили меня жаждущаго!«, – писал он о патриархе, который, будучи архимандритом Чудовским, допрашивал и упрашивал Аввакума во время соборов 1666–1667 годов. О боярах он говорил еще приветливее:»Мои вы все князи и бояре, отступникам до вас делу нет!« (770:769). Разве мог бы писать протопоп такие слова уже в 1676 году, обращаясь к царю, боярам и патриарху, если бы он вполне утратил надежду на обращение православной Руси к старой вере и пришел к убеждению, что Антихрист одержал в ней свою окончательную победу и что последнее отступление уже произошло? В искренности его трудно сомневаться, так как и в этом послании-челобитной он в самых резких выражениях говорит об отце царя, недавно умершем Алексее Михайловиче. Несколько лет спустя, видимо, в самом конце 1670-х годов, он с упреком пишет попу Исидору:»А о царе Феодоре, за что не молите Бога, добрый он человек, спаси его Господи...» (940).

Почти что перед своей казнью Аввакум, действуя из своей подземной пустозерской тюрьмы, организовал с помощью оставшегося на воле игумена Дорофея целый заговор для подачи торжественной челобитной царю Феодору Алексеевичу с целью убедить его в правоте старого благочестия и с его помощью вернуть Третий Рим к чистому православию (862). Это еще раз показывает, что до самых последних дней своей жизни он верил в православную Русь древней веры и возлагал надежды на ее восстановление, прежде всего, на царскую власть, как это в свое время отмечал Н.Ф. Каптерев и совсем недавно немецкий историк X. Нойбауэр763. Ведь недаром идеалом правителя, способного восстановить порядок в церкви, для него был Иван Грозный, который, по его мнению, быстро бы расправился с Никоном и его последователями.»Миленькой царь Иван Васильевич скоро бы указ зделал такой собаке«, – писал он, противоставляя грозного царя слабохарактерному, по его мнению, царю Алексею (458).

Такая упорная надежда на конечное торжество истинного православия в России определяла отношение пустозерского отца к апокалиптической проблеме, числу 666 и к вопросу о Антихристе. Для понимания этой проблемы Аввакумом очень характерен уже упомянутый рассказ о видении им Антихриста, который он поместил в 8-й беседе его'Книги бесед», записанный, по всей вероятности, около 1672 года (359 и XXVII). Однажды, описывает протопоп, он заснул во время молитвы и увидел себя в чистом поле, по которому двигалось множество лиц. На его запрос, что происходит, он получил ответ, что навстречу ему грядет Антихрист. Но Аввакум нисколько не ужаснулся, наоборот, «бодро» подперся своим протопоповским посохом и стал ждать. Наконец, он увидел, что два человекоподобных существа в белых рясах ведут к нему»нагово человека, – плоть то у него вся смрад и зело дурна, огнем дышит, изо рта, из ноздрей и из ушей пламя смрадное исходит«. Вслед за этим существом, которое оказалось самим Антихристом, следовала длинная процессия, возглавляемая самим царем Алексеем Михайловичем и властями. Протопоп рассказывает дальше, что»егда ко мне привели его, я на него закричал и посохом хощу бить. Он же мне отвечал: что ты протопоп на меня кричишь? я нехотящих не могу обладать, но волею последующих ми сих во области держу. Да, изговоря, пал предо мною, поклонился на землю"764. Свой рассказ Аввакум заканчивает замечанием, что»скоро ему быть«, но, несмотря на это и на другое замечание, что сам царь и власти следуют за Антихристом, сама картина этого царя тьмы, преклоняющегося до земли перед Аввакумом и боящегося Протопопова посоха, вряд ли была способна вызвать чувство непобедимой силы Антихриста, который, скорее, представляется здесь каким-то пугалом, чем предвестником всеобщего религиозного отступления на земле. При этом Антихрист, по словам Аввакума, сам признался, что может овладеть душами только тех, кто был готов повиноваться ему.

Насколько растяжимо и неглубоко было понятие Аввакума об Антихристе, видно и из его беглого замечания в'Послании к братии на всем земном шаре», в котором он меланхолически высказывает мнение, что»и мы антихриста боимся и сами антихристи бываем«, иными словами, разъяснял, что всякий человек, который грешит, делается в какой-то степени Антихристом или его прообразом. Далее в том же послании он высказывает уверенность в конечной победе старой веры над происками Антихриста:»Войско их побито будет на месте неком Армагедон... телеса их птицы небесные и звери земные есть станут; пускай оне нынче бранят Христа, а нас мучат и губят: отольются медведю коровьи слезы – потерпим братья! не поскучим, Господа ради!« (778, 783–784). Такие оптимистические замечания и рассуждения о конечном поражении Антихриста и о победе старого благочестия можно встретить почти во всех работах Аввакума; тон их, хотя иногда и меняется, но все же всегда остается в общем уверенным и бодрым. Отдельные, более пессимистические высказывания и указания на то, что Антихрист скоро появится, не меняют общей картины оптимистического настроения этого наиболее видного и влиятельного пустозерского отца, который нередко повторял:»Дайте только срок собаки! [подразумеваются враги старого благочестия], не уйдете у меня! Надеюся на Христа, яко будете у меня в руках! выдавлю я из вас сок-от!« (488–489, 523, 527, 529, 574:575).

Взгляды протопопа на царя, Московское царство и на проблему Антихриста были во всем подчинены его отношению к'никонианской» церкви, которое было в значительной степени двойственным. У него, конечно, не было ни малейшего сомнения, что все'никониянские» новшества были ошибочны и пагубны для церкви и что, согласившись на них, сами иерархи русской церкви поддались влиянию злых сил и впали в ересь.»Столпи поколебашася наветом сатаны, патриархи изнемогоша, святители падоша и все священство еле живо, – Бог весть, – если не умроша«, – писал он царю Феодору в своей челобитной 1676 года.»Никонияньский дух, дух самого сатаны«, – указывал протопоп; сам Никон был для него»шишь антихристов«, и поддерживание отношения с'никониянами», которых он был готов перерезать,»как мерзких и студных жеребцов, что собак« (458), было в его глазах вредным и опасным для души делом.»Не водись с никонияны, не водись с еретиками: враги они Богу и мучители християном, кровососы, душегубцы» (723);«лучше принять чувственного змия и василиска в дом, нежели никониянская веры и учения» (957);»да не молитися с еретики вкупе и в церкви, или в домех их» (723);"паче прежних еретик никонияне... блюдитесь от злых деятелей, не принимайте в дом свой никониян собак« (820, 825, 826, 832, 839 и т. д.), – постоянно повторяет он в своих посланиях. Аввакум, конечно, запрещает обращаться к священникам, признавшим новые книги и оставшимся верными церковному руководству. Но он все же не делает из этого вывода, что благодать безвозвратно и окончательно иссякла в православной церкви. Присоединившись в 1668 или 1669 году в'Ответе православных» к мнению дьякона Феодора о недействительности новых, сделанных после 1654 и, особенно, после 1666 года рукоположениях священников, Аввакум впоследствии переменил свое мнение. Ему, конечно, было не по душе констатировать вместе с дьяконом и с Авраамием только агонию церкви. Наоборот, ему казалось необходимым, не теряя времени, строить и укреплять общество последователей старого благочестия, которое бы сохранило традицию и предание православия до тех пор, пока истинно православный царь снова не сделает Русь Третьим Римом.

В своем послании к'Рабом верным», написанном, по сведениям известного старообрядческого историка и библиографа Павла Любопытного, в том же, 1669 году, то есть почти что одновременно с посылкой'Ответа» в Москву, Аввакум разрешает своим детям духовным не только ходить в те церкви, в которых новопоставленные священники служат по старым книгам, но и позволяет им брать такого священника в духовники: «А иже в православных церквах, где пение [церковная служба] без примеси внутри олтаря и на клиросах, а поп новоставленный, о том посудит. Аще он поп проклинай никониян и службу их, и всею крепостью любит старину, по нужде настоящего времени, да будет поп! Как же миру быть без попов? К тем церквам приходить!» (826). Позже, в послании к отцу Ионе, которое датируется 1676–1680 годами, Аввакум делает оговорку, что все же такие новые попы могут служить все службы, кроме литургии, так как»страшно бо дело се и чистых рукополагаемых«. Но он все же делает исключение для тех «новых» священников, которые кровь свою излиют за старое благочестие и тем добавочно освятятся Высшим рукоположением, и»будет оттоле поп совершен: литоргисав, и причащает невозбранно« (892). Трудность найти таких священников, которые пострадали за веру и все же остались на свободе, заставляет его снять и это ограничение, и он заменяет это мученичество добавочным покаянием:»Чаю, егда новик [то есть священник нового рукоположения после 1666 года] оплачет себя стонаше, призовет духовное действие и в комкании« ["комкание» – причастие, от латинского communicatio]765. Наконец, Аввакум признавал действительным и крещение, совершенное даже «не раскаявшимися никониянскими попами», но советовал после этого прочитать добавочные молитвы, но не перекрещивать таких младенцев (943). Вопрос нового священства и признания действительности совершаемых ими таинств остался для Аввакума все же наиболее трудным, и нередко он дает несколько противоречивые советы в разных посланиях, даже написанных, видимо, в одно и то же время, что и не было удивительным ввиду сложности положения старообрядцев.

Ввиду немногочисленности священников, сохранивших полную верность старому благочестию, и почти полного отсутствия церквей, в которых они могли бы совершать богослужения, особенно острым и важным для старообрядцев стал вопрос возможности совершения таинств исповеди и причастия. Проблему исповеди Аввакум решил, внося в православную практику новые и весьма необычные черты. За неимением священника он советовал исповедоваться у благочестивых и сведущих в церковных делах мирян. «Есть в правилах, – пишет, – повелевает исповедатися искусному простолюдину, нежели невеже попу, паче же еретику» (831). Но протопоп вразрез с православным русским обиходом полагал, что такая исповедь дает человеку не только нравственное облегчение, но и может почитаться за таинство, так как при этом каящемуся отпускаются грехи.»Исповедайте друг другу согрешения, по Апостолу, и молитеся друг о друге яко исцелите«, – добавляет он, давая этим понять, что такая исповедь полностью заменяет исповедь у священника. Не менее необычны были его советы и для причастия, для которого он рекомендовал в отсутствие священника пользоваться заранее полученными из благочестивой церкви запасными дарами.»Аще нужда приведет, и причаститься без попа можно святым комканием«, – советовал он и предписывал совершать при этом даже особую короткую домашнюю службу, во время которой верующие миряне должны были кадить, класть поклоны и читать полагающиеся при причастии молитвы (831–832). Он, несомненно, понимал, что вводит в жизнь своей заочной паствы и, вообще, последователей старого благочестия весьма необычные в православной жизни нравы и обряды, которые, по существу, были гораздо большим отступлением от устава, чем сами'никониянские» новшества, но он советовал их лишь как временное, преходящее исключение, ввиду»нынешнево, настоящево огнеопального времени».

В этих постоянных и настойчивых поучениях и советах Аввакума слышится не только вождь церкви, учитель, защитник и проповедник праведной в его глазах веры, но и духовник, сердцу которого близки и важны интересы его духовных детей. Число их у него было очень велико и исчислялось многими сотнями, если не тысячами. Авторитетный и уверенный тон протопопа, его сильная воля, внимание, ласка и, одновременно, строгость не могли не привлечь к нему сердца и души верующих, которым, конечно, очень редко приходилось встречать человека такой твердой веры, строгого аскетизма и молитвенного подвига. Как и все его русские современники, Аввакум твердо держался буквы деталей и предписаний обряда, и в его наставлениях верующий находил привычную, но строгую и точную схему предписаний ежедневной духовной жизни. Сам он был примером такой несколько формальной обрядовой религиозности, много и горячо молился, строго, даже иногда слишком строго соблюдал посты. Так, например, в 1671 году Аввакум и его друг Лазарь во время Великого поста провели сорок дней в полном воздержании от пищи, а десять дней»и воды не хлебали, да правила было отстали« и стали снова пить воду (719). В'Послании к Борису» он подробно рассказывает, сколько времени он проводил со своей семьей каждый вечер в молитве, отслужив перед этим в церкви все полагающиеся по уставу службы. После ужина он прочитывал со всей семьей ряд канонов, кондаков, молитв, а после этого уже только вместе с женой принимался снова за молитву, во время которой он клал 50 и затем еще 300 земных поклонов и читал 600 раз молитву Иисусову и 100 раз молитву Богородице (854). Он наставлял своих духовных детей молиться так же часто и усердно (918). Узнав, что одна из его последовательниц, известная уставщица Вознесенского монастыря Елена Хрущева, впав в аскетическое рвение, разлучила с мужем некую Ксению и чуть не явилась причиной смерти ее ребенка, он не только строго разбранил ее, но и дал семилетнюю епитимью: три года отлучения от общения с верными и от входа в церковь, два года стояния затем только в притворе без входа в церковь и еще два года посещения церкви без причастия. Кроме обычных молитв и поклонов, он положил ей делать каждый день еще тысячу метаний [глубоких поклонов] (858). Однажды он запер на три дня в подпол своей избы без еды и питья одну легкомысленную жительницу Тобольска, которую он поймал в то время, когда она грешила с чужим мужем. Эта грешница едва не лишилась чувств от холода и голода, да и, выпустив ее из подполья, Аввакум велел ей класть бесконечные поклоны, а пономарю приказал ее отстегать (562). Доставалось от него и его любимой дочери духовной, боярыне Морозовой, которую он называл»глупая, безумная, безобразная... окаянная« (915). Но для нее же и ее сестры, когда они попали в тюрьму, у него находились и самые ласковые и патетические выражения:»Детки мои духовные...»,«...земние ангелы и небесные человецы! о, святая Феодосия, и блаженная Евдокия, и страстотерпица Мария»,»...светлые и доблие мученицы, столпи непоколебимые. О, камение драгое: и акинф, и измарагд, и аспис! О трисиятельное солнце и немерцающие звезды!« – писал он ей, ее сестре княгине Урусовой и Марии Даниловой, нанизывая один за другим десятки и трогательных, и торжественных эпитетов (411). В другом письме Морозовой он показывает себя тонким психологом, чутко отзывается на смерть ее сына и жалеет ее, что ей некого больше ласкать и наказывать.»И тебе уже неково чотками стегать, и не на ково поглядеть, как на лошадки поедет, и по головке неково погладить« (927). Умение подойти к душе своих прихожан, найти нужные ласковые слова, которые встречаются не только в его прославленных письмах к Морозовой, но и почти во всех личных посланиях, заслужило Аввакуму большую славу и создало ему, вместе с его стойкостью и литературным талантом, руководящее положение среди старообрядцев.

Несмотря на всю привязанность Аввакума к обрядовому исповеданию православия, все-таки не исполнение обряда, а любовь к Богу и ближнему была центральным местом его учений. В'Книге толкований и нравоучений» он посвящает целый длинный отдел вопросу, как нужно жить в вере.»Прежде всего, имейте страх Божий в сердцах своих, да от того научитеся и Бога боятися. Се бо чада, заповеди Божия, еже любити Бога всем сердцем и всею душою, и всем разумом, и всем помышлением твоим. Ходящу ти, и седящу, и возлежащу, да парит ум твой горе к Богу, и яже на небеси, и яже на земли, видимая и невидимая рассуждая о себе«. Господа надо всегда величать и прославлять, и постоянно помнить, что Сын Божий вочеловечшался, и сошел на землю, и пострадал ради нас, учил протопоп (531–533 и сл.). Но одной верой и любовью к Богу, по его мнению, настоящий христианин не может ограничиться. И поэтому Аввакум постоянно напоминает второй закон Христа'возлюби ближнего своего яко самого себя». Он наставляет, что для другого надо делать то же, что хочешь сделать для самого себя, и из этого делает совсем не подходящий для нынешних писателей, говорящих о демократизме Аввакума, вывод:»Се бо есть равенство! – а по превосходному уму себе желай хуждьшее, а искреннему лутшее... богатому поклонись в пояс, а нищему в землю... ударит кто тебя по ланите – обрати ему и другую и, отошед, ему же поклонися» (535).

Заботы Аввакума о его пастве, желание сохранить для сторонников древнего благочестия священство, сравнительная умеренность в отношении государства и'российской» церкви, за которой он все еще признавал сохранение благодати, делали из него предвестника будущего поповского старообрядчества, но, вместе с тем, в его писаниях было немало и других черт, которые сближали его с религиозными радикалами, из которых выросли беспоповцы, и помешали ему выработать стройное и последовательное учение.

Наиболее странным диссонансом экстремизма в устах оптимиста, столь любящего людей и целиком принимавшего жизнь земную, звучали в его посланиях рассуждения о страшных гарях, которые начали шириться сначала в Поволжье, а потом и на Севере России. У протопопа тогда было достаточно авторитета, чтобы осудить и остановить эти ужасные самоубийственные смерти, которые проповедовали совсем не его ученики, но последователи изувера Капитона. К сожалению, он видел в них доказательство преданности русского народа старой вере, в какой-то степени пропагандное и эффектное стояние против'соблазнов никонианства». Вовсе не бегство от Антихриста в спасительный огонь гарей руководило им, когда он восторгался этими самосжиганиями и поощрял распространение «новоизобретенного способа самоубийственных смертей».»Добро почитати сожженных за правоверие отец и братий наших«, – умилялся он и прибавлял:»На места образная их не поставляем, д;ндеже Бог кое кого прославит... а до тех [времен], сожженных кости держим в честном месте, кажение и целование приносим пострадавшим за Христа Спаса« (420). Какое-то болезненное умиление перед этим религиозным ухарством и изуверством слышится в его похвалах:»Русачьки же, миленькия, не так! – во огнь лезет, а благоверия не предает...« Сравнивая самосожженцев с комарами, добровольно летящими на огонь костра, он как-то странно хвалит их действия: »Так же и русаки бедные, пускай глупы, рады: мучителя дождались; полками во огнь дерзают за Христа Сына Божия – света« (568, 567 и 249, 890, 895, 845, 831, 872, 567:986). В другом месте он тоже проявляет не менее странный восторг:»А в Нижнем преславно (!) бысть: овых еретики пожигают, а инии распалившеся любовию о правоверии, не дождавшись еретического осуждения, сами в огонь дерзнувше...» (872).

Восторгаясь этим русским духовным бесстрашием, он даже подыскивает соответствующие случаи в истории раннего мученичества и русской истории, чтобы богословски оправдать и благословить самосжигание. Под конец жизни Аввакума к нему в Пустозерск пришел из Сибири посланник, запрашивая, должны ли там его последователи сжигаться или нет. Там, в Тюмени, в 1679 году вместе с 1700 последователями сгорел старый знакомец протопопа, некий поп Дометиан, и собравшееся новое скопище запрашивало теперь Пустозерск, как им поступить766. Аввакум одобрил их намерение, но, когда посланец вернулся домой, то кандидаты в самосжигатели еще раз запросили Пустозерск, желая получить не личное Аввакума, а соборное, общее всех пустозерцев мнение, как лучше поступить. Пока посланец снова добрался до пустозерцев, все эти четыре отца уже погибли на костре, но не на костре самоубийственной гари, а устроенном правительственным палачом.

Позиция Аввакума по вопросу гарей была тем более странна и нелогична, потому что он совсем не был обуян страхом Антихриста и думал вовсе не о конце старой веры, а наоборот, о ее конечной победе. Эта неувязка в его рассуждениях стоила жизни не одной тысяче человек и наложила мрачный оттенок на заключительные годы его проповеди767.

Многие умеренные старообрядцы, как, например, игумен Досифей, Евфросин и другие возмущались Аввакумом за его подстрекательства к самосжиганиям и строго осуждали его за его прославляющие гари послания768.