Ренато Колето Роль Библии в реформатской философии

 
РОЛЬ БИБЛИИ В РЕФОРМАТСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Ренато Колетто

1. Введение

Широко распространено мнение, что Библия играет решающую роль в формировании христианского богословия. Реформатская школа философии традиционно
настаивала на том, что она играет роль и в формировании христианской
философии. Но как должна функционировать Библия, чтобы её «использовали»
в философии? Последний вопрос следует рассматривать как фундаментальный
вопрос этой статьи. Дойеверд утверждал, что философский подход к Библии не должен основываться на экзегезе, то есть на подробном и научном анализе текста. Некоторые высказывали свои сомнения и даже критику в отношении того, как некоторые философы-реформаты рассуждали об этом вопросе. В то же время следует признать, что в разных реформатских кругах использовались несколько немного отличающихся подходов и
стратегий.
В этой статье мы попытаемся реконструировать, по крайней мере частично, некоторые из этих исторических событий и дать несколько комментариев о жизнеспособности применявшихся стратегий. Общая гипотеза заключается в том, что
реформатская философская школа предприняла честную и необходимую попытку извлечь из Библии фундаментальные принципы для христианской философии. Тем самым она отводила Библии центральное место в философских размышлениях При особом анализе моделей, предложенных Дойевердом и Волленховеном, утверждается, что они хорошо проработаны и их следует рассматривать как совместимые, даже интегрирующие друг друга. Также утверждается, что более поздняя модель, предложенная Клапвейком,
хотя и представляет несколько положительных аспектов, также представляет некоторые
проблемные стороны, требующие дальнейшей проработки и уточнения. Цель этой статьи - показать , что в реформаторских кругах вопрос об отношении Библии к философии рассматривался с проницательностью и преданностью, проистекающими из подлинной приверженности Слову Божьему.

2. Священное Писание и философия в кругах Дойеверда

2.1.  Как Священное Писание может влиять на философию?

Христианская философия, по мнению Дойеверда, находит своё основание в
всей Библии, а не в отдельных стихах или книгах. Философский подход к Библии
не предполагает экзегетического анализа. Последний потребовал бы особых экзегетических знаний (Дойвеерд, 1980: 148), которых у философов нет. Такой экзегетический подход также сделал бы христианскую философию слишком зависимой от теологии (Dooyeweerd, 1959:66) и, следовательно, неспособной самостоятельно обращаться к самому источнику своего вдохновения. Нет, у философии есть другой и
более подходящий метод обращения к Библии, чем экзегеза. Или, если мы предпочитаем другой подход, есть особый способ, которым Библия влияет на философию - через библейский религиозный мотив.
По мнению голландского философа, центральный и неотъемлемый религиозный мотив Библии можно описать формулой «творение, грехопадение и искупление через Иисуса Христа в общении Святого Духа» (Дойеверд, 1966:14). Это центральный мотив Библии, можно сказать, её «точка концентрации» (как Дойеверд называл сердце по отношению к человеку). В каком-то смысле это краткое изложение Библии, и это то, с чем
может иметь дело философия. Именно на этой основе христианская философия
рассматривает сотворённую реальность как предмет своего изучения. Конечно, нужно также помнить, что само сотворение является формой откровения, и поэтому оно важно для христианской философии и науки. Таким образом, эта философия основана на Библии, но не в упрощённом виде. Философия не должна пытаться доказать свои выводы, цитируя библейские стихи. Скорее, она должна основываться на более широкой перспективе, на основополагающем мотиве, объединяющем в себе всё библейское откровение. Такой религиозный мотив, по словам Дойеверда (1959:65), «не зависит ни от какой теологической экзегезы».1 (Я кратко вернусь к этому вопросу в конце главы 2.2.)
Следует принимать во внимание возможность того, что Дойеверд
сформировал свой особый подход также для того, чтобы избежать стычек в вопросе теоретической основы. На самом деле многие голландские богословы того времени часто
с подозрением относились к новой философии и обычно не хотели с симпатией принимать молодого и искушённого деятеля. По мнению Клапвейка (1987: 107), одной из главных причин, по которой Дойеверд решил направить философию на этот религиозный мотив (а не на сам библейский текст), было то, что он подвергался нападкам богословов, которые критиковали новую философию с точки зрения экзегезы.
Здесь нам нужно на мгновение остановиться. Может ли решение Дойеверда
подразумевать дихотомию между текстом Библии и его религиозным основным мотивом, который считается сверхтеоретическим? В конце концов, мотив религиозной основы не идентичен Библии, хотя он считается ее кратким изложением, ее сердцем,  силой и т.д.  Несколько ученых выразили свое недоумение по этому поводу. Мы вернемся к этой теме далее, чтобы включить другие возражения, выдвинутые против доиевердианской и волленховианской школ 2. На данный момент следует признать положительную черту этой модели. По мнению Дойеверда, христианская философия основана на библейском религиозном мотиве, точно так же, как любой другой тип мымли основан на каком-либо религиозном мотиве. Это означает, что христианская мычль (хотя и отличается по своему “направлению”) структурно такая же, как и любой другой тип мысли. И эта идея позволяет ученому-христианину чувствовать себя в полной мере вправе представлять свой вклад на общественной арене науки.

2.2.  Роль мировоззрений

Первоначально Дойеиврд принял идею о том, что между религиозным
основным мотивом и философией существует другой “фильтр” или мост, а именно мировоззрение. По словам Уолтерса (1989: 22-23), в 1930-х годах Дойеверд не видел особых проблем в признании наличия и полезности кальвинистского мировоззрения между философией и библейским основанием. Однако уже с 1935 года ситуация начала
меняться. Дойеверд разработал новую позицию.3 Философия, по его мнению, не должна быть просто результатом разработки чего-то конкретного или локального (например, мировоззрения), иначе она лишилась бы притязаний на универсальную значимость.  Не случайно философия считается разработкой мировоззрения, особенно в романтической традиции. Вслед за Тейлором Клапвейк (1989: 51) говорит об «экспрессивистской» точке зрения: каждое сообщество вырабатывает собственное мировоззрение, даже собственную философию и науку, которые в конечном счёте являются «выражениями» его собственного духа. Таким образом, притязания на универсальность отбрасываются в пользу увлечения частным и локальным.
Дойеверд был полон решимости избежать такого решения. С середины 1930-х годов, по словам Волтерса, он начал разрабатывать новую позицию, а именно, что мировоззрение не является основой философии (и науки), а скорее «сопровождает» философию. Мировоззрение и философия подобны двум разным деревьям, растущим на
одной и той же почве (то есть на религии). Таким образом, философия не похожа на ветвь,
растущую на стволе мировоззрения. Мировоззрение дополняет философию, согласно модели, которую Уолтерс (1989: 22-23) даже склонен рассматривать как связанную с лютеранским мировоззрением, помещая «благодать рядом с природой». Однако, как признаёт Уолтерс, в случае Дойеверда разница заключается в том, что и философия, и мировоззрение основаны на религии. Таким образом, эту модель можно скорее рассматривать как нечто оригинальное. Кроме того, Клапвейк справедливо возражает против мнения Уолтерса о том, что связь между философией и мировоззрением может быть аналогична связи между природой и благодатью в лютеранской традиции (Klapwijk, 1989: 48-50).
Клапвейк соглашается с Дойевердом в том, что, когда мировоззрение служит
основой философии, оно историзирует последнюю. А именно релятивизма Дойеверд старался избегать. По его мнению, философия имеет задачу предоставить отчет о реальности, который может иметь универсальную значимость. Его претензии должны выходить за рамки как местного сообщества, так и исторической эпохи, предлагать себя каждому. Это, кстати, причина, по которой Дойеверд в последние годы жизни
предпочитал говорить о христианской (а не кальвинистской) философии (Дойеверд, 1984, 1:524). Он хотел создать философию, основанную на изначальном замысле Слова Божьего, а не на относительном мировоззрении реформатской общины в Нидерландах,
в первые десятилетия XX века. По той же причине он (Дойвеерд, 1966: 15) также настаивал на том, что такая философия не основана на «gereformeerde beginselen» (реформатских принципах), что  носят теологический и теоретический характер и являются конфессиональными выражениями определённой христианской общины.
Значит ли это, что кальвинистское мировоззрение вообще не должно играть никакой роли в философии? Позже мы вернёмся к этому вопросу  и рассмотрим ответ Клапвейка. Что касается моего мнения, я бы сказал, что  хотя в модели Дойеверда философия не основана на мировоззрении и не определяется им, это не исключает всех возможностей взаимодействия. Эти возможности заключаются в том, что мировоззрение по-прежнему «сопровождает» философию.

3. Библия и философия в кругу Волленховена

Волленховен тоже убеждён, что Библию «нельзя воспринимать как руководство по философскому (...) знанию» (Волленховен, 1941:4). Однако, несмотря на отказ от подхода «доказательного текста», учёные, придерживающиеся воленховской традиции, выступают за более тесное взаимодействие между Священным Писанием и философией. В этой модели христианская философия берёт своё начало непосредственно в письменном откровении. «Конечно, для них тоже Слово Божье является движущей и вдохновляющей силой, - говорит Клапвейк.-- Однако они верят, что благодаря прямому обращению к Священному Писанию свет библейского откровения должен сиять во всей своей полноте
в философских рассуждениях» (Клапвейк, 1987: 107-108).
В этом кругу не принято говорить о религиозном мотиве, который обобщает Библию и делает её понятной для науки. Волленховен написал несколько предложений, которые довольно хорошо отражают позицию этой школы. "Если вы верите в Слово Божье и доверяете этому Слову, вы получаете философию, в основе которой лежит не
философская, не научная вера в Священное Писание и в Бога. (Волленховен, 1953:8; 1992:103.). Клапвейк рассказывает, что в частной беседе сам Волленховен признался ему, что, по его мнению, невозможно “суммировать богатство библейского послания в "такой формуле" (он имел в виду религиозный мотив Дойеверда)”4 (Клапвейк, 1987:107).
Будучи также образованными в области теологии, Воленховен, казалось, чувствовал себя с библейскими цитатами более непринужденнее, чем Дойеверд.
Взаимодействие Волленховена с Библией, однако, никогда не было упрощенным.
В его главной систематической работе (Vollenhoven, 2005; оригинал 1930) его ссылки на Библию остаются дискретными и в то же время повсеместными. Христианская философия, согласно Волленховену (2005: 14), должна быть “библейской” и “соответствовать Писанию”, что, конечно же,  библейский подход. Он показывает, что Библия дает ответы на вопросы, которые являются фундаментальными для философии в
целом. Основываясь на этих руководствах, христианский философ может найти ориентацию и избежать решений, которые вступили бы в противоречие с его религиозной приверженностью (ср. Волленховен, 2005: 15-18).
Однако некоторые авторы-воленховианцы (например, Тальяард) ещё более
«щедры» в своих прямых обращениях к Библии в контексте философских аргументов. Хорошим примером является подход Раннера. Обсуждая идею суверенитета сфер, Раннер (1970) ссылается не только на Алтузиуса, Кайпера и других, кто разрабатывал эту идею. Он также пытается показать, что сама идея уходит корнями
в Библию. В работе Маршалла (1991:7-10) мы находим учение Дойеверда, что точка зрения на суверенитет сферы проистекает, в основном, из библейского мировоззрения. Однако этого, по-видимому, недостаточно для Раннера. Он также предпочитает цитировать конкретные стихи. Он начинает с широких библейских тем: человеческого сердца (Runner, 1970:144), затем идеи “должности” (Runner, 1970:145), центрального правления Христа и роли церковного института (Runner, 1970:147). Когда он готов обсудить пределы полномочий, предоставляемых каждой сфере, Библия цитируется более подробно. Так, например, власть мужа исходит не от государства, гражданином или подданным которого он является, а от Самого Христа (Ср. Еф. 5:23 и далее с 1 Кор. 11:3; Раннер, 1970:148.). И он продолжает несколькими строками ниже:
"С помощью этой конструкции [сферы суверенитета] на свои места встают многие
библейские данные, не только ограниченная власть царя в теократии Ветхого Завета (II Кн. 26), но и такие апостольские наставления, как в Еф. 5:15-6:9. Все авторы не исключают полностью возможных (донаучных) посредников. Такие посредники не становятся монопольными «медиаторами», и в целом акцент остаётся на библейском тексте. Божественное делегирование полномочий в государственной жизни ясно прослеживается во многих местах Писания, особенно в том, что Иисус сказал
Пилату. И интересный отрывок из 82-го псалма, относящийся к судьям в Израиле («Я сказал: вы боги... тем не менее, вы умрете как люди") просто не может быть понят отдельно от различия между должностью и человеком, который занимает эту должность. (Раннер, 1970:148-149.)
Раннер признает, что в Библии нет упоминания термина "суверенитета сфер". Таким образом, “библейское доказательство” в некотором смысле “косвенное”.
Он не склонен к библицизму. Тем не менее, по его мнению, вся Библия поддерживает идею суверенитета сфер, как и идею Святой Троицы, которая, тем не менее, никогда не упоминается в Библии как таковая. "Меня иногда спрашивают, какие есть доказательства суверенитета сфер (...). Нет, если вам нужен один стих, то их нет. Но, по крайней мере, богословы среди нас знают, что аналогичная ситуация наблюдается в отношении такого фундаментального учения, как учение о Троице (...). То же самое я бы сказал и о суверенитете сфер.  что его библейское доказательство является неотъемлемой частью
библейского откровения; без суверенитета сфер Писание просто невозможно понять. (Раннер, 1970: 151.)
Цель приведённых выше цитат - показать, что Раннер чутко относится к экзегетическим проблемам. Спайкман (1985: 48-69) демонстрирует такую же
чуткость к библейской герменевтике. Модель, предложенная этой школой, увлекательна и сложна, при условии, я бы сказал, что необходимо решить несколько предварительных вопросов. На самом деле, есть несколько вопросов, которые могут возникнуть в связи с таким подходом. ; подходит ли философия (или любая другая наука) для толкования
Библии? Как она поможет понять текст и избежать произвольных или неверных толкований? Обращается ли Библия к философии (и к другим наукам)? И если бы это было так, то у нас возник бы вопрос Клапвейка: "Давайте на мгновение предположим, что христианское богословие можно описать как теоретическое размышление о библейском откровении (...) В чём тогда разница между такой библейской философией и христианским богословием? (Клапвейк, 1987: 106.)
К сожалению, по-настоящему систематического ответа на эти вопросы не существует или он не был предоставлен сторонниками этой школы. Тем не менее, что касается меня, я утверждаю, что этот проект жизнеспособен (Coletto, 2002:35-37).5 Кроме того, он может представлять собой желаемую интеграцию подхода Дойеверда. Фактически, можно утверждать, что волленховианский
подход особенно настаивает на важности конкретных библейских текстов, в то время как дойевердианская модель настаивает на более широких, более всеобъемлющих темах (например, на различии между Творцом и созданием).
С моей точки зрения, интеграция этих двух подходов возможна и плодотворна. Например, Харт (1984) плодотворно объединил два подхода, показав, что довольно острые разработки его онтологии основаны как на конкретных библейских текстах, так и на более широких темах. Именно в приложении к своей онтологической работе (в котором он более четко излагает библейскую основу своей работы) Харт (1984) специально цитирует библейские стихи. Основа его замечательной онтологии в реформатской традиции заложена в письменном Слове Божьем. Тем не менее, реформатский подход иногда вызывал возражения и недоумение. Это тема следующего раздела.

4. Отступление: некоторые возражения против реформаторского подхода

Начиная с 1960-х годов некоторые философы как из кругов дойевердианцев, так и из кругов воленховианцев были обвинены в распространении неортодоксальной доктрины Священного Писания.6 Например, вантилианские7 авторы, такие как Фрейм и Коппис (1972: 32-40), задавались вопросом, что именно представляет собой «религиозный
мотив». Идея Дойеверда о «дюнамисе» (силе) Слова Божьего вызывала сомнения у других (например, у Шеперда, 1969). Что за «силу» имел в виду Дойеверд? Была ли это
сила, находящаяся вне библейского текста, над ним или в самом тексте? Почему
считался ли библейский мотив вневременным?8 Идея «силы», возможно, отделённой от текста, неизбежно вызывала некоторое недоумение у этих учёных. На самом деле, для
некоторых спиритуалистических традиций характерно чрезмерное отдаление
Слова от Духа.
Какова была реакция реформатских кругов? Они ответили, что эти затруднения не являются чем-то необычным для рационалистического подхода. Сама Библия, как говорит Шроттенбуэр (1969), учит, что Слово Божье - это сила (1 Фес. 2:13;  Евр.4:12). Такая сила не может быть сведена к определенному количеству предложений, которые должны быть поняты логически.9 Библия не может быть квалифицирована с точки зрения логико-модального аспекта. Ее центральный религиозный мотив является сверхтеоретическим, поскольку он обращается к человеческим сердцам (Ис. 6:10; Деяния 16:14), а не только (или особенно) к уму (Schrotenboer, 1969). Действительно, Дойеверд (например, 1984,
1:88) уделял большое внимание идее о том, что человеческое сердце - это среда, через которую основной мотив направляет все конкретные формы культурного самовыражения.
В данном случае интересно отметить, что даже дойевердианцы отстаивали свои взгляды на Библию на экзегетических основаниях (а не просто исходили из “основного мотива”).10 Вероятно, защита убедила не всех. Тем не менее, это представляло собой, на мой взгляд, разумную попытку решить эти проблемы с честной кайперианской точки зрения. В этом контексте следует упомянуть не менее абсурдное возражение
о том, что философия Реформации не была достаточно «экзегетической». Для
примера Фрейм и Коппс (1972: 37) отметили, что взгляд Дуиверда на шесть дней из Книги Бытия 1 “возникает не в результате изучения текста на иврите”. На такого рода возражения ответил Беркувер (1971: 200 и далее). Фрейм (1976: 27) резюмирует
ответ Беркувера в вопросе: “Если Священное Писание имеет такой приоритет для Ван Тиля, почему его метод не является более ”экзегетическим“?” Действительно, знаменитый апологет Вестминстерской семинарии в своем подходе скорее "систематичен", чем экзегетичен. Фрейм (1976: 27) признаёт, что в этом вопросе «Беркувер наказал Ван Тила», а последний «признал вину» (см. Ван Тил, 1971: 203 и далее). Тем не менее Фрейм отвечает, что «мы должны переосмыслить [...] то, что такое „экзегеза“ » и задаёт следующий вопрос [Н]е занимается ли Ван Тил «экзегезой», когда переводит библейские понятия на философский язык? [...] Когда всё будет сказано и сделано, станет ясно, что работа Ван Тила действительно является экзегетической. (Фрейм, 1976: 28.)
Не оценивая достоинства аргументации Фрейма, я хотел бы лишь предположить, что если она применима к Ван Тилу, то должна быть применима и к Дойеверду
и его школе. Тогда следует пересмотреть возражение о том, что их философия
недостаточно «экзегетична». В этом контексте также можно вспомнить, что реформатская школа столкнулась с несколькими возражениями относительно природы Слова
Божьего. Например, несколько рецензентов книги Спайкмана (1991) «Реформатское
богословие» отметили, что в его трактовке  слово может стать третьим элементом между Творцом и творением (например, Гаффин, 1994:387). Согласно Спайкману (1991:79), слово «подчиняется Самому Богу. В то же время оно превосходит творение». Уильямс резюмирует позицию Спайкмана, утверждая, что три формы Слова Божьего (творение, Писание и Христос) не являются «ни Божественными, ни сотворенными» (Уильямс, 1992: 31). Затем он спрашивает: если такое решение не представляет проблемы для сотворённых
и библейских слов, то как насчёт природы Христа? Можно попытаться решить эту трудность, сказав (см. Харт, 1984: 341- 342), что Слово Божье является одновременно сотворённым и Божественным. Однако если это не представляет проблемы для воплощённого и записанного Слова, то как насчёт Слова для творения? По этому вопросу было бы необходимо дать несколько разъяснений, которые были бы весьма ценны. (Я замечаю, что в своей последней книге Ван дер Уолт (2010: 196-198) удачно резюмировал
эту дискуссию и снова привлек внимание как к ее историческим корням, так и к ее последствиям.)
Последняя трудность касалась сферы действия библейского авторитета. В то время как Олтхейс (1976:15) утверждал, что Библия имеет сотериологическую направленность,
Дювенейдж возражает (на мой взгляд, справедливо), что ... искупительное историческое или сотериологическое сужение сферы Писания, на наш взгляд, противоречит линии
мысли реформатской традиции, особенно распространённой Кальвином, Кайпером и Бавинком, но что ещё важнее  отметить, что это также противоречит свидетельству Священного Писания (Дювенэж, 1985: 10). Однако эта трудность ни в коем случае не является неизбежным следствием принятия реформатской философии. Скорее, она часто является результатом особых конфессиональных взглядов. Например, мнение Олтхейса о том, что Библия имеет сотериологическую направленность (а не более широкую, как хотел бы сказать Дювенейдж), совпадает с заявлениями, сделанными на синоде Христианской реформатской Церкви (1972:507).
Однако во всех вышеперечисленных случаях, по-видимому, было бы преувеличением говорить о неортодоксальных позициях, и, по-видимому, вполне возможно преодолеть трудности. Вероятно, более тесное сотрудничество с богословами
помогло бы выработать более адекватные формулировки. Уже в 1970-х годах
Зилстра (1975: 32) указывал, что реформатское движение не обладало достаточным богословским опытом, чтобы лучше разъяснить свои предложения в этом конкретном контексте. Как бы то ни было, следует также признать, что в своих размышлениях о Библии реформатская философия не только подняла трудноразрешимые проблемы. Это также способствовало новым критическим открытиям. Например, были отмечены дуалистические модели мышления. (например, двойственность между особым и общим откровением), были выявлены рационалистические тенденции и осуждены редукционистские наклонности (например, ограничение Слова Божьего в основном
Библией). Теперь давайте обратимся к более позднему философу-реформату, который
довольно подробно рассматривал тему использования Библии в философии.

5. Якоб Клапвейк о Священном Писании и философии

5.1 Посредническая роль мировоззрений

Клапвейк предлагает новые идеи для обсуждения взаимосвязи между Священным Писанием и философией. По его мнению, недостающим звеном между Библией и философией является именно «понятие ”жизнь и мировоззрение" [так в оригинале] (Клапвейк, 1987:108). Признавая этот факт, предполагает Клапвейк, можно гораздо лучше понять взаимосвязь между Библией и наукой. Например, по его мнению, причина, по которой философии Дойеверда и Волленховена так похожи, заключается в использовании одного и того же (реформатского) мировоззрения. Таким образом, Волленховен мог говорить о «библейской философии», а Дойеверд мог упоминать «центральный библейский мотив», пока (...) при этом они понимали "библейское" в рамках исторической традиции ‘кальвинистского’ мировоззрения. Контекст, обеспечиваемый этим мировоззрением (...), можно проследить в ретроспективе как связующий элемент. (Klapwijk, 1987:108.)
Клапвейк (1987:109) осознает, что его точка зрения “таит в себе немалые
систематические соображения”. Он (Клапвейк, 1987: 109) осознаёт, что «возможно, кто-то воспримет этот поворот к вопросам мировоззрения как историзацию, да, релятивизацию нашей собственной позиции». Однако Клапвейк не имеет в виду последнее. «Моя позиция не подразумевает своего рода христианский релятивизм», - уверяет он нас (Клапвейк, 1987: 109). Его цель - показать две вещи. Во-первых, вся философия, а не только реформатская, имеет мировоззренческие корни. Во-вторых, реформатская философия не просто основана на Священном Писании и не руководствуется исключительно религиозными мотивами, но «имеет конкретные исторические корни» в определённом мировоззрении (Клапвейк, 1987: 109).
На практике Клапвейк хочет показать, что то, что Дойеверд называл «религиозными мотивами» в западной философской традиции, на самом деле было мировоззрением. На самом деле “согласно доктрине «религиозной антитезы», - говорит Клапвейк (1987: 109), - «может быть выражена максимум двумя религиозными мотивами» (то есть библейскими или небиблейскими). Согласно Клапвейку (1987: 109), Дойеверд скорее имел в виду “четыре религиозно ориентированных мировоззрения”, и нетрудно увидеть, что он позаимствовал эту идею из Стоуновских лекций Кайпера, “который говорит там [...] более конкретно, о язычестве, романизме, модернизме и кальвинизме, которые он называет всеобъемлющими мировоззренческими позициями”.
Только потому, что Дойеверд на самом деле говорил о мировоззрениях, он смог показать, как религия, посредством так называемой «космономной идеи», может влиять на философию. Однако такое стремление невозможно, если речь действительно идёт о религии в дойевердовском смысле предельной приверженности, потому что религия выходит за рамки любого научного изложения. (Клапвейк, 1987: 109.)
Дойеверд смог выполнить свою задачу, потому что он продемонстрировал,
как в философию проникает не религия, а мировоззрение (Клапвейк, 1987:109).
По мнению Клапвейка, эта точка зрения имеет два непосредственных следствия. Во-первых, разница между моделями Дойеверда и Волленховена относительна. Один говорил о «вдохновляющей силе» религиозных мотивов, а другой апеллировал к «свидетельству Священного Писания». Однако их следует рассматривать как дополняющие друг друга, «поскольку, живя по Слову Божьему, христианин получает наставления и вдохновение»
(Клапвейк, 1987:110).
Во-вторых, Клапвейк (1987: 106 - см. 3 выше) возвращается к предыдущему
наблюдению, что «философия Волленховена сопряжена с серьёзной трудностью, а именно с вопросом о её связи с теологией». Если философия тоже является размышлением о Библии, как её можно отличить от теологии? Теперь он может сказать, что для тех, кто принимает его предложения, «нет необходимости превращать такую „библейскую“ философию в теологию» (Клапвейк, 1987:110). Клапвейк (1987:106) имеет в виду, если я правильно его понимаю, что наличие мировоззрения между философией и Священным Писанием позволяет философии не быть напрямую «теоретическим размышлением о библейском откровении». Философия скорее является отражением библейского мировоззрения, поэтому её не следует путать с теологией.
Однако Клапвейку приходится сталкиваться с возможными возражениями тех, кто
может считать его деятельность релятивизацией христианской философии Клапвейк (1987: 110) заявляет, что он не симпатизирует «немецкому романтическому и историцистскому представлению о Weltanschauungsphilosophie» в том виде, в каком его продвигал, например, Дильтей. Он в полной мере осознаёт опасности, связанные с этим «экспрессионистским» взглядом на философию (последняя как простое «выражение» определённого мировоззрения). Такая философия утратила бы свои притязания на универсальность (как уже обсуждалось). Клапвейк, однако, не дает дополнительных объяснений в этой статье тем, кто опасается его релятивизма. Он (Клапвейк, 1987: 110, fn. 17) просто ссылается на свой вклад 1989 года для разъяснения своих взглядов.
Проблема в том, что в своем материале 1989 года Клапвейк так и не ответил
на этот вопрос.11 Следует признать, что здесь в долгосрочной перспективе необходима дополнительная информация (см. Klapwijk, 1991:256 и далее; 2008:195 и далее). Однако, учитывая важность этого вопроса, можно было бы надеяться на более подробные и систематические пояснения, более непосредственно связанные с первоначальным обсуждением. Я имею в виду, например, первоначальную проблему сочетания “мировоззренческих обязательств и вполне обоснованных претензий на универсальность”, или идею о том, что мировоззрения являются посредниками между религией и философией. В следующих двух разделах критические замечания будут сосредоточены на
двух областях, а именно на отношениях между философией, Священным Писанием
и донаучной концепцией (5.2) и теме посредничества (5.3).

5.2. Критические замечания: философия, Священное Писание и донаучная
концепция

Клапвейк утверждает, что и Дойеверд, и Волленховен были «вдохновлены»
(не осознавая этого?) кальвинистским мировоззрением. Как он доказывает свою точку зрения? По мнению Клапвейка (1987: 108), наличие общего мировоззрения объясняет, почему их философии достаточно похожи. Но не был ли их основной религиозный мотив
таким же? Разве это не объясняет согласие между их философиями, а также разногласия с их католическими, лютеранскими или неоортодоксальными коллегами, которые строят теории на основе другого религиозного мотива?
Клапвейк (1987: 109) может возразить, что религиозные мотивы “превосходят все
научные объяснения”, поэтому они не могут оказывать прямого влияния на философию. Тем не менее, попытки Дойеверда продемонстрировать связь между
религией и философией не следует отвергать с такой поспешностью. Они заслуживают немного большего рассмотрения. Я имею в виду не только трансцендентальную критику, которая пыталась доказать существование этого внутреннего контакта между религией и теоретической мыслью. Я думаю также о длительных и подробных обсуждениях, представленных Дойевердом, чтобы показать, как несколько различных религиозных мотивов исторически направляли конкретное развитие западной философии. Следует также упомянуть озабоченность Клапвейка по поводу того, что философию путают с теологией. Решение, предложенное Клапвейком, заключается в том, что теологию следует рассматривать как (теоретическое) размышление о Священном Писании, а философию - как размышление о мировоззрении. Решение Клапвейка не есть
мой вклад на этом этапе. Потребовалась бы отдельная статья (...) для объяснения,
как такая идея может сочетать в себе приверженность мировоззрению и обоснованные
притязания на универсальность». Однако здесь могут возникнуть проблемы. Дело в том, что философия (чтобы отличаться от теологии) каким-то образом «отделена» от Писания. Таким образом, библейская философия действительно отличается от теологии, но следует признать, что прилагательное «библейская» в этом процессе сильно ослабевает.
Наконец, есть несколько вопросов, которые возникли в реформатских кругах и которые нельзя игнорировать. Первый вопрос был задан Грёнуодом (1987:167). Объясняет ли модель Клапвейка взаимосвязь между Священным Писанием и наукой лучше, или она просто “переводит дискуссию на вопрос о том, как мировоззрение может войти в
философский дискурс”? Второй вопрос задан Герисемой (1987:160). Возможна ли для Клапвейка трансцендентальная критика теоретической мысли, в дойевердианском смысле этого слова? Возможность такой критики обеспечивается признанием внутренней точки
соприкосновения религии и теоретической мысли. В модели Клапвейка, говорит Гирцема, этот прямой контакт может быть больше невозможен. Я бы сказал, что оба вопроса настаивают на проблемах, связанных с темой посредничества, которая обсуждается в следующем разделе.

5.3 Критические замечания: проблема посредников

Следует признать, что посредники часто представляют собой элемент препятствия (а не объединения) в отношениях между двумя факторами, которые они пытаются связать (в нашем случае - Священное Писание и философию). Например, если мировоззрение становится посредником между философией и Священным Писанием, существует риск, что философы могут вообще не обращаться к Библии и строить свои размышления на
христианском мировоззрении. В модели Клапвейка посредников даже больше. Геертсема
(1987: 146) резюмирует эту идею в нескольких словах: в философии Клапвейка «контакт между религией и наукой происходит через ряд промежуточных уровней». Далее он объясняет, что «Клапвейк определяет эти промежуточные уровни как религиозные
приверженность, личная концепция жизни, мировоззрение и практический этос своего сообщества”. Все это относится к донаучному уровню рефлексии. К этому следует также добавить посредничество философии по отношению к специальным наукам, на научном уровне.. Эта “цепочка” посредников состоит из довольно большого количества колец.
Я прибегаю к  метафоре цепи, потому что Клапвейк создает впечатление, что в его модели посредники рассматриваются как стоящие в определенной последовательности. Создается впечатление, что каждое “кольцо” соединяет, переходя от одного к другому, как по цепочке. В таком проекте можно все еще сказать, например, что мировоззрение связано со специальной наукой через посредство философии.
Но для этой специальной науки, существует ли еще доступ к мировоззренческому уровню помимо посредничества философии? Ответ не обязательно должен быть отрицательным. Фактически, самые последние взгляды Клапвейка, похоже, допускают большее взаимное взаимодействие между различными эпистемологическими “игроками”. Я должен ограничиться одним примером: при изложении его "четырех герменевтических правил” (Клапвейк, 2008: 205), хотя обычная идея последовательности остаётся неявной, Клапвейк также говорит, что «каждое мировоззрение или философия порождают научные исследования, направленные на подтверждение занимаемой позиции». Здесь мировоззрения, по-видимому, способны порождать специальные научные
исследования без монополистического посредничества философии.
Возможно, эпистемологические игроки, упомянутые Клапвейком, вместо того, чтобы рассматриваться как последовательные кольца цепи или как концентрические
круги (ср. Клапвейк, 2008: 200), могли рассматриваться как элементы, действующие
в “сети". Тогда смена метафоры освободила бы место для множества влияний и точек отсчета в динамичном взаимодействии научных и донаучных факторов. Вполне возможно, что эта модель не слишком далека от намерений Клапвейка в его самых
последних публикациях.
Прежде чем перейти к заключению, я хотел бы отметить, что, хотя я и сделал несколько критических замечаний, они не направлены на то, чтобы отвергнуть
вклад Клапвейка. Они скорее предлагаются для улучшения этого подхода, который, на мой взгляд, содержит важные и положительные элементы. Например, идея о том, что существует влияние мировоззрений на философию и что такое влияние следует
признавать и регулировать, а не отрицать, кажется мне весьма важной.

6. Заключение

Я полагаю, что из этого краткого обзора следует, что в реформатской
традиции предпринимались честные и интенсивные усилия, чтобы проницательно подойти к вопросу о роли Библии в философских размышлениях. Было принято решение включить библейский текст в процесс разработки философских перспектив. Некоторые могут настаивать на том, что результаты не всегда были лучшими из возможных. Другие могут указать на недостатки. Тем не менее, следует также отметить попытку создать
философию со  стремлением позволить свету библейского Слова продолжать сиять на тернистом пути философии. Если учесть препятствия, с которыми этот проект, очевидно, столкнулся во всё более секуляризующемся мире, то эти усилия должны вызывать
чувство благодарности.

1 Все прямые цитаты из Дойевирда (1959) переведены  автором (RC).
2 Этот термин является сокращением от «воленховенской», чего я бы хотел избежать по
стилистическим соображениям.
3 О первоначальной позиции Дойеверда Вольтерс (1989: 25, примечание 9) упоминает: ДУЙВЕРД, Х. 1924-1925. В борьбе за христианскую государственность. Попытка обосновать кальвинистское мировоззрение и образ жизни в противовес его противникам. Антиреволюционная государственная наука, (1):7-25. (См. также последующие выпуски до 1927 года.)
4 Тем не менее, Волленховен (1935) представил свое собственное изложение библейского текста и
даже назвал его “основополагающим". В первой главе своей книги «Отношение Библии
к обучению» Раннер, по-видимому, также положительно относится к идее Дуйверда
о религиозных мотивах. Ван дер Валт часто рассуждал о стратегической
важности мировоззрений. Это показывает, что все схематические попытки определить
подход множества авторов имеют свои пределы. У меня сложилось впечатление, что,
несмотря на то, что воленховианцы делают акцент на прямом доступе к библейскому тексту,
5 Хотя это и не связано напрямую с проектом или моделью Воленхове, см. также мои комментарии в работе Колетто (2009: 303-307).
6 Хороший обзор дебатов, встреч и публикаций, связанных с этой дискуссией, см. в работе Даунса (1974).
7 Прилагательное «вантиллианский» относится к учёным, опирающимся на работы известного
реформатского теолога и апологета Корнелиуса Ван Тила (1895-1987). Будучи крупной фигурой
в голландско-американских кальвинистских кругах XX века, Ван Тил плодотворно взаимодействовал с философами-реформатами, такими как Дойеверд, южноафриканец  Г.Г.
Стокер и другие.
8 Некоторые авторы (например, Талджаард, 1976) заподозрили в мысли Доиеверда тенденцию создавать “двойственность” между временным и надвременным в контексте монархического образа мышления. Предполагаемая проблема могла бы быть связана с несколькими областями размышлений. О его якобы «монархических» наклонностях в антропологии см., например, Фернхаут (1979).
9 В этом отношении следует принять во внимание давнюю традицию, согласно которой Писание и вера считаются «логичными». Эту идею можно найти уже у Августина (1995, De doctrina christiana 2.39.59).
10 Здесь я снова могу заметить (см. прим. 4), что следует избегать слишком жёстких оценок подхода различных авторов на протяжении долгого периода времени. Например, читателю книги Дойевирда “Корни западной культуры” (1979) будет трудно согласиться с выводом о том, что его подход неохотно имеет дело с "толкованием" или с конкретными библейскими стихами.
11 В этой статье Клапвейк (1989: 54) указывает на то, что необходимо сохранить
как универсальность философии (озабоченность Дойеверда), так и влияние мировоззрений (озабоченность Кайпера, по мнению Клапвейка). Для этого, по его словам, необходима трансцендентальная и герменевтическая идея философии.

AUGUSTINUS, A. 1995. De doctrina christiana. T. 2.39. Oxford: Clarendon.
BERKOUWER, G.C. 1971. The authority of Scripture: a responsible confession.
(In Gehaan, E.R., ed. Jerusalem and Athens. Nutley: Presbyterian &
Reformed Publication Company. p. 197-202.)
CHRISTIAN REFORMED CHURCH. 1972. Acts of synod. Grand Rapids:
Christian Reformed Church.
COLETTO, R. 2002. Models of scholarship in the reformed tradition.
Potchefstroom: PU for CHE. (M.A. thesis.)
COLETTO, R. 2009. Strategies towards a reformation of the theology-based
approach to Christian scholarship. In die Skriflig, 43(2):291-313.
DOOYEWEERD, H. 1959. Cinq conferences. La revue reformee, 10(3):3-76.
DOOYEWEERD, H. 1966. Het oecumenisch-reformatorisch grondmotief van de
wijsbegeerte der wetsidee en de grondslag van de vrije universiteit.
Philosophia reformata, 31(1-2):3-15.
DOOYEWEERD, H. 1979. Roots of western culture: pagan, secular and christian options. Toronto: Wedge.
DOOYEWEERD, H. 1980. In the twilight of western thought. Nutley: Craig.
DOOYEWEERD, H. 1984. A new critique of theoretical thought. Jordan Station: Paideia.
DOWNS. H.L. 1974. The distinction between power-word and text-word in
recent reformed thought: the view of Scripture set forth by some
representatives of the philosophy of the law-idea. Nutley: Presbyterian &
Reformed Publishing Company.
DUVENAGE, B. 1985. Christian scholarship as Word-bound scholarship.
Potchefstroom: PU for CHE. (Potchefstroom Studies in Christian Scholarship.)
FERNHOUT, H. 1979. Man faith and religion in Bavinck, Kuyper and
Dooyeweerd. Part 3. Tydskrif vir christelike wetenskap, 15(3 & 4):119-140.
FRAME, J.M. 1976. Van Til: the theologian. Chattanooga: Pilgrim.
FRAME, J.M. & COPPES, L. 1972. The Amsterdam philosophy: a preliminary
critique. Phillipsburg: Presbyterian & Reformed Publication Company.
GAFFIN, R.B. 1994. A new paradigm in theology? The Westminster theological
journal, 56(2):379-390.
GEERTSEMA, H.G. 1987. Christian philosophy: transformation or inner
reformation? Philosophia reformata, 52(2):139-165.
GROENEWOUD, G. 1987. Scripture, philosophy and worldview: a comparison
between Herman Dooyeweerd and Jacob Klapwijk. Philosophia reformata,52(2):166-181.
HART, H. 1984. Understanding our world: an integral ontology. Lanham:
University Press of America.
KLAPWIJK, J. 1987. Reformational philosophy on the boundary between the
past and the future. Philosophia reformata, 52(2):101-134.
KLAPWIJK, J. 1989. On worldview and philosophy: a response to Wolters and
Olthuis. (In Marshall, P.A., Griffioen, S. & Mouw, R.J., eds. Stained glass:
worldviews and social science. Lanham: University Press of America.p. 41-55.)
KLAPWIJK, J. 1991. Epilogue. (In Klapwijk, J., Griffioen, S. & Groenewoud, G.,
eds. Bringing into captivity every thought: capita selecta in the history of
christian evaluation of non-christian philosophy. Lanham: University Press
of America. p. 241-266.)
KLAPWIJK, J. 2008. Purpose in the living world? Creation and emergent
evolution. Cambridge: Cambridge University Press.
MARSHALL, P. 1991. A calvinist political theory. Potchefstroom: PU for CHE.
(Institute for Reformational Studies.)
OLTHUIS, J.H. 1976. The Word of God and biblical authority. Potchefstroom:
PU for CHE. (Instituut vir die bevordering van Calvinisme.)
RUNNER, H.E. 1970. The relation of the Bible to learning. Toronto: Wedge.
SCHROTENBOER, P.G. 1969. A reply to professor Sheperd. International
reformed bulletin, 12(38):21-26.
SHEPERD, N. 1969. God’s Word of power. International reformed bulletin, 12(38):17-20.
SPYKMAN, G.J. 1985. Spectacles: biblical perspectives on christian scholarship.
Potchefstroom: PU for CHE.
SPYKMAN, G.J. 1991. Reformational theology: a new paradigm for doing
dogmatics. Grand Rapids: Eerdmans.
TALJAARD, J.A.L. 1976. Polished lenses. Potchefstroom: Pro Rege.
VAN DER WALT, B.J. 2010. At home in God’s world: a transforming paradigm
for being human and for social involvement. Potchefstroom: Institute for
Contemporary Christianity in Africa.
VAN TIL, C. 1971. Response by C. van Til. (In Gehaan, E.R., ed. Jerusalem
and Athens. Nutley: Presbyterian & Reformed Publication Company. p. 202-203.)
VOLLENHOVEN, D.H. Th. 1935. Die Grundlagen der calvinistischen oder
schriftgemaszen Philosophie. Theologische Blatter, 24:46-56.
VOLLENHOVEN, D.H. Th. 1941. Historia philosophiae. Amsterdam: Vrije
Universiteit. (Stenciled syllabus.)
VOLLENHOVEN, D.H. Th. 1953. Schriftgebruik en wijsbegeerte. Mededeelingen
van de Vereeniging voor Calvinistische Wijsbegeerte: 6-9, Sept.
VOLLENHOVEN, D.H. Th. 1992. Schriftgebruik en wijsbegeerte. (In Tol, A. &
Bril, K.A., eds. Vollenhoven als wijsgeer: inleidingen en teksten.
Amsterdam: Buijten & Schipperhijn. p. 97-106.)
VOLLENHOVEN, D.H. Th. 2005. Introduction to philosophy. Ed. by J.H. Kok &
A. Tol. Sioux Center: Dordt College Press.
WILLIAMS, M. 1992. Review of G.J. Spykman: Reformational theology: a new
paradigm for doing dogmatics. Pro rege, 20(4):30-32.
WOLTERS, A.M. 1989. On the idea of worldview and its relation to philosophy.
(In Marshall, P.A., Griffioen, S. & Mouw, R.J., eds. Stained glass:
worldviews and social science. Lanham: University Press of America.p. 14-25.)
ZYLSTRA, B. 1975. Introduction. (In Kalsbeek, L. Contours of a christian
philosophy: an introduction to Herman Dooyeweerd’s thought. Amsterdam:
Buijten & Schipperheijn. p. 14-33.)

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn