Христианские установки в науке роль мировоззрений

ХРИСТИАНСКИЕ УСТАНОВКИ В НАУКЕ: РОЛЬ МИРОВОЗЗРЕНИЙ
Ренато Колетто

Ориентация

Разные христианские круги традиционно по-разному подходят к научным исследованиям1 (и конкретным вопросам в рамках различных дисциплин). В этой статье особое внимание будет уделено тому, как разные христианские традиции (1) понимают и развивают христианский подход в науке, (2) относятся к нехристианской науке и (3) подходят к спору о сотворении и эволюции (подтема предыдущей темы). Различия в подходах, по-видимому, не обусловлены разными доктринальными и церковными позициями. На самом деле, представители одних и тех же конфессиональных традиций могут существенно различаться по своим отношение к науке. Откуда берутся эти различия? На следующих страницах я выдвигаю тезис о том, что эти различия во многом связаны с различными христианскими мировоззрениями2. Основная цель этой статьи - показать, что, изучая христианское отношение к науке с точки зрения мировоззрения, мы можем получить объективное представление о тенденциях и позициях в этой области. Другая цель состоит в том, чтобы показать, что мировоззрение и отношение к чему-либо - это не одно и то же, и их нужно различать.

Христианские взгляды в науке: роль мировоззрения.

 Мы должны начатьс осознания того, что в различных христианских традициях существует множество подходов к науке. В попытке объяснить причины выявления таких различий утверждалось, что подход к науке, принятый в каждой христианской традиции , в значительной степени совпадает с общепринятым мировоззрением этой традиции. . В этой статье мы приводим несколько примеров наиболее значимых христианских взглядов на мир и связываем их с работами других авторов (например, Мерфи,  Барбура, Ван Хёйстена, Вольтерсторфа), которые не рассматривались в предыдущих работах по этой теме. Также обсуждается возможность «смешивания» различных мировоззрений
(и, следовательно, следования эклектичному подходу). Представленная таксономия потенциально может быть использована для более глубокого понимания как отдельных авторов, так и тенденций , а также для создания "карты" различных движений, участников и доступных вариантов для зарисовки. Нами утверждается, что различные мировоззрения
не являются равноценными и что реформатское мировоззрение должно быть более целостным и соответствовать изначальному библейскому учению. Мы завершим призывом к последовательности, чтобы сделать правильный выбор во имя достойного христианского подхода к науке. Таким образом, эта работа также направлена на
то, чтобы помочь читателю делать более правильный выбор, указывая на основные стратегии основных христианских мировоззрений, их базовые принципы, проблемы и ресурсы.
Хотя эта тема уже получила значительное внимание в христианских и (в частности) реформатских кругах (см. Нибур 1956; Олтхейис 1970; Вольтерс 1990; Ван дер
Вальт 2001), эта статья - не просто обзор прошлых работ. На самом деле, она представляет и исследует конкретные «версии» большинства мировоззрений  Кроме того,
такие версии обсуждаются в отношении авторов, которые не были упомянуты в предыдущих работах на эту тему. Наконец, также обсуждается возможность "смешения" мировоззрений (т.е. эклектичного подхода).

Основные христианские мировоззрения и их базовые характеристики

Именно Бавинк (1888) впервые набросал характеристики различных христианских мировоззрений, за которым последовала знаменитая работа Нибура "Христос и культура" (1956). Что касается реформатской школы, то такие авторы, как Уолтерс (1990) и
Ван дер Вальт (2001) продолжили целую традицию и переработали классификации. Я предлагаю эти фундаментальные христианские мировоззрения  «зафиксировать» в категориях, цже указанных в таблице.
Эти мировоззрения представлены здесь в порядке исторического появления (за исключением реформатской модели, рассмотренной в последнюю очередь). Олтхейс (1970) предпочитает рассматривать их в другой последовательности, а именно: (1) либералы, (2) католики, (3) лютеране и (4) анабаптисты. В этой последовательности он
выделяет левую (либеральную) и правую (анабаптистскую) стороны, а также более умеренные левоцентристские (католические) и правоцентристские (лютеранские) позиции. Его схема более систематизирована, а моя - более исторична.
Как можно заметить, в первых четырёх мировоззрениях проводится базовое
различие между сферой природы и сферой благодати. Что касается науки, то в большинстве случаев теология считается принадлежащей к сфере «благодати», в то время как другие дисциплины относятся к «природе». Общим для большинства этих подходов является желание объяснить взаимосвязь между теологией и наукой (после
первоначального разделения на природу и благодать). Другой общей чертой является убеждённость в том, что сегодняшние богословы не заслуживает доверия современного человека, что «мост» между теологией и наукой разрушен3, и что более тесное взаимодействие с «научной эпохой» является ключом к восстановлению плохой репутации богословия. Однако подходы «природа-благодать» различаются
в том, какие отношения они хотят установить между двумя «мирами».
Реформаторская модель имеет другую отправную точку. Хотя это можно было бы описать (с точки зрения терминологии «природа-благодать» ) как «благодать, преобразующую природу» (см. Уолтерс 1990), я бы сказал, что формула «природа-благодать» неадекватно определяет этот подход. На самом деле, последний не
исходит из разделения на две сферы. Согласно этой модели, научные и религиозные мотивы всегда и уже интегрированы, а примирение между светской наукой и теологией (которую часто ошибочно отождествляют с религией или христианством) не воспринимается как серьёзная проблема.
Прежде чем продолжить, следует уточнить, что, хотя мировоззрения традиционно связаны с определённой церковной или конфессиональной традицией (католической, лютеранской и т. д.), принятие мировоззрения не всегда подразумевает принятие
соответствующей церковной или доктринальной традиции. Краткий предварительный обзор основных последствий принятия каждого мировоззрения может быть очень полезен.

Основные склонности и последствия

В католической модели наука о благодати (теология) имеет определённый приоритет над науками, связанными с природой или творением. Лютеранский подход основан на параллелизме, который пытается гармонизировать эти две сферы. В анабаптистской модели предполагается наличие основного конфликта между природой и благодатью. Светская наука (а иногда и наука в целом) не может принести ничего положительного и поэтому противостоит христианству. Либеральная модель, как правило, отождествляет христианскую позицию в науке с той или иной светской позицией. Христианское богословие часто «формируется» под влиянием, например, эволюционизма, социализма и так далее. Наконец, реформационное мировоззрение пытается избежать двойственности природы и благодати и утверждает, что все в реальности и культура созданы, пали, но также открыты для восстановления. Важной чертой этого подхода является изложение христианской философии и науки в диалоге с другими течениями.
В следующих разделах мы сформулируем гипотезу о том, что существует тесная взаимосвязь между основными мировоззрениями. и тем, как наука и образование понимаются и развиваются в христианских кругах. Мы также будем связывать некоторые
мировоззрения с конкретными движениями и авторами, хотя мы будем надеяться, что не поддадимся искушению просто «втиснуть» авторов в узкие рамки, созданные или требуемые нашим собственным методом.

Католический подход

Синтез и интеграция науки и сообщества

Главной особенностью этого подхода является то, что граница между природой и благодатью проводится горизонтально, так что две сферы расположены одна над другой (благодать выше природы). Цель состоит в том, чтобы придать определенный приоритет сфере благодати. В католической традиции по крайней мере одна наука (т. е. богословие)
подпадает под сферу благодати и особенно связана с верой и письменным и воплощенным откровением. Другие науки или дисциплины связаны с творческим откровением и разумом, и в этом смысле они не должны оказывать существенного влияния на сферу веры. Конечно, тот факт, что учёный может принимать во внимание веру и теологию, может создавать определённые различия в его подходе к науке. Теология не может подвергать сомнению результаты наук, но может влиять на них или даже направлять их
в соответствии с девизом "gratia natura non tollit, sed perficit" [благодать не устраняет природу, а совершенствует ее].  Исторически говоря, совершенство в основном понималось как (1) завершить, довести до совершенства и (2) возвысить. Однако завершение (или интеграция) обычно затмевает возвышение (Veenhof 1994:9). Это иллюстрируется в нашей схеме тем, что «интеграция» является основной идеей этой модели. С одной стороны, теология будет пытаться влиять на науку. С другой стороны, хотя внетеологические науки не должны предписывать что-либо в теологической сфере, они остаются ancillae [служанками] и могут, как следствие, оказывать внешнюю поддержку теологии.
Таким образом, католическая традиция не поддерживает упрощённую модель, а скорее способствует «симфоническому» взаимодействию различных дисциплин.
С менее позитивной стороны можно заметить, что контроль не подразумевает какого-либо преобразования «природы», а скорее интеграцию: благодать «плавает» поверх природы, как масло на воде (Бавинк, 1888: 21). Кроме того, хотя благодать остается в контроле над природой и выполняет необходимую интеграцию, контроль достигается на основе предыдущего синтеза или приспособления.4 Самый известный пример касается
схоластического синтеза христианской доктрины и аристотелевской философии.
Поскольку светских теорий и направлений в определенной области
обычно много, какие из них следует выбрать для интеграции в такой синтез? Католический подход имеет тенденцию выбирать таким образом, что христианск позиция, по возможности, должна отражать и включать в себя весь спектр доступных вариантов (конкретные позиции тогда будут рассматриваться как фрагменты или аспекты вселенской или католической полноты). В политике, например, католические партии, как правило, занимают «Центр» - это позиция, с которой «противоположные крайности»
объединяются и смягчаются.5 В споре о сотворении и эволюции теория эволюции принимается, но интегрируется с помощью недеистической интерпретации и (в случае эволюции человека) доктрины о наделении тел первых людей душой. Это можно рассматривать как форму теистического эволюционизма. Однако это не единственный вариант, доступный ученому-католику.6
Прежде чем перейти к некоторым примерам, мы можем просто указать, что
в католических кругах стратегия "контроля" не была единственным вариантом. Также возможно найти прибежище в высшем царстве благодати. Исторически такое отношение иллюстрируется такими явлениями, как монашество и мистицизм, которые одобряются, однако, гораздо реже, чем подход контроля.

Примеры стратегий контроля

Я считаю, что хороший пример подхода «благодать выше природы» можно найти в работе Мерфи. Как и многие христианские авторы, она хотела бы «примирить» теологию и науку (разделив их по принципу «природа-благодать»). Однако план Мерфи включает в себя также восстановление лучшей роли теологии, которая на данный момент все еще находится на позиции недостаточной надежности. Как можно достичь этой цели?
Стратегия Мерфи (1990:174; 191) состоит в том, чтобы показать, что теология
соответствует стандартам научной рациональности. Как определяются эти стандарты? Являются ли они теологическими или научными? Они светские или христианские? Мерфи отвечает, что стандарты должны быть объективными, «общедоступными» в том смысле, что они должны отражать современные критерии научной рациональности. Она выбирает философию Лакатоса (Мерфи 1990: 51; 87), направление в попперианской традиции, но более современное, чем у Поппера, и хорошо сбалансированное между (даже объединяющее?) позитивизмом и релятивизмом.
К сожалению, никакой трансцендентальной критики этих стандартов не предвидится, и она без колебаний принимает светский подход. Лучший критерий демаркации
(Coletto 2011a: 76; 77, 2011b) был бы доступен в христианской философии, но для Мерфи секулярное является синонимом ‘публичного’. Тем не менее, неясно, зачем она предпочитает демаркационный критерий Лакатоша тому, который предоставлен, например, Куном или Поппером? Конечно, она утверждает, что философия Лакатоса предпочтительнее, но нетрудно заметить, что она выбирает автора, который позволяет ей прийти к выводу, что теология может быть научной. На самом деле теология ею объявлена наукой (Мерфи, 1990: 88; 173), или, по крайней мере, все теологические направления, которые (в соответствии с философией Лакатоса) можно рассматривать как прогрессивные «исследовательские программы», могут быть объявлены научными. Как только это будет достигнуто, следующий вопрос Мерфи, в соответствии с подходом «над природой», будет звучать так: может ли теология влиять на другие науки или направлять их? Ответ утвердительный (Мерфи 1985; 1990: 197; 198), и, следовательно, католический подход находит в лице этого автора идеального сторонника.
Я хотел бы вкратце упомянуть второй пример. Я (Колетто 2009: 31) недавно исследовал гипотезу о том, что (по крайней мере, некоторые авторы в) вантилийской школе, хотя официально защищают и продвигают реформатскую позицию, на самом деле могут быть (по крайней мере частично) представителями католического подхода к
науке. Фактически, то, как трактуется, определяется и используется теология, показывает
четкие связи со схемой ‘над природой’.7 На практике теология  занимает среди наук то же положение, что и духовенство в католической церкви. Поскольку подробное обсуждение
сходства между двумя областями (церковной и энциклопедической) потребовало бы слишком много места, я отсылаю читателя к моей статье (Coletto 2009).

Лютеранский подход

Основные характеристики

В лютеранской традиции граница между природой и благодатью проводится вертикально, создавая таким образом параллелизм. Технически говоря, эти две сферы "параллельны" даже в католическом подходе, но в данном случае подразумевается не первенство, а скорее хорошо сбалансированные и ‘эгалитарные’ отношения. В этом случае также доступны по крайней мере две различные версии базовой парадигмы.
В первой версии параллелизм может привести к изоляции двух сфер до такой степени, что у них будет мало общего. В классической геометрии две прямые параллельны, когда они никогда не касаются друг друга, даже если они простираются до бесконечности. Можно
вспомнить, например, кардинала Баронио, который, разбираясь с полемикой Коперника, придумал знаменитую фразу: «Библия рассказывает о том, как попасть на небеса, а не о том, как небеса устроены». В этом случае два мира мирно сосуществуют, но также находятся в строгой изоляции (в Библии, по сути, ничего не говорится о научных вопросах). Сейчас большинство христиан воспринимайте эту позицию как неубедительную. Момент истины заключается в идее, что Библия - это не "руководство" по астрономии или химии, но означает ли это, что ей вообще нечего сказать по этим вопросам?
С другой стороны, параллелизм можно интерпретировать в более «конкордистском» смысле, если воспользоваться термином Блохера (1984:5).
В этом случае будет наблюдаться сильная тенденция к согласованию того, что мы читаем в Библии, с (самыми последними) открытиями (например, в области биологии, политики или экономики). Мы также можем заметить, что, с системной точки зрения,
конкорданс может отклоняться в двух направлениях: определённый приоритет
может быть отдан теологии или нетеологическим наукам. Чем больше приоритет отдаётся теологии, тем больше человек склоняется к католической позиции (то есть теология выше науки). С другой стороны, чем больше человек следует противоположному направлению, тем больше он открыт для либерального подхода (мы можем назвать его «наука выше теологии»).8
Таким образом, чтобы оставаться в рамках лютеранского мировоззрения, согласие должно характеризоваться умеренностью и сбалансированностью. Эти последние наблюдения являются первым признанием того факта, что мировоззрения, основанные на природе и благодати, не являются замкнутыми системами, а скорее представляют собой вариации одной и той же базовой модели, берущей начало в католическом христианстве. Другие возможные взаимосвязи (или противопоставления) между моделями будут указаны ниже. А пока давайте сосредоточимся на некоторых примеры изоляции и согласованности.

Примеры изолированной науки

Было много споров по вопросу о том, следует ли считать богословие Барта
реформатским или (нео) либеральным. Фактически, он пытался восстановить аспекты классической кальвинистской позиции, в то же время в определенной степени борясь с теологическим либерализмом. Однако с мировоззренческой точки зрения, возможно,
вклад Барта можно было бы классифицировать как лютеранский проект. По сути, он не признаёт никаких точек соприкосновения между полюсами природы и благодати (Dooyeweerd 1984:66). Барт даже исключает все связи между сферой рациональности (природы) и сферой теологии (благодати). Из-за этого Олтхейс (1970:121) помещает Барта даже в анабаптистскую модель. Хотя это может показаться немного чрезмерным, это
не лишено смысла, особенно если учесть, что Барт приходит к известному выводу, что развитие христианской философии невозможно и что теология не должна искать
философскую поддержку.9 Однако, на мой взгляд, диалектическая природа его теологии вполне соответствует изолированному типу мировоззрения.
Один из вопросов, требующих дальнейшего изучения, - возможная связь между
лютеранским и кантианским подходами к изоляции. Хотя исходя из разных основных мотивов (одного христианина и одного гуманиста), они имеют значительное сходство. Это, однако, скорее о прошлом. Недавний (и южноафриканский) пример изоляции от общества может быть представлен работой Ван Никерка (2005: 167; 193). Попытки навести мосты между «верой и наукой» не полностью отсутствуют в его работах (см. 2005:16, 192; 193). Однако основной акцент делается на различиях. Вера и наука сосредоточены на разных типах реальностей (2005:180). Они «делают разные типы утверждений о знании» и «редко говорят об одном и том же типе реальности» (2005:190). Вера - это уверенность, а наука - это критика (2005:185;187). Наука объективна, а вера субъективна (2005:188;189). Наиболее важным вопросом, по-видимому, является способность различать их: когда церковь проповедует систему Птолемея или когда Докинз выступает против христианства, они оба виноваты в том, что
путают их (2005:190;192). Следует признать, что Ван Никерк (2005:16) не призывает жить в «разных отсеках» «совершенно несовместимые правила» (изоляция не означает
противостояния). Однако в наши дни трудно связать эти два направления, поскольку вера «прямо противоречит здравому смыслу и почти неоспоримым научным доказательствам» (2005:16). Тем не менее, надежда на согласие не совсем потеряна.

Согласие

Практический эффект согласия заключается в том, что христианство приспосабливается к науке и исследованиям. В своих поисках "респектабельности" оно всегда будет пытаться показать, что христианству не на что жаловаться на современную науку, и оно может вполне комфортно жить ‘бок о бок" с ней. Более позитивно то, что этот подход пытается связать веру и науку в духе уважения и доверия. Разве сама наука не родилась в христианской среде? Разве согласие не лучше, чем разногласия, испытываемые столь многими между церковью и преподавательским составом?
Гармонизирующий подход проявляется, например, когда речь заходит о давнем споре между сторонниками креационизма и эволюционистами. Если мне будет позволено на мгновение отвлечься от конкретных авторов и сосредоточиться на идеях, рассмотрим, например, как в некоторых кругах «дни» из Книги Бытия 1 стали длительными эпохами, с точки зрения современной науки, в то время как Божественное творение можно
представить в виде «большого взрыва». Такой подход не лишён недостатков. Библию следует понимать так, как она говорит, а не постоянно подстраивать под наши новейшие теории. Конечно, на наше толкование влияет наша культура, а наука - часть культуры. Тем не менее, Блохер (1984:25) прав, когда говорит, что в библейской экзегезе наука и образование должны играть вспомогательную, а не руководящую роль. Кроме того, наука не является монолитным блоком, и можно угодить лишь нескольким учёным за раз (при этом разочаровав других, которые поддерживают конкурирующие теории). Наконец,
учёным нелегко «угодить» тем, что они иногда воспринимают как стратегию хамелеона (то есть изменение при изменении теорий). Согласие не слишком далеко от либеральной идентификации (которая часто более приемлема для светских ученых). С одной стороны,
конкорданс не отождествляет свою позицию со светской, но, с другой стороны, на практике это часто открывает дверь для доминирования светской науки над христианским теоретизированием. Вообще говоря, согласие  никогда не будет решительно выступать против светских позиций (например, в этических вопросах) на основе христианской точки зрения. Всякий раз, когда светская позиция получает широкое признание, "гармонизаторы", вероятно, будут выступать за ее принятие в христианском сообществе.10 Следует признать, что католический подход гораздо более "стойкий".
То же самое можно сказать и об анабаптистском подходе, к которому мы теперь можем обратиться.

Анабаптистский подход

Оппозиционная позиция

Вместо параллелизма анабаптистская традиция11 постулирует основной
конфликт между природой и благодатью. Почему кто-то должен пытаться примирить христианскую доктрину со светской наукой? Христианство может иметь какое-то отношение к "естественному" откровению, но оно имеет гораздо больше общего с письменным откровением, рассматриваемым как сверхъестественное. Разве светская наука не находится под сильным влиянием светского духа, который формирует и определяет ее проблемы, ее вопросы и ее решения? Моментом истины в этом подходе (ср. Blocher 1984: 21; 22) является интуиция о том, что рациональность не нейтральна и что светская наука может быть оценена с точки зрения ее фундаментальных предположений и крипторелигиозных обязательств. Это очень ценное понимание, которое присуще реформатскому подходу, но оно полностью отсутствует во всех остальных. Отсутствие такого понимания связано с самой структурой этих мировоззрений,12 и это довольно серьезно ограничивает понимание светской науки.
Даже в анабаптистском подходе можно выделить две альтернативные версии
базовой парадигмы. Учитывая конфликт, благодать может защитить себя от природы или попытаться преодолеть природу. Первый вариант - это стратегия отделения: создайте свое собственное сообщество и культивируйте в нем свою альтернативную культуру,
не особо контактируя с ‘миром’. (Этому маршруту следуют, например, многие общины амишей и меннонитов в Америке). В этом случае мировоззрение не слишком далеко от
изолированной версии лютеранского подхода и от мистической или монашеской версии католической модели, упомянутой выше,13 но стратегия представляет собой более радикальную версию этих двух моделей.
У анабаптистов есть и вторая стратегия: они могут попытаться одолеть светского Левиафана. Основная идея стратегии замещения заключается в том, что «природу» можно искоренить и заменить «благодатью». Это, например, произошло во время восстаний в Мюнстере (1534) или других революционных попыток создать ту или иную «республику святых». С этой точки зрения анабаптистский подход можно рассматривать как противоположный лютеранскому: вместо гармонии между природой и благодатью предполагается фундаментальный конфликт. И всё же мы можем заметить, что эти два подхода имеют некоторые общие черты, особенно между лютеранской изоляцией и анабаптистским разделением. Давайте приведём несколько конкретных примеров
анабаптистских подходов.

Примеры разделения и замещения

В группе разделения у нас не так много примеров, просто потому, что её члены избегают проблемы взаимоотношений христианства с наукой и науки о религии. С этой точки зрения, христианство - это не рациональность, а вера, и даже наука о вере (теология) не вызывает особого сочувствия. Возможно, политические предложения Йодера (1994)можно рассматривать как примеры сепаратистской науки. Существуют ли примеры второго подхода (т. е. замещения) ? Некоторые удивятся моей гипотезе о том, что эта версия анабаптистского мировоззрения может формировать теономические или реконструкционистские движения. Последнее не так легко и интуитивно ассоциируется с анабаптизмом из-за принятия им реформатского «словаря» и доктрины, его происхождения в пресвитерианских кругах Северной Америки и его связи с Кайпером и Ван Тилем. И всё же я нахожу в этой группе именно попытку «преодолеть» природу
с помощью благодати. Это делается, например, в рамках проекта по замене американского законодательства законами, взятыми непосредственно из Библии. Анабаптисты сделали то же самое в Мюнстере, но не были уверены, что именно Новый Завет или вся Библия должны составлять их законодательство. Теономисты - не единственное движение
 в поддержку христианского влияния в законодательстве, конечно, но их стратегия "замены" совершенно уникальна.
Аналогичного подхода иногда придерживаются в дебатах о творении и эволюции. Для большинства христиан первые главы Книги Бытия дают общие рекомендации по пониманию нескольких аспектов нашей вселенной (в этом они справедливо выступают против изоляционистского параллелизма). Однако для креациониста такую информацию следует понимать буквально, она носит научный характер и представляет собой своего рода историческую летопись. Затем она используется для получения (замены) любой информации, предоставляемой
светскими естественно-научными кругами. Клапвейк (2008: 10, 22) рассматривает это направление креационизма как библейскую адаптацию или "переплетение", но
на мой взгляд, Блохер (1984: 19) лучше понимает этот подход, когда определяет его как ‘антиинтеллектуальный’. Он напоминает, что приставка anti изначально означала как "против", так и "на месте’. В некоторых случаях креационизм выдаёт именно
желание упразднить светскую науку и заменить её Библией, в рамках стратегии, в которой благодать преобладает над природой. Интересно отметить, что многие представители теономического движения (включая такую крупную фигуру, как Рашдуни) на самом деле являются креационистами. С точки зрения нашего мировоззренческого анализа, это неудивительно. Также может быть интересно узнать, что креационистское движение в США получило сильный импульс от адвентистских кругов (Numbers 1992), в которых
доминировало анабаптистское мировоззрение.14

Либеральный подход

Основные характеристики

Эту группу нельзя отождествить с конкретной христианской церковью или конфессией. С теологической точки зрения, она затрагивает большинство деноминаций. Либеральное мировоззрение подходит к взаимосвязи между природой и благодатью, отождествляя некоторые части или измерения "природы" как принадлежащие к сфере благодати или составляющие ее. Доступны две версии: принятие и доработка. В таком подходе можно обнаружить склонность просто принять определенные направления в философии (биология, политика, и т.д.) как представляющие христианскую позицию. В некоторых случаях, однако, принятая теория (или точка зрения, позиция и т.д.) становится отправной точкой для разработки христианской позиции в дальнейших областях размышлений. По сути, в то время как в католической традиции предпринимается попытка повлиять на светскую науку с помощью теологии, в либеральной традиции светской науке предлагается влиять и даже формировать христианское богословие. В этом смысле, возможно, либеральное мировоззрение можно описать формулой «природа
выше благодати» (см. примечание 8), которая противоположна католическому подходу. Или, скорее, анабаптистское мировоззрение следует рассматривать как противоположность либеральному подходу (см. Олтхейс 1970)? В конце концов, в анабаптистской модели мы видим противостояние (а не отождествление «естественному» течению. Каким бы ни был ответ, давайте перейдём к конкретным примерам.

Первоначальные исследования. Примеры принятия и разработки

Один конкретный метод, часто выявляющий склонности к принятию, состоит в выявлении двух или более направлений в светской философии (или политике, или любой другой дисциплине), оценке их и, наконец, выборе наиболее "подходящего" из них. Этот
вариант, тенденция или теория затем "крещаются" как христианская позиция. Возможно, стоит обсудить, присутствует ли это отношение частично в предложении Клапвейка (1986) отобрать идеи из светской философии и интегрировать их в реформационное
мировоззрение (обсуждается ниже), и возможно, это стоит обсудить. Следует, однако, отметить, что в дополнение к таким "присвоениям" Клапвейк предписывает
предварительную трансформацию (иногда называемую изменением) идей, которые должны быть внедрены в христианское (в его случае реформатское) мировоззрение.
Напротив, эта фаза трансформации или изменения практически отсутствует в более поздних работах известного учёного-реформатора Николаса Уолтерсторфа. С середины 1980-х годов он постепенно отказался от идеи разработки новых теорий на основе оригинальной христианской точки зрения15 и скорее он поддерживает принятие уже существующих теорий, в основном разработанных светскими кругами. В этом смысле он рекомендует «взвешивать» (Уолтерсторф, 1989: 56; 80) светские или гуманистические
теории, чтобы выбрать наиболее подходящие или приемлемые для христианского учёного. В том же духе он (1989: 70 и далее) утверждает, что христианская наука не всегда и не обязательно «отличается» от серьёзной светской науки. В рецензии на книгу «Пока не восторжествуют справедливость и мир» (Wolterstorff 1983) Маршалл (1985) ясно и чётко комментирует: В первых четырех главах книги, составляющих ее систематическое ядро, в каждой излагаются два варианта, настаивается на том, что мы должны выбирать между двумя вариантами, и приводятся доводы в пользу выбора конкретного. (...) Глава 2 [призывает] к выбору между теорией "модернизации" и теорией "мировой системы"; (...) Глава 4 выбирает между богатыми и бедными. (...) Христианское понимание современного мира представлено как разновидность выбора между ранее существовавшими теориями. (стр. 91)
Если перейти ко второй версии либеральной парадигмы, примеры подходов к разработке предоставлены Барбуром, Пикоком и Ван Хейстеном. Здесь светские тенденции не только перенимаются, но и используются для развития и формирования
христианского подхода к науке (во многих случаях ограниченная теологией). Что касается Барбура, то его работа основана на современной научной идеологии. Другая рецензия на книгу, в данном случае Гохина (1992), критикует отправную точку, с которой была написана книга Барбур "Религия в эпоху науки" (1990). Первая проблема возникает во вступительных вопросах, которые задают повестку дня этой книги: "Каково место религии в эпоху науки?" Какой взгляд на Бога согласуется с научным пониманием мира? (...) Современное научное мировоззрение рассматривается как структура правдоподобия для всей дискуссии. Задача состоит в том, чтобы найти место для веры и теологии в
господствующем научном мировоззрении. (...) Но мне кажется, что это путь назад. Обязанность христианина - попытаться совершить гораздо более сложное предприятие: понять место современной науки в свете Священного Писания. (с. 25)
Что касается второго примера, то теология Ван Хёйстена намеренно основана на теории эволюции. Название его книги 1998 года «Дуэль или дуэт?» создаёт впечатление, что он хочет создать своего рода гармоничные отношения между теологией и наукой, указывая на лютеранское мировоззрение. На самом деле, «дуэльный» вариант (т. е. противостояние) исключён. Тем не менее, то, что он предлагает, - это модель, в которой эволюционная наука полностью формирует и определяет его теорию. Теология Пикока, напротив, сформирована философией, а точнее, панентеистской онтологией (Пикок, 2001: xvii; 57; 58). Панентеизм (что означает: все находится в Боге) похож на пантеизм (все есть Бог). В то время как последний считает, что природа божественна [Deus sive natura],
панентеизм учит, что в онтологических терминах творение находится в Боге или является частью Бога. В этом случае Бог не отождествляется с творением, но различие между творением и Творцом определенно нарушается. На мой взгляд, одно из самых поразительных следствий заключается в том, что, по мнению Пикока (2001:45), Бог обладает лишь «вероятностным знанием» о будущем, поскольку Он не может предсказать события, которые произойдут в этой «открытой вселенной»! Я бы сказал, что можно предсказать, что когда небиблейские онтологии и картины мира определяют учение о Боге, результаты могут быть только ошеломляющими.
Это лишь несколько примеров либеральных теорий, основанных на светских исходных положениях, и на этом мы также завершаем наше исследование мировоззрений, основанных на природе и благодати. Теперь давайте перейдём к реформатскому подходу.

Реформатское мировоззрение

Трансформационный подход

Реформатское мировоззрение направлено на внутреннюю трансформацию. Его три центральных «момента» - сотворение, грехопадение и искупление, соответствующие главному религиозному мотиву библейского откровения. Вместо того чтобы делить мир на естественную и духовную сферы, он рассматривает все в мире как в равной степени
сотворенное, падшее, но также открытое для искупления. Согласно Дойеверду, это была модель, принятая Августином, Кальвином и Кайпером. Мы можем лучше понять это, противопоставив мировоззрению о природе и благодати.
Этот подход не рассматривает некоторые науки как особенно связанные со сферой благодати, а другие как связанные с ‘природой’. Кроме того, он не связывает богословие в особенности с верой, а остальную науку - с разумом. Он, скорее, связывает все науки как с верой, так и с разумом, и как вера, так и разум уходят корнями в религиозный мотив. Это верно для всех школ и традиций, христианских или нехристианских. На самом деле теология так же связана с научным мышлением, как наука или философия, и обе они также связаны с религиозным основным мотивом, который «направляет» разум в определённое русло (к Божьему откровению или от него). Теология - это наука не потому, что так говорит Лакатос, а потому, что её отправной точкой в изучении реальности является модальный аспект сотворённой реальности (Колетто 2011a: 73; 76; 77). Светская наука не лишена собственной религиозной основы, а христианская духовность не лишена
собственных научных выражений. Поэтому следует разоблачить утверждение, что светская наука каким-то образом «нейтральна» и христианская «вера» отделена от науки.
Одна из предпосылок, часто принимаемых авторами в "интеграционном движении" (Van der Walt 2005), заключается в том, что теология по своей сути является христианской, в то время как другие науки по своей сути нейтральны или светские. Согласно этому направлению дискурса, диалог между христианскими и
нехристианскими учеными должен быть в основном диалогом между христианскими богословами и нехристианскими учеными или эрудитами. Напротив, с точки зрения реформации, такой диалог должен иметь место между христианскими и нехристианскими учеными. На самом деле, философия, биология, история, право и все другие дисциплины могут быть христианскими или нехристианскими по своей ориентации.
Впечатление о том, что современная наука пользуется неограниченным
авторитетом, должно быть радикально пересмотрено и скорректировано, по
крайней мере, с учетом достижений современной философии науки со времен Куна, Тулмина и других. Мы больше не живем в "век науки" (фраза, часто встречающаяся в
интеграционной литературе). Мы живем в постмодернистской культуре, в
которой рациональность была радикально изменена, а руководят другие силы. Причина, по которой здравое христианское богословие не вызывает уважения у всех, заключается не только в отсутствии у него «научного статуса». Здесь имеет место грубая недооценка религиозного антитезиса, а также иллюзия, созданная абсолютным отсутствием
трансцендентальной критики, а именно то, что интеграция христианского богословия с «нейтральной» (на самом деле: светской) наукой восстановит доверие к богословию.

Примеры внутренней реформации

Помимо вклада в развитие отдельных дисциплин, реформатское движение сформировало целую христианскую философию в реформатской традиции, и я считаю, что это является достаточным доказательством его преобразующей роли. В сравнении с другими традициями, католическая философия существует, но в значительной степени является результатом синтеза. Либеральная философия - это светская философия, созданная христианами. Что касается остальных, то нет пятидесятнической, лютеранской, методистской или англиканской философии. Конечно, есть философы, которые являются членами лютеранских или англиканских общин, но на основе этих мировоззрений не было создано никакой по-настоящему христианской философии.16
Сталкиваясь с многоголосием гуманистической культуры, реформатская позиция стремится оценить моменты истины в различных течениях, но не склонна
отождествлять себя с одним из них. Она также избегает простого принятия
срединного пути, который во многих случаях является простым компромиссом
между двумя крайностями гуманизма. Это скорее тенденция к созданию «третьего пути», который часто является выходом из гуманистических (или схоластических) дилемм. Мой главный пример в этом контексте - размышления о старой проблеме универсалий, породившей конфликт между реализмом и номинализмом. В то время как, например, Уолтерсторф (1970) просто принял реализм, Харт (1984) придерживался
реформатской позиции. Несмотря на то, что он признавал моменты истины как в реализме, так и в номинализме, и разработал «третий путь», в котором универсалии рассматриваются как «номические условия» (то есть структурный порядок, установленный Богом для творения).
 Поскольку я часто упоминал на предыдущих страницах дебаты о сотворении мира и эволюции, в этом контексте одной из основных характеристик реформатского подхода была христианская критика основных предположений эволюционизма (ср. Харт 1984:135;144; Штраус 2009:105; 118). Затем такая критика перешла к выявлению нескольких недостатков (например, касающихся изменений и постоянства, путаницы между биотической и физической модальностями и так далее). Однако креационистская позиция также подвергалась критике (например, Clouser 2006:49;54). Кроме того,
в качестве более позитивного вклада, например, Клапвейк (2008) по-новому
рассмотрел идею «эмерджентности», а Штраус связал дискуссию с ролью законов различных типов. Он отмечает, что научные данные по-прежнему указывают на прерывистое разнообразие, скорее отражающее упорядоченность таких законов.

Рекомендация

Принимая во внимание вышесказанное, можно сделать вывод, что реформатское мировоззрение предпочтительнее и должно быть принято убеждёнными христианскими учёными во всех областях. Центральные «моменты» реформатского мировоззрения (творение, грехопадение и искупление) соответствуют центральному религиозному мотиву библейского откровения. Это не относится к подходам, основанным на противопоставлении природы и благодати: их можно назвать «христианскими», потому что они популярны в христианских кругах, но не потому, что они библейские в каком-либо целостном смысле. Фактически, они соответствуют религиозному мотиву, подразумевающему синтез между христианской религией и светским наследием. Мотив природной благодати бросал вызов мотиву библейской основы со времен патристики, но сумел "обогнать" его, особенно в XIII веке, с наступлением аристотелевского "возрождения". Как только схоластический мотив возобладал, возможность истинно
библейской точки зрения в христианской науке была поставлена под угрозу, и возобладал подход синтеза и приспособления. В католическом подходе греческая онтология была приспособлена к церковной доктрине, без понимания, что она в основе своей
несовместима с библейской идеей творения, с единством человека (это не предполагает сон души! - Пер.) и с другими фундаментальными библейскими темами (ср. Strauss & Bos 1999).
Даже в наше время "парадигма"природа-благодать ответственна за то, что многие христианские круги втягиваются в псевдопроблемы, которые часто сопровождаются псевдоразумениями. Интеграция христианского богословия и светской науки
в значительной степени является одной из этих проблем. Я понимаю, что
интеграционное движение (см. Синнема 2001; Ван дер Вальт 2005) популярно, влиятельно и даже богато, поскольку его поддерживает большая «федерация» подходов, основанных на благодати. И все же следует предпочесть основательный библейский подход.
На этом можно было бы завершить эту статью, но я подозреваю, что некоторые
читатели могут спросить себя на этом этапе, не было бы лучше одобрить комбинацию подходов, возможно, даже принять все христианские мировоззрения вместе.
Не лучше ли быть инклюзивным, а не эксклюзивным? Поэтому возможность эклектичного подхода будет изучена в следующих разделах.

Смешение мировоззрений

Возможно ли это?

Мы должны начать с вопроса: можно ли «смешивать» мировоззрения и подходы? Я думаю, что иногда можно. Человек может придерживаться только одного мировоззрения за раз, но в некоторых случаях светская точка зрения напрямую включается в природный полюс подхода «природа-благодать», таким образом достигая своего рода слияния.
Фома Аквинский, например, включил аристотелевский подход "форма-материя" в природный полюс своего собственного подхода (природа-благодать) (Dooyeweerd 1959: 41 и далее). Хотя Штраус и Бос (1999) убедительно показали, что библейская
доктрина и классическая греческая космология несовместимы, эти вещи могут стать партнерами де-факто. Смешение некоторых типов мировоззрений, основанных на природе и благодати, также возможно де-факто, потому что у них есть общий знаменатель
в виде различия между природой и благодатью. Однако даже в этом случае следует
отметить, что не все комбинации одинаково правдоподобны, а некоторые мировоззрения, основанные на природе и благодати, довольно несовместимы с другими. Например, попытка объединить анабаптизм и либерализм или использовать их в разных областях размышлений может легко привести к разного рода противоречиям.

Пример «смешанного» подхода

Мой главный пример смешанного подхода - это работа Поланьи, которого некоторые считают христианским философом науки. Религиозный путь Поланьи был непростым. Он родился в еврейской семье, а когда ему было за тридцать, его крестили в католической церкви. Он также хорошо познакомился с протестантизмом (возможно, в Венгрии или в те периоды, когда он жил в Германии и Англии) Действительно, можно обнаружить много намеков на католическую позицию в его науке о вере и обществе (Поланьи, 1946).17 В той же работе также можно найти намеки на его восхищение протестантской верой.18 Трудно сказать, принял ли он слияние христианских мировоззрений. Однако можно также обнаружить более светское (гуманистическое)
мировоззрение, лежащее в основе некоторых областей философских размышлений Поланьи. Анастасиу (1979: 104; 105) показывает, что философия венгерского мыслителя характеризуется христианским подходом к эпистемологии и гуманистическим (то есть
виталистским) подходом к онтологии. Действительно, в своих более поздних работах
Поланьи разработал то, что я назвал (Coletto 2007:115) «линией позднего модерна», которая не сильно отличается от частично релятивистского подхода Куна.
Таким образом, Поланьи, возможно, «смешивал» не только христианские
мировоззрения, но и христианские и гуманистические мировоззрения. Однако следует отметить, что ценой, которую ему пришлось заплатить за это, был постепенный переход к частично субъективистским позициям (Coletto 2007:121;123). Синтез христианских и
светских идей и взглядов - это попытка соединить железо и глину (Vollenhoven 1933:16, 306) или построить дом на песке: это может сработать на какое-то время, но это никогда не будет целесообразно. Человек все еще может быть великим ученым, но не великим христианским ученым. Даже при том, что некоторые мировоззрения, характеризуемые
знаменателем природа-благодать, могут быть частично совместимы, принятие неодинаковых подходов в науке легко приведет к напряженности.
Наконец, те, кто придерживается реформационного подхода, должны осознавать, что они выбирают мировоззрение, которое в значительной степени несовместимо с образцами "природа-благодать". Это, конечно, не означает, что не может быть общения, признательности, сотрудничества или любой другой формы взаимодействия. Это просто
означает, что взаимодействие отличается от путаницы.

Заключительные замечания

Ван дер Вальт (1994: 108) предупреждает нас, что, когда речь идёт о мировоззрениях, можно и даже легко быть несправедливым по отношению к
другим позициям. Также легко быть льстивым и идеалистичным по отношению к собственной позиции. Поэтому я старался быть справедливым, представляя основные христианские мировоззрения и их влияние на науку и образование. Исследуя ряд
примеров, я надеюсь, что доказал, что различные отношения к науке основаны на основных "предписаниях", предоставляемых мировоззрениями. Я надеюсь, что я также показал, что христианские подходы не ‘точно такие же’. Я также указал, какому мировоззрению следует отдать предпочтение христианскому ученому (т.е. реформатскому мировоззрению), поскольку оно более полно и целостно отражает центральный библейский мотив. Не преуменьшая значение других подходов и не игнорируя диалог и взаимодействие, я утверждаю, что реформатское мировоззрение обеспечивает наиболее последовательный библейский подход.
Я хотел бы завершить эту статью призывом к последовательности. С одной стороны, он обращён ко всем учёным-христианам, призывающим принять реформатское мировоззрение по причинам, описанным выше. С другой стороны, этот призыв обращён в первую очередь к христианам из реформатских кругов. Слишком часто учёные-христиане,
считающие себя принадлежащими к этой конфессиональной традиции, фактически придерживается позиций и стратегий, которые не имеют к ней никакого отношения. У нас есть богословы и пасторы, которые планируют работать в реформатском сообществе
на основе какого-нибудь неотомистического или пятидесятнического мировоззрения. У нас есть ученые, посещающие реформатскую церковь, голосующие за либеральную партию и продвигающие постмодернистскую науку. Некоторые из них позитивисты в философии, прагматики в своей карьере, консерваторы в своей этике и так далее.
В то время как психологическая помощь может в некоторых случаях помочь в
определенной степени, лучшее понимание различий между мировоззрениями может еще больше помочь человеку стать последовательным

1. Термины «наука» и «научная деятельность» используются как синонимы и включают в себя как естественные, так и гуманитарные науки, другими словами, все академические
дисциплины. Выражение «научная деятельность» иногда используется в том же значении.
2. Термин «мировоззрение» используется в значении «совокупность фундаментальных убеждений/отношений». Термин «парадигма» используется как синоним
мировоззрения. Кто-то может возразить, что то, о чём я говорю в этой статье, следует понимать как влияние религиозного мотива (согласно Дойеверду, окончательного религиозного обоснования мировоззрений). Я не возражаю против такого понимания, и оно не противоречит
Это имеет решающее значение для основного тезиса данной работы, а именно того, что различные подходы к науке проистекают из набора фундаментальных моделей.
3. Эта идея наглядно проиллюстрирована на обложке журнала «Теология и наука»,
на которой раньше был изображён разрушенный мост. (Интересно, что с 2008 года, то есть
с 6-го тома, мост был восстановлен. Я понятия не имею, что означает это изменение.)
4.Дойеивирд (1959: 35) отмечает именно этот факт в связи с подходом
Фомы Аквинского и схоластической философии в целом. Никакая трансцендентальная критика
невозможна в сфере "природы" [praeambula gratiae], потому что это вопросы
разума, а не веры. Следующий шаг - приспособление.
5. Однако в некоторых случаях может случиться так, что католический выбор отдаст предпочтение определенной тенденции. В философии, например, после рассмотрения извечных дилемм реализма и номинализма обычно предпочитали ту или иную версию реализма.
6. Штраус (2009: 638 и далее) рассматривает теистический эволюционизм в целом как форму неосхоластики.
Клапвейк (2008: 12; 28) также рассматривает «разумный замысел» как движение,
вдохновлённое католическим подходом. Одна из причин заключается в том, что рациональность представляет собой своего рода «естественную» поддержку веры (Klapwijk 2008: 22–23).
7. Следует отметить, что как в вантилианской школе, так и в работе Мерфи одним из наиболее проблемных вопросов является их понимание и определение теологии. Для Мерфи (1990: 22) оно «связывает всё со Богом из Библии» (а как же исламское богословие?) Для Фрейма (1987: 76) оно «применяет Божье Слово ко всем сферам жизни» (нет необходимости в других христианских взглядах?). В процитированной выше статье (Колетто 2009: 20 и далее) я жаловался на то, что из-за неправильных определений богословия часто теряются различия между мировоззрением, теологией и верой. Мне приятно осознавать, что в тот же период Пирсон (2009:34) из Тринити
Университет (Чикаго) указал на аналогичные проблемы (например, в работе Мерфи).
8. Обычно либеральное мировоззрение называют «благодатью в природе», но в этом подходе светская наука обладает таким авторитетом в христианской теологии, что «природа выше благодати» (следовательно, «наука выше теологии») может быть альтернативным определением.
9. Конечно, тот факт, что формально Барт не признаёт влияние философии
на теологию, не означает, что он «свободен» от философии. На самом деле, на его богословские
работы сильно повлияли такие философы, как Кьеркегор (по совпадению:
лютеранин!) и другие немецкие экзистенциалисты.
10.Например, некоторые считают невыносимым, что могут быть колебания
при избрании женщин старейшинами и проповедницами, и они реагируют на это глубоким эмоциональным расстройством. Не занимая ничью сторону, я задаюсь вопросом, не связано ли в некоторых случаях такое беспокойство с ощущением, что церковь никогда не должна противоречить устоявшимся (светским) течениям мысли, которые пользуются большим авторитетом.
11. Какие группы сегодня придерживаются «анабаптистского» мировоззрения? Я бы сказал, например, что многие пятидесятнические, харизматические и евангелические круги. Венхоф (1994:12) включает методистское движение, а Олтхейс (1970:121) включает в эту группу Барта.
12. См. примечание 4 выше.
13. В поддержку этого тезиса можно заметить, что подобные движения «отхода от мира»
появились во всех этих конфессиональных кругах: монашество в католицизме,
пиетизм в лютеранстве и спиритуализм в анабаптистских кругах. «Моментом истины» в этом отношении является осознание того, что наука никогда не бывает нейтральной, и зачастую то, что преподносится как фактическое открытие, является просто привлекательной теорией. Тем не менее, заменить какую-либо теорию данными, полученными в результате буквального понимания Писания, возможно только в рамках анабаптистской «парадигмы».
14. Числа свидетельствуют о сильном сопротивлении адвентистов вере в эволюцию
при жизни (1827–1915) Эллен Уайт, основательницы движения. Вскоре
после этого, в 1920-х и 1930-х годах, адвентист Джордж Маккриди Прайс возродил
теорию потопа в геологии XVIII века. Нынешнее признание этой теории среди
креационистов можно отнести на счёт усилий Прайса. На самом деле, до 1960 года идея о том, что
земные породы, слои и отложения можно объяснить потопом, была в основном
распространена в кругах адвентистов седьмого дня.
15. Во второй половине книги Уолтерсторфа «Разум в границах религии» (1976: 59–
103) описаны по меньшей мере 32 случая, когда термин «взвешивание» постоянно
сочетается с термином «разработка» (новых теорий) или его синонимами. Ни один из
этих двух терминов не встречается без другого. Однако 13 лет спустя в эссе «О
христианском обучении» (1989) сохраняется только термин «взвешивание», в то время как термин «разработка» больше не встречается.
16. Дойевеверд (1984:1:515 и далее) писал: «Радикальная христианская философия может развиваться только в русле религиозной отправной точки Кальвина».
17. См., например, его акцент на таких темах, как традиция, авторитет (Поланьи, 1946: 15);и иерархия (стр. 48). Передача научных знаний изображается как своего рода
«апостольское преемство» (стр. 44). Знание связано с верой в соответствии с
формулой Отцов Церкви: fides quaerens intellectum (стр. 45).
18. Например, Поланьи (1946:56 и далее) отмечает, что у науки нет папы, то есть ее
авторитет не централизован, а распределен. По мнению Поланьи, это необходимо для
сохранения научного предприятия.

 Anastasiou, H., 1979, ‘Faith knowledge and science: A systematic exposition of the thought of Michael Polanyi’, Master’s Thesis, Department of Philosophy, Institute for Christian Studies, Toronto.
Barbour, I., 1990, Religion in an age of science, Harper & Row, New York, NY.
Bavinck, H., 1888, De katholiciteit van christendom en kerk, Kampen Teologische Universiteit, Kampen.
Blocher, H., 1984, La creazione, l’inizio della Genesi, G.B.U., Roma.
Clouser, R.A., 2006, ‘Genesis re-gained: Creation, not creationism’, Tydskrif vir Christelike Wetenskap/ Journal of Christian Scholarship 42(Spesiale Uitgawe 1), 49;64.
Coletto, R., 2007, ‘The legitimacy crisis of science in late-modern philosophy: Towards a reformational response’, Doctoral thesis, Department of Philosophy, North- West University, Potchefstroom.
Coletto, R., 2009, ‘Christian scholarship within reformed circles’, Acta Academica 41(3), 16;41.
Coletto, R., 2011a, ‘Science and non-science: The search for a demarcation criterion in the 20th century’, Journal for Christian Scholarship 47(1), 63;79.
Coletto, R., 2011b, ‘The elaboration of a demarcation criterion in reformational philosophy’, Acta Academica 43(2), 41;65.
Dooyeweerd, H., 1959, ‘Cinq conferences’, La revue r;form;e 10(3), 3;76.
Dooyeweerd, H., 1984, A new critique of theoretical thought, Paideia Press, Jordan Station.
Frame, J.M., 1987, The doctrine of the knowledge of God, Presbyterian and Reformed Publishing Company, Phillipsburg, NJ.
Goheen, M., 1992, ‘Book review’, Pro rege 20(4), 25;26.
Hart, H., 1984, Understanding our world: An integral ontology, University Press of America, Lanham, MD.
Klapwijk, J., 1986, ‘Antithesis, synthesis and the idea of transformational philosophy’, Philosophia Reformata 51(1/2), 138;152.
Klapwijk, J., 2008, Purpose in the living world? Creation and emergent evolution, Cambridge University Press, Cambridge. http://dx.doi.org/10.1017/CBO9780511813818
Marshall, P., 1985, ‘Book review’, Philosophia reformata 50(1), 89;93.
Murphy, N., 1985, ‘Theology: The transformer of science: A Neibuhrian typology for the relation of theology to science’, Pacific theological review 18(1), 16;23.
Murphy, N., 1990, Theology in the age of scientific reasoning, Cornell University Press, Ithaca and London.
Niebuhr, H.R., 1956, Christ and culture, Harper & Row, New York, NY.
Numbers, R.L., 1992, The evolution of scientific creationism, A.A. Knopf, New York, NY.
Olthuis, J.H., 1970, ‘Must the church become secular?’, in J. Olthuis, H. Hart & C. Seerveld (eds.), Out of concern for the church, pp. 105;125, Wedge, Toronto.
Peacocke, A., 2001, Paths from science towards God: The end of all our exploring, Oneworld Publications, Oxford.
Pierson, G.N., 2009, ‘Evangelicals and worldview confusion’, in J.M. Bonzo & M. Stevens (eds.), After worldview: Christian higher education in postmodern worlds, pp. 29;42, Dordt College Press, Sioux Centre.
Polanyi, M., 1946, Science, faith and society, University of Chicago Press, Chicago, IL.
Sinnema, D., 2001, ‘Beyond integration to holistic Christian scholarship’, in J.H. Kok (ed.), Marginal resistance: Essays dedicated to J.C. Vander Stelt, pp. 187;208, Dordt College Press, Sioux Center.
Strauss, D.F.M., 2009, Philosophy: The discipline of the disciplines, Paideia Press, Grand Rapids, MI.
Strauss, D.F.M. & Bos, A.P., 1999, ‘Greek ontology and biblical cosmology: An unbridgeable gap’, Tydskrif vir Christelike Wetenskap 35(3/4), 137;163.
Van der Walt, B.J., 1994, The liberating message: A Christian worldview for Africa, North-West University (previously Potchefstroom University for C.H.E.) Institute for Reformational Studies, Potchefstroom.
Van der Walt, B.J., 2001, ‘The shape of an integral cosmoscope’, in J.H. Kok, (ed.), Marginal resistance: essays dedicated to J.C. Vander Stelt, pp. 71;88, Dordt College Press, Sioux Center.
Van der Walt, B.J., 2005, ‘Integration or transformation? ”Faith and scholarship” or ”faith directed scholarship” as a starting point for Christian scientific endeavour’, in B.J. van der Walt (ed.), Transforming power: Challenging the contemporary secular society, pp. 319;346, Institute for Contemporary Christianity in Africa, Potchefstroom.
Van Huyssteen, J.W., 1998, Duet or duel?: Theology and science in a postmodern world, Trinity Press International, Harrisburg, PA.
Van Niekerk, A.A., 2005, Geloof sonder sekerhede: Besinning vir eietydse gelowiges, Lux Verbi, Wellington.
Veenhof, J., 1994, The relationship between nature and grace according to H. Bavinck, Institute for Reformational Studies, Potchefstroom.
Vollenhoven, D.H.Th., 1933, Het calvinisme en de reformatie van de wijsbegeerte, H.J. Paris, Amsterdam.
Wolters, A.M., 1990, ‘Christianity and the classics: A typology of attitudes’, in W.E. Helleman (ed.), Christianity and the classics, pp. 189;203, University Press of America, Lanham, MD.
Wolterstorff, N.P., 1970, On universals: An essay in ontology, University of Chicago Press, Chicago, IL.
Wolterstorff, N.P., 1976, Reason within the bounds of religion, Eerdmans, Grand Rapids, MI.
Wolterstorff, N.P., 1983, Until justice and peace embrace, Eerdmans, Grand Rapids, MI.
Wolterstorff, N.P., 1989, ‘On Christian learning’, in P.A. Marshall, S. Griffioen & R.J. Mouw (eds.), Stained glass: Worldviews and social science, pp. 56;80, University Press of America, Lanham, MD.
Yoder, J.H., 1994, The politics of Jesus, Eerdmans, Grand Rapids, MI.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn