Реформатская схоластика шотландских университетов

РЕФОРМАТСКАЯ СХОЛАСТИКА В ШОТЛАНДСКИХ УНИВЕРСИТЕТАХ XVII ВЕКА
Джованни Геллера

Введение

Реформация стала переломным моментом в истории Шотландии. Она повлияла на большинство аспектов ее культурной жизни  и изменила ее геополитическое положение, в конечном счёте подготовив почву для двухэтапного объединения с Англией (1603 и 1707 гг.). Шотландские философы постепенно переключили своё внимание с Франции, которая со времён Дунса Скота была главным ориентиром и местом назначения для шотландцев за границей, на Англию и Соединённые провинции. Старые и новые торговые, социальные и культурные связи заменили роль католической Франции в жизни Шотландии.1
В то время как изучению Реформации с культурной, социальной, исторической и теологической точек зрения было уделено много внимания, здесь  исследуется реформированная схоластическая философия шотландских университетов XVII века. Шотландские регенты создали оригинальный синтез схоластической философии и реформатских взглядов. Шотландская реформатская философия также имела влияние за рубежом благодаря интеллектуальным связям шотландцев, работавших в протестантских академиях во Франции до отмены Нантского эдикта (1685)2, а также в университетах Соединённых провинций. Таким образом, можно рассказать и о «философской» истории Реформации и постреформационной Шотландии.
Глава разделена на шесть частей. В первой части рассматривается контекст реформатской философии в учебной программе шотландских университетов. Во второй, третьей и четвёртой частях рассматриваются различные характерные аспекты шотландской реформатской философии: учение о грехопадении, кальвинистское разделение наук и философия Евхаристии. В пятой части рассматривается наследие скотизма и его связь с восприятием Декарта в Шотландии (1650–1690). Наконец, в шестой части рассматривается европейское измерение шотландской реформатской философии: её место в европейской Реформации и связи шотландцев за границей во Франции и Соединённых провинциях.3

1. Реформированная схоластическая философия и университеты

Шотландская реформатская схоластическая философия постепенно развивалась в университетах после того, как шотландцы перешли в реформатскую веру в 1560 году. Практика публикации выпускных работ в конце четырёхлетнего обучения для публичной церемонии вручения дипломов началась только в 1596 году в Эдинбурге: первым примером являются «Философские тезисы» регента Джорджа Робертсона для Эдинбургского университета.4 Мы можем реконструировать фактическое содержание философии регентов до этой даты лишь косвенно. Стивен Дж. Рейд исследовал шотландские учебные программы и влияние, которое оказал Эндрю Мелвилл как главный деятель реформатской и гуманистической реформы университетов.5 Шотландские университеты, появившиеся в XVII веке, были либо новыми филиалами средневековых учебных заведений (Сент-Эндрюсский университет в 1413 году, Университет Глазго в 1451 году, Королевский колледж в 1495 году), либо совершенно новыми учебными заведениями (Эдинбургский университет в 1583 году и Маришальский колледж в 1593 году). В Шотландии было больше университетов, чем в Англии или Соединённых провинциях. За таким большим количеством университетов стояли потребности образованной светской элиты, привыкшей к новому гуманистическому духу эпохи Возрождения, а также необходимость обучения духовенства реформатской вере. Важность педагогической, полемической и апологетической роли университетов в постреформационный период трудно переоценить.
В то время как университетское образование перешло от традиционной католической схоластики к Реформации, многие практические факторы и соображения препятствовали более резкому разрыву с прошлым, на который надеялись многие в университетах, например Эндрю Мелвилл. Одним из таких факторов была неизбежность схоластики. Декан факультета искусств продолжал преподавать философию в схоластической манере, опираясь на аристотелевское наследие и литературу, с помощью вопросов и лекций. Отказ от Римско-католической церкви не означал отказа от схоластики как лучшей из доступных академических философских систем. Некоторые средневековые авторы, особенно Фома Аквинский и Дунс Скот, сохраняли авторитет, не запятнанный современными конфессиональными конфликтами, в которые регенты с удовольствием вовлекали иезуитов, особенно Франсиско Суареса и Роберта Беллармина.
Ранние шотландские схоластические философские источники относятся к периоду создания «реформированной ортодоксии» (Muller, 1987). В Женеве, Соединённых провинциях и Шотландии первые поколения реформаторов, как правило, негативно относились к схоластической философии: одним из острых вопросов было пересечение метафизики и теологии. Постепенно идеологическая борьба во имя европейской Реформации привела к необходимости умеренности в отношении схоластики. Схоластику нельзя было просто отвергнуть, потому что она была вездесущей в университетах и являлась главным полем идеологической борьбы с католиками. Таким образом, учёные-реформаторы использовали потенциал схоластики и создали новую реформаторскую схоластическую литературу, которая помогла шотландским регентам разработать собственную учебную программу.6
В эпоху Возрождения шотландская философия была живой традицией, и использование философии в богословских целях было широко распространено. Таким образом, Мелвилл использовал рамизм в интересах радикального пресвитерианства,7 а до него в кругу Джона Мэра “логика и философия, разработанные средневековыми логиками, были инструментами теологов”.8 Шотландии XVII века не хватает Эндрю Мелвилла в философии. Создание более или менее стандартной реформированной учебной программы по схоластической философии в пяти университетах не было ни работой одного гениального или влиятельного человека, ни навязыванием политических или религиозных авторитетов. Это было скорее следствием повседневной работы правителей конца XVI - начала XVII века, которые понимали философию с точки зрения Реформации и стремились гармонизировать эти две точки зрения. Выделяются лишь несколько человек. Абердинские доктора, особенно регент Джон Форбс из Корса в Королевском колледже и регенты Джеймс Сиббалд и Роберт Бэрон в Маришальском колледже.9 Джеймс Фэрли, Уильям Кинг и Джеймс Рид были регентами в Эдинбурге с начала 1610-х до середины 1620-х годов: их диссертации являются одними из лучших в том столетии и свидетельствуют о высоком качестве преподавания в Эдинбурге в то время. Джеймс Далримпл, первый виконт Стэйр, был регентом в Глазго с 1643 по 1646 год и был одним из первых, кто выступил с критикой традиционной схоластики.10 Далримпл был соседом и другом Джеймса Дандаса, первого лорда Арнистона, судьи и члена Ковенанта. Дандас получил реформированное схоластическое образование под руководством регента Джеймса Гатри в колледже Святого Леонарда в Сент-Эндрюсе в 1635; 1639 годах. В последние месяцы своей жизни Дандас написал незаконченную рукопись под названием «Идея философии» (1679), в которой он излагает моральную философию с точки зрения реформированной схоластики и критикует современную философию, особенно Рене Декарта и Томаса Гоббса.11. После недавнего обнаружения рукописи «Идея» Джеймса Дандаса можно признать одним из самых выдающихся шотландских философов-схоластов, не работавших в университетах.
Реформированная схоластическая философия не ограничивалась холодными аудиториями университетов. Однако в целом шотландская философия XVII века - это в первую очередь философия университетов, и характерные для XVII века философы, работавшие вне университетов, такие как Декарт, Гоббс, Спиноза, Бейль и Локк, по-видимому, были редкостью в Шотландии.12 Таким образом, относительно малозначимые регенты приобретают вполне репрезентативный статус в истории шотландской философии раннего Нового времени.

2. Учение о грехопадении и философия

Кальвин описывает пагубные последствия грехопадения для самосознания и нравственности человечества («наше жалкое положение») в 1-й главе II книги «Institutiones Religionis Christian».13 В XVII веке позиция Кальвина была изложена в статье Вестминстерского исповедания веры (1647): глава 6.II, в которой говорится, что «этим грехом они [Адам и Ева] пали от своей изначальной праведности и единения с Богом и таким образом стали мертвы во грехе и полностью осквернены во всех частях и способностях души и тела». Бартоломеус Кекерманн (1572–1609), теолог-реформатор и философ, которого хвалили шотландские регенты, попытался дать более философское объяснение доктрине грехопадения. До греха Адама: "«Это было не что иное, как абсолютное и совершенное состояние до грехопадения, заключавшееся в совершенстве разума и воли человека. … Первоначальный образ [Бога] был как в его разуме, так и в его теле. В его теле было совершенное здоровье и безопасность. В его разуме было понимание без ошибок, воля без тени греха».14. Грехопадение привело к порче разума и воли - двух фундаментальных способностей, исследуемых в схоластических теориях разума: разум - это способность к познанию, воля - способность к принятию решений и нравственности. Очевидно, что точка зрения Кальвина имеет непосредственное отношение к философской антропологии.
Шотландские регенты включают учение о грехопадении в преподавание философии. Регент Робертсон пишет в своих тезисах 1596 года, что "из-за прискорбного грехопадения не только воля омрачается во всех своих проявлениях из-за паралича, вызванного распутными страстями, но и разум из-за фиванских сфинксов и киммерийской тьмы. Тяжёлое положение человека нуждается не только в лечении практическим обучением, но и в глазной мази и солнце созерцательной науки.15. В 1612 году регент Кинг вторит ему: «Отвратительно предательство со стороны человека, из-за которого наши чувства повреждены, наша воля развращена и испорчена, а наш разум окутан густым мраком невежества. Философия - это лекарство от этой болезни души».16 Регенты обычно рассматривают грехопадение в первых абзацах тезисов: теоретическое значение грехопадения как предпосылки для философских исследований очевидно.17
Здесь важны два аспекта. Во-первых, не существует «абсолютного» развращения: в пределах своих возможностей хорошо обученному уму можно доверять в постижении мирских истин.18 Философия может давать знания в пределах возможностей человеческого разума, которые не следует превышать. Во-вторых, возникает осознание границы между философией и теологией. Только теология имеет дело с тем, что дано нам в Откровении и превосходит человеческий разум. Антропология грехопадения, по-видимому, устанавливает предел рационалистическим претензиям схоластического эссенциализма, а позднее - картезианского фундаментализма.19 .
На протяжении XVII века регенты верили в порчу разума как в антропологический факт. Несмотря на  это, они отводили скептицизму лишь второстепенную методологическую роль. Например, на пике влияния Декарта на учебную программу регент Кокберн в 1675 году начинает свои тезисы с картезианских представлений о методологическом скептицизме, ясных и отчётливых восприятиях как критерии истины и «cogito».20

3. Разделение наук и метафизики

Кальвин верил в естественные ограничения человеческого разума. Он также учил, что человечество спасено только Богом и что sola Scriptura должна направлять верующих.21 С аналогичной целью Вестминстерское исповедание неоднократно уменьшает важность естественного света и провозглашает достаточность Священных Писаний.22 По словам Мюллера: “Лютер, Кальвин и другие ранние реформаторы были мало заинтересованы в разработке позитивных отношений между верой и философией. Это, конечно, не значит, что существовала полная антипатия к философскому образованию». 23 Например, знаменитый отрывок из  Рим.1:19-20 понимался как свидетельство Божественного начала в человеке, а также как основа естественной теологии, проявляющейся в видимых вещах. Несмотря на это, схоластическая философия, возможно, была менее важна для реформатской мысли, чем для католической.
Эти убеждения являются принципами для регентов: они влияют на объём и разделение философских наук, унаследованных от католиков. Согласно Гаукрогеру, “ключевой проблемой, лежащей в основе традиции учебников, является соотношение между метафизикой и натурфилософией”24. Католические схоласты в целом были томистами в стремлении к согласованному мировоззрению, в котором “метафизика соединяет эти две области, так что, хотя натурфилософией можно заниматься в некоторой степени независимо, в конечном счете она должна быть подчинена теологии через этот метафизический мост”25. Что касается разделения науки у кальвинистских авторов, Лор писал, что они “были склонны проводить четкое различие между двумя науками, наукой о Боге (в той мере, в какой Он доступен  человеческому разуму) и наукой о бытии (понимаемой как всеобщая наука, которая даёт принципы для всех частных наук). Это привело к «системе предписаний и правил, методически упорядоченных, с помощью которых можно - при наличии необходимых природных способностей и соответствующей практики - приобрести привычку к знаниям в области гуманитарных наук».26. Наиболее известная версия кальвинистского разделения наук была представлена Клеменсом Тимплером в «Metaphysic; systema methodicum» (Ганновер, 1606) и Рудольфом Гокленом в «Lexicon philosophicum» (Франкфурт, 1613). Там в статье «Abstractio» впервые используется понятие онтологии как «универсальной науки, которая даёт принципы для всех частных наук» Лора. В основе лежит разделение метафизики и естественной теологии.
Шотландские регенты уделяли меньше внимания взаимосвязи теологии и философии, чем католики. Когда Эндрю Мелвилл попытался реформировать университеты, «возможно, [он], как и многие реформаторы-богословы, считал метафизику слишком умозрительной и бесполезной и преуспел в том, что во время своего ректорства исключил её из университетской программы»27. Разделы, посвящённые метафизике, часто отсутствуют в диссертациях начала XVII века, хотя запрет Мелвилла не помешал регентам рассматривать метафизику в логике и натурфилософии. Кальвинистский аспект разделения наук заключается именно в отсутствии метафизического моста между теологией и философией. Наряду с традиционными представлениями о «бытии в бытии»28 и трансцендентном «едином, истинном, благе»29, метафизика не рассматривает Бога в качестве своего основного объекта (Бог и создания рассматриваются как особые субстанции в рамках общей формальной концепции бытия)30 и не является естественным богословием. Богословы и философы рассматривают одни и те же истины о Боге (аверроистская «двойная истина» не является вариантом) по-разному: с точки зрения веры и с точки зрения доказательства.31
Традиционно метафизика имеет дело с абстрагированием от материи либо по сущности, как в случае с Богом и разумными существами, либо по безразличию или non repugnantia, как в случае с трансцендентальными и категориальными сущностями.32 Среди регентов существует тенденция понимать абстрагирование в строгом смысле как «исключение материи из сущности». Так, например, регент Вильгельм Форбс пишет в 1623 году, что метафизику известны только отдельные субстанции;33 в 1613 году регент Лэмб утверждает, что ens qua ratione ens является объектом метафизики, и квалифицирует его как “только те вещи, которые не включают материю в свои концепции ".Это предполагает разделение наук о метафизике и физике, основанное на дуализме нематериальных и материальных субстанций, как, например, в работах Миддлтона (1675) и Гранта (1676):35 позже в этом столетии регенты будут отмечать отделение физики от бесплодных метафизических спекуляций, вызванное новой наукой.36 Хотя на эти более поздние взгляды сильно повлиял Декарт,37 в них прослеживается преемственность с более ранними реформатскими школами и кальвинистской системой науки.
Опираясь на точку зрения Гаукрогера о «привлекательности томизма» для католических университетов38, можно привести аналогичный аргумент о привлекательности реформатского научного направления для шотландских факультетов искусств. На протяжении XVII века целью высшего образования было обучение духовенства и, во вторую очередь, государственных служащих. В этом смысле философия находилась в подчинённом и пропедевтическом отношении к теологии, которую не разрешалось преподавать регентам факультетов искусств. Кальвинистское разделение науки стало результатом подозрительного отношения реформаторов к философии и связанного с этим желания отделить теологию от философии, а также веры в естественные пределы человеческого разума, которая делала независимую от теологии истину подозрительной. Кроме того, существовала потребность в живой академической философии, не в последнюю очередь для апологетических целей. Возможно, нежелательным последствием стала возможность (опасная с точки зрения теолога) философских исследований, всё более независимых от теологии. В конце концов, в Шотландии, возможно, было меньше препятствий для становления эмпирической науки вместо натурфилософии, чем в католическом мире.

4. Метафизика Евхаристии

Одним из наиболее противоречивых вопросов в отношениях между теологией и философией была Евхаристия. Католики были вынуждены доказывать возможность чуда с помощью философии; реформаторы стремились ограничить философские рассуждения естественными рамками и сохранить самодостаточность Священного Писания. Избегая теологических рассуждений, регенты, тем не менее, могли играть апологетическую роль, нападая на католиков. В этом разделе и в следующем, посвящённом скотизму, утверждается, что обсуждение Евхаристии лежит в основе шотландской реформатской схоластической философии на протяжении всего XVII века.
Дискуссиям о Евхаристии в XVII веке было уделено должное внимание учёных. В лагере шотландских реформаторов «философия Евхаристии» регентов искусств, менее известная, чем теология Евхаристии,39 была оформлена в соответствии с аристотелевской метафизикой субстанции и акциденции, что является ещё одним доказательством непреходящей важности схоластического мировоззрения. Католическая позиция имеет силу догмы. Во время освящения, согласно философскому (то есть схоластическому) объяснению, случайности, связанные с хлебом и вином, заставляются Божественной силой существовать без соответствующих им природных субстанций хлеба и вина. Случайности создаются для того, чтобы внедрить в себя новые субстанции, тело и кровь Христа. Следовательно, тело и кровь Христа похожи на хлеб и вино. Догма основана на буквальном прочтении Евангелий - Мтф.26:26, Мк. 14:22 и Лк. 22:19: «Сие есть тело Моё».
Философские аргументы, выдвинутые католиками, основаны на следующих положениях: а) поскольку мы познаём субстанции только с помощью органов чувств, а они не сообщают об изменениях во время освящения, акциденции должны сохраняться без своей субстанции; б) чтобы акциденции можно было отделить от субстанции, вхождение в субстанцию (то есть факт того, что акциденция является случайной формой субстанции) должно быть отделяемо от акциденции; в) что-то можно отделить от чего-то другого, только если оно не связано с этим по сути. Пункты (a) и (c) принимаются всеми схоластами. Пункт (b) требует аргументации и компромисса с аристотелевской ортодоксальностью.
Аристотель придерживался дефляционистской или редукционистской точки зрения на акциденции, например, в «Метафизике» VII.1, на которой зиждется само различие между акциденциями и субстанциями: субстанция - это то, что существует независимо, а акциденция - то, что существует в чём-то другом и не является её частью. Таким образом, католики провели различие между «потенциальной» и «актуальной» принадлежностью: первая приписывается по сути, а вторая - только на основании эмпирических данных о том, присуща ли данная акциденция в данный момент.40 В Евхаристии акциденции хлеба и вина присущи хлебу и вину только потенциально, следовательно, они могут быть отделены от своей актуальной принадлежности сверхъестественными средствами, то есть Богом. По мнению Суареса, Аристотель придерживался противоположной дефляционистской точки зрения, согласно которой акциденции ни в коем случае не могут быть отделены от своей действительной сущности.41 Суарес считает, что такая позиция опасна, потому что, если неотделимость неотделима от случайности, то “невозможно понять, как случайность сохраняется без ее действительной неотделимости, хотя это именно то, чему вера учит нас происходить в Евхаристии”.42 Догма пресуществления учит вопреки перцептивному опыту (“tamen”), и единственное свидетельство в поддержку приводится самой догмой: “из богословских принципов [...], главным образом, из-за евхаристической тайны”.43
Жан Кальвин не был приверженцем сакраментализма, и для него присутствие пресуществления было неприемлемо. образ Христа в таинстве - это больше, чем символ. В «НХВs IV, 17, 19» он утверждал, что «мы должны установить такое присутствие Христа в Евхаристии, которое не привязывало бы Его к элементу хлеба, не заключало бы Его в хлебе и никоим образом не ограничивало бы Его». [...] Он предполагает, что то, чего не понимает разум, пусть постигнет вера».44 В философии шотландские регенты не могли понять, как акциденция может существовать без своей субстанции, как того требует католическая теория пресуществления.45 Это не значит, что в реформированной Евхаристии нет необъяснимого аспекта: нет рационалистических притязаний на то, чтобы сделать присутствие Христа на Вечере метафизическим вопросом. Просто регенты восприняли тот факт, что католическая точка зрения противоречит здравой аристотелевской философии, как ещё одно доказательство того, что католическая точка зрения неверна.
Регенты столкнулись с другой проблемой, связанной с отказом Кальвина от схоластической терминологии. Говоря о «подлинном и реальном присутствии» на Тайной вечере, Кальвин не имел в виду католическое присутствие «realiter et substantialiter», потому что это присутствие должно быть духовным, а не физическим.46 Тем не менее, для регентов, воспитанных в традициях философской схоластики, прилагательное realis напоминало о семантическом поле realitas: нечто «реальное» - это нечто, имеющее форму, а значит, некую действительность, присутствие. «Реальный» означает «истинный» и противопоставляется воображаемому, ментальному и вербальному.47. Перенос кальвинистской точки зрения на присутствие Христа в Евхаристии из не-схоластического богословия в философию неизбежно вызвал вопросы, на которые регенты стремились дать ответ в схоластических философских терминах.
Регенты единодушно отстаивают редукционистскую точку зрения на акциденции, согласно которой им присуща реальная принадлежность. Регент Крейг пишет в 1599 году, что акциденции «вытекают из природы субъекта и на самом деле неотделимы от него».48 Регент Джон Бэрон пишет в 1627 году, что: «Не менее невозможно, чтобы акциденция существовала без своего носителя, чем то, что субстанция не существует сама по себе и присуща чему-то другому. Присущность акциденции по отношению к субъекту не может быть отделена от её фактической присущности даже абсолютной властью Бога, потому что такое отделение подразумевает противоречие».49
Что касается толкования Аристотеля, то в 1684 году регент Роберт Форбс проводит ту же связь между Аристотелем и редукционистским взглядом на акциденции, но, в отличие от Суареса, одобряет его: «Папские богословы в своей защите пресуществления в Евхаристии выдвигают идею реальных акциденций, которые могут существовать без субъекта по Божественному велению. Ни Аристотель, ни кто-либо из его последователей не признают случайности такого рода».50.По мнению регентов, нет никаких исключений из аристотелевской точки зрения, согласно которой акциденции естественным образом присущи их субстанции: не происходит никакого чуда, которое требовало бы философского объяснения, которое влечет за собой пересмотр натурфилософии.
Не умаляя сложности и многогранности противоречий между теологией и философией в XVII веке, регенты, по крайней мере в вопросе теории субстанции и акциденций, не видели явного конфликта между реформатской верой и аристотелевской философией. Разделение наук, по-видимому, шло в том же направлении, что и независимость теологии и философии, основанная на чётком разграничении между ними. Вполне вероятно, что более поздняя положительная оценка шотландскими регентами Декарта и английских экспериментаторов была обусловлена этим реформатским менталитетом.
Метафизика Евхаристии, которой придерживались регенты, имела много преимуществ: она считалась согласующейся с Аристотелем, а позднее и с Декартом; она была реформированной, но не входила в теологию как таковую; она хорошо подходила для антикатолической полемики. Её можно использовать как маркер шотландской реформированной схоластической философии. Обсуждение скотизма и его связи с постсхоластическим шотландским картезианством ещё больше подчёркивает эту интерпретацию.

5. Скотизм и постсхоластическая философия

Скотизм в философии раннего Нового времени в последнее время вызывает интерес.51. Новое научное мнение состоит в том, что скотизм был очень влиятельным в эпоху позднего Ренессанса и раннего Нового времени, что подтверждает знаменитое утверждение Йоханнеса Карамуэля-Лобковица о том, что школа Скота в XVII веке была более многочисленной, чем все остальные школы, вместе взятые. Скотизм в дипломных работах начала XVII века рассматривается в другой главе этого тома, где Жан-Паскаль Анфрэ приходит к выводу, что, хотя «шотландская специфика в отношении скотизма отсутствует... Скот в значительной степени повлиял на философские дебаты в шотландских университетах»52. Здесь я ограничусь рассмотрением скотизма в контексте реформированной схоластической философии и шотландского картезианства.
Что касается отношений между схоластикой и Декартом, Роджер Ариу утверждал, что «Декарт склоняется к скотизму по каждому из тезисов скотизма, если они имеют отношение к его философии»53. Во французском академическом контексте Жан-Поль Питтион говорил о французских протестантах как «направляющиеся к картезианству».В другом месте я попытался объяснить ту же связь между шотландской реформатской схоластической философией, с одной стороны, и скотизмом и картезианством, с другой, в анализе восприятия Декарта в шотландских университетах в конце XVII века.55 Главный вывод заключается в том, что регенты демонстрируют тенденцию формулировать свою метафизику в терминах скотизма. Примерами могут служить метафизика сущности, формальное различие между сущностью и существованием, приписывание сущностного акта первичной материи.56 Хотя эта тенденция не относится к шотландской ”школе", интерпретирующая гипотеза состоит в том, что взгляды шотландцев способствовали благоприятному восприятию аналогичных картезианских взглядов с 1670-х годов и далее.
 Следовательно, "res extensa" Декарта можно рассматривать в свете шотландской доктрины о том, что материя наделена способностью действовать сама по себе и что она существует без формы. Редукционистская теория акциденций, основанная на реформатском понимании Евхаристии (которая подразумевает, что акциденция протяжённости на самом деле неотделима от материи, даже от Божественной силы), может быть связана с дефляционистским взглядом самого Декарта на модусы. В то время как Суарес учил, что «мы одобряем аргумент, который в действительности проводит различие между количеством и субстанцией»57, регент Джон Форбс отстаивает точку зрения шотландских реформаторов, критикуя католиков, «которые учат, что акциденции могут существовать вне субъекта и что протяжённое тело не измеряется местом. Первое противоречит природе случайностей, второе - состоянию количественно выраженного тела”.58 О материи и протяженности регент Кинг учил, что “единство этого количества и материи больше, чем материи и субстанциональной формы”.59.
Дразнящее доказательство близости шотландской реформатской философии и Декарта, а также непреходящей важности Евхаристии содержится в аргументации регента Джона Бьюкена в 1681 году. Регент делает одновременно экзегетическое и теоретическое замечание по поводу философии Декарта: "«Действительно, картезианская гипотеза опровергает папскую догму о пресуществлении, поскольку, если бы виды (которые паписты превращают в акциденции) оставались после уничтожения субстанции хлеба и вина, они были бы субстанциями, то есть существовали бы сами по себе. А это противоречит природе акциденций (а все акциденции - это акциденции), которые существуют или мыслятся без своего субъекта или переходят от субъекта к субъекту. Что наш благородный философ рассуждает о поверхности в попытке объяснить тот факт, что виды всё ещё существуют, никто толком не может понять: по словам самого автора, поверхность - это, по сути, способ. [...] Чудовищная догма о пресуществлении подрывает сами основы хорошей философии [...] Похоже, что наш великий философ рассуждал здесь несвободно и боялся ударов папских перьев.«60
Бьюкен критикует Декарта за предполагаемую непоследовательность между, с одной стороны, аргументом о том, что внешняя поверхность материальных субстанций может быть отделена от них, поскольку является модусом, а с другой стороны, общим редукционистским учением Декарта о акциденциях и модусах.61 Таким образом, редукционистская метафизика, основанная на реформатской схоластической философии Евхаристии, занимает центральное место в шотландской философии до и после принятия картезианства. Тот факт, что Декарт придерживался подобных редукционистских взглядов на случайности, был одобрен регентами и вызвал недовольство, когда они поняли, что Декарт предал собственную философию из-за страха перед католической цензурой.
Существуют свидетельства глубокой преемственности между реформированной схоластической философией и более поздним шотландским картезианством в некоторых основных положениях. Во многих случаях скотизм представляет собой философский мост. Описание шотландской реформированной философии и её преемственности до и после Декарта поднимает важные вопросы о философии шотландских профессоров за границей и в более широком европейском контексте шотландской реформированной схоластики.

6. Европейский контекст шотландской реформированной схоластики

На протяжении всего Нового времени шотландцы поддерживали тесные связи с европейскими университетами и академиями. Франция, особенно Сорбонна в Париже, была излюбленным местом, и шотландцы внесли свой вклад в развитие французской философии в эпоху Возрождения.62 Присутствие шотландских учёных во Франции не прекратилось, когда Реформированная Шотландия отошла от старого союза с Францией и обратилась к Англии. Важную роль в культурной жизни Франции раннего Нового времени играли протестантские академии, которые действовали в период между изданием Нантского эдикта в 1598 году и его отменой Людовиком XIV в 1685 году в таких городах, как Сомюр, Седан, Монтобан, Ди.63 Некоторые шотландцы стали известными профессорами теологии и философии. Теолог Джон Кэмерон преподавал в Седане, Сомюре и Монтобане и был общественным деятелем во французском протестантском лагере.
Многие кальвинисты приезжали из других стран, чтобы изучать и преподавать реформатскую схоластическую философию в Сомюре. Шотландский философ Марк Дункан был профессором философии в Сомюре. Его главный труд по логике - «Institutionis logic; libri quinque» (Сомюр, 1612), переиздавался несколько раз. До сих пор сохранились выпускные работы, которые он написал для студентов 1610 года в Сомюре: «Theses ex Logicis et Ethicis Select».64 Я проанализировал теорию случайностей Дункана в отношении реформатской Евхаристии в другом месте. 65 Другим был голландский реформатско-аристотелевский философ Франк Бургерсдайк. Он преподавал в Сомюре с 1616 по 1619 год, где был коллегой Дункана и Якоба Шевера (1617; 18), ранее регента колледжа Святого Спасителя  в Сент-Эндрюсе.66 Позже Бургерсдайк стал влиятельным профессором философии в Лейденском университете до своей смерти в 1635 году. 67 Он также был учителем картезианца Адриана Хереборда и Рена; Декарт поступил в Лейденский университет, когда Бургерсдайк был там профессором. Я утверждаю, что редукционистская метафизика акциденций Бургерсдайка обусловлена его реформатской верой.68 Вероятно, он обсуждал это с Марком Дунканом, учитывая его похвалу в его адрес. 69 Дункан и Бургерсдайк придерживаются схожих редукционистских взглядов на  случайность, как и регенты в шотландских университетах, поэтому факты указывают на «реформатский» консенсус среди шотландцев дома и за рубежом.
Некоторые известные шотландские философы-реформаты преподавали в Соединённых провинциях. Гилберт Джек был профессором в Лейдене в течение 25 лет. Стюарт был профессором в Сомюре (1617), затем в Лейдене (1644). Он принял сторону философии Декарта в так называемом «Лейденском кризисе», в частности, против Адриана Херебурда.70 Возникает сеть личных и философских связей между шотландскими философами-реформатами, работавшими во французских академиях и в голландских университетах, особенно в Лейдене. Сеть шотландской диаспоры и её особый философский вклад требуют дальнейшего изучения.
Ещё одна малоизученная тема - интеллектуальная карта реформированной схоластической философии раннего Нового времени. По-видимому, можно выделить важные различия между направлениями этой философии: одно из них можно назвать «шотландской традицией», а другое - немецкой Schulmetaphysik. Все основные философы Schulmetaphysik были немцами: Клеменс Тимплер, Родольф Гоклен и Иоганн Клауберг. Их величайшим достижением является переформулировка католической метафизики, особенно в трудах Бенедиктуса Перейры «De communibus omnium rerum naturalium principiis» (Рим, 1576) и Франсиско Суареса, с точки зрения онтологии, то есть науки о бытии как таковом, более общей и предшествующей аристотелевской концепции метафизики субстанции. В метафизике шотландских регентов такого развития не наблюдается. Йоханнес Клауберг находится на перепутье между школьной метафизикой и восприятием Декарта в Германии так же, как шотландские регенты - в Шотландии.71
Реформированная схоластическая философия, по-видимому, развивалась как минимум в двух разных направлениях в Шотландии и Франции, а также в Германии, при этом Соединённые провинции каким-то образом оказались под влиянием французской и немецкой культур. Необходимо провести дополнительные исследования, чтобы определить конкретный вклад этих двух традиций в философию раннего Нового времени, особенно в картезианство.

Заключение

Шотландские регенты создали оригинальный синтез реформатской веры и схоластической философии. Три основных реформатских взгляда стали принципами учебной программы по реформатской философии: 1) учение о грехопадении, которое предполагает внутренние ограничения и ошибочность человеческого разума; 2) принцип sola fide, который отражается в сознательном разделении теологии и философии. Метафизика не является связующим звеном между философией и теологией; 3) Евхаристия: невещественное присутствие Христа сводится к редукционистскому объяснению акциденций и материи, которое регенты считали «хорошей аристотелевской философией». Реформатская вера играла определяющую и объединяющую роль в философии регентов двояким образом: положительно, в приверженности этим взглядам как коллективному признаку реформатской философии, и отрицательно, в противостоянии католической философии.
Понятия «схоластика» и «шотландский» одинаково важны. Шотландская реформированная схоластическая философия принадлежит к схоластической традиции, которая проявляется в аристотелевских категориях мышления, литературе, стиле преподавания и используемых методологиях. «Схоластика» в этом смысле - это способ философствования, а не определённое философское содержание. «Шотландский» аспект шотландской реформатской схоластической философии заключается в том, что она оказала влияние и за пределами Шотландии благодаря шотландским профессорам во Франции и в Соединённых провинциях, а также в том, что она отличалась от кальвинистской немецкой Schulmetaphysik того же периода, в которой развивалась онтология, а субстанциальный дуализм и редукционистская метафизика были менее заметны.
В более широком временном масштабе влияние реформатской философии на шотландскую культуру не закончилось в XVII веке. Помимо картезианства, ньютонианства и экспериментальной философии, она оставалась центральной в интеллектуальном ландшафте первого поколения эпохи Просвещения, когда молодые Фрэнсис Хатчесон, Дэвид Юм и Томас Рид получали университетское образование. Чтобы оценить пройденный ими путь, нужно лучше понимать, с чего они начинали.

1 См. Mijers 2012.
2 См. главу Мари-Клод Такер в этом томе.
3 Я не рассматриваю моральную и политическую философию. См. главу Маурера в этом томе, в которой рассматривается моральная философская сторона шотландской реформатской схоластики.
4 См. перевод тезисов Робертсона, выполненный Геллерой, в книге Броуди и Рейда 2019 (готовится к публикации).
5 Наиболее полный анализ представлен в книге Рейда 2011.
Геллера, «Реформированная схоластическая философия в шотландских университетах XVII века»
6. Среди наиболее часто используемых источников -  труды реформатского гуманиста Юлия Цезаря Скалигера и реформатского теолога Бартоломеуса Кекеманна.
7 Рейд, 2011: 59.
8 Броуди, 2009: 87.
9 Роберт Бэрон является автором двух важнейших шотландских реформатских схоластических трудов того периода: «Общая метафизика» (Лондон, 1657, посмертно) и «Философская теология» (Абердин, 1621). О реформатских взглядах Бэрона на веру и естественный разум см. Броуди, 2014.
10 В своих «Тезисах по логике, метафизике… (Глазго, 1646), а также в «Новой экспериментальной физиологии» (Лейден, 1686).
11 Броуди, 2013, и глава Броуди в этом томе. Рукопись «Idea philosophi; moralis» подвергается критическому редактированию и переводу Александром Броуди и Джованни Геллерой для издательства Эдинбургского университета.
12 «Немногим крупным философам XVII века удавалось комфортно существовать в университетской среде». Так, 1998: 13.
13 Кальвин, 1960; переиздано в 2006: II, 1.
14 Кекерманн, 1622: 32; 33.
15 Робертсон 1596: Физические тезисы I: «Слабость, не только паралич, но и рассеянные чувства, изменённая воля, а также фиванские сфинксы, киммерийские тени, омрачающие разум. Зловещее состояние человека требует не только дисциплины, но и практического применения, а также созерцательного и возвышенного мышления».
16 Кинг 1612: Физические тезисы I: «Отвратительное человеческое отступничество, как и порочные чувства, развращённая и испорченная воля, омрачает разум густым туманом невежества». «Болезни души, лекарство от которых — философия».
17 Учение о грехопадении также занимает центральное место в моральной философии: см. главу Кристиана Маурера в этом томе.
18 Goudriaan 2006: 43: «Поскольку в отношении этих естественных явлений человеческий разум не совсем слеп, [Гисбертус] Воециус способен признавать достижения человечества, а также возможность достоверного естественного богословия».
19 См. дальнейшее обсуждение грехопадения в главе «Логика» в этом томе.
20 Кокберн 1675: IV.
21 Кальвин 1960: книга I, глава IV.1: “Бог дарует нам действительное знание о себе только в Священных Писаниях”.
22 Кальвин 1960: I, VII, IX.
23 Мюллер 2003: 122.
24 Гаукрогер 2003: 35.
25 Гаукрогер 2003: 45.
26 Лор 1999: 291 и 293.
27 Рейд 2011: 196.
28 Форбс 1624: ТМ I. Форрестер 1649: ТМ I. Далримпл 1646: ТМ III.
29 Рейд 1610: TL 22. У. Форбс 1623: TM III.
30 Кинг 1620: Т.М. В. Далримпл 1646: Т.М. Х.
31 Форрестер 1649: Т.М. 7: “Богослов, который легко подтверждает необходимость рассмотрения, если не считать [...] естественного происхождения, которое не является доказательством”.
32 Кинг 1620: Т.М. И. Уэмисс 1631: Т.М. И. Мерсер 1632: 33 Forbes 1623: TM II: “[naturas] eas tantum in suis conceptibus nullam materiam includunt, adeoque solas substantias separatas cognoscit Metaphysicus.”
34 Lamb 1613: TM I: “ill; tantum qu; in suis conceptibus nullam materiam includunt.”
35 Middleton 1675: section VIII: “esse vel materialia seu corporea, vel immaterialia seu incorporea et spiritualia: priora sunt Physicae, posteriora Metpahysicae considerationis.” Грант 1676: разделы V–X.
36 Кокберн 1675: TPh XII. Скин 1696: TPh IX.
37 Геллера 2015 о восприятии Декарта в шотландских университетах XVII века в области метафизики и натурфилософии.
38 Гокрогер 2003: 42.
39 Я утверждаю, что шотландские регенты и Франко Бургерсдайк придерживались кальвинистской точки зрения на теорию акциденций, мотивированной отказом реформатов от пресуществления. Здесь я привожу некоторые аргументы и тексты, рассмотренные в работе Геллеры 2013.
40 Эвстахий 1609: IV, Трактат о началах сущего, II, VIII: «Присущность, несомненно, заключается в формальном отношении акциденции; истинная же актуальная присущность, несомненно, отличается от природы вещи и природы или сущности акциденции».
41 Суарес 1597: 37, 2, 2.
42 Su;rez 1597: 1, 16, 2: “intelligi non potest quomodo accidens sine sua actuali inhaerentia conservetur, quod tamen in Eucharistia fieri docet fides.”
43 Su;rez 1597: 40, 2, 8 : “ex principiis Theologiae [...] maxime propter mysterium Eucharistiae.”
44 Tylenda 1974: 72;73.
45 Same point in Descartes: “la transsubstantiation, qui les calvinistes reprennent comme impossible ; expliquer par la philosophie ordinaire.” Декарт — Ватье, 22 февраля 1638 года, AT I: 564.
46 Tylenda 1974: 70.
47 Goclenius 1613: статья «Realitas».
48 Крейг 1599: логические тезисы 21.I: «проистекают из природы субъекта, а также неотделимы от субъекта».
49 Барон 1627: логические тезисы XI: «Не менее невозможно, чтобы акциденция существовала вне всякого субъекта, чем чтобы субстанция не существовала, но принадлежала другому». Aptitudinalis inhaerentia accidentis, non vel per ipsam Dei potentiam absolutam separari potest ab ejus inhaerentia actuali; quoniam hujusmodi separatio implicat contradictionem.”
50 Forbes 1684: XIX: “Accidentia realia, quae divinitus existere possunt sine omni subjecto, comminiscuntur Doctores Pontificii, ad defendendam doctrinam suam de Transubstantiatione in Eucharistia: At nullum tale accidens reale admittit Aristoteles, cum ullus ex ejus germanis discipulis.”
51 Броуди 1995, что скотизм был фундаментальной традицией в Шотландии вплоть до эпохи Просвещения.
52 Анфрей 2016: 120.
53 Ариу 1999: 55.
54 Питтион 1996: 442.
55 Геллера 2015: 183; 184.
56 For example: Monroe 1632: Metaphysical section I.6: “Ergo essentia et existentia creaturae non differunt re sed ratione tantum.” King 1612: Physical section 2.IV: “Actus igitur materiae primae non et formalis et perfectus (habet enim a forma quod sit hoc aliquid formaliter) sed objectivus seu entitativus, per quem est id quod est extra nihil et suas causas.” Форбс 1623: Физический раздел II: «Первичная материя по своей сути является неполной субстанцией и чистой субъективной потенцией (которой, тем не менее, присущ объективный акт)».
57 Суарес 1597: 40, 2, 8: «Утверждается, что количество отличается от субстанции».
58 Форбс 1624: LT XVII: «Доказывающие, что акциденции могут существовать, даже если они не присущи субъекту, и что протяжённое тело не может быть измерено. Одно из них противоречит природе акциденций, а другое - количественному состоянию тела».
59 Кинг 1612: PT 3.V: «Таким образом, между этой количественной характеристикой и материей существует более тесная связь, чем между материей и субстанциальной формой».
60 Buchan 1681: XLI: “Immo hypothesis Cartesiana subvertit pontificium transubstantiationis dogma, si enim species (quas accidentia faciunt pontificii) remaneant destructis panis et vini substantiis, substanti; erunt, per se sciz. существующие существа. Ведь это противоречит природе модусов (а каждый модус есть случайность), которые либо существуют, либо понимаются отдельно от своего субъекта, либо переходят от субъекта к субъекту. Quod autem Philosophatur nobilis Philosophus, de sua superficie, per quam aggreditur remanentes species explicare, videtur a nemine intelligi posse, superficies enim ea, secundum authorem, modus est [...] Monstrosum transubstantiationis dogma sane Philosophi; fundamenta convellit [...] Videtur magnus Philosophus hic non libere philosophari, pontificium potius vereri fulmen.”
61 AT VII: 248–56.
62 Броди 2009: глава 4 о круге Джона Мэра.
63 См. Главу Мари-Клод Такер в этом томе о шотландских профессорах и студентах французских протестантских академий и статью Питтиона 1996 о философии академий.
64 Я благодарю Жан-Поля Питтиона за предоставленную мне копию тезисов Дункана.
65 Duncan 1612: 63: “Accidens enim separabile ipso separationis momento perit, et desinit existere in rerum natura.” Геллера 2013: 1099-1100.
66 Там он написал «Логику», «Этику», «Физику» (Эдинбург, 1614).
67 Вербик 1992: 37.
68 Геллера 2013: 1100; 1101. Ван Рулер утверждал, что в метафизике Бургерсдейка нет признаков конкретных реформатских взглядов, и он скорее опирался на метафизику Суареса, см. ван Рулер 1993.
69 Хаттон 2015: 79.
70 Вербек 1992: 34 и далее. О Джеке и Стюарте соответственно, Хаттон 2015: 54; 55, 78; 79.
71 См. главу Винсента Карро о Schulmetaphysik и картезианстве в Клауберге в Вербеке 1999.

Adam, C. & Tannery, P. (eds). (1974–86). Oeuvres de Descartes. Paris: C.N.R.S.–Vrin.
Anfray, J.-P. (2016). Scottish Scotism? The Philosophical Theses in the Scottish Universities, 1610;1630. History of Universities, XXIX/2: 96;120. Gellera, Reformed Scholastic Philosophy in the Ariew, R. (1999). Descartes and the Last Scholastics. Ithaca-London: Cornell University Press.
Baron, J. (1627). Theses aliquot philosophicae. Edinburgh: St Salvator’s College, St Andrews.
Baron, R. (1657). Metaphysica generalis. London: J. Redmayne.
Baron, R. (1621). Philosophia theologi; ancillans. Aberdeen: E. Raban.
Broadie, A. & Reid S. J. (eds.). (forthcoming 2019). Philosophical Discourse in Seventeenth-Century Scotland: Key Texts. Edinburgh: Scottish History Society.
Broadie, A. (2013). James Dundas on the Hobbesian State of Nature. Journal of Scottish Philosophy, 11 (1): 1;13.
Broadie, A. (2014). Robert Baron on the Assent of Faith. Journal of Scottish Philosophy, 12 (2): 231;242.
Broadie, A. (2009). A History of Scottish Philosophy. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Broadie, A. (1995). The Shadow of Scotus. Edinburgh: T. & T. Clark.
Buchan, J. (1681). Theses philosophic;. Aberdeen: King’s College.
Calvin, J. (1960). Institutes of the Christian Religion, ed. J. T. McNeill. Louisville: The Westminster Press. 1960; reissued Louisville: Westminster John Knox Press, 2006.
Cockburn, A. (1675). Theses philosophicae. Edinburgh: St Leonard’s College, St Andrews.
Craig, W. (1599). Theses philosophicae. Edinburgh: University of Edinburgh.
Dalrymple, J. (1646). Theses Logic;, Metaphysic;. Glasgow: University of Glasgow.
Dalrymple, J. (1686). Physiologia nova experimentalis. Leiden: C. Boutesteyn.
Duncan, M. (1612). Institutionis logic; libri quinque. Saumur: D. Lerpinfrium.
Duncan, M. (1610). Theses ex Logicis et Ethicis Select;. Saumur: T. Portaeus.
Dundas, J. (1679). Idea philosophi; moralis. Unpublished MS.
Eustachius (1609). Summa philosophi; quadripartita. Paris: C. Chastelain.
Forbes, R. (1684). Theses philosophic;. Aberdeen: King’s College.
Forbes, J. (1624). Theses philosophicae. Aberdeen: King’s College.
Forbes, W. (1623). Positiones aliquot logicae, ethicae, physicae, metaphysicae, sphericae. Aberdeen: King’s College.
Forrester, D. (1649). Theses philosophicas. Edinburgh: University of Edinburgh.
Gaukroger, S. (2003). Descartes’ System of Natural Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press
Gellera, G. (2013). Calvinist Metaphysics and the Eucharist in the Early Seventeenth Century. British Journal for the History of Philosophy, 21 (6): 1091;1110.
Gellera, G. (2015). The reception of Descartes in the seventeenth-century Scottish universities: metaphysics and natural philosophy (1650-1680). Journal of Scottish Philosophy, 13 (3): 179;201.
Goclenius, R. (1613). Lexicon philosophicum. Frankfurt: M. Becker.
Goudriaan, A. (2006). Reformed Orthodoxy and Philosophy, 1625;1750. Leiden: Brill.
Grant, A. (1676). Theses hasce ac observationes Philosophicas. Edinburgh: St Leonard’s College.
Hutton, S. (2015). British Philosophy in the Seventeenth Century. Oxford: Oxford University Press.
Keckermann, B. (1622). A Manuduction to Theologiae, or Heavenly knowledge directing a Christian to ye assurance of his salvation in this life, trans. T. V. London: Aug. Mathewes.
King, W. (1612). Theses philosophic;. Edinburgh: University of Edinburgh.
King, W. (1620). Theses philosophicae. Edinburgh: University of Edinburgh.
Lamb, W. (1613). Positiones aliquot logicae, ethicae, physicae, metaphysicae, astronomicae & cosmographicae. Edinburgh: St Salvator’s College.
Lohr, C. H. (1999). Metaphysics and natural philosophy as sciences: the Catholic and Protestant views in the sixteenth and seventeenth centuries. In Blackwell, C. & Kusukawa, S. (eds.), Philosophy in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. Conversations with Aristotle (280–295). Aldershot: Variorum.
Maurer, C. (2016). ‘A Lapsu Corruptus’: Calvinist Doctrines and Seventeenth-Century Scottish Theses Ethicae. History of Universities, XXIX/2: 188;209.
Mercer, J. (1632). Theses aliquot logicae, ethicae, physicae, metaphysicae, atronomicae, geometricae. Edinburgh: St Leonard’s College.
Middleton, G. (1675). Theses philosophicae. Aberdeen: King’s College.
Mijers, E. (2012). “News from the Republick of Letters”: Scottish students, Charles Mackie, and the United Provinces, 1650-1750. Leiden: Brill.
Monroe, A. (1632). Theses aliquot philosophicae. Edinburgh: St Salvator’s College.
Muller, R. A. (2003). After Calvin. Oxford: Oxford University Press.
Muller, R. A. (1987). Post-Reformation Reformed Dogmatics: The Rise and Development of Reformed Orthodoxy, ca. 1520 to ca. 1725. Grand Rapids, MI: Baker Academic.
Pereira, B. (1576). De communibus omnium rerum naturalium principiis. Rome. Gellera, Reformed Pittion, J.-P. (1996). Notre ma;tre ; tous: Aristote et la pens;e r;form;e fran;aise au XVIIe si;cle. In Magdelaine M. & al. (eds.), De l’humanisme aux Lumi;res. Bayle et le protestantisme (429-443). Oxford: Voltaire Foundation.
Reid, J. (1610). Theses philosophicae. Edinburgh: University of Edinburgh.
Reid, S. J. (2011). Humanism and Calvinism: Andrew Melville and the Universities of Scotland 1560–1625. Farnham, Surrey – Burlington, VT: Ashgate.
Robertson, G. (1596). Theses philosophic;. Edinburgh: University of Edinburgh
Schewer, J. (1614). Theses Logic;, Ethic;, Physic;. Edinburgh: University of Edinburgh.
Skene, G. (1696). Decermina haec Philosophica. Aberdeen: King’s College.
Su;rez, F. (1597). Disputationes metaphysic;. Cologne.
Timpler, C. (1606). Metaphysic; systema methodicum. Hannover.
Tuck, R. (1998). The Institutional Setting. In Garber, D. & Ayers, M. (eds.), The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy (9;32). Cambridge: Cambridge University Press.
Tylenda, J. N. (1974). Calvin and Christ’s Presence in the Supper ; True or Real. Scottish Journal of Theology, 27 (1): 65;75.
van Ruler, J. A. (1993). Franco Petri Burgersdijk and the Case of Calvinism Within the Neo-Scholastic Tradition. In Bos, E. P. & Krop, H. A. (eds.), Franco Burgersdijk (1590–1635): Neo-Aristotelianism in Leiden (36;55). Amsterdam: Rodopi.
Verbeek, T. (1992). Descartes and the Dutch. Carbondale: Southern Illinois University Press.
Verbeek, T. (ed.). (1999). Johannes Clauberg (1622-1665) and Cartesian Philosophy in the Seventeenth Century. Dordrecht: Springer.
Wemyss, G. (1631). Theses aliquot philosophicae. Edinburgh: St Leonard’s College

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn