Cтратегии богословия в христианском смысле науки

СТРАТЕГИИ БОГОСЛОВИЯ В ХРИСТИАНСКОМ СМЫСЛЕ НАУКИ
Ренато Колетто

1. Введение: постановка проблемы и общая направленность

В недавней статье1 я критически оценил идеал «научных исследований, основанных на теологии», сосредоточившись на конкретном примере - Институте евангельского образования и документации2 (Institute for/of Evangelical Learning and Documentation3 - далее IFED), работающем в Падуе в Италии.
Я бы сформулировал основные характеристики подхода, основанного на теологии, следующим образом. Теология - это самая фундаментальная наука или точка зрения, на которой должны основываться христианская культура и наука. В контексте академической работы теология ставится выше других дисциплин, что делает ее «посредником» между письменным откровением и нетеологическими науками. Таким образом, теология считается ключевым фактором развития христианского подхода к науке. Богословие отвечает за обеспечение христианской основы для таких дисциплин, как этика или онтология, и может пользоваться (как «королева» томистской традиции) услугами других научных дисциплин. При таком подходе богословие иногда включает в себя (христианские) донаучные4 предпосылки (например, мировоззрение или религиозный мотив) и даже нетеологические (научные) точки зрения, если последние основаны на христианской позиции. Как следствие, такие дисциплины и исходные положения считаются «богословскими» или «частями» богословия.
Я утверждаю, что эта модель приводит к нескольким парадоксам и противоречиям. Например, теологическое знание часто рассматривается как
быть одновременно научным, донаучным, сверхнаучным и «практичным». Подход, основанный на теологии, вдобавок ко всему, зависит от мировоззрения, основанного на природе и благодати, что, безусловно, является не самой многообещающей отправной точкой для реформатской рефлексии о науке. Эта модель также влечёт за собой несколько нежелательных практических последствий. Самое важное из них, на мой взгляд, заключается в том, что (хотя эта модель и обещает христианский подход «ко всем сферам жизни»), она особенно поддерживает проведение теологических исследований, в то время как во внетеологических областях вклад гораздо менее частый и актуальный.
Конечно, подход, основанный на теологии, присущ не только теологам IFED. На самом деле, я процитировал несколько других реформатских авторов, особенно из Соединенных Штатов, которые поддерживают такую модель. Последнее, по сути, представляет собой общепринятую модель мышления во многих конфессиональных традициях и богословских кругах по всему миру. Поэтому я надеюсь, что настоящее обсуждение может быть актуальным и для южноафриканского читателя. В конце вышеупомянутой статьи я также предположил, что необходимы дальнейшие исследования, чтобы предложить более удовлетворительный подход с более последовательной реформатской точки зрения.
Цель этой статьи - представить альтернативную модель, касающуюся природы богословия и его места или роли в контексте христианского подхода к науке. Меня воодушевляет то, что в некоторых случаях на страницах журнала Studi di teologia можно найти зачатки идей, указывающих на необходимость пересмотра подхода, основанного на теологии. Я буду рад указать на некоторые из этих идей и признать их. Основной вопрос, лежащий в основе этой статьи, можно сформулировать следующим образом: если мы критикуем идеал науки, основанной на теологии, то какие стратегии можно предложить для продвижения более библейского понимания христианской науки и роли теологии в ней? Как и подход, основанный на теологии, предложения, которые я собираюсь выдвинуть, не представляют собой набор случайных стратегий. Скорее, я предложу комплексный подход, основанный на реформатском мировоззрении. Цель этой статьи более позитивная, чем цель предыдущей, в которой критика должна была играть важную роль. Однако время от времени мне придётся возвращаться к критике, чтобы проиллюстрировать, почему некоторые из моих предложений (например, моё определение теологии) предпочтительнее предложений, основанных на теологии.
В следующем разделе я хотел бы предложить несколько позитивных идей, обратившись к наброскам мировоззрения, которые я вкратце изложил в своей предыдущей статье (см. раздел 5.2). После этого, чтобы более подробно изложить моё альтернативное предложение, необходимо рассмотреть несколько важных вопросов. Первый из них - различие между научным и ненаучным мышлением (раздел 3). Следующий шаг - проведение нескольких других различий, которые помогут выявить некоторые чрезмерные упрощения, часто встречающиеся в теологическом подходе (раздел 4). Затем я представлю альтернативный взгляд на теологию (раздел 5) и на роль Библии в христианской науке (раздел 6). Наконец, я расскажу о некоторых характеристиках предложенного мной подхода к христианской науке (раздел 7) и о некоторых его преимуществах (раздел 8).
Возможно, стоит объяснить тот факт (кому-то он покажется любопытным), что философ осмеливается вступать в дискуссию о теологии и выдвигать предложения. Хотя мы рассматриваем природу и роль теологии, проблема взаимосвязи между науками также является философской. Кроме того, различие между научным и ненаучным мышлением и другие темы, обсуждаемые ниже, имеют чёткую связь с философией. Именно в этом отношении я вношу свой скромный вклад в духе христианского междисциплинарного сотрудничества.

2. Набросок альтернативного подхода, основанного на реформатском мировоззрении

Подход, основанный на теологии, часто вдохновлён мировоззрением, в котором природа и благодать взаимосвязаны. На самом деле, основные подходы и решения, принятые для выстраивания отношений между науками, имеют много общего, например, с тем, как развивались отношения между духовенством и мирянами в Римско-католической церкви.5 Однако те же основные модели мышления, которые сформировали реформатское представление об институциональной церкви (начиная с Реформации), могут открыть новые возможности для размышлений о христианской науке, в частности, о взаимоотношениях между теологией и другими науками.
Согласно Маршаллу (1991: 7-10), основные «мотивы» реформатского мировоззрения можно обобщить и связать с конкретной научной темой следующим образом.
• Поскольку суверенитет принадлежит Богу, ни одна научная дисциплина не может претендовать на суверенитет для себя или над другими.
• Все научные дисциплины представляют собой «призвание» и, как таковые, равны в глазах Бога.
• Каждая часть жизни должна быть прожита в непосредственной ответственности перед Богом. Следовательно, науки следует рассматривать не как расположенные в иерархическом порядке, а как расположенные рядом, поддерживающие друг друга в своих конкретных областях, все в равной степени Coram Deo.
Если мы будем следовать изложенным выше принципам, то основные изменения, которые необходимо внести в подход, основанный на теологии, будут заключаться в следующем: отказ от любого примата сферы благодати (? - Пер.) и посреднической роли любой научной дисциплины; доступ всех научных дисциплин как к сотворенному, так и к записанному откровению; взаимное, неинструментальное взаимодействие всех христианских научных дисциплин. Диалог с нехристианскими науками не должен быть прерогативой только богословов или философов, он должен рассматриваться как обязанность всех христиан-учёных.
Предложенная мной модель подчёркивает основные сходства между теологией и всеми другими науками, ставит их на один «уровень» и устраняет предполагаемый наднаучный и донаучный статус теологии. Христианское богословие - это наука: как и все другие науки, оно необходимо для христианской учёности и открыто для Божьего откровения, как письменного, так и созданного. Чтобы реализовать эту модель, необходимо разобраться с несколькими важными системными различиями. Первое из них - это различие между научным и ненаучным мышлением.

3. Различие между научным и ненаучным мышлением

В теологическом подходе стремление сделать теологию более «ценной» приводит к тому, что её рассматривают как донаучную, научную и «практическую» одновременно. Это стремление привело к мнению, что граница между наукой и ненаукой довольно размыта, и это мнение довольно рано появилось в вантилианских кругах (см. Фрейм, 1972: 6-14). Однако отсутствие чёткого разграничения между наукой и ненаукой приводит к ряду аномалий. Например, если теологию рассматривать как научную и донаучную, то её научный статус находится под угрозой. Кроме того, донаучное мировоззрение ошибочно называют «теологическим", создавая (неверное) впечатление, что христианский подход к науке в конечном счёте основан на «теологии». Это придаёт чрезмерное значение теологии, что приводит к последствиям, о которых я уже упоминал выше. Чтобы устранить эти нежелательные последствия, необходимо провести чёткое различие (которое не равно разделению) между наукой и ненаукой. Это различие поможет нам понять разницу между теологией и донаучными мировоззренческими установками или концепциями.
Существует ли какой-либо обоснованный и чёткий критерий разграничения между наукой и ненаукой, доступный реформатскому богослову? Современная гуманистическая философия науки затратила немало усилий на решение этого, казалось бы, простого вопроса. Поппер (1963: 37-39) предложил фальсифицируемость в качестве критерия разграничения: теории являются научными, если их можно доказать как ложные. Кун отверг это решение и предложил «решение задач» (Кун, 1970: 7-9) в качестве основной характеристики нормальной науки. Фейерабенд отверг предложение Куна, заявив, что даже преступная группировка может использовать «решение головоломок», например, для планирования и осуществления ограбления (Feyerabend, 1970: 200). Это наблюдение, хотя и провокационное, не лишено оснований: решение головоломок (и фальсификация тоже) могут применяться как к научным, так и к ненаучным теориям, идеям или проектам. Хотя Фейерабенд (1970: 211-212) предлагает свой собственный критерий разграничения («взаимодействие между упорством и распространением теорий»), в его анархистском подходе акцент делается скорее на тесных связях между наукой и «жизнью» (Feyerabend, 1975: 18-19). Поэтому его философия не слишком помогает нам в наших конкретных поисках.
Однако с христианской точки зрения анализ структуры теоретической и дотеоретической мысли, проведённый Дойевердом, можно считать жизнеспособным предложением. Согласно Дойеверду (1984, 1:18), наука характеризуется противопоставлением логического аспекта нашего опыта и аспекта (или аспектов), составляющих перспективу конкретной дисциплины. Эти аспекты абстрагируются от взаимосвязей с другими модальными аспектами и, таким образом, становятся объектом (Gegenstand) научного исследования (Dooyeweerd, 1984, 1:38-39). Таким образом, по мнению Дойеверда, наука характеризуется как модальное мышление, она требует абстрагирования и стремится к универсальному. Поскольку  модальные аспекты соответствуют модальным законам, наука исследует законы и, следовательно, направлена на универсальный и структурный порядок творения.6. Аналогичную точку зрения развивает Харт. По его мнению, «рациональное познание» - это «наше понимание структур, наше постижение общих закономерностей, наше осознание законов, видов и свойств» (Харт, 1985: 155). Стафлеу (1981: 165) также проводит различие между теоретическим (то есть «искусственным») и «естественным» мышлением. Хотя он и хотел бы усовершенствовать дойевердовскую концепцию теоретического мышления, он признаёт, что последняя «абстрагирует мышление, формируя концепции, которые фокусируются на ограниченном количестве аспектов конкретных вещей» (Stafleu, 1981: 167).
Не вдаваясь в сложные перипетии этой дискуссии в философских кругах, приведём несколько примеров, чтобы продемонстрировать, что научное мышление направлено на познание универсальной стороны реальности и связано с абстракцией и модальностями. С другой стороны, согласно Дойеверду, повседневный опыт - это опыт индивидуальностей. В наивном (то есть ненаучном) мышлении нет абстрагирования от конкретного аспекта нашего опыта, чтобы сделать его предметом (объектом) научного мышления (Dooyeweerd, 1984, 1:34). В нашем наивном опыте мы свободно перемещаемся по широкому спектру модальных аспектов, не сосредотачиваясь на каком-то конкретном из них. Мы скорее имеем дело со структурами индивидуальности. Согласно Стафлеу (1981: 166), «логическими объектами естественного [т. е. донаучного] мышления являются конкретные вещи, события и отношения». Таким образом, донаучное мышление позволяет познать индивидуальности (Дойеверд, 1984, 1:41).
Приведённый выше раздел может показаться немного «техническим» богослову, не знакомому с философскими вопросами. Однако моя простая цель состоит в том, чтобы продемонстрировать, что чёткое разграничение между научным и ненаучным мышлением необходимо и возможно. Полезность этого разграничения для настоящего обсуждения заключается в том, что оно позволяет нам проводить различие между теологией как научной дисциплиной и донаучными предпосылками или рамками. Если принять это различие, то мировоззрение (например) больше не будет считаться «теологией» или «теологическим». Именно потому, что донаучные представления не выстраиваются по модальным линиям, до-концептуальные рамки нельзя назвать «теологическими» (или даже «психологическими» или «биологическими»). Если соблюдать это различие, то можно избежать недопонимания, что теология включает в себя донаучную предпосылку, на которой основан христианский подход к науке.

4. Отступление: дополнительные пояснения о вере, религии и убеждениях

К сожалению, введение критерия разграничения не устранит автоматически все путаницы, возникающей из-за подхода, основанного на теологии. Например, в этой традиции такие термины, как «вера», «мировоззрение» и «религия», часто не имеют чёткого определения и не различаются между собой.7 Кроме того, можно заметить несколько чрезмерных упрощений. Например, всё, что так или иначе связано с «верой», убеждениями или религией, кажется, автоматически относится к области изучения теологии. Необходима кропотливая работа по уточнению понятий, которая не позволяет сделать это в рамках данной статьи. Тем не менее, в этом разделе я хотел бы предложить несколько дополнительных уточнений, которые могут дополнить обсуждение предыдущего раздела и помочь распознать ошибки и, возможно, избежать чрезмерного упрощения и путаницы.
Во-первых, следует различать разные значения термина «вера», а именно: вера как содержание того, во что верят (например, исповедание веры), вера как модальный аспект нашего опыта и реальности, а также способность человека верить.
Во-вторых, важно различать веру и религию. Вкратце, в реформатской традиции они различаются следующим образом. Термин «вера» (как я утверждал выше) относится к определённому модальному аспекту, определённой функции или определённым (религиозным) убеждениям, то есть к «сектору» нашей реальности и опыта. Религия, с другой стороны, не является модальностью или сектором жизни. Религия - это всеобъемлющая человеческая реакция, в которой все аспекты нашего опыта включены и сосуществуют (Dooyeweerd, 1984, 1:55-57). Чтобы лучше понять это различие, мы можем использовать классический пример библейской идеи «сердца». Последнее относится к религиозному обязательству человека/сообщества  ине должно отождествляться (т. е. ограничиваться) нашей рациональностью, эмоциональной жизнью или даже нашей верой (оно скорее включает в себя все эти аспекты).
В-третьих, мировоззрение формируется не только «верой» или «Евангелием», как иногда предполагают сторонники теологического подхода,8 но является результатом сложного взаимодействия с конкретным опытом в определённом культурном контексте. Более того, даже если бы мировоззрения были просто заимствованы из «Евангелия», это не означало бы, что они «теологические». На самом деле, следует отметить, что то, что «заимствовано из Библии», не всегда напрямую связано с теологией (или является её частью) (я вернусь к этому вопросу в разделе 6.2). Кроме того, различие между научным и донаучным (введённое в разделе 3) препятствует упрощённому пониманию связи между мировоззрением и теологией. Следует также отметить, что убеждения и верования, которые мы черпаем из Священного Писания, не всегда и не обязательно превращаются в теологические доктрины или взгляды. Часто они могут быть напрямую связаны с христианскими философскими, юридическими, биологическими, политическими (и так далее) взглядами.
 В-четвёртых, термин «убеждение» иногда вызывает путаницу. Мы часто говорим об «убеждении», чтобы обозначить уверенность, которая не может быть полностью доказана, а не обязательно что-то, связанное с теологией. Другими словами, не все убеждения являются «теологическими» (или религиозными). Например, можно считать убеждением следующее: «Вмешательство государства в решение финансовых проблем полезно и предпочтительнее других стратегий». Более библейским примером может быть следующее: «Дети лучше воспитываются, если применяется соответствующая дисциплина». Такие нерелигиозные убеждения могут быть основаны на библейском откровении и часто являются фундаментальными для развития нерелигиозных научных теорий. Другими словами, теология - не единственная наука, которая имеет дело с убеждениями, а убеждения не всегда связаны с верой или религиозными вопросами.
Наконец, возможно более общее замечание: ощущение, что христианский подход к науке никогда не разовьётся в полной мере без (христианской) теологической поддержки, оправдано, если также понимать, что христианское богословие никогда не разовьётся в полной мере без надлежащей (например, христианской) философской, социологической или исторической поддержки, которую не следует считать необязательной или вспомогательной. Однако в этом месте я рад отметить, что Де Кирико (2001) неоднократно говорит о «религиозном принципе» (вместо теологического) при указании на происхождение политических взглядов Ван Принстерера. В своей статье, посвящённой голландскому предшественнику неокальвинизма, Де Кирико отказывается от своей обычной терминологии и принимает по-настоящему реформатскую точку зрения. Хотя в трудах Де Кирико это был лишь временный выбор, его следует одобрить.
Рассмотрев несколько важных вопросов, касающихся, в частности, критерия разграничения и донаучных предпосылок, давайте теперь перейдём на научный уровень. Для наших целей следует уделить особое внимание анализу природы теологии как науки.

5. Что такое теология? В поисках определения

5.1 Проблемные определения теологии

В своей предыдущей статье о подходе, основанном на теологии, я не обсуждал упомянутые мной определения последней. Я ограничился замечанием, что они указывают на то, что теология является самой фундаментальной наукой. Но в данном контексте, прежде чем дать определение теологии, которое я предпочитаю, следует рассмотреть критику этих определений. Традиционное понимание теологии как «науки о Боге» (Болоньези, 1980:8) или «науки о Библии» (Болоньези, 1980:4-7) следует считать недостаточным. Теологию не следует определять как науку, изучающую Бога, просто потому, что Бога нельзя свести к объекту изучения какой-либо теоретической дисциплины. Все наши научные усилия ограничены модальным горизонтом нашего опыта и применимы только в этих рамках. Другими словами, наука должна исследовать сотворенный мир, а не нечто, выходящее за пределы этого мира. На самом деле, модальные категории, которые ограничивают науку и необходимы для теоретического мышления, не применимы за пределами творения. Бог превосходит законы логики, математики, физики (и так далее) и поэтому не может быть объектом научного исследования.
Мысль о том, что теология изучает Библию, кажется более  правдоподобной. Библия дана нам в рамках творения и представлена на человеческом языке, который можно изучать. Однако следует отметить, что определение области изучения дисциплины означает указание на то, что изучается исключительно этой дисциплиной. Другими словами, мы должны уметь определять её специфическую и уникальную область исследования, которой не занимается ни одна другая наука. На самом деле было бы бесполезно указывать в качестве области изучения область, которая также является областью исследований нескольких других наук.9 В принципе, определение теологии как науки о Библии означает, что к Библии должны обращаться только профессионалы или, по крайней мере, в первую очередь они, что способствует секуляризации внебогословских исследований. Есть ещё одна проблема: теология, по-видимому, изучает не только Библию. На самом деле она занимается историей догматов, историей Церкви, трудами Отцов и других выдающихся христианских авторов. Она также занимается пастырским консультированием, гомилетикой, экономическими вопросами, церковным правом и многим другим. Это не просто цитаты из Библии. Должен быть более точный способ определения реальной работы богословов.
Определение теологии как «применения того, чему Бог учит в Своём Слове, во всех сферах жизни» (Фрейм, 1987: 76; Болоньези, 2001: 92) вполне может быть определением христианской религии, и поэтому оно недостаточно точное. На самом деле, это определение может быть применимо ко всей христианской жизни. Кроме того, это определение (как и два предыдущих) недостаточно учитывает нехристианские теологии.10. Определение можно было бы изменить и расширить, включив в него другие религии, но тогда нам, скорее всего, пришлось бы исключить фразу «слово Божье» (в некоторых теологических традициях нет ни богов, ни «слов»). Нам также, возможно, пришлось бы изменить понятие «применение», и сфера этого применения (то есть «все сферы жизни») тоже была бы под вопросом. Другими словами, это определение должно претерпеть значительные изменения, прежде чем его можно будет представить в приемлемом виде.

5.2. Теология как научное исследование жизни в вере

Моё собственное предложение состоит в том, что теология изучает реальность (а не только Библию). Она делает это (как и любое другое христианское научное исследование) в свете письменного откровения. Область изучения теологии ограничена аспектом веры в сотворённой реальности. Теология изучает реальность с точки зрения аспекта веры, пистической модальности реальности. По этой причине Вандер Стелт (1989: 19-21) предложил название «пистология» в качестве более подходящего определения дисциплины, изучающей аспект веры в сотворённой реальности. Во время семинара в Ховене (Нидерланды) Абрахам Бос предложил название «пистеология» в качестве более элегантного термина, и я думаю, что его рекомендация заслуживает одобрения. Название «теология» имеет этимологический недостаток, заключающийся в том, что оно предполагает разговор о Боге, что не соответствует тому, чем занимается эта наука.
Однако моя цель не в том, чтобы разжигать семантический спор. Есть и другие термины (например, «теория» или «философия»)11, которые звучат довольно тревожно с христианской точки зрения, но, тем не менее, используются просто потому, что они общеприняты и традиционны.
Какие бы термины мы ни использовали, важно правильно понимать обозначаемые ими реалии. Крайне важно, например, понимать, что теология структурно не отличается от других наук: она изучает созданную реальность с помощью одного из модальных аспектов реальности12, которые в то же время являются аспектами нашего опыта. Следовательно, нет необходимости называть христианскую этику, эпистемологию, онтологию или антропологию «теологией».13. Эти научные дисциплины не превращаются в богословие, когда они следуют христианскому направлению. Кроме того, на основе приведённого выше обсуждения теология наконец-то обрела чёткую научную идентичность. Фрейм хотел бы сделать теологию своего рода сверхнаукой. По его мнению, «она использует не только методы науки, но и методы искусства, литературы, философии, права и образования. Действительно, поскольку теология должна быть не только предметом обсуждения, но и образом жизни, она использует все методы, с помощью которых люди совершают свои дела в Божьем мире» (Фрейм, 1987: 316). Стоит отметить, что когда наука пытается быть всем, она становится ничем.
Болоньези в своём заявлении, в котором он признаёт, что необходимо ограничить область исследований теологии, предлагает более эффективный подход. Контекст его заявления - признание того, что теологический журнал, такой как Studi di teologia, также должен ограничить свою сферу публикаций. «Хотя всё связано с Богом и его законом, - пишет он, - мы должны признать наши ограничения» (Болоньези, 1992:1). Действительно, высказывание Болоньези идёт в правильном направлении. На самом деле, ни одна наука не может заниматься всем, что связано с Богом и Его законом, то есть всем в мире! Дело не только в наших ограничениях, но и в том, как научное мышление работает в Божьем мире. Конечно, у тех, кто привык к подходу, основанному на теологии, может сложиться первое впечатление, что в нашей модели значение теологии каким-то образом «уменьшается». Но после отказа от своей предполагаемой руководящей роли теология сможет играть значимую роль в контексте христианской науки. Действительно, в нашей модели теология играет необходимую роль и выполняет уникальную задачу. Я бы определил эту задачу как исследование нравственного аспекта жизни в свете открытого нам Божьего слова. Кроме того, нельзя отрицать или заменять конкретный вклад теологии в обогащение других христианских научных дисциплин. Более того, теология призвана вести содержательный диалог с нехристианскими теологиями на основе письменного откровения. Именно к последнему мы сейчас и обратимся.

6. Роль Библии в христианском подходе к науке

6.1 Библия и небиблейские дисциплины

Реформатский подход к теологии должен быть направлен на предоставление доступа ко всем созданным и записанным откровениям Бога всем научным дисциплинам и всем учёным (см. раздел 2). Однако именно в этот момент мы сталкиваемся с важным набором вопросов: есть ли в Библии что-то, что могло бы помочь в
других науках, или она относится только к теологии? Может ли она говорить с другими науками через теологию? Здесь мы вынуждены обратиться к вопросу о цели библейского откровения и степени его авторитетности.
Хотя даже в реформатских кругах предпринимались ранние попытки (например, Олтхейс, 1976: 15) ограничить эту цель сотериологическими рамками, Дювенейдж справедливо отмечает, что: «На наш взгляд,  историческое или сотериологическое сужение сферы применения Писания противоречит реформатской традиции, особенно распространённой Кальвином, Кайпером и Бавинком, но, что ещё важнее, оно противоречит свидетельству самого Писания». Чрезмерное подчеркивание искупительной работы за счет созидательной и поддерживающей работы Бога приводит к новому виду дуализма, а именно. что начертанное слово действительно имеет отношение к вере, но что лишь интеллект человека должен быть направлен на созидание. (Дювенейдж, 1985: 10.) Дювенейдж в качестве альтернативы приводит определение цели Писания, данное Хельбергом: «Цель откровения состоит в том, чтобы человек осознал верховную власть Бога и Его общение с человеком» (цитата по Дювенейджу, 1985: 10). Дюванье продолжает обзор, чтобы показать, что, по крайней мере в принципе, Кальвин, Кайпер и Бавинк придерживались такого взгляда на Священное Писание, который не ограничивает его авторитет и сферу применения.
Если мы признаем, что Библия в первую очередь посвящена религии (а не только пистицизму), мы согласимся с тем, что её послание затрагивает все аспекты нашей жизни (например, этические, юридические, социальные), а не только религиозный аспект.14 Эти различные точки зрения обусловлены религиозным характером Библии. Если это так, то Библия (хотя и не предлагает никакой научной теории) действительно может кое-что сказать о различных науках. По словам ван дер Уолта: [Библия] не говорит об экономических категориях, но затрагивает экономику. Она не говорит на политическом языке, но определённо затрагивает политику. Она не использует образовательные концепции, но действительно затрагивает образование. Она затрагивает все сферы жизни, включая нашу научную деятельность, но делает это по-своему. Она сосредоточена на самом глубоком, на сути нашего существования (...) на наших отношениях с Богом. (Ван дер Уолт, 1994: 88-89.)
Если это и есть цель и замысел библейского откровения, то почему оно должно ограничиваться только богословскими исследованиями? Когда учёные, работающие в сообществе, получают библейское послание из этого религиозного источника, они получают фундаментальные донаучные рекомендации, которые действуют на разных уровнях их исследований и существенно влияют на их понимание изучаемой области. Хотя подход, основанный на теологии, особенно подчёркивает полезность богословских доктрин,15 эти донаучные представления абсолютно необходимы христианским учёным в различных областях.

6.2 Христианин-учёный и Библия

В предыдущем разделе я отстаивал идею о том, что Библия важна для учёного, даже если он не теолог. Однако есть ещё один вопрос, который может вызвать сомнения в нашей модели. Вопрос в том, в какой степени христианские учёные (те, кто занимается не богословскими дисциплинами) способны толковать Библию. Как они будут понимать библейский текст и избегать произвольных или неверных толкований? Часто возникает сомнение в том, что у нетеологов могут быть необходимые навыки для выполнения этой задачи. В связи с этим, однако, следует учитывать акцент Реформации на ясности Священного Писания16 и на общем священстве всех верующих. По мнению реформаторов, Священное Писание подходит не только для профессионалов или понятно только духовенству. Библия достаточно ясна, чтобы быть понятной сообществу всех верующих, включая ученых, независимо от области их исследований. Следует также принимать во внимание различие между научным и донаучным подходами (см. Раздел 3). Библия открыта не только для научных исследований. Она также открыта для донаучного понимания, и донаучный подход не обязательно означает меньшую достоверность.
Таким образом, христиане-учёные могут получать информацию и указания из Библии на основе своего донаучного понимания. Можно возразить, что влияние теологических (то есть научных) знаний, в свою очередь, повлияет и на ненаучное чтение.17 Это можно признать. Но тогда следует признать и влияние других христианских научных взглядов (например, философских, исторических и т. д.) на том же донаучном уровне. Другими словами, нельзя снова свести донаучное чтение к «богословскому». Не следует недооценивать значение донаучного подхода к письменному откровению. Именно такой подход позволил Иоганну Альтузию обратиться к Библии как к христианскому источнику политики. Он позволил Дойеверду обратиться к Библии как  христианскому философу и так далее.
Я считаю, что на данном этапе мы уже достигли результата, открыв откровение, записанное в Библии, для всех научных дисциплин. Однако есть и другие возможности, которые следует изучить. Мы можем задаться вопросом, является ли донаучный подход к Священному Писанию единственным способом для нетеологических наук приблизиться к Библии. Как насчёт научного прочтения/понимания (которое я определю как «экзегезу»)? Дойеверд (1980:148) просто следовал традиционному мнению о том, что философия не занимается толкованием Библии. Однако в этот важный момент мы должны помнить о разнице между модальными аспектами сотворённой реальности. Теология занимается собственным толкованием, которое фокусируется на пистической модальности. Теология стремится решать проблемы веры и читает Библию с точки зрения веры. Но это не мешает другим наукам читать Библию с других точек зрения, чтобы найти ориентиры для своих конкретных областей исследования. Таким образом, политик, например, может обращаться к Священному Писанию в соответствии со своими интересами, имея в виду политические вопросы.
Клапвейк (1987: 106) задавался вопросом, не стирает ли такая стратегия различия между христианской  теологией и, например, христианской философией (в конечном счёте, другими науками). В следующем отрывке Клапвейк (1987: 106) обсуждает гипотезу Волленховена о христианской философии. «Давайте на мгновение предположим, — пишет он, - что христианское богословие можно описать как теоретическое размышление о библейском откровении (...). В чём тогда разница между такой библейской философией и христианским богословием?» Следует отметить, что вопрос Клапвейка основан на предположении, что теологию можно определить как «теоретическое размышление о библейском откровении». Он недостаточно рассматривает возможность того, что это определение может быть неуместным (как я утверждал в 5.1). Во-вторых, он не задумывается над тем фактом, что все науки исследуют реальность в соответствии с определенной перспективой. Почему это должно быть невозможно, когда они исследуют Библию? Как реформатский  исследователь, он в данном случае недостаточно постигает несколько тем, которые имеют решающее значение в реформатской философии, а именно различие между различными модальностями и их отношение к теоретической мысли. Изучение этих тем может показать, что социология, например, никогда не превратится в теологию просто потому, что она обращается к Библии. На самом деле социология подходит к Библии со своей точки зрения (социальный аспект опыта) и со своими вопросами. По этой причине я считаю, что концепция «философии Писания» Волленховена является обоснованной.
 В заключение хочу сказать, что нет причин, по которым нетеологическую экзегезу следует проводить в изоляции от теологов и теологической экзегезы. Вероятно, это одна из областей, в которой теология, исторически обладающая солидной компетенцией в этой сфере, может внести важный вклад в контексте сотрудничества между христианскими учёными. Теперь пришло время рассмотреть общие характеристики модели, описанной на предыдущих страницах.

7. Всесторонний взгляд на нашу модель научного исследования: что насчёт посредников?

Когда мы отрываемся от деталей и в целом рассматриваем предложенную выше модель, я считаю, что есть основания для удовлетворения. На самом деле, эта модель исключает примат  сферы благодати и не ставит какую-либо науку в привилегированное положение. Во-вторых, она позволяет всем научным дисциплинам обращаться как к сотворенному, так и к записанному откровению. В-третьих, она усиливает взаимную поддержку и взаимодействие всех христианских научных взглядов в контексте христианского подхода к науке и в их диалоге с нехристианской наукой - вместо того чтобы настаивать на специфике  каждой из этих сфер.
Однако я хотел бы подробнее остановиться на вопросе посредничества и посредников, предвосхищая возможное возражение. В теологическом подходе к христианской науке теология играет посредническую роль. Когда речь идёт о христианском подходе к науке, теология играет роль реформатора других дисциплин, предоставляя фундаментальные библейские учения. Когда речь идёт о взаимодействии с нехристианской наукой, теология, по-видимому, представляет весь  христианский подход к науке. Я попытался показать, что посредники, обладающие «монополией» на Библию и представляющие собой единственный возможный путь к ней, обычно препятствуют, а не способствуют установлению связи между Священным Писанием и каждой из наук. Таких посредников можно назвать монополистическими. Наша альтернативная модель направлена на устранение таких посредников, но удаётся ли ей это? Не заменяет ли она, например, посредничество теологии посредничеством мировоззрения, которое было бы необходимым и неизбежным «мостом» между наукой и её христианскими корнями?
Прежде всего я отвечу, что посредники бывают разные. На самом деле, роль посредника может быть отведена научной дисциплине (например, философии) или ненаучной предпосылочной структуре (например, мировоззрению). Ненаучный посредник в некотором смысле менее «опасен», чем научный, в том смысле, что он не является «монополистом». Аргументы, которые Дойвеерд (1959: 66; 1980: 135 и далее) приводил против посреднической роли теологии, хорошо известны. Такое посредничество «блокировало» бы прямой доступ философии (или любой другой науки) к библейскому откровению, тем самым препятствуя преобразованию философии в соответствии с истинно библейскими принципами. В этом я согласен с Дойевердом: посредничество конкретной (научной) дисциплины, как правило, исключает прямой доступ других дисциплин к Библии. Но посредничество донаучных представлений, таких как мировоззрение или религиозный мотив, не препятствует доступу к Священному Писанию таким же образом. Причина в том, что, например, мировоззрение можно рассматривать как донаучную основу каждой дисциплины, и его следует рассматривать как связанное со всеми дисциплинами. Другими словами, все науки имеют равный доступ к мировоззрению, и оно является частью «оснащения» каждого учёного. Разумеется, то же самое относится и к религиозным мотивам.
Наконец, следует отметить, что наша модель не предписывает только одну конкретную донаучную концепцию в качестве единственного «посредника»18 между источниками христианской науки и наукой в целом. Напротив, она признаёт, что в науке обычно действует несколько таких концепций. Это ещё одна причина, по которой угрозу монополистического посредничества не следует рассматривать как опасность для этой конкретной модели.

8. Несколько преимуществ такого  христианского подхода к науке

Прежде чем завершить, я хотел бы также отметить некоторые преимущества нашего подхода. Давайте обобщим некоторые из них, которые были упомянуты в предыдущих разделах.
• Этот подход основан на реформатском мировоззрении, а не на томистском, что позволяет по-реформатски взглянуть на энциклопедию наук.
• Он подкреплён обоснованными философскими различиями.
• Он помещает теологию в контекст христианской науки (а не над ней или после неё).
• Он позволяет избежать конкретных проблем, связанных с подходом, основанным на теологии, на которые я уже указывал в  предыдущей статье.
Давайте теперь упомянем несколько преимуществ, которые не были названы выше и являются более «практичными». Как только «высшая сфера» теологии будет упразднена, необходимость внутренней реформы, действующей во всех научных дисциплинах, станет более очевидной. Это может привести к мобилизации большего количества ресурсов для продвижения целостного христианского подхода к науке во внетеологических областях. Основная цель науки в этом контексте заключается не в попытках «теологизировать» нетеологические науки или подчинить их влиянию теологии. Скорее, это создание целого комплекса христианских наук в сотрудничестве между ними, а именно идеал целостной христианской учености.19
Другими словами, этот подход раскрывает лучше, чем кто-либо другой, осознаёт необходимость коллективного и целостного научного подхода ко всем сферам жизни. Кроме того, такой подход способствует более тесному сотрудничеству между учёными-христианами и ведёт к более широкому и эффективному диалогу между учёными-христианами и учёными-нехристианами. В нашем подходе теология также занимает достойное место среди наук, не переоценивая, но и не недооценивая свою роль. Как следствие, такой подход избавляет теологию от чрезмерных ожиданий и помогает выбирать более правильные, реалистичные и подходящие проекты. Другими словами, он помогает теологам одобрять соответствующие планы, цели и амбиции.
Идеал теологии, “продвигающей целостную культуру” (Болонези, 1998: 3), или бросающей вызов всем нехристианским культурам в отдельности, или готовящей христианских верующих к служению “во всех сферах жизни”, должен быть отброшен и заменен идеалом общинной христианской учености. Последний идеал действительно является более сложным проектом, вовлекающим гораздо более широкий круг ученых и выходящим за рамки целей и возможностей теологических институтов. Такие учреждения, как IFED, могут взять на себя более жизнеспособные задачи, например, «теологическое обучение и информирование» и  диалог. Для богословского института это было бы более уместным и законным стремлением. Однако богословам не обязательно просто игнорировать долгосрочную цель - целостное христианское образование. Для начала было бы достаточно признать, что такой проект является законным и желательным, а возможности для такого развития следует приветствовать и поддерживать в различных формах, когда они появляются.

9. Заключительные замечания

Я считаю, что в конкретном случае с IFED принятию подхода, основанного на теологии, способствовал ряд контекстуальных причин. В 1970-х годах многие направления итальянского евангелизма характеризовались значительной долей пиетизма и антиинтеллектуализмом. Теологию в основном считали ненужной, своего рода угрозой чистоте Евангелия. Подготовка пасторов была явно недостаточной, а христианская жизнь ограничивалась личным благочестием и посещением церкви, с очень ограниченными интересами в (1997:113) говорится: «Здесь мы осознаём необходимость общей стратегии среди евангелистов в контексте биоэтики, с учётом системного и глобального подхода».
социальные, академические или культурные проблемы в целом. В этой ситуации заслуга IFED состоит в том, что он настаивал на необходимости основательной богословской подготовки и продвижения реформатского мировоззрения. Именно в этом духе IFED провозгласил итальянской евангелической общественности, что христианская жизнь должна затрагивать «все сферы жизни».
 К сожалению, как это часто бывает, в стремлении продвигать важные истины мы можем допускать некоторые преувеличения или искажения. Однако постоянное преобразование наших путей - это задача, которая не должна обескураживать тех, кто принимает девиз semper reformanda. В этом духе, я полагаю, пришло время пересмотреть законность и жизнеспособность подхода, основанного на теологии. Настоящее предложение по реформированию подхода, основанного на теологии, остается эскизом и не претендует на представление окончательной картины. Его ценность не в его полноте, а в его предположительности. Тем не менее, я надеюсь, что он достаточно проработан, чтобы его можно было принять во внимание (и доработать) тем, кто осознаёт необходимость основательного реформатского подхода к науке.

1 См. мою статью «Исследовательские заметки о «теологическом» подходе к христианской науке в реформатских кругах» (Acta Academica, готовится к публикации).
2 Этот институт был выбран в качестве примера, потому что он наглядно иллюстрирует реформатскую (точнее, вантилианскую) версию теологического подхода. В упомянутой выше статье я уделил особое внимание трудам Пьетро Болоньези и Леонардо Де Кирико, особенно их статьям, опубликованным в Studi di teologia, официальном журнале IFED.
 3 Все переводы с итальянского в этой статье выполнены автором.
 4 Хотя я осознаю разницу в акцентах, я буду использовать термин «донаучный» как синоним «ненаучного», а «теоретический» - как синоним «научного».
5 См. раздел 5.1 упомянутой выше статьи (примечание 1).
6 Взгляды Дойеверда на эту тему подверглись серьёзной критике со стороны нескольких реформатских мыслителей, например Харта (1985: 150 и далее), Герцема (1995) и Штрауса (1984). Однако для наших целей нет необходимости углубляться в эти философские дискуссии.
7 Эти донаучные концепции отличаются друг от друга и играют разные роли в науке. О разнице между мировоззрением и религиозными мотивами см., например, Дойеверд (1984, 1:68-168). Клапвейк (1989) и Вольтерс (1989) обсуждают роль этих двух концепций в философии и тип влияния, которое они оказывают. О разнице между картиной мира и мировоззрением см. Вентер (1992:189 и далее).
8 См., например, Гарроне и Де Кирико (2002: 58).
9. Например, определение психологии как науки, изучающей поведение человека, недостаточно точное. На самом деле есть и другие науки, изучающие поведение человека с социальной, экономической, исторической точки зрения и так далее. Определение психологии должно указывать на её уникальную область изучения (например, эмоциональное поведение/жизнь/измерение).
 10. Это определение выдаёт смутное ощущение, что теология по своей сути христианская, - идея, которая часто всплывает в христианских кругах. Для Болоньези (1980: 7), например, «богословская рефлексия имеет смысл только внутри церкви». А как насчёт богословия, отклоняющегося от христианской ортодоксии или ортопраксии? По этому поводу Болоньези (1980: 18) утверждает, что это не «истинное богословие». Однако это, по-видимому, верно только для богословия. На самом деле я никогда не слышал от христианских авторов аргумента о том, что нехристианская философия (или любая другая дисциплина) не является настоящей философией, настоящей политикой и так далее. Такой неравномерный подход обусловлен ошибочным представлением о том, что теология - это изначально христианская точка зрения.
11. Слово «теория» представляет собой сочетание греческих терминов theos (Бог) и orao (видеть), указывая на идею о том, что рациональное мышление позволяет «увидеть» Бога. Философия, конечно, означает любовь к мудрости, как будто мудрость можно обрести только с помощью философских размышлений или её нельзя культивировать историкам или ботаникам.
12 В случае с некоторыми науками существует более одного модального аспекта, с помощью которого наблюдается реальность. Например, Скиллен (1988) отмечает, что политика изучает отношения между государствами с более чем одной точки зрения, или модальной перспективы.
13 К сожалению, такое отношение широко распространено среди вантилианских богословов. Для Фрейма (1987: xv), например, христианская эпистемология - это синоним «теологии познания». Христианская философия - это «раздел теологии» (стр. 85). Учёный «большую часть времени будет заниматься теологией (то есть применять Писание)» (стр. 86). Апологетику «можно считать разделом теологии» (стр. 87) и так далее.
14 См. мои заметки о различии между верой и религией в разделе 4.
15. Введение Де Чирико (2005a: 122-123), а также статьи, опубликованные в выпуске «Studi di teologia» (17(2), новая серия), посвящённом учению о Троице, предполагают, что основополагающие принципы христианской онтологии (Рашдуни, 2005), христианской этики (Де Чирико, 2005b) и даже христианских экологических исследований (Уильямс, 2005) могут быть и должны быть выведены из учения о Троице.
16. Предпосылка о том, что Священное Писание понятно и достаточно ясно в своих основных положениях.
17 На самом деле, не только донаучные знания влияют на научные теории, но и в определённой степени верно и обратное. Научные знания влияют, например, на наш ненаучный опыт переживания болезни. Мы переживаем болезнь иначе, чем, например, первобытные люди, просто потому, что каким-то образом усвоили представления современной медицины. Точно так же теологические доктрины влияют на наше наивное прочтение Библии.
18 Термин «посредник» на самом деле не подходит для описания роли, которую играют донаучные концепции в этой модели. В диссертации на эту тему я предпочёл термин «точка отсчёта» (Coletto, 2002: 112 и далее).
19 Один из самых уважаемых богословов IFED, Пол Финч, понимает, что диалог с нехристианскими культурами требует гораздо более широких компетенций, чем могут предоставить богословы. Финч проанализировал вклад (в биоэтическую дискуссию) евангелистских экспертов в нескольких (внебогословских) дисциплинарных областях

Список литературы

BOLOGNESI, P. 1980. Introduzione alla teologia. Studi di teologia, 3(2):1-24.
 BOLOGNESI, P. 1992. Introduzione. Studi di teologia (nuova serie), 4(1):1-3.
BOLOGNESI, P. 1998. Introduzione. Studi di teologia (nuova serie), 10(2):1-3.
 BOLOGNESI, P. 2001. Il campo teologico: quali responsabilita? Studi di teologia (nuova serie), 13(1):88-98.
 COLETTO, R. 2002. Models of scholarship in the reformed tradition. Potchefstroom: PU for CHE. (M.A. dissertation.)
DE CHIRICO, L. 2001. Interpretazioni religiose della rivoluzione. Studi di teologia (nuova serie), 13(2):158-167.
DE CHIRICO, L. 2005a. Introduzione. Studi di teologia (nuova serie), 17(2):122-123.
DE CHIRICO, L. 2005b. La pratica dell’uno e del molteplice: l’etica delle prospettive. Studi di teologia (nuova serie), 17(2):156-165.
DOOYEWEERD, H. 1959. Cinq conferences. La revue reformee, 10(3):3-76.
DOOYEWEERD, H. 1980. In the twilight of Western thought. Nutley: Craig.
 DOOYEWEERD, H. 1984. A new critique of theoretical thought. 4 vol. Jordan Station: Paideia.
 DUVENAGE, B. 1985. Christian scholarship as Word-bound scholarship. Potchefstroom: PU for CHE. (Potchefstroom studies in Christian scholarship.)
FEYERABEND, P.K. 1970. Consolation for the specialist. (In Lakatos I. & Musgrave A., eds. Criticism and the growth of knowledge. Cambridge: Cambridge University Press. p. 197-230.)
FEYERABEND, P.K. 1975. Against method: outline of an anarchistic theory of knowledge. London: New Left Books.
FINCH, P.A. 1999 Recensione. Studi di teologia (nuova serie), 9(1):112-113.Strategies towards a reformation of the theology-based … Christian scholarship 312 In die Skriflig 43(2) 2009:291-313
FRAME, J.M. 1972. The Amsterdam philosophy: a preliminary critique. Phillipsburg: Harmony.
FRAME, J.M. 1987. The doctrine of the knowledge of God. Phillipsburg: Presbyterian & Reformed Publishing.
GARRONE, D. & DE CHIRICO, L. 2002. Quale cultura evangelica in Italia? Studi di teologia (nuova serie), 14(1):56-67.
GEERTSEMA, H.G. 1995. The inner reformation of philosophy and science and the dialogue of Christian faith with a secular culture: a critical assessment of Dooyeweerd’s transcendental critique of theoretical thought. (In Griffioen, S. & Balk, B.M., eds. Christian philosophy at the close of the twentieth century: assessment and perspective. Kampen: Kok. p. 11-28.)
 HART, H. 1985. Dooyeweerd’s gegenstand theory of theory. (In McIntire, C.T., ed. The legacy of Herman Dooyeweerd. Lanham: University Press of America. p. 143-166.)
KLAPWIJK, J. 1987. Reformational philosophy on the boundary between the past and the future. Philosophia reformata, 52(2):101-134.
 KLAPWIJK, J. 1989. On worldview and philosophy: a response to Wolters and Olthuis. (In Marshall, P.A., Griffioen, S. & Mouw, R.J., eds. Stained glass: worldviews and social science. Lanham: University Press of America. p. 41-55.)
KUHN, T.S. 1970. Logic of discovery or psychology of research? (In Lakatos I. & Musgrave A., eds. Criticism and the growth of knowledge. Cambridge: Cambridge University Press. p. 1-23.)
MARSHALL, P. 1991. A Calvinist political theory. Potchefstroom: Institute for Reformational Studies.
OLTHUIS, J.H. 1976. The Word of God and Biblical authority. Potchefstroom: Instituut vir die bevordering van Calvinisme.
POPPER, K.R. 1963. Conjectures and refutations: the growth of scientific knowledge. London: Rutledge & Kegan Paul.
 RUSHDOONY, R.J. 2005. Il problema dell’uno e del molteplice. Studi di teologia (nuova serie), 17(2):144-155.
SKILLEN, J. 1988. Towards a comprehensive science of politics. Philosophia reformata, 53(1):33-58.
STAFLEU, M.D. 1981. Theories as logically qualified artifacts (1). Philosophia reformata, 46(1):164-189.
STRAUSS, D.F.M. 1984. An analysis of the structure of analysis. Philosophia reformata, 49(1):35-56.
VAN DER WALT, B.J. 1994. The liberating message: a Christian worldview for Africa. Potchefstroom: Institute for Reformational Studies.
VANDER STELT, J.C. 1989. Theology as a study of faith-life. Pro rege, 18(1):15-23.
VENTER, J.J. 1992. From “machine-world” to “God-world”: world pictures and world views. Koers, 57(2):189-214.
WILLIAMS, D. 2005. Per un’ecologia trinitaria. Studi di teologia (nuova serie), 17(2):166-182.
WOLTERS, A.M. 1989. On the idea of worldview and its relation to philosophy. (In Marshall, P.A., Griffioen, S. & Mouw, R.J., eds. Stained glass: worldviews and social science. Lanham: University Press of America. p. 14-25.)R. Coletto In die Skriflig 43(2) 2009:291-313 313

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn