Ким Чандэ Кальвинизм и гуманизм взгляд на общество

КАЛЬВИНИЗМ И ГУМАНИЗМ: ВЗГЛЯД НА ОБЩЕСТВО
Ким Чандэ

1. Введение

Ряд историков утверждали, что эпоха Возрождения и гуманизма (1300-1600 гг.) предполагал изменение взглядов на мир и человеческую жизнь.1 В эпоху Возрождения
больше внимания уделялось текущей жизни человечества, чем будущей  в раю или аду, и «людям придавалось больше значения как человеческим существам, чем как объектам вечного спасения или проклятия» 3. Забота о достоинстве человека подкреплялась возрождением классической античности.4 Кроме того, повторное открытие классической литературы дало начальное обоснование для отрицания произвола схоластической
теологии, которая доминировала в эпоху позднего средневековья. Однако это новое
направление, возникшее в результате интереса к классическому образованию (латинской  и более поздней греческой литературе)5, не было нерелигиозным по своей природе. Франческо Петрарка, основатель гуманизма эпохи Возрождения, был убежден,
что “классическое образование и христианскую веру можно примирить”6, хотя он, казалось, демонстрировал неуверенность в христианской религии в своем диалоге со св. Августином о своих сонетах, посвящённых Лауре.7. Что ещё более важно, возрождение классического образования привело к изменению взглядов на культуру и общество. Новые взгляды, в свою очередь, привели к появлению гражданского гуманизма во Флоренции. Гражданский гуманизм можно назвать отличительной чертой культуры эпохи Возрождения. Он стал результатом усилий Леонарда Бруни (1370?-1444) по интеграции классического образования с активным участием в политике. На мой взгляд, есть доля правды в утверждении, что гуманизм эпохи Возрождения, начатый Петраркой, принёс плоды в виде гражданского гуманизма во Флоренции.
Приведённые выше наблюдения за гуманизмом эпохи Возрождения заставляют нас
задуматься о том, что гуманисты итальянского Ренессанса стремились
реформировать общество и государство в соответствии с идеалами, которых они достигли, читая классиков. Действительно, существует мнение, что итальянские гуманисты создали новую светскую мораль, основанную на античных традициях.8 И предполагается, что эта новая мораль была напрямую связана с коммерческой и политической жизнью богатых представителей высшего класса в итальянских коммунах.9
До зарождения гуманизма эпохи Возрождения в Италии развивалась сложная городская культура. Кроме того, Флоренция обладала суверенитетом независимого города-государства. Такая ситуация позволила гуманистам во Флоренции
попытаться обосновать общество  новая светской моралью, которую они почерпнули из изучения классической литературы, породив таким образом гражданский гуманизм.10
Этот феномен гражданского гуманизма послужил катализатором для нового
понимания государства (в том числе национального государства, а также города-государства). В Средние века роль церкви была высока, в то время как  государства -  незначительной. В свете этих обстоятельств можно сказать, что гражданский гуманизм Флоренции в какой-то степени способствовал пробуждению нового интереса к роли государства в христианской жизни. Если это так, то гражданскую жизнь, которая
была во Флоренции, можно рассматривать как имеющую некоторую связь
с христианством. Возникают некоторые вопросы: 1) Возможно ли, что гражданский гуманизм повлиял на взгляды Кальвина на отношения между церковью и государством? 2) Если это так, то в какой степени гражданский гуманизм повлиял на взгляды Кальвина на государство?
Решая эти вопросы,  я утверждаю, что на взгляд Кальвина на государство в какой-то мере повлияли итальянские гуманисты во Флоренции. Ряд историков указывают на тесную связь между гуманизмом эпохи Возрождения и Реформацией. Действительно, утверждается, что не было Реформации без Возрождения. Это могло бы быть верно и в отношении взгляда Кальвина на государство по отношению к церкви. Развивая мою аргументацию, я обращу внимание на то, каким виделось государство гуманистам эпохи Возрождения.11 Далее в этой статье будет рассмотрено влияние гуманистов эпохи Возрождения на взгляды Кальвина на государство. В процессе рассмотрения сначала будет кратко упомянуто о различных научных взглядах на флорентийский гражданский гуманизм.

2. Гражданский гуманизм во Флоренции

Как отметил Альберт Рабил-младший, «наиболее влиятельные представители
гражданский гуманизм зародился во Флоренции, которая была колыбелью гуманизма
и его самым ярким представителем в период расцвета гуманизма». Однако он признал, что среди учёных существовали разные взгляды на гражданский гуманизм. Например, Джерольд Сейгел, представитель одного из крайних взглядов, отрицал
существование гражданского гуманизма во Флоренции.13 Он считал, что
гуманисты никогда не руководствовались политическими соображениями. Однако, опровергая Сейгела, Барон отметил, что биография Бруни показывает, как
его новые политические взгляды сформировались под влиянием прошлых событий.
По словам Барона, одна из отличительных черт гражданского гуманизма
заключается в воспитании “человека как члена своего общества и государства”.15 Он
добавляет, что флорентийский гражданский гуманизм также представил новый взгляд
на античность: античность - это не нереализованная реальность, а образцовая
параллель современности. Альберт Рабиль также стоит на стороне Барона, поскольку
он утверждает, что “анализ Барона, по-видимому, имеет больше текстуальной поддержки,
чем попытки Сейгеля опровергнуть его”.16
Действительно, интерес к Цицерону, инициированный Петраркой и Салютати,
в дальнейшем побудил гуманистов глубже понять идеи Цицерона о политике. В результате была предпринята попытка создать образовательные программы, которые помогли бы людям стать лучшими гражданами или правителями в республиканском городе-государстве. Гуманисты были убеждены, что изучение гуманитарных наук необходимо для гражданской службы. Поэтому они считали, что невозможно быть успешным правителем, политиком или гражданином, если не обладать классическими знаниями. Именно Колуччо Салутати, ученик Петрарки, сыграл важную роль в становлении гражданского гуманизма во Флоренции. Таким образом, можно сказать, что год, когда Салютати стал канцлером Флоренции, был годом, когда во Флоренции впервые зародился гражданский гуманизм. Салютати придерживался мнения, что понимание классического учения необходимо для того, чтобы быть лучшими государственными деятелями. Однако тем, кто полностью реализовал гражданский гуманизм во Флоренции, был Леонардо Бруни. Бруни также стремился сочетать классическое образование с политической деятельностью.
Из этих рассуждений можно сделать вывод, что классическое образование занимало важное место в формировании гражданского гуманизма во Флоренции.17 С другой стороны, Альберт Рабиль поднимает вопрос о том, существовала ли какая-либо связь между гражданским гуманизмом и Флорентийским государством. В связи с этим Барон выдвигает аргумент, что развитие гражданского гуманизма было возможно только в республике. В частности, суть его аргумента заключалась в том, что гражданский гуманизм во Флоренции стал возможен только в условиях свободного города-государства.
Кроме того, Барон утверждает, что подлинный гражданский дух начал проявляться после 1400-х годов. До этого гуманисты, такие как Петрарка, проявляли неуверенное отношение к социальной и политической жизни. Именно Бруни открыл гражданский характер политики Аристотеля. Вслед за ним другие гуманисты Флоренции стали более позитивно относиться к политической деятельности Сенеки и Цицерона.
Однако аргумент Барона о том, что Бруни первым обнаружил гражданский характер работ древних мыслителей, был доказан Квентином Скиннером как
необоснованный.18 По словам Скиннера, ещё в XIII веке Катон и Цицерон
уже считались «великими патриотами и образцами гражданской добродетели». 19 Точно так же Уоллес К. Фергюсон не согласился с мнением Барона о том, что Бруни был выдающимся деятелем за гражданский гуманизм во Флоренции. Таким образом, он поддерживает более раннее утверждение о том, что Петрарка сыграл важную роль в зарождении новой эпохи итальянского гуманизма, в частности гражданского гуманизма. 20
На мой взгляд, эти соображения приводят нас к выводу, что, хотя
гражданский гуманизм достиг своего апогея при Бруни, более ранние гуманисты, такие как Петрарка, также проявляли интерес к общественной жизни.21. Интересно, что Барон утверждал, что решающей причиной расцвета гражданского гуманизма во Флоренции стал конфликт Флоренции с Миланом.22. Когда кризис миновал, стало ясно, в чём на самом деле заключался спор между Флоренцией и Миланом: в результате борьбы было принято решение, что дорога к гражданской свободе и системе независимых государств, ставших частью культуры итальянского Ренессанса, должна оставаться открытой.
Однако это объяснение вызвало возражения у некоторых историков,
которые приписывают непосредственную причину возникновения гражданского гуманизма (связи между культурой и политикой) во Флоренции другим факторам. Марвин
Беккер утверждает, что гражданский гуманизм возник в результате экономических
и политических изменений, произошедших во Флорентийском городе-государстве.23 Лауро Мартинес, говоря о причинах возникновения гражданского гуманизма во Флоренции, подчёркивает важность олигархической природы флорентийского
республиканского духа.24 Другими словами, гражданский гуманизм проистекал из
того факта, что люди, принадлежавшие к правящей олигархии, придерживались
гуманистических добродетелей, которые помогали им удерживаться у власти. Джин Брукер отметил, что общественные дебаты в первое десятилетие Кватроченто выявили новый взгляд на историю и политику.25 При этом он придавал весомость аргументам Барона. Брукер возражал против идеи о том, что гражданский гуманизм Флоренции был попыткой части правящего класса оправдать свою политическую точку зрения. Одним словом, это было выражением “большей заботы об общем общественном благе”.26
Как отметил Скиннер, в средние века (между 1200-1300 годами)
были так называемые догуманисты, которые верили, что республиканские ценности могут
быть достигнуты путем “упразднения личных и фракционных интересов и приравнивания частного блага к благу города в целом”.27. Затем в первой половине XV века появились гражданские гуманисты, которые добились единства между личными интересами и благом города. Это наблюдение, с одной стороны, по-видимому, подтверждает преемственность Петрарки с его преемниками-гуманистами в том смысле, что все они
разделяли идею республиканских добродетелей. Однако, с другой стороны, можно сказать, что между ними существовал разрыв в том, что флорентийские гуманисты раннего Кватроченто впервые искренне подчеркнули важность активности, а не досуга для гражданской жизни.28
В заключение следует отметить, что, судя по всему, гражданский гуманизм начал процветать во Флоренции в первой половине Кватроченто, а также что это стало возможным в условиях свободного города-государства. Прежде чем мы обратимся к вопросу о влиянии гражданского гуманизма на взгляды Кальвина на государство, мы
кратко рассмотрим, как гуманизм развивался в странах к северу от Альп с точки зрения концепции гражданской ответственности.

3. Гуманизм к северу от Альп

В период с 1450 по 1500 год наблюдался «значительный рост королевской власти и национального самосознания в западных королевствах Европы».29 Как и в случае с итальянским Ренессансом,  не случайно северный гуманизм начал развиваться по мере формирования государств (в том числе национальных). Несмотря на то, что существовало несколько факторов, способствовавших распространению гуманизма в странах к северу от Альп, северный гуманизм приобрёл значительную популярность отчасти благодаря территориальным правителям и городским советам, которые были озабочены
своими суверенными правами и желанием контролировать местные церковные учреждения с помощью этой новой гуманистической философии. В связи с этим следует отметить, что во времена расцвета гуманизма в Германии существовали имперские города, которые считали себя «суверенными священными республиками» и стремились к независимости. Эти имперские города Германии и Швейцарской Конфедерации позже были привлечены протестантскими реформаторами (христианскими гуманистами) в попытке восстановить свои гражданские права и свободы.31 Это наблюдение указывает на то, что северный гуманизм помогал лидерам этих городов-государств сохранять свою независимую политику и в дальнейшем взять под контроль свои местные церкви.
В отличие от итальянского гуманизма, северный гуманизм характеризовался как христианский в том смысле, что северные гуманисты пытались сочетать классическое образование с библейским благочестием. Эта особенность проявлялась в их стремлении вернуться к истокам христианской, а также классической античности. Однако это не означает, что северный, а именно христианский гуманизм, критиковал церковь и духовенство, не обращая внимания на роль гражданских правителей.
В Германии у христианского гуманизма было два представителя: Рейхлин и Эразм Роттердамский.32 В частности, у последнего была собственная конструктивная программа реформ, касающихся церкви и общества, которая включала в себя гражданских правителей .33 Эразм Роттердамский неоднократно утверждал, что политическое
правление должно основываться на согласии управляемых.34 Кроме того, он развивал идею о том, что согласие должно быть достигнуто путём убеждения. Эразм Роттердамский выступал за разграничение между политической властью (государством)
и духовной властью церкви. Таким образом, он дал положительную оценку государству, как способному угодить Богу. По мнению Эразма, если князь выполняет возложенные на него обязанности, такие как защита свободы народа и предотвращение голода, и этим он угождает Богу больше, чем шестью годами молитв.35
В целом, христианские гуманисты к северу от Альп стремились
реформировать свою церковь и общество (включая государство) на основе буквального
исторического толкования Библии и возвращения к отцам ранней Церкви. Этот факт служит указанием на то, что северный гуманизм, характеризующийся христианским гуманизмом, занимается проблемами общества и государства, а также проблемами церкви. Эта точка зрения также поддерживается французским гуманизмом в XVI  веке. Согласно Барону, французский гуманизм XVI  века развивался в направлении
подчеркивания политического действия.36 Это направление было отголоском
флорентийского гражданского гуманизма, который подчеркивал важность политической
деятельности.
В заключение, общая картина северного гуманизма показывает, что
гуманисты к северу от Альп относились к философии политических действий так же, как гражданские гуманисты. Далее  мы рассмотрим здесь , в какой степени на реформаторов, в том числе на Кальвина, повлиял флорентийский гражданский гуманизм в том, что касается их взглядов на политическое управление. Учитывая это, будет полезно сначала
изучить взаимосвязь между гуманизмом и Реформацией.

4. Гуманизм и Реформация

Существует несколько мнений о взаимосвязи между эпохой Возрождения и Реформацией. С одной стороны, утверждается, что «если Ренессанс на юге был ориентирован на человека, то Реформация на севере была ориентирована на Бога».37 В том же духе, вслед за Якобом Буркхардтом, Шеффер утверждал, что, хотя свобода была введена и в эпоху Возрождения, и в эпоху Реформации, первое привело к распущенности, а  вторая - нет.38 Таким образом, он подчеркнул очевидное несоответствие между Ренессансом и Реформацией. Однако появляется всё больше доказательств того, что между гуманизмом эпохи Возрождения и  Реформацией существовала прямая связь.39 В поддержку этой точки зрения Брин решительно настаивает на том, что «существуют поразительные параллели между Ренессансом и определённым важным аспектом Реформации, а именно утверждением автономии в религии». 40 По его мнению, автономия Ренессанса проявляется в форме автономии поэтов и математиков, принадлежавших к гуманизму Ренессанса. Такую автономию можно также найти у реформаторов. 41
Комментируя притязания реформаторов на автономию, Брин отмечает, что реформаторы считали себя людьми, вдохновлёнными Святым Духом, тем самым утверждая некоторую автономию.42. Брин идёт дальше и говорит, что реформаторы считали классическое образование полезным для понимания Библии и трудов отцов церкви. В этой связи он утверждает, что Кальвин отстаивал независимость классического
образования, что было одной из характерных черт гуманизма эпохи Возрождения,
когда Кальвин выразил это в НХВ 2. 2. 13-17.43 Более того, комментарий Кальвина к Сенеке показал, что Кальвин хорошо знал гуманизм эпохи Возрождения.44 Кальвин, даже после обращения в христианство, хвалил своих современников-гуманистов,
таких как Эразм Роттердамский.45
Стивен Озмент отмечает общие черты протестантских реформ 46. Большинство учёных сходятся во мнении, что в 1520-х и 1530-х годах, особенно в пределах империи, успешные протестантские реформы имели общие черты. Их возглавляло местное духовенство, настроенное на реформы, которое пользовалось уважением. Эти люди были образованными и грамотными, им служили гуманистические образовательные реформы и печатный станок. И они постепенно получали поддержку магистратов, которые рано и часто неохотно осознавали их политическую необходимость, если не религиозную желательность. Примечательно, что в отношении отношений между Кальвином и
флорентийскими мыслителями Баттенхаус подчеркивал, что Кальвин был обязан им языком и образностью.47 Баттенхаус указывает на связь Кальвина с Маргаритой Наваррской и ее окружением, которые проявляли большой интерес к платонизму, Плетону и Пико. По его словам, эта связь свидетельствует о том, что Кальвин находился под влиянием флорентийского гуманизма. На основе этого аргумента Баттенхауза,
Брин выдвинул предположение, что знакомство Кальвина с флорентийскими
мыслителями объясняет, почему он часто использовал неоплатонические выражения.48
Вопрос остаётся открытым: какова связь между флорентийским гражданским гуманизмом в начале Кватроченто и неоплатонизмом в его конце? Этот вопрос связан с проблемой того, отражал ли неоплатонизм Платоновской академии дух гражданского гуманизма в начале Кватроченто. Лауро Мартинез отметил, что созерцательный идеал неоплатонизма возник в результате правления Медичи, которое способствовало ослаблению активности в общественной жизни.49 Когда мы рассматриваем возникновение неоплатонизма во Флоренции, можно утверждать, что гражданскому гуманизму Флоренции пришел конец с правлением Медичи во второй половине XV
века. Точно так же Райс утверждал, что неоплатонизм был религиозным и
созерцательным по своей природе, тем самым разрушая гражданский идеал раннего Кватроченто. Этот контраст между гражданским гуманизмом и неоплатонизмом основывался на его предположении, что главной характеристикой гражданского гуманизма является акцент на добродетелях, необходимых для гражданской деятельности.50
Однако, напротив, Ханс Барон утверждал, что будет правильно аргументировать дихотомию между моральным действием и интеллектуально спекуляцией (созерцанием) как критерий для оценки главной характеристики флорентийского гражданского гуманизма.51 Он полагает, что флорентийский гражданский гуманизм связывал действие и созерцание. Основываясь на этом предположении, Барон утверждает, что гражданский гуманизм имел своей целью “воспитание граждан, мыслящих общественно”.52 Если такое понимание флорентийского гражданского гуманизма верно, можно сказать, что
созерцательный характер неоплатонизма не был полностью противоположен гражданскому гуманизму, как некоторые утверждали ранее. Кроме того, как отметил Альберт Рабиль, “можно сказать, что в некотором отношении гражданский вклад человека во флорентийское государственное устройство проходил через Кватроченто и начало Чинквеченто».53
Эта общая картина заставляет нас задуматься о том, что неверно противопоставлять гражданский гуманизм неоплатонизму. Поэтому, возможно, не будет преувеличением утверждать, что знакомство Кальвина с флорентийским неоплатонизмом помогло ему познакомиться с гражданским служением, предложенным флорентийскими
гражданскими гуманистами. Конечно, будет неправильно делать слишком большой акцент на преемственности между гуманизмом эпохи Возрождения и идеями Кальвина,
чтобы не замечать различий между ними. Безусловно, как отмечает Брин, Кальвин вышел далеко за рамки гуманизма эпохи Возрождения. Тем не менее, следует признать, что в какой-то степени флорентийский гуманизм повлиял на формирование взглядов Кальвина.54
В заключение, приведенные выше косвенные свидетельства, по-видимому, придают убедительность утверждению о том, что гражданский гуманизм оказал некоторое влияние на мышление Кальвина. Теперь будет уместно, чтобы мы провели более подробное исследование взгляда на государство, представленного гуманизмом и Кальвином.

5. Взглял на государство в гуманизме и Реформации

Существует общепринятое мнение, что гуманисты считали себя “наставниками общества”.55 Действительно, основная цель гуманистов заключалась в том, чтобы вести общество к желаемым целям. Этот момент хорошо проиллюстрирован гражданскими гуманистами Флоренции. Как упоминалось выше, они предприняли попытку применить свои гуманистические идеалы, отражающие классическое образование, к сфере политики в своем городе-государстве. Брин привёл доводы в пользу того, что «существует грубая аналогия между Флоренцией и городами, основанными реформаторами: Виттенбергом, Цюрихом и Женевой».56 Эта связь может служить подтверждением преемственности
взглядов Кальвина на государство с взглядами гражданских гуманистов во Флоренции.
По мнению Брина, гражданские гуманисты и реформаторов (особенно Кальвина) объединяла готовность участвовать в реформировании общества ради продвижения свободы. В этом смысле можно сказать, что реформаторы были практичными людьми.
Джорджия Харкнесс, напротив, предполагает, что “кальвинизм отличался лишенной воображения практичностью, которая была враждебна духу Возрождения”57. При этом она противопоставляла Кальвина гуманистам эпохи Возрождения. Однако следует иметь в виду, что, как и в случае с реформаторами,58 гражданские гуманисты также были практичными людьми, стремившимися к достижению своих целей.
На данном этапе невозможно отрицать, что между реформаторами и гражданскими гуманистами были различия. Комментируя разницу между практической природой реформаторов и природой гражданского гуманиста, Брин изложил свою точку зрения следующим образом: Но их (реформаторов) участие в церковной реформе было гораздо большим Это было нечто большее, чем Бруни с его свободой во Флоренции. Их реформа
требовала переосмысления и переоценки всей доктрины и устройства католической церкви, созыва соборов, на которых их взгляды могли бы свободно высказываться,
а также свободы проповедовать и публиковать их без цензуры. Это была свобода, о которой гуманисты как профессиональный класс даже не мечтали, не говоря уже о классицистах59. Хотя этот комментарий, казалось бы, увеличивает разрыв между Кальвином и гражданскими гуманистами, следует признать, что у них обоих
было кое-что общее в том, что касалось их практического интереса к гражданской
жизни. Аргументация в пользу влияния гражданских гуманистов на взгляды Кальвина на
государство будет дополнительно рассмотрена в следующем подробном обсуждении
взглядов Кальвина на государство.

6. Кальвин

Кальвин уже изложил свою точку зрения на государство (гражданское управление)
в полной форме в первом издании своего «Наставления в христианской вере» в
1536 году.60 Он выдвинул идею о том, что церковь и государство должны быть
разделены.61 Основная точка зрения Кальвина на государство была основана на идее о том, что Бог должен быть верховным Правителем как церкви, так и государства.
Дж. Джозеф Гатис отмечал взаимную связь между церковью и государством, которую отстаивал Кальвин: «Государство управляет церковью, поддерживая внутренний порядок, чтобы церковь могла выполнять свою миссию по евангелизации и обращению в христианство всех граждан. Поощряя зрелость своей христианской паствы, церковь заботится о государстве, производя образцовых граждан; таким образом, церковь и государство взаимно склонны”62.
Это подразумевает, что государство берет свое начало в прямой воле Бога.
В частности, государство - это «внешнее средство, с помощью которого Бог приглашает
человека к общению во Христе, а также поддерживает его».63 Согласно Кальвину, цель государства - защищать церковь, содействовать публичноиу богослужению и защищать доктрины церкви.64 Что важно, так это то, что Кальвин имел в виду две основные цели государства: защищать свободу и поддерживать общественный мир. В связи с
этими двумя целями Кальвин выдвинул точку зрения, что государство, как одно из
внешних средств установления Царства Христова, должно противостоять как анархии, так и тирании королей.65
В целом, следует признать, что Кальвин не рассуждал об идеальном способе правления и не осуждал монархию.66 Однако внимательное изучение отношения Кальвина к нечестивым королям даёт намёк на то, что он был не в восторге от монархии.67 Говоря о монархии, Кальвин указывал на опасность сосредоточения власти в
руках немногих. Осознание этой опасности позволило ему выступить за «систему,
состоящую из аристократии и демократии».68 Таким образом, у Кальвина было представление о религиозной республике, и он считал, что Женева была высшей формой правления.69 Этот факт подтверждает правильность тго, что Кальвин понимал абсолютизм как противоречащий воле Божьей.
Как показал Ганс Барон, неприязнь к абсолютизму присутствовала в эпоху
Возрождения, а также в трудах деятелей Реформации.70 По словам Барона, реформация Мартина Бусера в Страсбурге, выступавшем против монархии, отражала самоуправление итальянских республиканских городов-государств, где гуманисты эпохи Возрождения стремились «восстановить Римскую республику».71 Буцер придерживался мнения, что «самоуправляющиеся города-государства являются продуктом исторического политического развития, направляемого Богом».72.. Все согласны с тем, что Бусер повлиял на Кальвина в вопросах церкви и государства.73 Буцер проводил чёткое различие между юрисдикцией политических правителей и юрисдикцией церкви. В этом отношении взгляды Бусера на государство во многом перекликались со взглядами Кальвина. Кроме того, Бусер придерживался мнения, что гражданские законы должны быть приняты таким образом, чтобы подчинить общество дисциплине Слова.74
Принимая во внимание 1) знакомство Кальвина с флорентийским гуманизмом, 2) благоприятное отношение Кальвина к республике и (3) влияние Кальвина на Буцера, который моделировал свою реформацию по образцу итальянских городов-государств, представляется уместным заключить, что взгляд Кальвина на государство, как и взгляд Бусера, имел некоторые точки соприкосновения с взглядами итальянских гражданских гуманистов. Этот вывод, по-видимому, получает всё больше подтверждений, когда мы рассматриваем обращение Кальвина к римскому Corpus Juris Civilis в поисках модели договорного права, права собственности и судебной процедуры.75
Из этого факта следует, что для Кальвина связь между гражданским гуманизмом и взглядом Кальвина на государство   укладывалась в гуманистическую традицию того времени в том, что он включал древнюю литературу для своих юридических исследований.76 В попытке контролировать королей Кальвин приводил в пример античные государства, такие как Спарту, где избирались эфоры.77 Знакомство Кальвина с античной классикой подтверждает утверждение, что его взгляд на государство, в частности на государственное устройство, в некоторой степени находился под влиянием гражданской гуманистической традиции.
Совокупность приведённых выше косвенных доказательств позволяет предположить, что на взгляды Кальвина на государство мог повлиять гражданский гуманизм Флоренции. Интересно, что город Женева был самоуправляемым городом-государством. Точно так же Флоренция была республиканским городом-государством. Если допустить, что Кальвин получил некоторые идеи из гражданского гуманизма, прямо или косвенно, тогда можно утверждать, что благосклонное отношение Кальвина к государственному устройству республики было в какой-то степени стимулировано успехом гражданских гуманистов во Флоренции. Гражданские гуманисты понимали свое сочетание классического образования с политической деятельностью как неразрывное с христианской верой и жизнью. Они придерживались мнения, что подлинный гражданский дух был совместим с учением христианства. В этом свете вполне можно сказать, что гражданский гуманизм имел некоторый потенциал внести вклад в
взгляды Кальвина на гражданское управление.

7. Заключение

В ходе предыдущего обсуждения выяснилось, что Кальвин был знаком с классическим образованием, в частности, благодаря французским гуманистам, интересовавшимся флорентийским гуманизмом. Кроме того, на него сильно повлиял Бусер, который стремился реформировать государство по образцу флорентийского гражданского гуманизма. Это открытие можно рассматривать как косвенное доказательство того, что взгляды Кальвина на государство в некоторой
степени были сформированы под влиянием флорентийского гражданского гуманизма.
Утверждалось, что причиной тому, что Кальвин провел реформы в Женева из-за “политической и культурной отсталости Женевы”.78 Если это ваш случай, может возникнуть вопрос, почему Кальвин проводит различие между церковью и государством. Если бы он был  склонен к подобному, он мог бы выступить за подчинение государства церкви. Действительно, политическая отсталость Женевы могла бы позволить таким реформаторам, как Кальвин, преуменьшить роль государства, чтобы повысить
значение церкви. Но Кальвин этого не делал. В этом отношении Кальвин вместе с Бусером отличался от Цвингли, который утверждал, что христианский город - это не что иное, как христианская церковь.79 В связи с этим возникает вопрос, почему Кальвин
придерживался такого взгляда на государство. Объяснение положительной
оценки Кальвином уникальной роли государства можно найти в его знакомстве
с гражданским гуманизмом как в силу его гуманистического образования, так и
под влиянием Бусера, как было предположено ранее.

1 Willstone Walker and others, eds., A History of the Christian Church, 4th ed. (New
York: Charles Scribener’s Sons, 1985), 392.
2 The movement known as the Renaissance was not so named until 1835. Cf. David
Streater, “Renaissance and Reformation,” Churchman 107 (1993), 300.
3 Walker, A History of the Christian Church, 392.
4 With regard to the humanistic idea of the dignity of man in civic humanism of
Florence, see Hans Baron, The Crisis of the Early Italian Renaissance, 2nd ed. (Princeton:
Princeton University Press, 1966). In this connection, see Robert D. Linder, “Calvinism
and Humanism: The First Generation,” Church History 44 (1975), 169.
5 Quirinus Breen, “Humanism and the Reformation,” in The Impact of the Church
upon its Culture, ed. Jerald C. Brauer, Essays in Divinity 2 (Chicago: The University of
Chicago Press, 1968), 159. Здесь он сообщает, что в XIV веке гуманисты в основном занимались латынью, а греческий язык был «почти полностью восстановлен к 1500
6 Walker, A History of the Christian Church, 393.
7 Breen, “Humanism and the Reformation,” 160.
8 Ibid. 159 Здесь Брин предполагает, что гуманисты нашли в классических языках
и литературах «мир знаний, чётко сформулированных и хорошо проиллюстрированных моральных добродетелей».
9 Walker,. A History of the Christian Church  394.
10 Green, V. H. H. Renaissance and Reformation  1965), 36. Здесь он утверждает:
«Ренессанс в Италии стал возможен благодаря процветающему городскому обществу, которое было гораздо
более интеллектуальным, чем класс баронов, пришедший ему на смену».
11 По Брину, “Humanism and the Reformation,” 159, «в конце XV
века профессора классического языка и литературы называли «гуманистами».
 12 Albert Rabil, Jr., “The Significance of ‘Civic Humanism’ in the Interpretation
of the Italian Renaissance,” in The Renaissance in Europe: A Reader, ed. Keith Whitlock
(New Haven: Yale University Press, 2000), 31.
13 Jerrold E. Seigel, “‘Civic Humanism’ or Ciceronia Rhetoric?,” Past and Present
34 (1966), 3-48.
14 Cf. Rabil, “The Significance of ‘Civic Humanism,’” 41.
15 Ibid., 38.
16 Ibid., 41.
17 Якоб Буркхардт комментирует это так: «Быстрый рост гуманизма после
1400 года парализовал творческие порывы. С тех пор люди искали решение каждой проблемы только в античности и, следовательно, позволили литературе превратиться в простое
цитирование».
 Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, trans. S. G.
C. Midlemore (New York: The Modern Library, 2002), 140.
18 See Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, vol. 1: The
Renaissance (Cambridge, 1978).
19 Rabil, “The Significance of ‘Civic Humanism’ in the Interpretation of the Italian
Renaissance,” 49.
20 Ibid., 43.
21 В противовес Барону, Райс утверждал, что Петрарка совершил прорыв в том смысле, что он подготовил почву для превращения мудрости «из интеллектуальной в нравственную добродетель». Эта концепция мудрости свидетельствует о том, что он интересовался гражданскими обязанностями.
Eugene F. Rice, Jr., The Renaissance Idea of Wisdom (Cambridge, Mass.: Harvard
University Press, 1958), 31.
22 Rabil, “The Significance of ‘Civic Humanism’ in the Interpretation of the Italian
Renaissance,” 35.
23 See Marvin Becker, Florence in Transition, 2 vols. (Baltimore: Johns Hopkins,1967-1968).
24 See Lauro Martines, The Social World of the Florentine Humanists, 1390-1460
(Toronto: University of Tornoto, 2011).
25 See Gene Brucker, The Civic World of Early Renaissance Florence (Princeton:
Princeton University Press, 1977).
26 Rabil, “The Significance of ‘Civic Humanism’ in the Interpretation of the Italian
Renaissance,” 48.
27 Ibid., 49.
28 Ibid., 51.
29 Walker, A History of the Christian Church, 399-404.
30 Ibid., 404. Здесь отмечается, что в начале XVI века насчитывалось около
85 имперских городов
31 Ibid.
32 Ibid., 408.
33 Ibid., 410.
34 Roland H. Bainton, “The Responsibilities of Power According to Erasmus of
Rotterdam,” in The Responsibility of Power: Historical Essays in Honor of Hajo Holborn,
eds. Leonard Krieger and Fritz Stern (New York: Doubleday & Company, 1967), 62.
35 Cf. Ibid., 55.
36 Hans Baron, In Search of Florentine Civic Humanism, Essays on the Transition
from Medieval to Modern Thought 2 (Princeton: Princeton University Press, 1989), 70.
37 Streater, “Renaissance and Reformation,” 302.
38 Francis A. Schaeffer, How Shall We Then Live? (Grand Rapids, Mich.: Fleming
H. Revell Company, 1976), 100.
39 Linder, “Calvinism and Humanism,” 181. Здесь он отмечает, что реформаторы и
гуманисты эпохи Возрождения разделяли «общее стремление к „истинным людям“».
40 Breen, “Humanism and the Reformation,” 148.
41 Ibid., 151.
42 Ibid., 149.
43 Ibid., 161.
44 Franзois Wendel, Calvin: Origins and Development of His Religious Thought,
trans. Philip Mariet (New York: Harper & Row, 1963), 36-37.
45 Linder, “Calvinism and Humanism,” 174.
46 Steven Ozment, Religion & Culture: In the Renaissance and Reformation, Sixteenth
Century Essays & Studies XI (Kirksville, Miss.: Sixteenth Century Pub., 1989), 4.
47 Roy W. Battenhouse, “The Doctrine of Man in Calvin and in Renaissance
Platonism,” Journal of the History of Ideas 9 (1948), 447-71.
48 Breen, “Humanism and the Reformation,” 155.
49 Cf. Rabil, “The Significance of ‘Civic Humanism’,” 45.
50 Cf. Baron, In Search of Florentine Civic Humanism, 56.
51 Ibid., 61.
52 Ibid., 62.
53 Rabil, “The Significance of ‘Civic Humanism’,” 48.
54 Don H. Compier, “The Independent Pupil: Calvin’s Transformation of Erasmus’
Theological Hermeneutics,” Westminster Theological Journal 54 (1992), 217-18. Здесь он
представил мнения историков, расходящихся во мнениях по поводу взаимосвязи между Кальвином и гуманистическими идеями эпохи Возрождения.
55 Breen, “Humanism and the Reformation,” 167.
56 Ibid., 168.
57 George Harkness, John Calvin: The Man and His Ethics (Nashville, Tenn.: H.
Holt, 1931), 164.
58 Cf. Linder, “Calvinism and Humanism,” 181. Here he contends that Calvin with
Beza and Viret was above all a practical reformer.
59 Breen, “Humanism and the Reformation,” 169.
60 G. Velthuysen, “Calvin on the ‘State’ in the Institutes,” in John Calvin’s Institutes:
His Opus Magnum, eds. B. J. Van der Walt and Adriaan Drost Pont (South Africa:
Potchefstroom University, 1986), 353.
61 G. Joseph Gatis, “The Political Theory of John Calvin,” Bibliotheca Sacra 153
(1996), 449.
62 Ibid., 449.
63 Velthuysen, “Calvin on the ‘State’ in the Institutes,” 356.
64 Ibid., 359.
65 Ibid Гордон Дж. Кедди резюмировал взгляды Кальвина на гражданское управление: «(1) Государство — это божественное установление, а его должностные лица имеют божественное призвание. (2) Поэтому гражданской власти
следует повиноваться. (3) Если гражданская власть отказывается от возложенной на неё Богом
функции, то пусть народ видит «перст Божий» в её тиранических злодеяниях и
раскаивается в своём личном грехе и молится об избавлении. (4) Признавайте милость Божью в
возвышении конституционных магистратов, способных поддерживать баланс между тиранией
и анархией, — если такие магистраты существуют. (5) Пусть государство выполняет свою великую задачу, а именно:
способствует росту Церкви Иисуса Христа посредством надлежащего установления
истинной религии и поддержания мира внутри страны и за рубежом в соответствии с позитивным
законом, закрепляющим принцип справедливости в нравственном законе Божьем».
Gordon J. Keddie, “Calvin on Civil Government,” Scottish Bulletin of Evangelical Theology 3 (1985), 23-35.
66 Gatis, “The Political Theory of John Calvin,” 458.
67 Ibid.
68 John Calvin, “Commentaries on the Epistle to the Romans,” in One God and
Political Duty, ed. John T. McNeill (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1956), 53.
69 Gatis, “The Political Theory of John Calvin,” 454. Здесь Гатис отмечает: «В феврале
1560 года, накануне выборов, Кальвин обратился к Генеральной ассамблее с просьбой выбрать
(своих магистратов) с чистой совестью, не заботясь ни о чём, кроме чести и
славы Божьей, ради безопасности и защиты республики».
70 Hans Baron, “Calvinist Republicanism and Its Historical Roots,” Church History
8 (1939), 32.
71 Ibid., 35-37.
72 Cf. Gatis, “The Political Theory of John Calvin,” 456
73 Willem van’t Spijker, “Bucer’s influence on Calvin: Church and Community,”
in Martin Bucer: Reforming Church and Community, ed. D. F. Wright (Cambridge:
Cambridge University Press, 1994), 32. Here he further noted that the mutual regard
between Bucer and Calvin “was deepened in an extraordinary way during Calvin’s stay
in Strasbourg from 1538 to 1541, where he gave shape to Bucer’s ideas.”
74 Ibid., 42.
75 Harro Hopfl, The Christian Polity of John Calvin (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), 6-7.
70 Hans Baron, “Calvinist Republicanism and Its Historical Roots,” Church History 8 (1939), 32.
71 Ibid., 35-37.
72 Cf. Gatis, “The Political Theory of John Calvin,” 456
73 Willem van’t Spijker, “Bucer’s influence on Calvin: Church and Community,”
in Martin Bucer: Reforming Church and Community, ed. D. F. Wright (Cambridge:
Cambridge University Press, 1994), 32. Здесь он далее отметил, что взаимное уважение
отношения между Буцером и Кэлвином "необычайным образом углубились во время пребывания Кальвина в Страсбурге с 1538 по 1541 год, где он придал форму идеям Бусера”.
74 Ibid., 42.
75 Harro Hopfl, The Christian Polity of John Calvin (Cambridge: Cambridge University
Press, 1982), 6-7.
78 Cf. Ozment, Religion & Culture: In the Renaissance and Reformation, 5.
79 Spijker, “Bucer’s influence on Calvin: Church and Community,” 42.
 Библиография Bainton, Roland H. “The Responsibilities of Power According to Erasmus of Rotterdam.” In
The Responsibility of Power: Historical Essays in Honor of Hajo Holborn, 54-63. Edited
by Leonard Krieger and Fritz Stern New York: Doubleday & Company, 1967.
Baron, Hans. “Calvinist Republicanism and Its Historical Roots.” Church History 8 (1939),
30-42.
. In Search of Florentine Civic Humanism, Essays on the Transition from Medieval
to Modern Thought 2. Princeton: Princeton University Press, 1989.
. The Crisis of the Early Italian Renaissance. 2nd ed. Princeton: Princeton University
Press, 1966.
Battenhouse, Roy W. “The Doctrine of Man in Calvin and in Renaissance Platonism.” Journal
of the History of Ideas 9 (1948), 447-71.
Becker, Marvin. Florence in Transition. 2 vols. Baltimore: Johns Hopkins, 1967-1968.
Breen, Quirinus. “Humanism and the Reformation.” In The Impact of the Church upon its
Culture, 145-71. Edited by Jerald C. Brauer. Chicago: The University of Chicago Press,
1968.
Brucker, Gene. The Civic World of Early Renaissance Florence. Princeton: Princeton University
Press, 1977.
Burckhardt, Jacob. The Civilization of the Renaissance in Italy. Translated by S. G. C. Midlemore.
New York: The Modern Library, 2002.
Calvin, John. “Commentaries on the Epistle to the Romans.” In One God and Political Duty.
Edited by John T. McNeill. Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1956.
Compier, Don H. “The Independent Pupil: Calvin’s Transformation of Erasmus’ Theological
Hermeneutics.” Westminster Theological Journal 54 (1992), 217-33.
Gatis, G. Joseph. “The Political Theory of John Calvin.” Bibliotheca Sacra 153 (1996), 449-67.
Green, V. H. H. Renaissance and Reformation. Hodder Arnold, 1964.
Harkness, George. John Calvin: The Man and His Ethics. Nashville, Tenn.: H. Holt, 1931.
Hopfl, Harro. The Christian Polity of John Calvin. Cambridge: Cambridge University Press,
1982.
Keddie, Gordon J. “Calvin on Civil Government.” Scottish Bulletin of Evangelical Theology
3 (1985), 23-35.
Linder, Robert D. “Calvinism and Humanism: The First Generation.” Church History 44
(1975), 167-81.
Martines, Lauro. The Social World of the Florentine Humanists, 1390-1460. Toronto: University
of Tornoto, 2011.
Ozment, Steven. Religion & Culture: In the Renaissance and Reformation. Sixteenth Century
Essays & Studies XI. Kirksville, Miss.: Sixteenth Century Pub., 1989.
Rabil, Albert, Jr. “The Significance of ‘Civic Humanism’ in the Interpretation of the Italian
134 KOREA PRESBYTERIAN JOURNAL OF THEOLOGY Vol. 49 No. 3
Renaissance.” In The Renaissance in Europe: A Reader, 31-55. Edited by Keith Whitlock,
New Haven: Yale University Press, 2000.
Rice, Eugene F., Jr. The Renaissance Idea of Wisdom. Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, 1958.
Schaeffer, Francis A. How Shall We Then Live?. Grand Rapids, Mich.: Fleming H. Revell
Company, 1976.
Seigel, Jerrold E. “‘Civic Humanism’ or Ciceronia Rhetoric?.” Past and Present 34 (1966),
3-48.
Skinner, Quentin. The Foundations of Modern Political Thought, vol. 1: The Renaissance.
Cambridge, 1978.
Spijker, Willem van’t. “Bucer’s Influence on Calvin: Church and Community.” In Martin
Bucer: Reforming Church and Community, ed. D. F. Wright, 32-44. Cambridge: Cambridge
University Press, 1994.
Streater, David. “Renaissance and Reformation.” Churchman 107 (1993), 294-306.
Velthuysen, G. “Calvin on the ‘State’ in the Institutes.” In John Calvin’s Institutes: His Opus
Magnum, 353-74. Edited by B. J. Van der Walt and Adriaan Drost Pont. South Africa:
Potchefstroom University, 1986.
Walker, Willstone et als. eds. A History of the Christian Church. 4th ed. New York: Charles
Scribener’s Sons, 1985.
Wendel, Franзois. Calvin: Origins and Development of His Religious Thought. Translated by
Philip Mariet. New York: Harper & Row, 1963.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn