Ренато Колетто. К кайперианской теории предпосылок

К ТЕОРИИ ПРЕДПОСЫЛОК: КАЙПЕРИАНСКИЙ ВКЛАД
Ренато Колетто

1. Введение

Философия науки XX века выявила важность предпосылок и дискутировала о предпосылках (Поланьи, 1946), структурах (Поппер), парадигмах и мировоззрениях (Кун).
Нами уже (Coletto, 2007) рассматривалось развитие теории предпосылок в современной (гуманистической) философии науки. В настоящей статье я исследую ту же тему в христианских (точнее: кайперианско-реформатских) философских кругах. Я (Колетто, 2007: 595 и далее) уже набросал некоторые линии сравнения между двумя школами, поэтому я не буду возвращаться к этой теме.1. На последующих страницах я хотел бы сосредоточиться на, по моему мнению, сильных и слабых сторонах нескольких работ Кайпера в этой области.
Прежде чем продолжить, необходимо уточнить значение нескольких терминов, фигурирующих в названии. Хотя в этой статье есть научный тип предпосылок (например, аксиомы и теоремы), термин «предпосылки» всегда относится к донаучным предпосылкам, включая все типы убеждений, кластеры, структуры, базовые мотивы и так далее. Термин «наука» также используется в широком смысле, обозначая как философию, так и все специальные дисциплины (часто разделяемые на гуманитарные и естественные науки). Наконец, термин «кайперианец» (синоним неокальвиниста) включает в себя несколько философских семей, например, реформатская (Дойеверд, Волленховен и другие), школа реформатской эпистемологии (Волтерсторф, Плантинга и другие) или конкретное течение, основанное в Южной Африке Х.Г. Стокером.
На последующих страницах в хронологическом порядке рассматриваются авторы, которые внесли наиболее значимый вклад в рассматриваемую тему. В попытке включить представителей нескольких ветвей семьи Кайпера (а также разных поколений) я сосредоточусь на таких авторах, как Дойверд (и вкратце Волленховен), Вольтерсторф, Клапвейк, Дювенейдж и Элейн Бота, которым посвящена эта статья. Как упоминалось, их подходы описаны и оцениваются, что позволяет (на мой взгляд) выявить некоторые их плюсы и минусы. В этом процессе также проявятся мои собственные предпочтения и рекомендации. Давайте начнём наше исследование с работ Германа Дойеверда.

2. Дойеверд

2.1.  Религиозные мотивы

Важным поворотным моментом в философии Дойеверда стало открытие религиозных мотивов, лежащих в основе и обусловливающих развитие философского и научного мышления (Дойеверд, 1984: iv и далее). Это открытие было фундаментальным. С одной стороны, оно выявило внутреннюю связь между религией 2 и теоретическим мышлением. С другой стороны, это позволило отказаться от идеи, что ученые могут быть
разделены на две части: религиозные и нерелигиозные (т.е. непредвзятые, объективные). Достижение Дойеверда поместило всех в одну лодку (религиозную обусловленность) и прояснило , что структура мысли структурно одинакова для всех вовлеченных сторон.
Дойеверд начал изучать предпосылки и наблюдать за их функцией в научных исследованиях в 1930-х годах. В те годы аналогичный проект был одобрен Поланьи (1946: 42, 63 и далее).3. Согласно Дойеверду (1984, 1:68), влияние религиозных мотивов на теоретическое мышление обусловлено тройственной фундаментальной идеей, которую он называет трансцендентальной (или основной) идеей. Последняя отвечает на три фундаментальных вопроса, лежащих в основе философии. Первый вопрос касается происхождения смысла. Второй вопрос касается единства (или множественности)
смысла, а третий - соотношения согласованности и разнообразия между различными аспектами созданной реальности (Dooyeweerd, 1984, 1:93-102). Эти три вопроса взаимосвязаны. Согласно Дойеверду (1984, 1:69), признание единого источника всех смыслов (или двух противоположных друг другу изначальных принципов) определяет, признаёт ли человек или не признаёт ( второй вопрос) интегральное единство смыслов в основе модальных аспектов. Ответ на этот  вопрос определяет, как человек понимает взаимосвязь и согласованность смыслов модальных аспектов. Всё это влияет на философское мышление, а также на специальные науки.

2.2. Набросок модели Дойеверда

По сути, Дойеверд выделил две донаучные концепции: религиозные мотивы и мировоззрение. Можно задать два вопроса: в чём разница между этими двумя концепциями и как они позиционируются и какую роль они играют в этой модели?
Что касается первого вопроса, то основное различие между базовым мотивом и мировоззрением заключается в том, что первый подразумевает претензию на универсальную значимость, которой нет у второго. Пример христианства может прояснить этот момент: для христианина религиозный мотив лежит в основе самой Библии, а именно мотив «грехопадения и искупления в Иисусе Христе через силу Святого Духа» (Dooyeweerd, 1966:14). С другой стороны, мировоззрение конкретной христианской общины (например, мировоззрение неокальвинистов XX века в Нидерландах) может подвергаться пересмотру, изменениям и корректировкам именно в свете библейского откровения. Мировоззрения возникают в результате повседневного взаимодействия с конкретной общиной и культурным контекстом в определённое время и в определённом месте. Их притязания на истину более скромны. С другой стороны, например, библейский основной мотив не может подвергаться изменениям или пересмотру, а его утверждения об истине универсальны по своей природе. Это, конечно, не означает, что научные разработки христианского академического сообщества (основанные на библейском базовом мотиве) безошибочны. Следует различать базовый мотив библейской религии и , относительные, подверженные ошибкам академические достижения человека (или сообщества), приверженного этому базовому мотиву (Дойеверд, 1959:69-73). Это верно как для естественных, так и для гуманитарных наук.
Что касается второго вопроса (о положении или функции двух фреймворков в этой модели), Уолтерс (1989) предлагает прекрасное исследование различных решений, принятых в разных христианских традициях. По его мнению, Дойеверд разработал оригинальное решение: философия и мировоззрение подобны двум деревьям, и оба посажены на общей почве религиозных обязательств. Можно согласиться с Уолтерсом в том, что в этой схеме мировоззрение дополняет философию, а религиозный мотив является их общей основой или почвой. Изменив метафору, мы можем сказать, что в модели Дойеверда познавательная деятельность следует по двум параллельным путям. Все виды знаний связаны с религиозным мотивом (что нео не значит, что они строго определяются ими). Однако наука развивается через философию и специализируется в конкретных дисциплинах (которые изучают мир с разных точек зрения). Повседневное (или наивное) знание развивается через мировоззрение и фокусируется на конкретных
событиях и сущностях. Эти два пути не обязательно являются односторонними (в том смысле, что специальные науки тоже влияют на философию), но изначально акцент делался в основном на влиянии фундаментальных мотивов на философию и философии на специальные науки. Дело в том, что в те годы позитивизм всё ещё был основной школой в философии науки, и поэтому было важно подчеркнуть влияние предпосылок и метафизики на науку.
Следует отметить, что в своей модели Дойеверд не ставит мировоззрение
между основным мотивом и философией в качестве посредника. Причина в том, что такой шаг привёл бы нас к релятивизации и историзации христианской науки. Если принять во внимание различную природу основных мотивов и мировоззрений, то следует признать, что решение Дойеверда вполне разумно (мы вернёмся к этому вопросу позже).
В заключение можно спросить, действительно ли в этой  модели мировоззрения вообще не соприкасаются с философией (и специальными науками). В разделе 5 будет рассмотрен ответ Клапвейка на этот вопрос. На мой взгляд, такую возможность не следует полностью
исключать. Фактически, мировоззрения продолжают “фланкировать” философию. Это может быть своего рода вторичная связь, но мне кажется, что два “дерева” все еще могут “опылять” друг друга. Вклад Дойеверда задал тон для продолжения дебатов.

3. Волленховен

Волленховен исследует сходства и различия между научным и ненаучным мышлением, и он изучает характеристики мировоззрений, но он не предлагает кардинальных изменений взглядов Дойеверда на предпосылки. Когда его модель представлена в виде схемы (см. Кок, 1988: 116), она выглядит очень похожей на ту, что была разработана школой Дойеверда, с одним отличием: роль религиозных мотивов не так заметна и важна.
Клапвейк (1987: 107) отмечает, что Волленховен никогда не был слишком очарован идеей о том, что нам нужен мост между Библией и христианской наукой. Давайте вернёмся к классическому отрывку, в котором Волленховен задаёт тон нашей дискуссии:
Если вы верите в Слово Божье и доверяете этому Слову, вы получаете философию, в основе которой лежит нефилософская, ненаучная вера в Священное Писание и в Бога.
(Волленховен, 1953:8; 1992:103.). Волленховен столь же равнодушно относился к идее о том, что основной мотив может сосредоточить в себе все библейское откровение.
Как богатство Слова может быть включено в формулу? Можно было бы утверждать, что такое отношение благоприятствовало привычке цитировать Библию с большей свободой в контексте философских рассуждений, но это остается дискуссионным вопросом.
Следует также отметить, что в более позднее время несколько ученых
волленховенской школы внесли ценный вклад, изучив, в частности, роль мировоззрений. Следует упомянуть, например, Ван дер Уолта (2008), Уолтерса (1989) и Олтхейса (1989),
вклад которых в эту область хорошо известен. Работа этих авторов, однако, не направлена в первую очередь на внедрение радикально новых идеи, но особенно (хотя и не исключительно) на систематизацию и применение работы, уже проделанной в этой области.
Но давайте по порядку. После Дойвеерда и Волленховена прошло некоторое время, прежде чем кто-то решил возобновить дискуссию о прелпосылках, хотя можно сказать, что она никогда не прекращалась. Какое-то время казалось, что дискуссия завершена. Стоукер не предлагал никаких других пунктов или положений. Второе поколение реформатов (Меккес, Попма, Зуйдема) мало что писали по этой теме. Текст Ван Риссена (1973) не привнёс ничего нового в дискуссию. Следующим камнем, брошенным в
эту дамбу, стал Николас Уольтерсторф.

4. Николас Уолтерсторф

4.1 Идея «управляющих убеждений»

Уолтерсторф (1976) начал излагать свои новаторские взгляды на предпосылки
и науку в своей книге «Разум в границах религии». Он был философом, на которого повлиял неокальвинизм (Уолтерсторф, 1989: 68), а также шотландский реализм здравого смысла (Томас Рид и другие), который до сих пор оказывает значительное влияние на североамериканских пресвитериан (см. Вандер Стелт, 1990).
Обновление теории предпосылок Уолтерсторфом в основном направлено через идею контролирующих убеждений. К какому типу убеждений они относятся? Что касается их функции, то они контролируют отбор теорий, которые приемлемы для конкретного ученого (Wolterstorff, 1976: 63). Они также помогают разрабатывать новые теории в том смысле, что они ведут ученого в этом процессе. "Христиане, будучи приверженными идее человеческой ответственности, тем самым, как я понимаю, привержены и идее человеческой свободы; это означает, что они будут отвергать чисто детерминистские теории в социальных науках и искать недетерминистские теории". (Вольтерсторф, 1989: 76.). Что касается природы контролирующих убеждений, Уолтерсторф говорит, что они должны быть выбраны из числа убеждений, составляющих подлинную религиозную приверженность христианина. Однако в этом вопросе некоторые испытывают трудности. На самом деле, Уолтерсторф (1976: 70) также утверждает, что эта подлинная приверженность варьируется от человека к человеку и от времени к времени. В конце концов, говорит он (1976: 71), кто-то должен настаивать на том, что должны существовать положения, которые являются частью христианской приверженности каждого верующего во все времена. Этих положений должно быть немного, и они должны быть простыми. Как и следовало ожидать, некоторые сочли такой непостоянный взгляд на христианскую религию довольно проблематичным Например, Вентер (1994: 279) резко заметил, что если это так, то «больше нет смысла называть что-либо «христианским»
По мнению Уолтерсторфа (1989:76), наиболее важной характеристикой управляющих убеждений является то, что они представляют собой истинную «точку соприкосновения между верой и знанием».4 Неокальвинистская философия, по его
мнению, предлагала несколько других вариантов, которые могли бы объяснить эту связь, но безуспешно. В частности, Уолтерсторф (1989: 67и далее) отвергает идею о том, что мировоззрение или вера могут выполнять связующую функцию.
Но являются ли контролирующие убеждения лучшим вариантом для объединения веры и науки? Можно возразить, например, что даже после введения таких убеждений всё равно можно принять теории, которые сильно противоречат базовым убеждениям (например, сделав акцент на одном убеждении вместо другого). Мы видели, например, что Уолтерсторф (1989:76) подчёркивает важность свободы человека как ориентира для
христианского осмысления в социальных науках. Однако в арсенале гуманистов есть множество теорий, в которых идеал свободы играет фундаментальную роль. Примут ли их христианские социологи? И какие из них они предпочтут? Уолтерсторф мог бы ответить, что есть и другие убеждения, помогающие в выборе теорий.6 К сожалению, он также признаёт, что они не особенно связаны с христианской приверженностью (Уолтерсторф, 1976: 77-79).

4.2. Убеждения или рамки?

Приведенное выше обсуждение указывает на идею о том, что отдельные убеждения
могут быть слишком легковесными, чтобы поддерживать христианское обучение. Возможно, потребуется что-то более основательное, что-то вроде рамок, признанных
группой реформаторов. Дювенейдж (1985: 35) также говорит о контроле и считает их важными, но отмечает, что обычно они приписываются мировоззрению или аналогичным структурам. Действительно, Уолтерсторф упоминает убеждения чаще, чем рамки
. Также верно, что он упоминает фактические и аутентичные христианские обязательства, но их можно понимать как совокупность индивидуальных верований, из которых они состоят. Интересно прочитать его "Воспитание ответственных действий" (Wolterstorff, 1980), в котором он использует только одно убеждение (библейскуюя идею ответственности), чтобы изложить целую теорию образования в четком отличии от нескольких других (светских) подходов. Достижение поразительное, надо признать. И все же нельзя не задаться вопросом, почему ответственность предпочитают другим, не менее важным христианским принципам или верованиям. Почему только одно убеждение и почему именно это? Возможно ли представить, что другие убеждения могут быть столь же релевантными? Что помогает выбирать такие убеждения? Другими словами, для того, чтобы избежать атомистического взгляда на предпосылки, необходимо обратить внимание на роль фреймворков. Давайте продолжим рассмотрение темы характеристик убеждений.

4.3 Фокусируясь на функции.

Когда дело доходит до понимания убеждений и пресуппозиций, Уолтерсторф
(1976:65, 81) особенно подчеркивает их функцию. Функция или роль, по-видимому, более фундаментальны, чем природа или содержание, поскольку одно и то же убеждение может выполнять разные функции в разных теориях или контекстах, в зависимости от роли, которую оно играет, от того, как оно воспринимается. Этот путь исследования был изучен, например, Стивеном Викстрой, учёным в этой традиции. Викстра (s.a.: 10-12) показывает, что если, например, мы в основном смотрим на содержание: трудно отличить метафизические верования от религиозных. Скорее нам следует обратить внимание
на то, как придерживаются убеждений (Викстра, s.a.: 13). Однако во время его демонстрации проявляется другой фактор, а именно важность контекста, в котором возникают и развиваются убеждения. На самом деле, по мнению Викстры, метафизические убеждения «основаны на высокоинтеллектуальном
когнитивном предприятии», в то время как религиозные убеждения «возникают скорее экзистенциально и получают своё основное содержание из религиозной и духовной
жизни» (Викстра,  14). Поэтому я бы согласился с тем, что функция -  это ещё не всё. Происхождение или контекст формирования также важны.
А что насчёт содержания (то есть того, о чём говорят убеждения)? Викстра (s.a.:7) отвергает решение Клаузера (см. прим. 2) о том, что убеждение является религиозным, если оно связано с Божественным. Хотя Клаузер дистанцировался от идеи, что религиозные убеждения имеют конкретное содержание (то есть они связаны с богами, священными книгами, ритуалами и т. д.), его решение по-прежнему настаивает на содержании в том смысле, что религиозные убеждения неизменно о Божественном. В этом отношении Викстра (s.a.:13) возвращает нас к вопросу о том, как и почему возникают убеждения.  Однако я бы не исключал, что «как» и «почему» могут быть дополнены словом «что». Аргумент Клаузера о том, что эти убеждения неизменно
связаны с тем, что считается не зависящим от чего-то другого, весьма убедителен. Такой подход может быть совместим с заботой о контексте (или происхождении) и, я бы сказал, также с вопросами о природе убеждений, которыми не следует пренебрегать.

4.4. Положительный вклад

Я хотел бы завершить этот раздел упоминанием того, что я считаю
наиболее положительной стороной вклада Уолтерсторфа в теорию предпосылок. Прежде всего, он выделяет несколько новых типов убеждений и разъясняет их функционирование. На самом деле, после прочтения Уолтерсторфа осознаёшь сложность теоретизирования,
множественность предпосылок и взаимодействий. В модели Уолтерсторфа
присутствует динамический элемент, которого нет в других моделях. Например, он  (1976:72; 1989:77-79) успешно предположил, что христианский взгляд на науку не должен быть однонаправленным или экспрессивистским. Другими словами, не следует сосредотачиваться только на влиянии убеждений на науку, как если бы это было одностороннее движение или как если бы наука могла быть просто выражением
убеждений и обязательств сообщества. Теории тоже влияют на наши мировоззрение и убеждения. Наука развивается по многим путям и направлениям в результате сложного и непрерывного взаимодействия эпистемологических факторов.
Из работ Уолтерсторфа можно узнать, что, сосредоточившись на одном эпистемическом элементе (например, мировоззрении), вряд ли можно объяснить такую
сложную деятельность, как разработка и оценка теорий. Хотя я хотел бы избежать (так сказать) атомизации мировоззрений (или религиозных мотивов) на множество отдельных убеждений, я подозреваю, что предпосылки, участвующие в научной разработке теорий,
могут взаимодействовать более сложными и динамичными способами, чем до сих пор допускала реформатская философия.8

5. Якоб Клапвейк

5.1 Посредническая роль мировоззрений

Клапвейк внес несколько важных вкладов в настоящее обсуждение. Он настаивал на  большем общении и обмене идеями. Клапвейк (1986: 143, прим. 9) и довольно ясно заявил, например, что ему не нравится взгляд Куна на мировоззрения (то есть парадигмы),
в которых идеи, по сути, удерживаются в плену определённых рамок и не могут быть переданы тем, кто рассуждает из другой «клетки». Клапвейк (1986) предпочитает думать, что идеи можно предлагать, обменивать, преобразовывать и в конечном итоге присваивать. С другой стороны, Клапвейк призывал к более герменевтическому подходу.
Поэтому он предположил, что мировоззрения не должны отодвигаться в сторону от религиозных мотивов. Мировоззрения следует рассматривать как посредники между фундаментальными обязательствами и научными разработками. Другими словами, мировоззрения играют посредническую роль между религиозными мотивами и теоретическим мышлением (Клапвейк, 1987:108).
Интеллектуальная честность Клапвейка заставила его признать, что предложенный
шаг представляет собой новое направление в реформатской философии, которое может обоснованно вызвать обеспокоенность коллег-философов. На самом деле, он (Клапвейк, 1987: 109) признавал, что введение мировоззрений в качестве посредников может привести к релятивизации позиции, к отказу от притязаний на универсальную значимость (см. раздел 2.2). Кроме того, преимущество, которого хотел добиться Клапвейк,
заключается в том, что такая структура делает философию более герменевтической.
Другими словами, мы более способны иметь дело с тем, что происходит здесь и сейчас, с
конкретными проблемами, трудностями конкретных людей, которые могут быть
упущены из виду при более универсальном подходе.

5.2.  Основные мотивы и мировоззрения

Другое интересное предложение Клапвейка касалось религиозных основных мотивов. По его мнению, то, что Дойеверд назвал основными мотивами, на самом деле было мировоззрением (Клапвейк, 1987:109). Согласно Клапвейку, Дойеверд позаимствовал идею основных мотивов у Кайпера, который говорил о нескольких фундаментальных жизненных системах. Касаясь западного мира, Кайпер обсудил четыре из них: язычество, римский католицизм, модернизм и кальвинизм (наиболее последовательное выражение библейского взгляда на жизнь). Клапвейк утверждает, что Дойеверд должен был почерпнуть эту идею оттуда, поскольку он также представляет свои четыре системы, с той разницей, что под его пером они стали религиозными.9
Однако в этот момент возникает вопрос: нужны ли здесь основные мотивы и являются ли они мировоззрениями? Клапвейк отстаивал оба тезиса, но в этом вопросе, по-видимому,
необходим выбор, поскольку один тезис исключает другой.

5.3. Последовательность и непротиворечивость

Клапвейк обсуждал множество предпосылок, и это действительно достоинство. Однако здесь мы должны отметить склонность представлять их таким образом, чтобы они демонстрировали чёткую последовательность. Другими словами, трудно избежать впечатления, что эти фреймворки расположены в определенной последовательности, один за другим. Они выглядят как кольца цепи, каждое из которых соединено с предыдущим и со следующим (но без особой связи с остальными). Проблемы, связанные с посредничеством, уже упоминались Дойеиердом (1959:66), а Гертсема (1987:146) обсуждает тот же вопрос в отношении Клапвейка. Мы можем определить последовательность как склонность к умножению посредников. Список Клапвейка (1984: 166) включает «религиозную приверженность, личную концепцию жизни, мировоззрение и практический этос «своё сообщество». (Цепочка продолжается на научном уровне с посредничеством философии!). Было бы желательно провести исследование, разъясняющее, какие фреймворки играют активную роль в науке (в конечном счете, какие термины являются просто синонимами) и какую функцию они должны выполнять. Я также надеюсь, что старые и новые предложения Клапвейка могут быть связаны и отсортированы, чтобы сложилась более четкая картина.
Диапазон сочинений Клапвейка насчитывает более четырех десятилетий. На протяжении многих лет от некоторых предложений он отказывался, другие модифицировал, и мне, например, трудно проследить последовательное развитие различных его идей. В более позднее время дискуссия о мотивах религиозной подоплеки,
по-видимому, была заменена (например, Клапвейк, 2008:200) дискуссией о вере. Можно задаться вопросом, не было ли также забыто различие между (модальной) верой и (центральной) религией – ведущей звездой неокальвинистской философии. Что касается мировоззрений например, в некоторых случаях он говорит, что они “проистекают из веры”. (Клапвейк, 2008: 196), в то время как в других они являются результатом «религиозных ожиданий» (Клапвейк, 2008: 205). В других случаях (Клапвейк, 2008: 200, рис. 10.1) мировоззрение исчезает из поля зрения, и научное мышление, по-видимому, напрямую взаимодействует с верой/религией. Таким образом, даже в этом случае хорошее разъяснение взглядов Клапвейка, в которых связаны прошлые и нынешние аргументы, было бы хорошей услугой для нашей теории предпосылок.
На мой взгляд, лучшим вкладом Клапвейка в эту область остаётся идея о том, что мировоззрение имеет отношение к научной рефлексии. Это нечто большее, чем был готов признать Дойеверд. Поэтому его влияние следует признавать и регулировать, а не игнорировать или отрицать. То, как Клапвейк пытался достичь этого результата (то есть, сделав мировоззрения посредниками), вызвало несколько возражений. Однако основная идея, на мой взгляд, остаётся верной и должна развиваться дальше.10. Я предполагаю, что если бы метафору цепочки или посредничества (или концентрических кругов Клапвейка, 2008:200, рис. 10.1) можно было заменить на более динамичную, то многие элементы его модели  встали бы на свои места. В этом отношении  кое-что можно почерпнуть у южноафриканского учёного, работающего в этих традициях - Г. Г. Стокера.

6. Бенони Дювенедж

Хорошие идеи приходят не только из Европы или Северной Америки. В середине 1980-х годов краткий, но чрезвычайно интересный набросок теории предпосылок был представлен в Южной Африке Дювенеджем (Duvenage, 1985). Последний разработал модель, в которой проблема последовательности, по-видимому, радикально сокращается, а взаимодействие различных эпистемологических игроков становится гораздо более динамичным. Он представляет научный процесс через изображение спирали, в которой определены три уровня или фокуса. На более широкой части спирали находится макрофокус, за которым следует мезофокус, а в нижней (более узкой) части спирали - микрофокус. Следуя этой модели, учёный должен учитывать, что уровней научного исследования много, но они связаны друг с другом (Дювенедж, 1985: 31-36). Учёный может переходить с одного уровня (фокуса) на другой и обратно. На каждом уровне мы находим соответствующие ориентиры или, как их называет автор, «перспективы» или «видения» (Дювенедж, 1985: 33).
Каковы соответствующие перспективы в каждом контексте? Я просто
процитирую набросок Дювенеджа (1985: 34).
Микрофокус: научное знание дисциплины (например, экономики).Предварительные знания об исследуемой области. Знания о статусе исследований в соответствующей области.
Мезофокус: соответствующие данные Священных Писаний (например, руководство). Философия конкретной дисциплины (например, экономики). Теории об этой области (например, бихевиоризм).
Макрофокус: библейские перспективы. Убеждения, определяющие образ жизни.
Философские отправные точки (например, онтология, антропология,учение об обществе).
В этой модели интересно то, что на каждом уровне взаимодействуют научные и
донаучные игроки. Природа различных игроков не размыта, но есть элементы, которые часто считаются посредниками (например, философия, мировоззрение) рассматриваются как взаимодействующие на разных уровнях в модели, которая является убедительно динамичной. Можно возразить, что в системе Дювенеджжа каналы, по которым следует двигаться, прописаны довольно жёстко или в определённой последовательности.
Спиральная метафора, как правило, смягчает последовательность, но можно задаться вопросом, не сохраняется ли в ней определённая иерархическая структура. Другими словами, можно, например, по-прежнему задавать вопрос, доступны ли убеждения взгляда на жизнь (которые действуют на макрофокусном уровне) также непосредственно специальным наукам (микрофокус) или только через философию конкретной дисциплины, которая действует на мезофокусном уровне.
Когда Дювенедж (1985: 37-38) говорит, что библейские взгляды должны быть сначала сформулированы в виде онтологии, прежде чем они смогут сыграть роль
в науке, он, по-видимому, предписывает определённую жёсткость в
последовательности действий. Схему Дювенеджа следует немного уточнить,
но я считаю её весьма ценной во многих отношениях. Эта модель представляет науку как своего рода сеть эпистемологических факторов. В таких случаях часто выдвигается возражение, что традиционная роль некоторых эпистемологических игроков просто теряется, и в итоге все игроки присоединяются к своего рода недифференцированному карнавалу. В этом смысле Фрейм (1987: 89) напоминает нам, что нам не нужно упрощать наши эпистемологические взгляды, предполагая, что все предпосылочнные структуры (и дисциплины), действующие в определённой системе, имеют одинаковую функцию и полномочия. Дювенедж (1985: 18) соглашается с этой точкой зрения и показывает, что даже в его динамической модели конкретные функции эпистемологических игроков не обязательно должны быть размытыми. Давайте теперь завершим наш обзор, рассмотрев
вклад Элейн Бота.

7. Элейн Бота

Элейн Бота возобновила дискуссии в этой области, сосредоточившись
особенно на роли метафор в науке. Я должен признать, что это территория, которая мне менее знакома. Для изучения её работ в этих областях и отслеживания многочисленных связей с работами Бойда, Куна, Блэка, Джонсона и так далее потребовалось бы гораздо более обширное исследование. Тем не менее, метафоры не исключают наличия предпосылочнных структур. Напротив, они предполагают их наличие. Поэтому я попытаюсь сделать несколько замечаний о её работе над предпосылками.
В конкретном тексте Бота (2002: 214) косвенно приводит список эпистемологических факторов, которые она признаёт и считает важными в отношении теоретизирования. К ним относятся доверие, мировоззрение и, с научной точки зрения, философия, научное мировоззрение и специальные науки. Это базовый подход Дойеверда
с чем-то новым, а именно с идеей научного мировоззрения. Здесь Бота (2002:214, примечание 2), по-видимому, имеет в виду нечто похожее на парадигму Куна. На самом деле Кун говорит о революциях как о смене мировоззрения, и его парадигмы/мировоззрения, по крайней мере отчасти, научные. Что касается реформатской стороны, Стафле (1987: 242-249) также поддерживает идею научного мировоззрения. К сожалению, по этому вопросу они оба предоставляют ограниченную информацию, и определенно хотелось бы узнать больше. Некоторые из возникающих вопросов могут быть следующими: предполагается ли, что научное мировоззрение подкрепляется только естественными науками (как парадигмы Куна)? А как насчет гуманитарных наук? У них тоже есть свое научное мировоззрение? Что бы ответили Бота на это те философы (например, Штраус, 2009: 196), которые рассматривают философию как научное мировоззрение? Кажется, она имеет в виду этот вопрос в работе  (2007: 214). Мы можем только надеяться, что Бота объяснит эту идею подробнее на более позднем этапе.
Я считаю, что вклад Боты в науку в корне дойевердианский От Дойеверда она унаследовала самую основную идею о том, что религия11 действует не только до науки, но и внутри науки. Это понимание фундаментальным образом формирует её подход. На самом деле, утверждая, что фидуциарные предпосылки действуют внутри науки, она поддерживает сильный тезис, согласно которому не только наука и образование находятся под влиянием философских предпосылок, но и последние являются выражением фундаментальных религиозных убеждений (Бота, 2007: 181). Хотя многие согласились бы, что религия идет параллельно науке или предшествует ей, она следует реформатской традиции по пути, ведущему к внутреннему преобразованию науки.
Тем не менее, Бота часто использовала в своем подходе несколько уроков предшественников и коллег из других кайперианских семей. Нехватка места не позволяет мне упомянуть о ее высокой оценке идей. от Ван Риссена или Стокера. Давайте лишь упомянем её взаимодействие с идеей Уолтерсторфа о контролирующих убеждениях (например, Бота, 2006: 28-30). Она часто выражала признательность за эту идею. В то же время, однако, она старается не доводить до атомистической концепции таких
убеждений и поэтому настаивает на том, что следует признавать группы и даже иерархии
убеждений (Бота, 2007: 212-214). Следует быть осторожным, чтобы не быть односторонним или частичным в своём подходе 11
В вопросе о природе религии Бота следует по пути Дойеверда-Клоузера (примечание 2), не упуская из виду различие между (центральной) религией и (модальной) верой. В частности, она (например, Бота, 2007: 140) проводит различие между узким и более широким пониманием религии. Кроме того, хотя она согласна с Уолтерсторффом в том, что функция убеждений очень важна, она признаёт, что иногда убеждения, связанные с контролем, принимают (незаконно) роль религиозных убеждений. В этот момент она вводит разграничение: хотя эта операция возможна на практике, она не является автоматически законной. Религиозные убеждения представляют собой нарушение надлежащей природы и роли этих убеждений, их абсолютизацию, при которой они становятся мифами (Бота, 1996; 2007: 154). Хотя её понимание религии позволяет
ей включать эти позиции в число религиозных, она также различает нормативное и антинормативное использование убеждений (Бота, 1993: 44).
Наконец, в работе Боты есть особое мастерство, которым можно восхищаться,
а именно способность связывать реформатские идеи и термины с терминами
и идеями, уже использовавшимися в гуманистических и светских кругах. Многие из
используемых ею терминов, например, «корневая метафора» и «передача», заимствованы
из этой среды и помещены в реформатскую перспективу.
Я думаю, что это позволяет создавать мосты для диалога и взаимодействия.
О том, что это тоже рискованно, говорилось много раз, и это правда: нельзя просто формально иметь дело с философскими идеями. Со временем они могут раскрыть, подобно троянскому коню, свои скрытые и смертоносные последствия. Но тогда любые инвестиции предполагают риск. Если альтернативой является зарывание своих талантов под землю, Элейн Бота предпочла торговлю на новых территориях. Насколько я могу видеть, она приняла подход, который можно назвать «дружелюбным», но который никогда не становится эклектичным. Она сохранила свою предпосылочную и философскую идентичность, которая является единственной прочной основой для подлинного диалога.

8. Заключение

Надеемся, что этот краткий обзор может стимулировать дальнейшие исследования в области теории предпосылок Темы и проблемы, затронутые на этих страницах, могут также указать на некоторые направления исследований. Тем временем я надеюсь, что этот краткий исторический обзор может быть полезен читателям, которые не знакомы с этой конкретной философской традицией. Для таких читателей этот обзор может также послужить введением в работу Элейн Боты, поскольку знание этой традиции
должно помочь лучше понять её. С другой стороны, тем, кто уже хорошо знаком с нео-кальвинистской философией, я хотел бы предложить показать, что работа Боты еще не опровергла теорию предпосылок, но через нее кайперианский вклад привлек внимание, которого он заслуживает. Есть возможность открыть для себя новые богатства кайперианского наследия.

1. Одно из различий между этими двумя подходами проявляется на следующих
страницах. В современной философии науки предпосылки (например, парадигмы)
обсуждаются особенно в связи с естественными науками. В реформатской
традиции предпосылки также связаны с философией и гуманитарными науками.
2 Дойеверд использует термин «религиозный» не только по отношению к «классическим»
религиям, таким как христианство или ислам. Он включает в себя также основные убеждения всех
те, кто так или иначе “интерпретирует” жизнь (т. е. все люди: гуманисты, атеисты, позитивисты, марксисты и т.д.). В соответствии с этим Клаузер (1991: 22- 23) утверждает, что “вера религиозна, если это вера (1) во что-то (ы) или иное как божественное или (2) вера относительно того, как люди приходят к надлежащему отношению к божественному”. Поскольку Клаузер определяет божественное как «то, что не зависит ни от чего другого», очевидно, что у всех людей есть религиозные представления о некой высшей реальности (например, материи, рациональности и т. д.).
3 Что касается хронологии, Харт (1985: 145) отмечает, что Дойеверд начал процесс признания и изучения предпосылок за несколько лет до Поланьи. Поланьи (1946:42) выделял два класса предпосылок, которые он называл «общими» и «частными допущениями», а также третий тип,
который он называл «идеалами» (например, Поланьи, 1946:71). Он остро чувствовал наличие
фундаментальных обязательств доверительного характера во всех философских
системах.
4. Эссе «О христианском обучении» (Уолтерсторф, 1989), в значительной степени
посвящённое убеждениям о контроле, было переиздано под названием «Точка соприкосновения
между верой и обучением» (Уолтерсторфф, 2004: 64-86).
5 Согласно Дойеверду, идеал свободы соответствует одному из двух полюсов, составляющих основной мотив гуманизма (эти два полюса - «природа» и «свобода»).
6. Убеждения  контроля - не единственные убеждения, признанные в теории
теоретизирования Уолтерсторфа. Он также упоминает убеждения в данных и убеждения, основанные на данных (Wolterstorff, 1976: 61-64). Представления о данных - это представления об объектах, входящих в сферу теории (Wolterstorff,1976:61). Представления, основанные на данных, составляют условия для принятия определенных представлений о данных (Wolterstorff, 1976: 63-64). Таким образом, Уолтерсторф делит убеждения на три основные категории. Что касается этой
«триады», Харт (1988: 30-31, примечание 25) отмечает, что они представляют собой нечто,
не сильно отличающееся от неявных, фокальных и приверженных аспектов знания,
описанных Поланьи.
7 Я считаю, что для понимания предпосылок следует учитывать все факторы: природу, содержание, роль, которую они играют, контекст разработки и т.д.
8 В довольно резкой сноске Харт (1983: 246, сноска 57) пишет, что «для
Уолтерсторфа любое контрольное убеждение по сути является таковым в зависимости от его роли в исследовании». Он ссылается на проблему, которую Уолтерсторф особенно выделяет в
функции убеждений. Кроме того, Харт (1983: 232) задаётся вопросом: существуют ли конфессиональные убеждения, которые по сути являются окончательными, и существуют ли рациональные убеждения, которые никогда не могут быть законными конфессиональными убеждениями, по крайней мере, для христианина? Я рассмотрел несколько других аспектов философии науки Уолтерсторфа в двух разных статьях. О взаимосвязи между разработкой и
оценкой теорий см. Колетто (2009: 401-405). О влиянии теоретизирования
на религиозную приверженность см. Колетто (2010a: 20-21). В последней статье можно
найти комментарии к нескольким критическим замечаниям Вольтерсторфа по поводу реформаторской философии науки.
9 Хотя это и не является опровержением аргумента Клапвейка, можно заметить, что основных мотивов, рассмотренных Дойвердом, по меньшей мере пять. На самом деле, он также рассуждает о движущих силах римской культуры (Dooyeweerd, 1980: 22 и далее).
10 Я обсуждал другие аспекты философии науки Клапвейка в разных разделах нескольких статей. Например, о его взглядах на роль библейских взглядов в христианской науке см. раздел 5 в статье Колетто (2010b). О его взглядах на взаимодействие с нехристианской наукой см.Колетто (2010a: 12-16).

Список литературы
BOTHA, M.E. 1993. The mediating role of metaphor and analogy in the
relationship between science and religion. Tydskrif vir Christelike wetenskap, 29(3):36-50.
BOTHA, M.E. 1996. Science, myth and metaphor. (In Blomberg, D., ed. Human
being: essays dedicated to Stuart Fowler. Melbourne: Association for
Christian Scholarship. p. 39-67.)
BOTHA, M.E. 2002. Of light and limits: philosophy matters. Koers, 36(2):207-225.
BOTHA, M.E. 2006. Metaphor, embodiment and fiduciary beliefs in science.
Tydskrif vir Christelike wetenskap, 42(Spesiale uitgawe 1):17-36.
BOTHA, M.E. 2007. Metaphor and its moorings: studies in the grounding of
metaphorical meaning. Bern: Peter Lang.
CLOUSER, R.A. 1991. The myth of religious neutrality: an essay on the hidden
role of religious belief in theories. Notre Dame: University of Notre Dame Press.
COLETTO, R. 2007. Presuppositions and the challenge to objectivity in latemodern
philosophy of science: causes and possible remedies. Koers,72(4):583-602.
COLETTO, R. 2009. Wolterstorff’s critique of the reformational view of
scholarship in his essay On Christian learning. Koers, 74(3):387-407.
COLETTO, R. 2010a. Interaction and antithesis in reformational scholarship.
Acta academica, 42(1):1-25.
COLETTO, R. 2010b. The role of the Bible in reformational philosophy:
historical and systematic notes. In die Skriflig, 44(3 & 4):545-564.
DOOYEWEERD, H. 1959. Cinq conferences. La revue r;form;e, 10(3):3-76.
DOOYEWEERD, H. 1966. Het oecumenisch-reformatorisch grondmotief van de
wijsbegeerte der wetsidee en de grondslag van de Vrije Universiteit.
Philosophia reformata, 31(1 & 2):3-15.
DOOYEWEERD, H. 1980. In the twilight of western thought. Nutley: Craig.
DOOYEWEERD, H. 1984. A new critique of theoretical thought. 4 vols. Jordan Station: Paideia.
DUVENAGE, B. 1985. Christian scholarship as Word-bound scholarship.
Potchefstroom: Potchefstroom Studies in Christian Scholarship.
FRAME, J.M. 1987. The doctrine of the knowledge of God. Phillipsburg:
Presbyterian and Reformed Publication Company.
GEERTSEMA, H.G. 1987. Christian philosophy: transformation or inner
reformation? Philosophia reformata, 52(2):139-165.
HART, H. 1983. The articulation of belief: a link between rationality and
commitment. (In Hart, H., Van der Hoeven, J. & Wolterstorff, N.P., eds.
Rationality in the Calvinian tradition. Lanham: University Press of America.p. 209-248.)
HART, H. 1985. Dooyeweerd’s Gegenstand theory of theory. (In McIntire, C.T.,
ed. The legacy of Herman Dooyeweerd. Lanham: University Press of America. p. 143-166.)
HART, H. 1988. The idea of an inner reformation of the sciences. (In Marshall,
P.A. & Vander Vennen, R., eds. Social sciences in Christian perspective.
Lanham: University Press of America. p. 13-31.)
KLAPWIJK, J. 1984. Religieuse antithese en teoretishe communicatie in de
sociale wetenschappe. Radix, 10(1):153-168.
KLAPWIJK, J. 1986. Antithesis, synthesis and the idea of transformational
philosophy. Philosophia reformata, 51(1-2):138-152.
KLAPWIJK, J. 1987. Reformational philosophy on the boundary between the
past and the future. Philosophia reformata, 52(2):101-134.
KLAPWIJK, J. 2008. Purpose in the living world? Creation and emergent
evolution. Cambridge: Cambridge University Press.
KOK, J.A. 1988. Vollenhoven and scriptural philosophy. Philosophia reformata,53(2):101-142.
OLTHUIS, J.H. 1989. On worldviews. (In Marshall, P.A., Griffioen, S., & Mouw,
R.J., eds. Stained glass: worldviews and social science. Lanham:
University Press of America. p. 41-55.)
POLANYI, M. 1946. Science faith and society. Chicago: University of Chicago Press.
STAFLEU, M.D. 1987. Theories at work: on the structure and functioning of
theories in science, in particular during the Copernican revolution.Lanham: University Press of America.
STRAUSS, D.F.M. 2009. Philosophy: the discipline of the disciplines. Grand
Rapids: Paideia Reformational Project.
VAN DER WALT, B.J. 2008. The eye is the lamp of the body: worldviews and
their impact. Potchefstroom: The Institute for Contemporary Christianity in Africa.
VAN RIESSEN, H. 1973. Science between presuppositions and decisions.
Philosophia reformata, 38(1):114-126.
VANDER STELT, J.C. 1990. Philosophical assumptions in North-American
presbyterian theology. Pro Rege, 18(4):9-19.
VENTER, J.J. 1994. Reformational university basis in operation. Orientation,
(71-74):260-294.
VOLLENHOVEN, D.H. Th. 1953. Schriftgebruik en wijsbegeerte. Mededeelingen
van de Vereeniging voor Calvinistische Wijsbegeerte, Sept. 6-9.
VOLLENHOVEN, D.H. Th. 1992. Schriftgebruik en wijsbegeerte. (In Tol, A., Bril,
K.A., eds. Vollenhoven als wijsgeer: inleidingen en teksten. Amsterdam:
Buijten & Schipperhijn. p. 97-106.)
WOLTERS, A.M. 1989. On the idea of worldview and its relation to philosophy.
(In Marshall, P.A., Griffioen, S. & Mouw, R.J., eds. Stained glass:worldviews and social science. Lanham: University Press of America.p. 14-25.)
WOLTERSTORFF, N.P. 1976. Reason within the bounds of religion. Grand Rapids: Eerdmans.
WOLTERSTORFF, N.P. 1980. Educating for responsible action. Grand Rapids: Eerdmans.
WOLTERSTORFF, N.P. 1989. On Christian learning. (In Marshall, P.A.,
Griffioen, S. & Mouw, R.J., eds. Stained glass: worldviews and social
science. Lanham: University Press of America. p. 56-80.)
WOLTERSTORFF, N.P. 2004. Educating for shalom: essays on Christian
higher education. Grand Rapids: Eerdmans.
WYKSTRA, S.J. s.a. Religious beliefs and metaphysical beliefs: the distinction
and its importance for understanding past and present science. Grand Rapids: Calvin College.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn