Клапвейк Абсолютность и историчность христианства

АБСОЛЮТНОСТЬ И ИСТОРИЧНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА
Якоб Клапвейк (1978)

1. Абсолютность христианства

Какими бы разными ни были христиане, между ними все же имеется определенная степень сходства в одном центральном пункте.Во всех церквях и кругах до сих пор существует осознание того, что христианство - это не просто еще одна религия среди религий, но что оно занимает совершенно особое место по сравнению с другими религиями. . В Рождественском событии и Крестных Страстях, в спасительных событиях Пасхи и Пятидесятницы на земле произошло нечто такое, что не только глубоко затронуло современников Иисуса, но и непосредственно затрагивает нас. Вот почему также считается само собой разумеющимся, что провозглашение Евангелия Иисуса Христа охватывает века и континенты; считается, что это Евангелие имеет непреходящее значение для каждого человека и всего мира.
 Для выражения этого особого значения христианской веры с прошлого века во многих церковных и богословских трактатах стало привычным говорить об «абсолютности христианства». Однако это широко распространенное выражение не гарантирует общего содержания. Напротив, мы должны осознавать, что «
абсолютность христианства» - это лозунг, который может иметь совершенно разные значения. Если ограничиться основными направлениями, то церковная ортодоксия
вообще хотела этой формулой показать, что христианское послание в конечном счете является не человеческим изобретением, а Божественным даром, так же как и Сам Христос был не просто человеком, но в конечном счете Сыном Божьим. В христианской вере мы сталкиваемся – как нам далее напоминают – с откровением от Бога, то есть с истиной сверхъестественного происхождения. Она противоречит всей естественной человеческой жизни, а также  естественному чувству Бога у человека, как оно проявляется
в жизни народов с их многочисленными богами и религиями. В откровении Бога Израилю, в Иисусе Христе и в Священном Писании вечное сошло во время. Здесь мы можем по праву говорить об абсолютной истине, потому что эта истина выходит за рамки времени и превосходит превратности временной жизни, включая историю религий.
Но рассматриваемая терминология постоянно появляется и в других смыслах. Начиная с XIX века, либеральная теология также любила упоминать об « абсолютности христианства». Этот либерализм верил в нравственное возвышение человека и нравственный прогресс культуры. Считалось также , что религиозные взгляды человека развивались с течением времени. Несмотря на все сопутствующие вырождения, история религии показывает постепенное восхождение от всех видов примитивных племенных религий к великим мировым религиям нашего времени, таким как буддизм, ислам и христианство. Тот факт, что христианство в этом контексте называлось «абсолютной религией», не означал, что, поскольку оно имеет сверхъестественное происхождение, оно должно стоять вне истории религий и должно быть поставлено в оппозицию всем другим религиям. Скорее, этот круг подчеркивал существенное родство всех религий и божественное ядро, которое можно найти в них во всех. Однако в этом смысле христианство можно было бы назвать абсолютным, что здесь процесс религиозного развития достиг своего зенита, божественная основная идея достигла своего полного саморазвития.
Учитывая все вышесказанное, мы столкнулись с двумя совершенно разными взглядами на «абсолютность христианства». В ортодоксальной версии эта формула означает, что христианство по существу освобождено от времени и истории: оно считается сверхисторическим. В том варианте, который считается либеральным, формула, напротив, предполагает, что вместе с христианством исторически сложилось вполне историчное  ядро религиозной жизни : христианство считается исторически непревзойденным.

2. Христианская вера и история

 Из этих и подобных описаний ясно, что идея абсолютности христианства была выдвинута в богословской мысли для того, чтобы прийти к соглашению с проблемой, которая остается чрезвычайно актуальной и щекотливой по сей день , а именно с проблемой взаимоотношения христианской веры и истории. С одной стороны, христианская вера, кажется, неразрывно связана с историей, с судьбами патриархов и народа Израиля, с жизнью и учениями Иисуса, с судьбами христианской Церкви. Разве не справедливо также говорится об истории завета, истории спасения и истории откровения?
 С другой стороны, возникает вопрос, в какой степени христианство действительно можно назвать исторической религией. Если оно исторично, то не является ли оно также, как и другие исторические явления, изменчивым и преходящим? Не является ли историческая религия по определению ограниченной временем, вплетенной в паутину
всевозможных исторических отношений? Если Христос был истинно человеком , не следует ли также назвать Его действия исторически обусловленными и человечески ограниченными? Предположим, Библия была написана человеческими руками. Разве библейская истина не  является тогда  устаревшей?
В таких обстоятельствах сегодня более продвинутая теология хотела бы сказать, что христианское послание «исторически упаковано» или, что более торжественно, что истина Божья приходит к нам «в историческом облачении». Степень современности такого богословия обычно измеряется объемом упаковочного материала, который, по мнению участников, они могут идентифицировать в Библии. Во всем этом мало что нового под солнцем. Даже несмотря на измененную терминологию, центральное место занимает постановка проблемы, ставшая классической с XIX века. Даже сегодня люди, по-видимому, все еще подозревают, что за так называемой исторической упаковкой или временным украшением скрывается непреходящее ядро или конечный результат: абсолютная истина христианства.
Я лишь хочу сказать, что дискуссии вокруг темы так называемой абсолютности христианства ни в коем случае не устарели. Ибо эта тема выражает борьбу за правильное представление о соотношении веры и истории. Поэтому, по моему мнению, формулу абсолютности следует почитать как серьезную попытку примириться с христианской истиной, истиной, которая, кажется, вошла в историю, но не должна быть допущена к ней.
Совсем другой вопрос, конечно, в том, является ли идея абсолютности христианства действительно способной преодолеть возникшие здесь проблемы. Дальнейшие размышления показывают, что в этом следует усомниться.

3. Абсолютность и идеализм

Есть даже все основания крайне критически относиться к христианским апологиям, ориентированным на абсолют. Хотя бы потому, что эти взгляды на абсолютность исходят из отнюдь не неожиданных философских источников. К сожалению, богословие зачастую недостаточно осознает это. Это относится как к либеральной, так и к ортодоксальной точке зрения. Идея абсолютности христианства как высшей и окончательной
формы религиозно-исторического развития исходит из историко-философского идеализма Гегеля; она приобрела большое влияние в богословии XIX века благодаря Пфляйдереру, Бидерману и другим. Этот идеализм Гегеля и др. основывался на спекулятивном предположении, что история - это процесс раскрытия зародышевых идей, которые могли бы полностью реализоваться в новое время в контексте идеализма и христианства, которое считается связанным с ним. С одной стороны, признавалось, что идеи в потоке истории можно назвать изменчивыми, с другой стороны, предполагалось, что идеальный пик был достигнут в настоящем. Этот идеализм теперь считался также  применимым к религиозной идее. Было установлено, что религиозная идея Бога, спасения и т. д. во всех религиях могла принять лишь историко-относительную форму, но добавлялось, что в Евангелии Христовом и в современном христианстве этот относительный принцип нарушен и религиозная идея достигла  абсолютной конечной точки.
Эта гениальная попытка Гегеля соединить историческое с абсолютным впоследствии оказалась авантюрой. Конечно, время не остановилось после смерти Гегеля, так что искусно построенная им якобы абсолютная окончательная конструкция религии и философии просуществовала недолго. Немалые изменения произошли и в религиозности современного человека , точно так же, как  философия абсолюта самого Гегеля оказалась чем угодно, только не «концом». Можно себе представить последствия. Идее абсолютности христианства был нанесен серьезный удар. Такой богослов, как Эрнст Трельч, все еще защищал ее. Хотя он и использовал этот термин, он оставил этот вопрос без внимания. Когда перед нами стояла альтернатива
абсолютного или относительного, относительность христианства казалась все более и более неизбежным выводом.

4. Абсолютность и супранатурализм

Между тем, ортодоксальная идея абсолютности также вызывает необходимые
оговорки. Фактически, это восходит к супранатурализму средневеково-схоластической мысли, которая у Фомы Аквинского и других – более или менее основанная на дуалистической модели древней платоновской философии – основывалась на двойном порядке реальности, в котором естественное и сверхъестественное, человеческое и Божественное, относительное и абсолютное оказались бок о бок, если не в оппозиции друг другу. Почти само собой разумеется, что в этом дуалистическом умонастроении христианский мир откровения противопоставлялся общему религиозному сознанию языческих религий как миры сверхъестественного и естественного. Во избежание всякого недоразумения я должен здесь подчеркнуть, что этот дуализм природы и сверхприроды нельзя назвать типично римско-католическим; напротив, как учение о двух царствав или под другими именами через Меланхтона, Иоганна Герхарда, Воэция и других, оно также оказало глубокое влияние на лютеранское и реформатское богословие. И это, по моему мнению, продолжается и по сей день.
Я уже высказал свои сомнения по поводу спекулятивного характера
гегелевской философии истории. Но крайняя сдержанность уместна и в отношении схоластического и нео-схоластического мышления. Надо спросить себя, можно ли действительно сказать, что действие Бога в этом мире, сосредоточенное в действии Иисуса Христа, Воскресшего, не является, скорее, сердцем истории? Не умаляет ли идея абсолютности христианства воплощение Слова? Пока мы говорим в терминах абсолютности и сверхвременности, мы игнорируем тот факт, что Слово обрело плоть человека, а христианство - плоть истории. Любая ложно-дуалистическая речь здесь ставит под угрозу исповедание того, что Бог стал человеком, а Христос - нашим Братом. В «полноту времени» (Гал. 4:4) Христос вошел в историю, чтобы спасти мир, частью которого Он Сам хотел быть. Как только мы идём на компромисс в этом вопросе, мы лишаем себя правильного взгляда на действия Бога в Иисусе Христе, глубинной перспективы христианской веры.
Подобный дуализм также лишает нас понимания нехристианских религий и действий Бога в жизни народов. С одной стороны, Библия учит нас, что Бог не оставил Себя тайныым среди народов, потому что Он открывает Себя всем людям через Свои дела творения и недалеко от каждого из нас (Деян. 14:7, 17:27Рим. 1: 19), так что в
Библии также можно сказать во многих словах, что Он известен всем и они поклоняются Ему (Рим. 1:19, 21, Деян. 17:23). С другой стороны, Библия подчеркивает, что это знание постоянно затемняется и подавляется (Рим. 1:22, Деян. 17:23, Иоан. 4:22), в неправедности и идолопоклонстве (Рим. 1:18, 23). Другими словами, нехристианские религии также можно рассматривать в глубокой перспективе, а именно как воплощение движущейся борьбы между Богом и человеком, в которой свет откровения Божьего творения действительно излучается и принимается, но также превращается в отступническую. религиозность, которая есть лишь человеческая вина и Божественный гнев (Рим. 1:18).
По моему мнению, против схоластического супранатурализма следует возражать
тем, что ни одну религию нельзя просто назвать человеческим или природным изобретением. Все религии, даже самое глубокое идолопоклонство и самая дерзкая идеология, по-прежнему божественны в смысле своей связи с Богом и Его непрестанным откровением. Именно поэтому так плохо идолопоклонство, что здесь человек действует не в отрыве от Бога, а в отвращении к живому Богу. Поэтому идолопоклонство предполагает не отсутствие, а присутствие Бога, того Бога, с которым связана и христианская вера.
Мы должны заключить, что нехристианские религии нельзя просто противопоставлять христианской вере как естественные изобретения в противовес сверхъестественной истине. Здесь дуалистическая структура схоластического супранатурализма терпит неудачу.

5. Уникальность христианства

Отправной точкой нашего рассуждения была исключительная ценность и
значение христианской веры. По моему глубочайшему убеждению, этого необходимо
придерживаться в полной мере. В чем может заключаться эта уникальность христианства? Не, как мы видели, в его так называемой абсолютности. Позвольте мне выразиться еще яснее и заявить, что все разговоры о христианстве как об абсолютной религии скорее размывают, чем проясняют специфику христианства. Идея так называемого абсолюта — понимаете ли мы его супранатуралистически как «сверхисторическое» или идеалистически как «конечно- историческое» - заставляет нас упустить тот самый момент, к которому все сводится, а именно, что уникальность христианства заключается в его историчности. В отличие от иудео-христианской религиозной традиции (и ее секуляризованных ответвлений: идеализма, позитивизма, марксизма и т. д.),
в большинстве других религий истории вряд ли уделяется серьезное внимание. Это особенно верно в отношении многих широко распространенных природных религий. И поскольку здесь и там становится виден некоторый реальный интерес к историческому , следует вообще сказать, что в истории, понимаемой таким образом, по существу ничего не «происходит» .
Всегда поражает, насколько история лишилась своей реальной ценности и смысла. Согласно большинству религиозных традиций, в индивидуальной человеческой жизни, в коллективном национальном существовании и в преемственности поколений царит
жесткая судьба, бесконечное повторение, периодическое возвращение, вечная борьба добра и зла, произвол богов. Тот, кто углубится в этот вопрос, обнаружит, как религиозное сознание в конечном итоге захватывается мифическим первособытием или
привязывается к эсхатологической развязке. Таким образом, внимание постоянно
отвлекается от хода истории, который считается бессмысленным, или от упадка
истории, который считается неизбежным. И, на мой взгляд, вовсе не случайно в
постхристианском мышлении нашего времени, например в экзистенциализме и
структурализме, снова наблюдается нечто подобное: случайность исторического.
.Возьмите, с другой стороны, христианскую веру! Здесь все сосредоточено на
истории и люди с нетерпением ждут Иисуса, Который пришел в этот мир и доказал Свою силу благодаря Своему искупительному делу – Его зовут Агнец и Лев одновременно! - чтобы раскрыать запечатанный свиток истории (Откр. 5). Поэтому Его изображают Победителем, Чьи стопы идут через историю. Когда Лука написал свою евангельскую историю, заканчивающуюся вознесением Христа, он быстро вошел в книгу, которую
на самом деле следовало бы назвать не Деяниями апостолов, а Деяниями Иисуса. Он начинает здесь словами: «Я написал свою первую книгу обо всем, что началделать и учить Иисус», и перо Луки не успокоится, пока он не укажет как Евангелие прорвалось из Иерусалима (Пятидесятницы!) в Рим, центр политической истории.
Возможно, неразумно переоценивать уникальность христианства. Однако следует подчеркнуть особый, даже неповторимый характер действия Бога в Иисусе Христе и в
движении спасения, приближающегося к Нему (через Израиль!) и исходящего от Него (через Церковь!) в мир. Мне еще нужно немного с этим разобраться.

6. Новая отправная точка

Согласно библейскому свидетельству, Бог создал «доброе творение» (Быт.
1:31), благодаря чему это «добро» не должно будет ограничиваться первоначальным состоянием этого мира, взятым как. само по себе, но его можно рассматривать с точки зрения происхождения, существования и конечного назначения всего Божьего творения. Однако из-за греха общее Божье откровение часто приводило к такой вырожденной
религиозности, что Бог скрывался в Своем гневе и позволял народам развращаться на долгое время (Пс. 10:1, Деян. 14:16, Рим. 1:28). ). Однако в Иисусе Христе и в Своем
деле примирения Он снова взял на Себя инициативу спасти мир и направить его к назначенному ранее конечному пункту назначения.
В Иисусе Христе, на мой взгляд, открылась глубочайшая основа и действительный смысл Божьего непреходящего откровения творения во времени. Между тем, действие Бога в Иисусе Христе настолько радикально ново, что выродившееся религиозное сознание отступнического человека , конечно, не могло служить «точкой отсчета» для проповеди этого Христа, как ошибочно утверждают схоласты. В известной речи Павла перед ареопагом в Афинах (Деян. 17) существующая религиозность его слушателей не является для него отправной точкой, а лишь возможностью приблизиться к  Богу, приложившему Свою руку к откровению творения. Но в смерти и воскресении Иисус явил Свое сердце. Стиль действий Бога в Иисусе фундаментально удивителен. Сказано, что всякое знание об этом «не вошло в сердце человека» (1 Кор. 2:9,10). Можно сказать, что во Христе Бог совершил решающий прорыв и окончательный поворот в жизни народов. Нос корабля истории окончательно остановился. Отступнический мир с отступническими религиями и идеологиями его представителей поворачивается к проповедуемому Царству Божьему. Это Царство охватит и наполнит всю землю (Дан. 2:35). Чем же может быть Царство Божие, кроме всего сотворенного мира, видимого с его почти пропущенного конечного пункта назначения?
Опять же, это особое откровение Бога в Иисусе Христе поистине уникально. Христианство же уникально лишь в производном смысле, уникально потому и постольку, поскольку оно прославляет Бога, провозглашает и придает форму проявлению Бога в истории под знаком временности. И если оно отказывается быть уникальным, отказывается откликаться на это особое откровение, оно не опускается до уровня, а опускается ниже нехристианских религий, которые «просто» отказываются откликаться на общее откровение Божие. Ведь правило ясно: «От всякого, кому много дано,
с того много и потребуется» (Лк. 12:48).
Особое Божье откровение в Иисусе Христе можно распознать и исповедовать только с верой. Как таковое, оно также должно стать незаменимой отправной точкой для всего христианского богословия. В наши дни это определенно не бесспорная позиция! Ибо  бартовское богословие, выбравшее эту отправную точку, похоже, находится в упадке. Ее слабость с самого начала заключалась в том, что она все еще была слишком слепа к существующей схоластической схеме интерпретации и, таким образом, критиковала не только учение об отправной точке, но и учение об общем Божьем откровении творения.Таким образом, Барт стал рассматривать -  более смело, чем большинство схоластов до этого - христианскую веру как исключительно откровенную у и позиционировать ее не просто рядом или выше, но против чисто человеческой идиосинкразии (нехристианских) религий. Этот дуализм не мог не вызвать реакцию.
В современной теологии вновь возникает более ранняя линия, линия, идущая от Гегеля через Трёльча к Панненбергу и другим. Это линия , которая, согласно методическому мышлению западного рационализма, начинается с общего, в том числе с общего для всех религий, и оттуда стремится рассуждать к частному. Таким образом, она не только пытается дать христианству место в общей истории религии, но также хочет понять и «проверить» его оттуда. Точнее, она пытается интерпретировать особое откровение Бога в Иисусе Христе по-гегелевски как окончательное  историческое уточнение и кульминацию общего откровения Бога или, скорее, – учитывая все еще продолжающуюся историю – как «предвидение» этого конца (Панненберг). В рамках этого рационалистического направления мысли неизбежно придется дисквалифицировать всю теологию, исходящую из особого откровения Бога, как «иррациональную», «фидеистическую», «бартианскую», «слепую веру в авторитеты», «скачок во тьму» и т. д. гораздо больше. Однако давным-давно никто иной, как ученый Паскаль, тонко преодолел ограничения этой рационалистической дилеммы, когда заметил: «Le coeur a ses raisons que la raison ne connat pas».

7. История и история спасения?

Если Христа действительно следует рассматривать как особый центр мировой истории, которая столь же обширна, как творение Божие, то часто бесполезно, а возможно, даже опасно поддерживать обычное различие между историей спасения и светской историей. Схоластический дуализм природы (мирского-человеческого) и сверхприроды (священно-божественного) мог бы проникнуть обратно в наше мышление через черный ход . С точки зрения веры, весь мир и вся история лежат в радиусе действия спасительного движения, которое Бог начал через Христа. Вся тварь ожидает Царства (Рим. 8:19). Короче говоря: история – это история спасения. В такое время, как наше, может быть очень трудно сказать что-то подобное, потому что наше будущее, наполненное унылым ростом науки, экономики и технологий, кажется, не несет ничего, кроме катастрофы. Отступническая религия всегда оказывалась коварной, но привязанность современного человека к науке со всеми ее блестящими, но обманчивыми применениями сейчас действительно ставит его на грань разрушения. В кризисной ситуации нашего времени вера в верховенство благодати Божией и победу Его спасения подвергается всемерному испытанию. С этой точки зрения утверждение, что история - это история спасения, может быть только исповеданием, молитвой. Из глубин разрушенного мира и сломанной истории Божье творение стонет о восстановлении.
Возможно, в наше время мы впервые научимся по-настоящему понимать, насколько удивительно имя, которое мы так часто и так бегло произносим: Спаситель Христос. Существует острая необходимость порвать с узкой идеей истории спасения, касающейся узкой серии священных событий внутри/над/вне широкого контекста всемирной истории со всеми ее шокирующими событиями. Только в этом смысле различие истории спасения и всемирной истории  философски оправдано до некоторой степени то, что конкретную историю людей можно рассматривать более чем с одной точки зрения . Через Божье откровение в вере мы знаем , что история в конечном итоге является историей спасения, центром которой является Христос.
Самое существенное в истории говорится с точки зрения веры; а между тем не все! Следует помнить, что можно также увидеть и описать историю с другой точки зрения, более «мирской» точки зрения. Например, ее также можно понимать с экономической, социальной или этической точки зрения, то есть как историю методов работы, форм общества и моральных моделей. Тем не менее, необходимо быть уверенным в том, что история не может быть «разделена» на части, в результате чего дела Бога и все виды человеческих форм власти развивались бы раздельно. В разных типах истории нет разных исторических объектов, а есть только разная историческая перспектива. Потому что это – слава Богу! - один и тот же мир, характеризующийся экономическим дефицитом, социальным угнетением и моральным разложением; но и мир, в котором вера свидетельствует о том, что он жаждет великого исцеления.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn