Клапвейк Религия и разум понимание базовых моделей

РЕЛИГИЯ И РАЗУМ: ПОНИМАНИЕ БАЗОВЫХ МОДЕЛЕЙ
Якоб Клапвейк

 Как соотносятся религиозная вера и человеческое понимание? По этому вопросу нет единого мнения, и никогда не было в прошлом. История западной философии сталкивает нас со сложным многообразием взглядов, которые переросли в более или менее бесспорные стандартные позиции. Эти позиции не являются строгим результатом теоретического размышления. Их принятие во многом основано на дотеоретических соображениях, самоочевидности духовной интуиции или религиозной мотивации. Различные взгляды на отношения религии и разума можно сгруппировать в ограниченное число базовых моделей или мотивов. В этом эссе будут рассмотрены семь из них, возникших в христианской традиции. Я назову их следующим образом: идентификация, конфликт, подчинение, дополнительность, основание, подлинность и трансформация.  Для краткости текст фокусируется на истоках и первых проявлениях этих моделей. Но мы будем снова и снова добавлять фрагменты дальнейших разработок, чтобы прояснить, насколько устойчивы эти модели. Они продолжают утверждать себя и в новые периоды времени. Их разнообразие продолжает бросать нам вызов, вплоть до сегодняшнего дня, чтобы пересматривать самоочевидность нашей собственной позиции в дебатах о религии и разуме.

Как религия и разум соотносятся друг с другом? В истории было дано множество ответов на этот вопрос, ни один из которых не может претендовать на то, чтобы быть окончательным. Можно ли тогда различать типы ответов на этот вопрос? В своей известной книге «Когда наука встречается с религией» Ян Г. Барбур, профессор, естественник  и религиовед, делает впечатляющую попытку. Он представляет типологию моделей для определения логически возможных отношений между религией и рациональной наукой. Барбур разработал четырехчастную систему: модель конфликта, модель независимости, модель диалога и модель интеграции (Barbour, 2000:ch.1). Его работа не была проигнорирована, поскольку некоторые философы
переформулировали систему, а другие ее усовершенствовали.
Слабость систематической отправной точки заключается в том, что предлагаемое разделение не является динамичным, не укоренено в живой религии и в прогрессии прозрений; у Барбура оно прорастает, по крайней мере частично, из ментальной структуры. Не может быть сомнений, что такой подход может помочь прояснить позицию вовлеченных ученых. Но недостатком является то, что таким образом, во-первых, возникает некоторая априорная таксономия моделей, для которой, во-вторых, должны быть найдены применимые исторические примеры. Эти инстанциации становятся
вопросом выщипывания и соскабливания, внесения оговорок и введения дополнительных
различий. В конце концов, великие дебаты в религиозной истории породили больше
динамики и больше вариантов, чем любой систематический автор может предвидеть заранее.1
Другой подход, который мне нравится больше всего, - исторический. Ведущая работа здесь принадлежит постлиберальному теологу Йельской школы богословия Х. Ричарду Нибуру. 60 лет назад он написал книгу, которая стала известна во всем мире: Христос и культура. Он был вдохновлен, но не полностью удовлетворен историческим анализом Эрнста Трельча, в результате которого было выделено три типа христианства: церковь, секта и мистицизм. Если внимательно обратиться к истории, то, согласно Нибуру (1956:xii), можно обнаружить, что христиане дали пять типов ответов на проблему религии и культуры. Он называет эти пять основных типов соответственно: Христос против культуры, Христос культуры, Христос над культурой, Христос и культура в парадоксе и, наконец, Христос - Преобразователь культуры. Я выбираю исторический подход Нибура. Тем не менее, я не буду подробно останавливаться на широкой связи между религией и культурой, но должен сосредоточиться на более конкретной проблеме: связь между религией и разумом. В этой статье я представляю семь основных моделей, которые, по моему мнению, определили основное течение мысли в западном мире.
Позвольте мне определить здесь, с самого начала, «базовую модель» как конечный принцип или духовный основной мотив, который побуждает верующего ученого занять позицию относительно взаимоотношений религии и разума. Я не буду утверждать, что те, кто придерживается какой-то особой модели, всегда полностью осознают плюсы и минусы своей позиции. Во многих случаях наши самые глубокие интуиции и мотивы кажутся настолько очевидными, что они функционируют как неоспоримая отправная точка для нашего анализа; в некотором смысле мы все находимся в плену основного мотива. Чаще всего это парадигматическая структура, в рамках которой вовлеченный человек обсуждает темы, касающиеся веры и науки.

1. Модель идентификации

Первая модель, с которой мы встречаемся на подиуме истории философии, - это модель идентификации. Она возникла в постапостольский период среди первых последователей Христа, которые имели знание философии как неоспоримую и почти непроницаемую отправную точку для всех дискуссий. Модель предполагает, что и вера, и мирское знание, даже в терминах языческой философии, содержат Богом данную мудрость и что поэтому открыто или скрыто  существует преемственность между разумом и религией. Основное ожидание состоит в том, что учение древних философов по сути соединимо с посланием христианской веры.
В начале II  века мы видим этот поиск скрытого тождества веры и разума в почтенной фигуре Иустина Мученика (ок. 100-165). Иустин был странствующим
философом. После своего обращения он носил мантию философа как знак того, что во
Христе он нашел истинную мудрость. Он делал это вплоть до того времени, когда он был казнен как мученик в Риме. Иустин представлял христианскую веру как истинную философию, но не в противовес философии, которой его учили до его обращения. Напротив, хотя он и выдавал себя за апологета христианской религии, он был убежден, что философия Платона в основном совместима с Библией. Большая и малая Апологии Иустина адресованы римскому императору в защиту христианской религии. Он хочет ясно дать понять, что христиане в его империи несправедливо преследуются. Эти люди поклоняются истинному Богу и представляют истинную философию. Он цитирует «философов» (пророков) Ветхого Завета как доказательство того, что Христос - истинный сын Божий. Философия Платона согласуется с этим, поскольку Платон черпал свои знания у Моисея.
Иустин пошел по стопам иудейского ученого Филона Александрийского, апеллируя не только к Библии, но и к альтернативному источнику знаний: Логосу, присутствующему в космической вселенной. Логос сперматикос, семенной принцип во вселенной, является стоической концепцией, но Иустин не колеблясь отождествил этот универсальный Логос с Христом, Который пришел на землю, согласно Иоан. 1:14: «Слово (логос) стало плотью». Даже старые философы были причастны Божественному Логосу, который, однако, наиболее полно проявился во Христе. Таким образом, защита Иустина становится призывом к инклюзивному христианству. Христиане принимают истинную
философию, но также Сократ и Гераклит могут быть названы христианами: «те, кто жили
разумно,  являлись христианами» (ANF01 178).
Со времен Иустина Мученика попытка установить тождество или тесную связь между религией и разумом никогда не отсутствовала. В Средние века мы встречаем эту попытку, например, у Пьеа Абеляра (1079-1142), известного учителя в Париже. Там политическая и интеллектуальная атмосфера была совершенно иной, чем ситуация Иустина в Древнем Риме. Но Абеляр также принимал преемственность между человеческим интеллектом и христианской верой. В своей автобиографической работе Historia calamitatum он пишет, что я придерживаюсь мнения, «что ни во что нельзя
верить, пока это не будет сначала понято». Он также говорит, что одной из его главных
целей всегда было «сделать основу нашей веры понятной через человеческую концептуализацию» (1974:78) - отсюда его стремление к конвергенции и идентификации.
В противовес поговорке Ансельма Кентерберийского credo ut intelligam (верую, чтобы понимать) точка зрения Абеляра была хорошо сформулирована как intelligo ut credam: понимаю, чтобы верить. Церковные власти осуждали эти взгляды как
интеллектуалистские.
Среди исламских философов мы находим похожий подход у Аверроэса (1126-1198). Аверроэс был человеком, который клялся Аристотелю как «Философу» и который много сделал, чтобы представить его на латинском Западе. Он стал известен как «Комментатор». Однако модель идентификации мотивирует его гораздо больше, чем Иустина, рационализировать религию. Аверроэс утверждает что истина проявляется повсюду; но она полностью раскрывается только в форме философской мысли. Религия, явленная в Коране, в глазах Аверроэса должна рассматриваться как рациональная
истина, адаптированная к слабому пониманию большинства. Но, что бы ни утверждал Коран, материя вечна, а индивидуальная душа смертна. В исламском мире Аверроэс
столкнулся с таким же неодобрением, как и Абеляр.
В наши дни тенденция отождествлять библейскую и научную истину, иногда обозначаемая как «библицизм», все еще в моде в религиозных кругах. Позвольте мне представить несколько красноречивых названий. В книге «Наука и Библия» (Burge, 2011) физик Бердж выступает за христианскую веру, которая, выражаясь научными терминами, «основана на доказательствах». В книге «Современная наука в Библии» (Hobrink, 2010)
биолог Хобринк утверждает, что в вопросах питания, венерических заболеваний, эволюции и т. д. «Библия на 3500 лет опережает науку». А в книге «Скрытый свет: научные секреты Библии» (Медвед, с.а.) еврейский ученый Медвед раскрывает «научные принципы, заложенные в Танахе».
Модель идентификации, со всеми ее вариациями, является вызовом для философского размышления. Имеют ли разум и религия общую почву и сопоставимый интерес? Или существует принципиальное различие между научной истиной и библейской мудростью? Какого рода это различие? В том, что одна основывается на божественном откровении, другая - на рациональных аргументах? Или одна апеллирует к личным чувствам и субъективному смыслу; другая — к неопровержимым данным и общему пониманию? Ведет ли схема идентификации к интеллектуалистическому
искажению христианства или она скорее углубляет и укрепляет религиозные прозрения?

2. Модель конфликта

Под моделью конфликта мы понимаем такую концепцию христианской веры, которая радикально противоположна тому, что представляет собой рациональную истину. Религия и разум находятся в ссоре друг с другом. Подражание Христу подразумевает безоговорочное отвержение философии и науки или, по крайней мере, всех тех проявлений рациональности, которые демонстрирует падший мир.
Остатки модели конфликта можно прочитать в самых ранних христианских писаниях, например, в трудах Татиана (ок. 120–160). Благодаря работе Иутина в Риме он стал последователем Христа, но в отличие от своего учителя он отверг греческую культуру и науку вообще. Для Татиана весь комплекс наук и искусств греков является чуждым по происхождению, «происходит от варваров» (ANF02 65). Классический пример модели конфликта в Ранней Церкви можно найти у блестящего юриста из Карфагена: Тертуллиана (ок. 160-235). Тертуллиан был настоящим художником языка, основателем
латинской христианской литературы. Он отверг модель идентификации, которую Иустин и другие пропагандировали в церкви. Только христианство основывается на Библии, и поэтому оно является истинной религией. Другие религии и учения древних философов являются еретическими заблуждениями, по сути, работой демонов (так Тертуллиан в De Anima, ANF03 181). В одном из его главных апологетических трудов, De praescritione haereticorum, встречается знаменитый отрывок : «Что, собственно, Афины имеют общего с Иерусалимом? Какое согласие между Академией и Церковью?» (ANF03 246). В De carne Christi он пишет, что «Сын Божий умер на кресте: это вполне достоверно, потому что это глупо. И Он воскрес из мертвых: это достоверно, потому что это невозможно». Подобные утверждения, иногда суммируемые в выражении credo quia absurdum (верю, потому что это абсурдно), часто неверно истолковываются как проявления иррационализма. В рассматриваемом контексте они ясно показывают, что, по мнению Тертуллиана, греческие философы, а также еретики-докеты его времени полностью потеряли след истины (ANF03 525).
В официальной церкви модель конфликта на самом деле не получила распространения, особенно потому, что церковь постепенно стремилась к более тесным связям с Римской империей. Однако внутри сепаратистских групп модель конфликта была насильно принята. Мы видим это в случае самого Тертуллиана. Приняв христианство в 197 году, он присоединился к секте монтанистов десять лет спустя. Когда он даже эту секту посчитал слишком мирской, он основал в Карфагене собственную школу. Такого рода реакция часто повторялась в более поздние времена. Известны сепаратистские движения в конце Средних веков и сектантские течения во времена Реформации, которые клялись внутренним светом Божьего духа. Наиболее известны неудачное крестьянское восстание Томаса Мюнцера и неудавшийся эксперимент других анабаптистов по установлению Царства Божьего в Мюнстере. С тех пор такие секты утратили
свою политическую активность. Их эксклюзивистский образ мышления выражается среди меннонитов, пиетистских лютеран и реформатских диссентеров, организованных в частные конвенты. Также квакеры и те люди, которые строго придерживаются Нагорной проповеди (русский писатель Лев Толстой после своего «возрождения») можно найти в этой компании. Часто далекие от неудач в бизнесе, они отворачиваются от всех внешних проявлений религии и от мира науки и искусства, от вакцинации от полиомиелита и телевидения.
Никто не выразил модель конфликта более резко, чем датский писатель
Серен Кьеркегор (1813-1855). Человек, который хочет стать христианином, по словам
Кьеркегора, сталкивается с непреодолимой пропастью между мирской мудростью и христианской верой, между возможностями, которые может мыслить человеческое понимание, и абсурдным и невозможным фактом откровения Бога во Христе. Гегель пытался аккуратно включить Божественное откровение в философскую концепцию истории - концепцию Духа, осознающего себя через растущее самосознание, которое можно заметить в истории людей. Но Гегель скрывает сложный и даже скандальный факт, что бесконечный Бог решил воплотиться целиком в одном конечном, человеческом существе, в Иисусе. Этот факт , согласно «Философским фрагментам» Кьеркегора, является Абсолютным Парадоксом. Чтобы стать христианином, нужно распять разум в экзистенциальном выборе веры в Иисуса. Нужно нести свое личное и рациональное «я» в могилу (Кьеркегор, 1985:гл.3).
Модель конфликта также чрезвычайно поучительна. Она указывает на то, что подражание Христу требует веры в терминах полного самоотречения. Но как? Означает ли вера полный отказ от культуры и эрудиции? Может ли она даже превратиться во внутреннюю критику самого верующего субъекта? Как понимать Тертуллиана? Верил ли он в глупость Евангелия, потому что оно было глупостью в глазах греков и римлян или также в его собственных глазах? Или должны ли мы следовать Кьеркегору? Для него вера во Христа - это экзистенциальный выбор, внутренний конфликт с разумом, который должен быть разрешен только капитуляцией разума, интерпретируемой как
отказ от своего глубочайшего «я».

3. Модель подчинения

В противовес модели конфликта в Ранней Церкви начала формироваться третья парадигма модель подчинения. Под этой моделью я понимаю глубокую убежденность в том, что человеческое знание и вера соединены в отношениях, где одно подчинено другому. Мы находим это подчинение в концепциях Климента Александрийского (ок. 150–215), который жил после Иустина Мученика и был главой катехизической школы своего родного города. Эта модель получила еще более выраженная конфигурация у Оригена (ок. 185–254), который сменил Климента на посту главы школы с 203 г. Ориген также борется с вопросом веры и разума. С одной стороны, он хочет быть последователем Христа, аскетом до крайности. С другой стороны, он хочет быть учеником греческой литературы, академиком до крайности. Как объединить эту двойную приверженность?
По мнению Оригена, вера и разум являются формами знания. Тем не менее, христианская вера не может быть просто отождествлена с истинной наукой или философией, как предполагал Иустин. Вера и философия - это разные пути, по которым Бог ходит с человечеством. Философию следует рассматривать как подготовительный способ мышления. Это наставник, который ведет греков по пути ко Христу, так же как Тора была для иудеев: «детоводителем, чтобы привести нас ко Христу» (Гал.3:24). Подобно Иустину, Климент и Ориген называют Христа универсальным логосом. Однако есть и разница. По их мнению, Он является концом греческой философии и стандартом христианской веры. То есть, Бог дал части истины народам, но полную истину Он открыл Израилю и Церкви в пришествии Христа.
Проблема этой конструкции скрыта в вопросе, имеет ли разум, каким бы подготовительным он ни был, какую-либо пользу, когда кто-то уже является христианином. Что может греческая эрудиция добавить к богатству Бога, явленному во Христе? Решение было найдено в ключевом слове подчинения. Греческая философия, говорит Климент, подчинена христианской вере. Так же, как во времена Авраама Агарь была служанкой своей госпожи Сарры, так и философия является служанкой веры. Христианин идет по пути веры, но в этом случае философия приходит на помощь,
углубляя проницательность веры. Климент следовал ранее упомянутому Филону Александрийскому, который различал людей, которые верят на основе авторитета, и тех, кто углубляет свою веру, основываясь на разумной проницательности. Вера должна быть углублена проницательным знанием, называемым по-гречески гнозисом.
Здесь мы проникаем в более глубокую мотивацию в работе Климента и Оригена. Библия говорит: «Буква убивает, а Дух животворит» (2 Кор. 3:6). Не довольствуйтесь буквальным значением Библии. Ищите ее духовное значение. Это значение должно быть откопано с помощью когнитивных инструментов. Поэтому Климент, подражая Филону, призывает к образному или аллегорическому толкованию Библии, помимо буквального. Рассматривайте явление царя Давида как образ царственности Христа и т. д.! Ориген идет еще дальше. В Contra Celsum, своем комментарии к Евангелию от Иоанна и других произведениях Ориген утверждает, что Библия имеет тройственное значение: соматическое, психическое и пневматическое (духовное) значение. На пути к спасению простая вера, основанная на буквальном или соматическом значении текста, является первым шагом. Не придерживайтесь библейских историй; постигайте их психические тайны и размышляйте об их духовных намерениях. Вера должна стать гнозисом. Ориген, возможно, не был гностиком в строгом смысле этого слова, но он находился под заметным влиянием гностицизма. Он стремился к гнозису, интуитивному знанию Бога с мистическими чертами, уча, что в человеческом духе есть божественная искра и что мир исходит из своего божественного источника и возвращается к этому источнику посредством окончательного духовного примирения всех существ, возможно, включая даже дьявола. В более поздние века Церковь осудила взгляды Оригена как еретические.
По моему мнению, главная проблема этих взглядов заключается в амбивалентности модели подчинения. Что на самом деле подчинено чему? В принципе Ориген соглашается с Климентом в том, что разум и философия подчинены вере и теологии. На самом деле происходит обратное. Для веры или, по крайней мере, для полностью развитой веры, Ориген говорит, что вам необходимы духовные знания. И во многих случаях духовные прозрения Оригена удивительно хорошо соответствуют прозрениям, которые предлагали неоплатоники и неопифагорейцы в его время.
В Средние века гностицизм возродился в Европе, особенно в аскетических и дуалистических взглядах движения катаров. Здесь нет места для обсуждения этого. Также в наше время гностицизм сохранил огромную пленительную силу. Еврейский философ Ганс Йонас сделал многое, чтобы познакомить современного читателя с древним гностицизмом; голландский ученый Жиль Квиспель сделал многое, чтобы возродить его (Йонас, 1958). Возрождение гностицизма подпитывается открытиями библиотеки Наг-Хаммади в 1945 году, содержащей, среди прочего, Евангелие от Фомы, и недавней публикацией Евангелия от Иуды, все псевдоевангелия II - III  века, в которых Иисус предстает как учитель гностической мудрости.
Гностицизм привлекателен для современных людей. У многих есть проблемы с доктринальным содержанием христианства. Они цепляются за эзотерическую сторону религии. Может ли вера быть включена в скрытые сокровища духовного просвещения? Давайте осознаем, что современный и раннехристианский гностицизм существенно различны, согласно Раймеру Рукеме. Новый гностицизм не столь дуалистичен и враждебен к материи, как его более старый вариант, и он игнорирует различие, которое
гностики проводили между верховным божеством, отцом Иисуса Христа, и
низшим богом Ветхого Завета, создателем материального мира. Неогностицизму также не хватает аскетического характера, который был характерен для ранних христианских гностиков. Тем не менее, его сторонники разделяют модель подчинения (Рукема, 1999).
На протяжении веков модель подчинения воплощала несколько интригующих вопросов. Самый насущный из них, пожалуй, таков: не следует ли нам считать человеческий интеллект и теоретический анализ предварительными дарами Бога? Не могут ли они рассматриваться как способности ума, которые мы где-то в жизни должны оставить в стороне, чтобы найти окончательное удовлетворение в духовном
просветлении и любящем единении с Божественным?

4. Модель комплементарности

Во времена Отцов Церкви было широко распространено мнение, что рациональное понимание, а также религиозное знание служат истине и, следовательно, несут друг за
друга ответственность. Однако четкого представления об этой взаимосвязи не было. В моделях тождества и подчинения гнозис и пистис, христианская вера и научное знание, могли в одно время создавать впечатление одного континуума, в другое время - видимость зависимости. Более того, теология и философия не были четко отдельными дисциплинами, а двумя формами знания, которые, казалось, более или менее перекрывали друг друга.
Как только мы вступаем в Средние века, мышление в терминах идентификации и подчинения отступает на задний план. Мнение о том, что наука и вера составляют знание,
остается неизменным, но интеллектуальный мир ощущает настоятельную необходимость разграничения. То, что чувственный опыт получает в образах, а активный интеллект схватывает в понятиях, принадлежит области естественного разума и философии. Все, что превосходит это знание и познается только через откровение, принадлежит теологии. Это перспектива, которая совпадает с политическими событиями того времени. Благодаря крестовым походам и развитию ислама латинский Запад по-новому познакомился с древней мудростью. Столкновение с вновь открытыми трудами Аристотеля вызвало колоссальный культурный шок. Его философия потребовала фундаментального ответа.
Этот ответ требовал тщательного разграничения двух сфер: одной из сфер было учение Церкви,  другой - науки, переданные древним миром. Новая типологическая
структура появилась в эпоху высокого Средневековья, впервые подробно разработанная Фомой Аквинским (1225-1274), великим учителем Католической церкви. Это четвертая модель, модель дополнительности. Поскольку эта модель процветала в соборных и монастырских школах, ее также можно назвать «схоластической».
Схоластику можно определить как практику науки, которая соответствует базовой модели дополнительности. Модель схоластики предлагает разграничение знаний, полученных через «естественный свет разума», и знаний, полученных через «свет веры». В этом смысле она дуалистична. Разум и вера рассматриваются как два различных источника и горизонта знания. Прежде всего, есть разум; он открывает область природы. Он открывает мир, который открыт для чувственного опыта и разума и который раскрывается в науке и философии. Разум - это объективная и независимая эпистемическая способность, общая для каждого человека и основанная на самоочевидных, рациональных принципах. Рациональное знание естественной реальности христиане разделяют, следовательно, со всеми другими людьми. Поэтому философы имеют полное право ссылаться на Аристотеля и других языческих авторов.
Однако есть также знание веры. Вера превосходит разум; ее объектом является область не природы, а благодати. Вера открывается сверхъестественной реальности присутствия Бога, как она открывается в Священном Писании. Таким образом, вера не является общечеловеческой, а исключительно христианской формой знания. Она не является отдельной эпистемической способностью, но принимается через
крещение, и ее содержание суммируется в учениях Церкви и развивается
в христианском богословии. Важно осознать, что благодать здесь не является, как, например, у Августина, отношением: благодатной склонностью Бога к грешным людям. Благодать имеет онтологический статус; она представляет собой более высокую область, сверхъестественный или Божественный порядок бытия. Фома хочет резко разграничить область природы и область благодати и в то же время тесно связать их вместе. Теоретическое размышление и Божественное озарение неразрывно связаны, но он хочет избежать того, чтобы обе формы знания шли своим путем, и чтобы мирская наука во имя Аристотеля подорвала христианский характер латинского Запада. Истина разума, как и истина веры, исходят от Бога. Поэтому их нужно держать вместе. Они дополняют друг друга, направлены на аккомодацию и синтез.
Чтобы реализовать этот возвышенный идеал синтеза, Фома использует тезис natura
praeambula est ad gratiam. Природа предшествует вере и благодати (De Trinitate pars I, q.2.
a.3, resp.). Естественный разум имеет свои собственные методы и процедуры. Связанный с Аристотелем, он может предоставить аргументы в пользу существования Бога как «первопричины» или «высшей окончательности» всех вещей. С этими доказательствами существования Бога - Фома приводит их пять - разум приобретает статус «естественной теологии». Эта философская теология является рациональной основой, на которой
может развиваться христианская теология. Она функционирует как мост между наукой и верой.
Фома также представляет второй тезис: gratia non tollit naturam, sed perficit. Благодать не разрушает природу, а совершенствует ее (Super Sententiis dist.9, q.1, a.8). Благодать имеет более высокий порядок, но не сможет игнорировать естественные, то есть рациональные прозрения наук; вместо этого она должна их дополнять. Христианское богословие должно согласовываться с достижениями философии. Если философ может доказать на основе разума, что Бог существует, то теолог может продемонстрировать на основе Писания, что этот Бог стал человеком в лице Иисуса Христа, что Бог триедин и является Творцом мира. Короче говоря, учение Церкви превосходит разум, но также и развивает прозрения разума. Знание веры не иррационально, а сверхъестественно и сверхрационально.
В парадигме Природа/Благодать, широко развитой в «Сумме теологии» Фомы, разум и вера являются партнерами по коалиции. Разум показывает, что Бог является первопричиной всех вещей. Церковное богословие связывается с этой демонстрацией, показывая, что этот Бог может быть найден во Христе и в Его Церкви. В свою очередь, мирские науки должны открыться своему сверхъестественному совершенству. Разум независим, но не полностью автономен. Он, скажем так, полуавтономен. Если философские или научные аргументы в какой-то момент не согласуются с богословием, то истина веры и богословия, которую Бог нам дарует, занимает почетное место.
Идеал синтеза Фомы поддерживался благочестивыми намерениями. Однако предполагаемая полуавтономия разума оказалась дезинтегрирующим фактором в поздней схоластике. Напряженность между аристотелевской философией и христианским богословием вышла из-под контроля, особенно в Парижском университете. Его философы, среди которых наиболее значимым был Сигер Брабантский, были профессионально менее ограничены требованиями веры в своем восхищении
Философом и его Комментатором Аверроэсом. Они защищали свои тезисы, просто
различая истину философии и истину веры. Эта позиция привела к обвинению в том, что они защищали veritas duplex, две противоположные истины. В 1277 году епископ Парижа осудил 219 положений, защищенных на факультете искусств. Его коллега в
Кентербери осудил 30 положений, вытекающих из преподавания в Оксфордском университете.
Эти церковные осуждения не только не защитили синтез, но и фактически усилили
ощутимый раскол между верой и разумом. Это разделение особенно проявилось в мысли Уильяма Оккама, номинализм которого привел его к отрицанию универсального рационального порядка, в котором природа имеет присущую ей склонность к совершенству благодати. В Троице или воплощении нет ничего внутренне рационального. Разум не может доказать существование единого Бога и не может поручиться за научный характер теологии. Результаты оказались катастрофическими для идеала синтеза Фомы. В конце Средневековья мирская наука и христианское богословие отдалились друг от друга.
Однако католицизм продолжал поддерживать двойной порядок знания, частично полученного посредством естественного разума, а частично посредством Божественного дара веры. Шесть столетий спустя, на Первом Ватиканском соборе (1869-70), это учение приобрело церковный статус.
В ХХ веке под руководством Жака Маритена и Этьена Жильсона возникло томистское возрождение. Карл Ранер попытался переосмыслить парадигму Природа/Благодать в свете единого видения. Анри де Любак разработал интегративную «новую теологию», основанную на концепции Фомы о potentia obedientialis, то есть способности природы к послушанию тому, «что превосходит природу» (De Virtutibus q.1. a.10, ad 13). Эдвард Шиллебекс даже утверждал словами Яна Артсена (1991:117): «Фома… знал только одно предназначение для человека: прийти к Богу». Тем не менее, в официальных учениях Церкви учение Фомы о двух взаимодополняющих целях человеческой жизни задает тон (Иоанн Павел II, 1998:гл.4).
Также в Восточном Православии взаимодополняемость была стандартом на протяжении веков. Даже в церквях Реформации эта модель нашла свой путь - возможно, не сразу у Мартина Лютера, который из-за sola fide (только верой) решительно выступал против die Hure Vernunft, блудницы Разума (Weimarer Ausgabe 51.126,7ff). Еще меньше ее у Жана Кальвина, который в своем «Наставлениих» назвал свет разума слепым, в некоторых отношениях даже «слепее кротов» (Предисловие, II.1.9, II.2.18). Однако в работах их последователей в Виттенберге и Женеве, Филиппа Меланхтона и Теодора Безы, схоластическая парадигма постепенно вернулась.
Сегодня схоластическую мысль часто описывают как «супранатуралистическую». Сверхъестественное стало впечатляющей концепцией о duplex ordo и дополнительном
характере веры и разума среди католических, протестантских и евангельских христиан по всему миру. Это ставит нас перед вопросом о том, чем религиозное знание отличается от
научного. Превосходит ли вера научный анализ, будучи направленной на
сверхъестественный мир? Или, может быть, вера не является дополнительной, а каким-то образом связана с той же сотворенной реальностью, которую естественные и гуманитарные науки имеют в качестве объекта своих исследований? Живем ли мы в одном мире, но на который можно смотреть с разных точек зрения ? Или растущая независимость светских наук с позднего Средневековья предполагает радикальный переворот в отношениях веры и разума? Должен ли разум взять на себя инициативу?

5. Модель основания

Тенденция к независимости областей природы и благодати продолжалась и в Новое время. Светская наука и священное богословие шли каждый своим путем. Выдающиеся представители новых наук, такие как Кеплер, Ньютон и Бойль, не отрицали Божественного всемогущества; тем не менее они проводили свои исследования природы строго эмпирическим образом и пытались сделать строго логические выводы. Священная Конгрегация  смогла заставить Галилея отказаться от гелиоцентрических взглядов Коперника (1633), но цена была высока. Репутация Церкви, а не науки, была серьезно подорвана. Парадигма дополнительности потерпела неудачу. Наука все больше представляла себя как автономное дело. Возник климат методологического атеизма: процедурный способ работы etsi Deus non daretur, как будто Бога не  существует. Стремительное развитие науки и техники стало двигателем процесса модернизации.
Тем не менее, современность имела более глубокий мотив. Она зажглась в духовном источнике Возрождения , которое началось в Италии. «Renascimento» - это возрождение, по сути, религиозная концепция. Однако это возрождение было возрождением не через веру в Бога, а через художественное самотворение.
Это был современный тип гуманизма, религия в терминах интровертного прославления
человеческой личности. Пико делла Мирандола исповедовал это возрождение в выражении sors animae filia, удача - дочь души. Субъект не должен смиряться с удачей,
которая на него обрушивается; он должен создавать свою удачу (Disputatio IV.4)
С тех пор это гуманистическое кредо называется «поворотом к субъекту». Декарт (1596-1650) сделал решительный шаг, сосредоточившись на cogito, субъекте, характеризуемом как «мыслящее Я». Человек должен реализовать себя не художественно, а рационально, как субъект, который реализует  собственную свободу через научное господство над миром вокруг себя в соответствии с кредо Фрэнсиса Бэкона «знание - сила». Новый идеал человечества представил себя в терминах рациональной самореализации, наделенной новым идеалом науки: рациональным контролем над природой.
Нельзя не увидеть здесь колоссального поворота. Со времен Парменида и Платона философия была онтологией, теорией бытия, ориентированной на божество как совершенную форму или глубочайшую основу бытия. Знание было просто частью бытия. Декарт откладывает в сторону всю эту философию бытия, поскольку отцы Церкви переосмыслили ее в терминах порядка Божественного творения. Люди могут найти уверенность только в себе, в своей познавательной компетентности. Разум является основой бытия; он должен выяснить, что реально в мире. Следовательно, философия больше не является онтологией, изучением природы бытия как такового, мира, который включает в себя человеческую личность и природу. Философия становится эпистемологией, изучением человека как когнитивного субъекта, озабоченного окружающим миром как своим когнитивным объектом. Однако Декарт не атеист. В своих «Размышлениях о первой философии» (1641) он утверждает, что «из всех идей, которые есть во мне, идея, которую я имею о Боге, является наиболее истинной, наиболее ясной и отчетливой». Он развивает новый онтологический аргумент в пользу существования
Бога.
Поворот к мыслящему субъекту привел к так называемому «субъектно-объектному расколу». Познающий субъект - у Декарта он называется «raison», у Локка «intelligence», у Канта «Vernunft» и у Гегеля «Geist» - противопоставляет себе мир как эпистемический объект. Из непосредственной самоуверенности, которая заключается в очевидности представлений во «внутреннем мире» нашего сознания, разум должен перекинуть мост к вещам снаружи, «внешнему миру». Он должен стать хозяином природы, предоставить доказательства ее существования, даже нести аргументы в пользу высшего Божественного существа. В результате философия субъекта переворачивает всю тему веры и разума с ног на голову. В то время как средневековые мыслители находили в вере Церкви высший стандарт для знания, теперь этим стандартом является разум.
Этот переворот в стандарте для знания выливается в пятую модель, основное вдохновение Декарта: надежную модель рационального основания. Конечно, ранние модернисты сохраняют различие между разумом и религиозной верой; большинство из них благосклонно относятся к учению Церкви. Тем не менее, модель основания подразумевает, что только разум гарантирует достоверность всех знаний. Классический фаундационализм требует, чтобы все представления в человеческом разуме были эпистемически основаны на непосредственной уверенности убеждений, которые являются основными и самоочевидными. Знание может быть врожденным, как утверждают Декарт и другие рационалисты, имея в виду математику. Знание может основываться на чувственном опыте, как подчеркивают Бэкон, Локк и другие эмпирики. Знание также может прийти к нам через пророческих свидетельств или религиозные традиции, как провозглашает Церковь. Но в каждом случае окончательная печать легитимности истинного знания исходит из того, что оно основано на убеждениях, которые очевидны сами по себе.
Схема основания не обязательно является исключительной моделью. В своей философии религии ученые предполагают  эпохи Просвещения полагают, что Бог в своей благости творил чудеса и открывал дополнительные истины для тех, кто нищ духом или лишен света разума. Должно быть место для знания, которое не основано на разуме, но в которое верят на основе откровения. Возьмите библейские чудеса или пришествие Христа во плоти. Ранние модернисты любят представлять их как историческую подготовку к разуму, или как визуальные представления разума, или как надежную поддержку для колеблющегося разума.
Теперь поднимается вопрос: имеют ли только естественные науки рациональную основу или же политические, моральные и религиозные идеи, в которых современный субъект пытается реализовать свою свободу и господство над природой, обеспечивают подобную уверенность? На этот вопрос было трудно ответить. Два идеала, которые возникли из современного гуманизма, - идеал науки и идеал человека, - похоже, сталкиваются. Наука стремится дать причинные объяснения природы, не исключая и
природу человека. Но люди используют эти научные объяснения одновременно
контролировать природу; их намерение состоит в том, чтобы освободить себя от тяжелого гнета природы в свободном самовыражении личности, которая превосходит всякую каузальную детерминацию.
Этот конфликт в недрах современности между понятием природы и идеалом
личности, между свободой и детерминацией, подорвал надежность мыслящего субъекта как прочного фундамента. Парадигма начала меняться. Она представила себя как
рационализм у Рене; Декарта. Она вновь представила себя как эмпиризм у Джона Локка. Она проявила себя как критический идеализм у Канта, который открыл присутствие Бога в аксиоматических предпосылках разума. Она проявилась как духовный инклюзивизм у Гегеля, который включил Божественное откровение в исторический процесс осознания Духом себя в и через растущее самосознание человечества.
В  XIX веке последовал крах картезианской модели, начавшийся с рациональной критики религии Людвигом Фейербахом. Для Фейербаха религия - это всего лишь проекция человеческого субъекта, основанная не на рациональном, а на желаемом мышлении, не на естественной теологии, а на антропологии. Бог - это бессознательная экстраполяция внутренних человеческих потребностей. Он компенсация неизбежных дефектов, которые цепляются за людей, иллюзорное исполнение земных желаний в небесной реальности. Три «мастера подозрения» - согласно Полю Рикеру в «Конфликте интерпретаций» - Маркс, Фрейд и Ницше радикализируют рациональную критику Фейербаха.  Даже разум становится подозрителен. Был ли он действительно источником универсальных идеалов эпохи Просвещения? Разум непрозрачен, это своего рода рассуждение, в котором отражаются скрытые желания. Для Маркса это идеологическое отражение классовых интересов. Для Фрейда это неизбежное подавление наших сексуальных влечений, а Ницше считает, что это инструмент воли к власти. Эта деконструкция фатальна. Все определенности колеблются. Человеческий субъект не только лишен Бога, он также лишен собственной внутренней свободы и рациональной самоуверенности.
Фундаментальная модель картезианской и посткартезианской современности поднимает свои собственные пронзительные вопросы. Является ли разум непоколебимым стержнем моего существования? Является ли человеческая личность в мире точно описанной как познающий субъект в противовес познаваемому объекту? Возвращается ли эта двойственность в моем собственном существовании, например, в различии между душой и телом? Может ли разум принять религию? Может ли он утверждать религию, по крайней мере частично, как утверждает «деизм»? Может ли он деконструировать религию, частично или полностью, как утверждает критика религии? И наконец: может ли разум доказать собственную легитимность, когда каждый аргумент в его пользу производит впечатление продвижения к тому, что нужно доказать?

6. Модель подлинности

Здесь мы подходим к постмодернизму. Постмодернистская позиция является реакцией на современность. Но она также является ее продолжением, поскольку отправные точки модернизма - обращение к субъекту, раскол субъекта и объекта, поиск рациональной легитимности и конфликт между свободной личностью и контролирующей наукой - все еще на месте. Тем не менее, они дестабилизированы до предела!
Классический фаундационализм исчезает. В постмодернистской перспективе субъектам больше не удается жить своей жизнью на строго рациональной основе. Идеал научного контроля над природой болезненно сталкивается с требованиями устойчивой окружающей среды, в то время как просвещенный идеал свободной личности, когда-то воплощенный в истории успеха гражданской эмансипации, морального прогресса и всемирной солидарности, похоже, истек кровью в Освенциме. Конечно, есть знающий субъект, но он «запутан в историях» (Вильгельм Шапп), встроен в эффективность бюрократического общества, возможно, сводимого к пакету оцифрованных данных. Даже научный интеллект привязан к «интерпретативным рамкам» (Майкл Полани) или «конкурирующим парадигмам» (Томас Кун). Поворот к субъекту оказывается «децентрализацией» субъекта. Личность стала случайной узловой точкой, «тканью случайностей» (Ричард Рорти). Бифуркация субъекта и объекта также проблематична. Где именно проходит граница между субъектом и объектом, внутренним и внешним миром? Мир приобрел «призрачный вид» (Ницше). Ведь вещами манипулируют, наделяют виртуальными свойствами, приправляют гаджетами, фотошопят. Дегуманизация субъекта имеет в качестве противовеса дереализацию мира. Граница между субъектом и объектом становится размытой.
Означают ли эти дегуманизирующие тенденции, что великие ценности Просвещения, такие как свобода, терпимость, прогресс и счастье, утрачены? И да, и нет. Утрачены великие писания, всеобъемлющие истории о новом мировом порядке. Но постмодернисты не говорят: «все дозволено». Они хотят удержать понятия свободы и справедливости в микромасштабе. Мы хотим ясно дать понять, что Освенцим - это несправедливость! Однако наши взгляды фрагментарно. Мы можем питать просвещенные ценности, но давайте делать это в форме подлинного опыта, личных свидетельств, небольшой истории. Наши истории могут даже противоречить друг другу, ну и что! Моя правда не обязательно должна быть вашей. Постмодернистская позиция основана на подлинном самовыражении.
Постмодернизм - это упадок великих повествований. В «Состоянии постмодерна» Жан-Франсуа Лиотар (1924-1998) выступает против «метанарративов» современности.
Всем им не хватает силы легитимности. Для Лиотара отправной точкой номер один является субъект, не в терминах «того самого» рационального мыслителя с всеобъемлющим взглядом, а в терминах индивидуумов с социальным восприятием и личными взглядами. Истина науки и ценности свободы, справедливости и солидарности должны быть отделены от основополагающих утверждений; они должны быть
внедрены в лично пережитые микронарративы. Вторая отправная точка Лиотара - разнообразие этих повествований. Это разнообразие отражает историчность конечных субъектов, ограниченность их взглядов. Макронарративы замуровывают индивидуальный опыт в тоталитарных идеологиях. Но они же создают открытость, внимание, понимание и терпимость. «Консенсус стал устаревшей и подозрительной ценностью» (1984:66).
Постмодерн привлекателен для тех, кто борется с отношениями между разумом и
религией. В этих кругах он стал новой моделью, шестой парадигмой. В постмодернистских дискуссиях христианское послание часто отправляется как тоталитарный метанарратив, который принадлежит периоду Просвещения, но христиане, вдохновленные постмодернизмом, считают это абсурдным утверждением. Они любят представлять свои убеждения веры как микронарратив, вклад, в котором верующие демонстрируют свою вовлеченность в науку и общество, в поиске легитимности не на основе рациональной уверенности, а исходя из чувства религиозного призвания и социальной приверженности.
Яркий пример такого подхода можно найти в инаугурационной речи Николаса
Уолтерсторффа в Vrije Universiteit Amsterdam в 1988 году: «Проект христианского
университета в постмодернистской культуре» (2004:109-34). Вольтерсторфф критикует фаундационализм с постмодернистской точки зрения. Наука не является общезначимым явлением, не является системой мышления, легитимированной неким метанарративом Просвещения. Наука полностью человечна; она встроена в общественную практику и определяется истории и традиции. В нашей постмодернистской ситуации быть христианином в науке не означает разрабатывать типично христианскую систему науки. И, что более скромно, это не означает пытаться разрабатывать христианскую точку зрения на науку и ученость. Это просто означает попытку быть верным христианской традиции в представлении различных вкладов, которые человек вносит в общий научный дискурс. Уолтерсторфф пишет несколько анахронично, что этот постмодернизм даже выражает самые глубокие религиозные намерения основателя Vrije Universiteit в 1880 году Абрахама Кайпера: «Кайпер был постмодернистом в расцвете модерна» (2004:117). И оглядываясь назад, он характеризует свою собственную книгу 1976 года «Разум в пределах религии» как «часть важного сдвига в западной культуре, подъема постмодернизма».2
Заслуга постмодернистов в том, что они сталкивают нас с чувствами того, что Жак Деррида называет diffеrence и historicitе;. Подлинность связана временем, дифференцирована контекстом жизни, а не закреплена в универсальном Разуме. Постмодернистские верующие добавляют, что религиозные прозрения также локализованы; их нельзя раз и навсегда запечатлеть в общей теологической
структуре. Опыт Авраама, призванного из Ура, отличался от слов, которые апостол Павел услышал по пути в Дамаск. И борьба Августина с пелагианами была непохожа на конфликт, который Лютер имел с папой в Риме.
Постмодернистская модель также бросает  вызов размышлениям. Ее вклад не может служить защитой рациональности христианского свидетельства, но она может сделать это для его подлинности. Тем не менее, возникает вопрос, может ли это свидетельство, пока оно приклеено к постмодернистской философии субъекта, когда-либо быть чем-то большим, чем личный голос или глубоко прочувствованная точка зрения
квалифицированной группы. Может ли оно когда-либо в терминах Эдварда Шиллебека воплощать «историю Живого»? Может ли это быть свидетельство, которое Он, воскресший из мертвых, Сам приносит миру , хотя бы устами Своих последователей?
Такое свидетельство возможно только тогда, когда сознание последователей не строго субъективно, но отзывчиво и интерактивно, превосходя ограничения рассказчика.
Важно отметить, что Уолтерсторф добавляет, что «мы взаимодействуем со структурированной реальностью» (2004:116). По моему мнению, этим интеракционизмом он прокалывает постмодернистскую модель, которую он одновременно продвигает. Библия не изображает людей как личностей , которые придают смысл жизни только посредством подлинного самовыражения субъекта. Она провозглашает, что Бог - Творец, Тот, Кто создает структуру и смысл жизни Своего народа, и даже цель мировой истории в целом. Рассказ о творении действительно уводит наш анализ
от закрытия предметной философии, как обнаружил уже Августин. Поэтому давайте вернемся к отношению религии и разума в последний раз, сосредоточившись на модели, которая коренится в августинской традиции, но которая, как ни удивительно, также восприимчива к постмодернистским чувствам различия и историчности.

7. Модель трансформации

«Ты сотворил нас для Себя, и наше сердце не знает покоя, пока не успокоится в Тебе», - эти монументальные слова написал отец Церкви Августин (354-430) в начале
своей знаменитой «Исповеди».3. Отправной точкой Августина является религиозный и отзывчивый характер человеческой личности. Человек - это больше, чем автономный субъект. Он  создан для Бога и по отношению к Богу; в этом смысл человеческого существования. Религия - это не функция разума. Это осмысленное отношение всей личности к тому, что превосходит ее, врожденный импульс человеческого сердца ответить на голос, зовущий его Свыше. Эта интерактивная связь с Богом составляет единство человеческой личности; она является глубочайшим мотивом сердца, отправной точкой его существования. Августин добавляет на одном дыхании, что человек
также может соотносить себя с какой-то заменой, идолом вместо Бога. Такая замена не
делает человека менее религиозным.
Августин выковывает новую парадигму веры и разума, последнюю модель в нашем списке. Он объединяет их не в модели конвергенции или конфликта, и не в модели
подчинения или дополнительности, не говоря уже о модели, в которой разум делает
религию легитимной или создает субъективное повествование. Он, конечно, не делает скрытых попыток избежать требований разума. Напротив, он ищет философской дискуссии. Он стремится к интеллектуальному объяснению сотворенной реальности, но его отправной точкой является: credo ut intelligam, я верю, чтобы я мог понять.4 Августин представляет интеллектуальные аргументы, но в религиозных рамках и перспективе.
То, что никогда не было сделано в философии до него, Августин делает в своей главной работе "Град Божий". В библейском и теологическом контексте, но с использованием философских изложений, он создает образ всемирной истории, панорамный взгляд на реальность от ее зарождения в Творении, через Крест и Воскресение Иисуса Христа, до ее Завершения. В этой истории развивались два человеческих сообщества, град Божий (civitas Dei) и земной град (civitas terrena).
«Соответственно, два града были образованы двумя типами любви» (NPNF102 XIV.28). В одном граде правит любовь Божия, в другом - любовь к себе. Один небесный, другой земной или мирской,  который преследует Церковь и расстраивает замыслы Бога для
этого мира. В земном граде проявляются разрушительные силы лукавого, в небесном граде  возрождающие силы Христа.
Обратите внимание на различие, которое Августин проводит между градом Божьим и земным градом. Они не относятся к разным социальным группам. В частности, их нельзя отождествлять с церковью и государством. Они являются духовными реальностями. Они представляют, с одной стороны, сообщество людей, объединенных в своей любви к Богу и друг к другу, а с другой стороны, отступнический мир; первый из них олицетворяет Иерусалим, а второй  Вавилон. В «Иерусалиме» мы находим не только церковных, но и политических деятелей; вспомните царя Давида. В «Вавилоне» мы находим политические, но и религиозные явления, вспомните пантеон римлян. Во время паломничества на земле два города смешиваются, как семена и сорняки, но в конце концов произойдет великая жатва, и град Божий восторжествует.
Здесь разница между августинской и схоластической моделями поразительна. Земной град не есть то, что схоласты называли естественной общностью государства. Также небесный град не есть то что схоласты называли сверхъестественной общностью Церкви. Августин не знает ничего сверхъестественного в таком смысле. Его не волнует синтез Церкви и Государства в христианизированной культуре. Он привлекает внимание к драматической борьбе между царствованием Христа и силой дьявола в самом сердце мировой истории. Лукавый подстерегает «ищет, кого поглотить» (1 Петра 5:8), но Христос трудится над обновлением мира во всех его аспектах. Он не только реформатор церкви; он также - по словам Ричарда Нибура - «Преобразователь культуры».
Этот религиозный, то есть возрождающий и изменяющий мир взгляд Августина также применяется к разуму. Отправной точкой Августина является понимание с верой, но эта отправная точка не подразумевается ни синтетически, ни антитетически. Вера не является дополнением к тому, о чем спорят философы. И вера не является конфликтом, не является отрицанием того, что утверждают философы. В определенной степени Августин уже использует модель трансформации. Он визуализирует это в теме, которая не была необычной среди отцов Церкви (Ориген, Иероним): тема spoliatio Aegyptorum, ограбления египтян. Когда израильтяне начали великий исход, они последовали совету Моисея взять золото и серебро египтян (Исх. 3:21-3; 11:2-3; 12:35-6), чтобы позже переплавить их и сделать из них утварь для использования в скинии (Исх. 35). Таким же образом, согласно Августину в его "Христианской доктрине" (NPNF102 II.40.60), христиане могут очищать и преобразовывать культурные сокровища язычников для пользы учений Церкви. По мнению Августина, понимание с верой подразумевает постоянную критическую переоценку мирской мудрости и философии, то есть готовность чтить и интегрировать моменты истины в знании нехристианского происхождения в рамках всеобъемлющего христианского мировоззрения.
Видение Августином двух градов и христианской религии как части Божьего плана
по преобразованию мира и приведению всех вещей к их окончательной реализации в граде Божьем возвращается в Реформации, особенно в кальвинизме. «Наставление в христианской вере» Кальвина пропитаны мотивом преобразования, который мы находим у Августина. Кальвин отвергает средневековую взаимодополняемость религии и разума: она ошибочно предполагает, что разум имеет более или менее независимое положение. Схоластическое богословие утверждает, что через грехопадение в раю разум был просто ранен и ослаблен; но Кальвин подчеркивает, что «все части души были повреждены грехом». Особенно «разум предан слепоте и сердце к разврату». Человек спасается sola gratia, только благодатью. Кальвин связывает этот взгляд на недостаточность разума с мотивом преобразования, подчеркивая библейские слова «преобразуйтесь обновлением ума вашего» (Еф. 4: 23). Он продолжает утверждать, что даже самая благородная часть души, разум, «настолько испорчена, что нуждается в исцелении и облечении в новую природу». И затем он раскрывает свое интегративное видение: «Христианская философия призывает разум уступить, покориться и подчиниться Святому Духу» (1960, II.1.9; III.7.1).
Это фундаментальные понятия у Кальвина с далеко идущими последствиями для культуры и общества. Мы видим, как почти во всех тех странах Европы, где кальвинизм и
пресвитерианство проникли в Реформацию Церкви, эта Реформация естественным образом сопровождалась преобразованиями общества и обновлениями в образовании и науке. Мотив трансформации возвращается в неокальвинистском возрождении, которому Абрахам Кайпер (1837-1920) придал форму в Нидерландах. Этот неокальвинизм, часто рассматриваемый как активистский, подчеркивает обновляющее действие веры. Вера касается и реформирует всю жизнь. В своей речи Souvereiniteit in eigen kring (Суверенитет сфер) на открытии своего Vrije Universiteit (Свободного университета) в Амстердаме Кайпер произнес памятные слова: «нет ни одного квадратного дюйма во всей области нашего человеческого существования, над которым Христос, который является сувереном над всем, не воскликнул бы: «Мое!»» (1998:488). Его лекции Стоуна, прочитанные в Принстонском университете, кальвинизм, несут в себе то же самое послание. Вера должна быть осуществлена не только в реформировании церквей, но и в преобразовании или христианизации культуры, общества и науки, все в соответствии с упорядочением, которое Бог в Своей благодати дал всему творению.
В осуществлении этой визионерской программы обнаруживается примечательное различие, когда мы сравниваем взгляды Кайпера и Кальвина. Не идея преобразования, а понятие антитезиса берет верх. Возможно, я должен сказать: идея преобразования посредством организационного антитезиса занимает почетное место. Кальвин следовал взгляду Августина, что борьба за Царство Божье была духовной битвой. Но у Кайпера борьба рано или поздно переводится в термины христианских и нехристианских политических партий, христианских и нехристианских форм искусства, христианских и нехристианских больниц, школ, профсоюзов, газет и т. п. В своих «Лекциях о кальвинизме» Кайпер особенно подчеркивает борьбу между двумя видами наук, христианскими и нехристианскими. Эти две науки «спорят друг с другом о всей сфере жизни и не могут отказаться от постоянного стремления снести на землю все здание своих соответствующих спорных утверждений» (1999:133).
Кайпер наложил глубокую печать  на свой Университет Его концепцию развили
Герман Дойеверд и Дирк Волленховен, а также другие последователи того, что часто называют «реформатской философией». Эти ученые представляют точку зрения Августина о том, что в мировой истории идет духовная борьба. Они также представляют точку зрения Кальвина о том, что в решающие моменты эта борьба должна привести к реформации Церкви и радикальным преобразованиям политической и общественной жизни. И они разделяют точку зрения Кайпера о том, что борьба должна иметь передовой удар на территории академии.
Однако в некоторых моментах это реформационное движение отмежевалось от Кайпера. Его самые выдающиеся представители утверждают, что борьба, такая как у Августина, подразумевала, что она нормативна, но никогда не может быть институционализирована по принципу отдельных христианских организаций
против нехристианских организаций того же рода. В «Корнях западной культуры» Дойеверд уже подчеркивал, что борьба между двумя civitates является духовной битвой. Она затрагивает человечество во всем мире, но также происходит в сердце каждого отдельного верующего (2003:1-4). На более глубоком, духовном уровне трансформация действительно может рассматриваться как решающая для направления, в котором будет развиваться мир обучения и рационального размышления. На карту поставлена не закрытая система христианской учености, а скорее открытый процесс проверки и преобразования господствующих моделей мышления таким образом, чтобы ценные идеи могли быть интегрированы в многообещающие перспективы христианской веры.
Мотив трансформации имеет свой собственный статус. Он избегает негативных результатов резко противоположного отношения. Он также избегает синтезирующего отношения тех, кто ищет мост, точку соприкосновения между верой и мирской мудростью. Этот мотив отвергает двойственность такой программы. Он хочет сделать христианскую мысль восприимчивой к сокровищам знаний, которые Бог дал человечеству в целом, и он хочет внести свой вклад в научные, социальные и политические дискуссии дня, бросая вызов своим практикам, чтобы открыть новые перспективы, спасая и освобождая. Таким образом, эта модель свидетельствует о проблеме, которую
также лелеют постмодернисты это социальный и исторический характер разума. Ибо христианская философия становится философией in loco, то есть, укорененной в творческом и мессианском послании Библии, но в то же время снабженной прозрениями, которые могут быть полезными и иногда, возможно, даже направляющими в конкретных сложностях повседневной реальности. 5

8. Постскриптум

В этой статье мы столкнулись с фундаментальным разнообразием из семи духовных позиций, которые доминировали в христианской традиции, давая отчет о насущных отношениях веры и разума. Мы также указали, хотя и в отрывочных набросках, насколько устойчивыми были эти модели с их зарождения в истории Церкви до настоящего времени. Действительно поразительно, что все модели, как только они появились на публичном форуме, проходят  собственное развитие, часто с тенденцией к умеренности или радикализации. Меннониты были более миролюбивыми, чем первоначальные анабаптисты, а Оккам был более радикальным, чем Фома! Поразительно также то, что модели имеют тенденцию к взаимодействию. Иногда одно строится на другом, как, например, модель подчинения можно описать как модель трансформации, которая получает противоположный образ в обратных преобразованиях, которые нехристиане применяют к вкладам, которые предлагают христианские ученые (1991:241-66). Вот спецификация модели идентификации. Без Иустина нет Климента! Но также случается, что одна модель бросает вызов другой, например, модель конфликта против
модели основания. Без Гегеля нет Кьеркегора! Иногда элементы одного будут проникать в
другое, и поэтому выразительные контрасты Тертуллиана окрасили организационную
антитезу Кайпера. Как бы то ни было, все модели, обсуждаемые в этом эссе, продолжат
оспаривать христианскую позицию в открытом и критическом споре по вопросу о том, как
соотнести религию и разум.

1 См. возражения, которые Джеффри Кантор и Крис Келли развивают против статичной и «картоподобной» типологии Барбура в Cantor and Kelly (2001:778).
2 Уолтерсторфф делает это в голландской версии De rede binnen de grenzen van de religie: Geloof, wetenschap en praktijk (1993:7).
3 На латыни это звучит так: «fecisti nos ad te» (NPNF102 I.1.1). Выражение необычно даже для латыни  Августин, вероятно, ссылается на Рим. 11, 36. Джон К. Райан переводит: «… Ты создал нас для Себя» (Augustin, 1960:43). Я выделил курсивом слова «для себя». Они точно выражают точку зрения Августина на несубстанциальный или реляционный статус человеческого бытия.
4 Эти известные слова буквально принадлежат Ансельму Кентерберийскому, но произошли от
слов Августина: crede, ut intelligas (Sermones ad populum 43.7.9), то есть верьте, чтобы вы могли понять.
5 В Klapwijk (2013:18-46) мы разработали модель трансформации с точки зрения критической переоценки и переосмысления преобладающих взглядов и теорий, а также с точки зрения философии in loco. В эпилоге «Пленения всякой мысли» мы также обсуждаем случаи, в которых

ABELARD, PETER. [1132] 1974. Historia calamitatum. In The letters of Abelard and Heloise, transl. Betty Radice. Harmondsworth: Penguin Books.
AERTSEN, JAN A. 1991. Thomas Aquinas (1224/5-1274). In Bringing into captivity every thought. Klapwijk, Griffioen & Groenewoud, eds. Lanham MD: UPA, pp. 95-121.
AUGUSTINE. The City of God [426]. In Nicene and Post-Nicene Fathers, ed. Philip Schaff, vol. 2 (NPNF102).(http://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf102.html)
AUGUSTINE. [397-98] 1960. Confessions of St. Augustine, transl. John K. Ryan. New York: Image Books.
AUGUSTINE. 1999. Sermones ad populum, ed. Hubertus R. Drobner. Leiden: Brill.
AUGUSTINE. [397, 426]. Christian doctrine. In NPNF102. (http://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf102.html)
BARBOUR, IAN G. 2000. When science meets religion: Enemies, strangers or partners? San Francisco:
Harper.
BURGE, TED. 2011. Science and the Bible: Evidence based Christian belief. Philadelphia PA: Templeton Press.
CALVIN, JOHN. [1559] 1960. Institutes of the Christian religion, transl. Ford Lewis Battles. London: S.C.M.Press.
CANTOR, GEOFFREY & CHRIS KELLY. 2001. Barbour’s fourfold way: Problems with his taxonomy of science-religion relationships. Zygon: Journal of Religion and Science, 36:765-781.
DOOYEWEERD, HERMAN. 2003. Roots of western culture: Pagan, secular and Christian options, transl. John Kraay. Lewiston/Queenston/Lampeter: Edwin Mellen Press.
HOBRINK, BEN. 2010. Modern science in the Bible. Brentwood: Howard Books.
JOHN PAUL II. 1998. Encyclical Letter Fides et Ratio.
JONAS, HANS. 1958. The Gnostic religion: The message of the alien God and the beginnings of
Christianity. Boston: Beacon Press.
JUSTIN MARTYR. Apology I. In The Ante-Nicene Fathers: Translations of the writings of the Fathers down to A.D. 325, transl. Philip Schaff, ed. Alexander Roberts, vol. I. (ANF01). (http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf01.html)
KIERKEGAARD, S;REN. [1844] 1985. Philosophical fragments, ed. Howard V. Hong et al. Princeton NJ: Princeton University Press.
KLAPWIJK, JACOB. 1991. Epilogue: The idea of transformational philosophy. In Bringing into captivity every thought: Capita selecta in the history of Christian evaluations of non-Christian philosophy,
Klapwijk, Griffioen & Groenewoud, eds. Lanham MD: University Press of America, pp. 241-66. http://
KLAPWIJK, JACOB. 2008. Rede en religie in de greep van grondmodellen. Philosophia Reformata, 73:19-43.
KLAPWIJK, JACOB. 2013. Abraham Kuyper on science, theololgy and university. Philosophia Reformata, 78:18-46.
KUYPER, ABRAHAM. [1880] 1998. Sphere sovereignty. In Abraham Kuyper: A centennial reader, ed.
James D. Bratt. Grand Rapids MI: Eerdmans.
KUYPER, ABRAHAM. 1999. Lectures on Calvinism: The six Stone lectures delivered at Princeton
University in 1898. Grand Rapids MI: Eerdmans.
LYOTARD, JEAN-FRAN;OIS. 1984. The postmodern condition: A report on knowledge. Minneapolis MN: University of Minnesota Press.
LUTHER, MARTIN. Weimarer Ausgabe. vol. 51.
MEDVED, DAVID. No year. Hidden light: Science secrets of the Bible. The Toby Press.
NIEBUHR, H. RICHARD. [1951] 1956. Christ and culture. New York: Harper & Brothers.
PICO DELLA MIRANDOLA, GIOVANNI. Disputatio adversus astrologos.
ROUKEMA, RIEMER. 1999. Gnosis and faith in Early Christianity: An introduction to Gnosticism, transl. John Bowden. London/Harrisburg: Trinity Press International.
TATIAN. Address to the Greeks. In ANF02. (http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf02.html)
TERTULLIAN. De anima. In ANF03. (http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf03.html)
TERTULLIAN. De carne Christi. In ANF03.
TERTULLIAN. De praescriptione haereticorum. In ANF03.
THOMAS AQUINAS, In librum Boethii de Trinitate expositio. http://www.corpusthomisticum.org/cbt.
html
THOMAS AQUINAS. Quaestiones disputatae de virtutibus. http://www.corpusthomisticum.org/qdw103.
html
THOMAS AQUINAS. Super Sententiis magistri Petri Lombardii. http://www.corpusthomisticum.org/
snp0000.html
WOLTERSTORFF, NICHOLAS P. 1976. Reason within the bounds of religion. Grand Rapids MI: William B. Eerdmans.
WOLTERSTORFF, NICHOLAS P. 1993. De rede binnen de grenzen van de religie: Geloof, wetenschap en praktijk. Amsterdam: Buijten & Schipperheijn.
WOLTERSTORFF, NICHOLAS P. 2004. Educating for shalom: Essays on Christian Higher Education. Grand Rapids MI: William B. Eerdmans.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn