Якоб Клапвейк. О мировоззрениях и философии

О МИРОВОЗЗРЕНИЯХ И ФИЛОСОФИИ
Якоб Клапвейк (1989)

Эта статья является ответом на статьи профессоров Уолтерса и Олтхейса.
Я начну со статьи профессора Олтхейса, потому что она посвящена статусу мировоззрений в целом. Затем я расскажу о статье профессора Уолтерса, которая посвящена взаимосвязи между мировоззрением и философией. В заключение я поделюсь некоторыми систематическими размышлениями о мировоззрении и философии.1

Феноменология мировоззрений

В своей статье «О мировоззрениях» Олтхейс вносит три важных вклада в нашу
тему. Во-первых, он дает не столько психологический или антропологический анализ
мировоззрений, сколько широкое феноменологическое описание, представляя все, что существенно для мировоззрений в том виде, в каком они функционируют в рамках существования человека в современном мире. Нигде Олтхейс не дает определения “мировоззрения”, но его не следует винить за это. Напротив, упущение может быть значительным. Если это правда, что мировоззрение современной христианской общины (или исламской секты, или первобытного племени) - это окончательное видение жизни, в котором люди интегрируют весь свой повседневный опыт - или, выражаясь более философски, если мировоззрение - это то, что всегда предполагается, будучи трансцендентным по отношению к нашей повседневной жизни и даже к философской рациональности, оно действительно не поддаётся закрытому, рационально адекватному определению.
Короче говоря, мировоззрение - это глобальное Vorverstаndnis, или предварительное понимание, которого придерживаются и которым живут все люди (включая учёных). Если предположить, что мировоззрения в этом смысле существуют, то утверждение, что мы в состоянии полностью понять их, было бы противоречивым. Д-р Дж. Верхугт предупреждал нас: если вы попытаетесь постичь мировоззрение, вы можете его уничтожить. Я думаю, это ключевой момент. Тот факт, что мы не можем концептуализировать всё, что связано с мировоззрением, не обязательно означает, что мировоззрений не существует или что они не имеют ценности. Это скорее свидетельствует о том, что мировоззрения предшествуют даже нашим размышлениям и дискуссиям о них. До тех пор, пока мы не попадаем под влияние рационалистической догмы самодостаточного, автономного разума, мы можем иметь - и, вероятно, всегда имеем - определённое представление о влиянии мировоззрений на нашу жизнь и мышление. Но мы никогда не сможем в полной мере объяснить это положение дел. В феноменологическом описании единственное, что мы можем и должны сделать, - это указать на то, что связано с мировоззрением, как это сделал Олтхейс.
Мой второй комментарий к Олтхейсу; статья начинается со ссылки на Вильгельма Дильтея. Дильтей воспринимал термин «мировоззрение» или «жизненный взгляд» буквально. Weltanschauung (мировоззрение) или Lebensanschauung (взгляд на жизнь) как означающие “иметь взгляд”, “иметь представление о” или, как выразился Олтуис, “иметь видение” мира. И поскольку мировоззрение - это взгляд, оно неизбежно подразумевает точку зрения, определенную перспективу. Жизнь всеобъемлюща; мы находимся в эпицентре жизни; таким образом, мы не можем избежать того же взгляда на жизнь и мир, что у рыбы на воду. Идея Дильтея о мировоззрении, являющемся буквально “взглядом на мир”, отмечена и несколько загрязнена метафорой видения. Эта метафора загрязняет его
идею не только обертонами средневекового представления о видении Бога, но также, и более конкретно, представлениями немецкого романтического идеализма. В немецкой романтической и идеалистической философии мировоззрение в первую очередь понимается как идея, духовный принцип, созерцание мира. Со времен Дильтея это созерцательное и несколько смиренное понимание часто преобладало в дебатах о мировоззрении.
Мне кажется, что одно из достоинств статьи Олтхейса заключается в том, что ее феноменологический подход исправляет этот чрезмерно созерцательный оттенок слова "мировоззрение". Олтхейс показывает, как мировоззрение функционирует в конкретном человеческом существовании одновременно как видение жизни и видение для жизни. Он очень убедительно указывает на практические и нормативные последствия, связанные с мировоззрением. Мировоззрение - это не просто взгляд на то, как устроен мир, но и взгляд на то, каким мир должен быть. Это не только взгляд на мир, но и взгляд на то, как формировать  мир; короче говоря, это глубоко укоренившийся, вдохновляющий источник действия. Этот анализ напоминает мне о голландском философе Я. П. А. Меккесе, который очень намеренно заменил слово levensovertuiging (жизненное убеждение) на слово levensbeschouwing (жизненный взгляд). Христианский взгляд на жизнь (или любой другой взгляд на жизнь) - это не умозрительное созерцание, а активное убеждение. Это не просто основа для набора убеждений. Скорее, это фундаментальное осознание смысла жизни, нашего призвания в этом мире и моей личной ответственности. Мне кажется, важно подчеркнуть этот активный элемент. Я вернусь к этому позже.
Третий вклад Олтхейса заключается в том, что он делает акцент на современном кризисе мировоззрений. Я чувствую в его статье пастырскую озабоченность тем фактом, что мировоззрения сегодня больше не являются самоочевидными. Они подверглись нападкам со стороны секуляризма современной науки, стали подозрительными из-за самоуспокоенности постиндустриального общества или просто были подорваны цинизмом и отчаянием нашего времени. Люди могут страдать либо из-за того,
что их унаследованное мировоззрение неадекватно, либо из-за того, что оно разрушается.
Другими словами, Олтхейс; в своей статье ставит нас перед горьким фактом: сегодня, вероятно, больше, чем когда-либо прежде, люди оторваны от корней и дезориентированы в отношении своего мировоззрения. Современный человек не видит, как формировать мир, как преодолеть разрыв между колеблющимися убеждениями и реальностью.
Неповреждённое и функционирующее мировоззрение должно быть общим. В прежние эпохи так и было. Например, мы можем говорить - пусть и в очень широком смысле - о мировоззрении средневекового человека. Но каково мировоззрение современного человека? Оно стало фрагментарным. Какими бы ни были причины, современное общество ставит перед нами множество и разнообразие несовпадающих мировоззрений. Хуже того, это ставит нас перед фактом отсутствия каких-либо жизненных убеждений вообще.
Одна из тем этой конференции - как сохранить мировоззрение. Эта тема может
показаться несколько устаревшей. Реальная проблема современной жизни может быть более актуальной, а именно, как восстановить мировоззрение. Мы должны быть благодарны Олтхейсу за то, что он познакомил нас с кризисом мировоззрения в современном обществе, поскольку этот кризис заразен. Он также угрожает христианскому сообществу. Осознание этого всемирного кризиса может уберечь нас от поверхностных суждений о мировоззрении, философии и социальных науках.

Посредничество или интеграция?

Однако есть один момент, в котором я не согласен с Олтхейсом. Я  не
уверен, что мировоззрения можно рассматривать как «посредников» между верой
и «всеми другими способами человеческого опыта». Говоря о «способах
восприятия», Олтхейс формулирует этот центральный тезис в стиле и с использованием терминологии, напоминающей философа Германа Дойеверда. Однако, насколько я могу судить, это не было продумано в духе Дойеверда. В философском дискурсе «посредничество» предполагает наличие двух противоположных полюсов, нуждающихся в посредничестве из-за своей противоположности. Определение мировоззрения как
посредника, данное Олтхейсом, подразумевает, что вера противостоит всем остальным способам человеческого восприятия. Однако в изложении человеческого опыта Дойевёрдом отправной точкой является единство и неразрывная связь человеческого опыта во всех его различных «модусах». Согласно Дойевёрду, повседневный опыт («наивный опыт») и его различные проявления конкретны в том смысле, что в каждом возможном акте опыта - будь то акт исповедания веры, наслаждения произведением искусства, принятия политических решений или участия в моральных дебатах - все модусы присутствуют одновременно. Религиозное исповедание, которое христиане совершают при крещении, - это не только акт веры. В широком смысле это также физическое, биологическое, логическое, языковое, моральное и т. д. явление. Ведь для совершения такого исповедания требуется не только физическая энергия, но и телесная сила, а также понимание и способности думать и говорить. Это также требует нравственного мужества, особенно в странах, где людей преследуют за их религиозные убеждения.
Таким образом, несмотря на то, что такое явление квалифицируется и
на первый взгляд узнаётся всеми как религиозное явление, при более тщательном
философском анализе не следует игнорировать сопутствующие ему способы или аспекты.
То же самое, с некоторыми изменениями, относится к наслаждению произведением искусства или решению нравственной проблемы. Поначалу эти действия могут казаться исключительно эстетическими или нравственными. Однако при более внимательном рассмотрении обнаруживаются все остальные аспекты, в которых мы воспринимаем реальность. Другими словами, различные способы восприятия - это просто абстрактные аспекты любого конкретного действия и повседневного опыта; в самом опыте они структурно переплетены и интегрированы. Мой вывод заключается в том, что «способы восприятия» в дойевердовском смысле этого слова никогда не могут быть интерпретированы как отдельные акты человеческого сознания или даже как противоположные способности человеческого разума, которые нуждаются в
«посредничестве».
С другой стороны, в других частях своей теории познания Дойеверд утверждает, что способы познания могут быть разделены с помощью теоретической абстракции, действующей в научном анализе. Дойеверд считает, что в теоретическом или научном
анализе логический способ познания противопоставляется нелогическому модусу, который является его предметом (объектом). Таким образом, в отношении статуса
исповедания учёный может намеренно игнорировать все нерелигиозные аспекты и
просто сосредоточиться на исповедании как религиозном акте или явлении, подвергая его
логическому, то есть теоретическому научному, анализу, как это принято в теологии. Точно так же биолог может выделить биологический аспект явления и подвергнуть его (био)логическому анализу; аналогично в других науках.
Если предположить, что эта теория научного анализа верна, то мы должны признать, что действительно существует проблема посредничества между различными способами познания. Ведь в каждой теоретической науке (от физики до биологии и теологии) нелогический аспект подвергается логическому анализу. Это различие между логическим и нелогическим требует посредничества: теоретический анализ должен привести к теоретическому синтезу, который реализуется в формировании конкретных физических, биологических или теологических концепций. Однако это теоретическое посредничество сильно отличается от мировоззренческого, о котором говорит Ольтхейс, хотя бы потому, что мировоззрения имеют - и притом в первую очередь - дотеоретическую значимость. Таким образом, с точки зрения Дойеверда, я должен прийти к выводу, что мировоззрению нет места в роли посредника в человеческом сознании между различными «способами восприятия».
Олтхейс, вероятно, имеет в виду расхождение или раскол не столько внутри
человека, сколько внутри общества; не (абстрактные) способы восприятия сталкиваются внутри человека, а (конкретные) акты познания и восприятия сталкиваются внутри
общества. В современном обществе религиозные идеи и опыт, в частности, часто кажутся
противоречащими другим конкретным эмпирическим комплексам, которые Олтхейс называет «нашим образом жизни», «(остальным) жизненным опытом» или  «практикой». Это противоречие -  ибовсе мы признаём, что требования Евангелия и наши ожидания от веры бывает трудно реализовать на практике. Хуже того, притязания Евангелия часто вступают в противоречие с притязаниями науки, общественной морали и всеми видами современной идеологии.
Почти сто лет назад немецкий теолог и социальный философ Эрнст Трёльч боролся с этим расколом в современном сознании. Он считал своей задачей привести христианскую веру в соответствие с современными философскими, научными и духовными представлениями с помощью christliche Weltanschauung (христианского мировоззрения). Стремясь реализовать эту задачу, Трельч принял теорию двух царств в духе Лютера в качестве своей отправной точки. Для Трельча программа христианского мировоззрения - это программа посредничества и творческого синтеза: eine neue sch; pferische Kultursynthese (новый творческий культурный синтез) в христианском смысле.2
Что мы должны думать об этом? Я убеждён, что поиск такого общественного
или мировоззренческого синтеза ведёт в тупик. Интересно, как далеко Ольтхейс захотел бы зайти в этом направлении. Такой синтезирующий взгляд упускает из виду одну из основных причин, по которой у нас возникают трудности со  многими современными идеями и духовными течениями, несмотря на их, казалось бы, чисто научный или политический характер (их квалификационный модус): а именно, что они также имеют скрытый религиозный подтекст, часто выражая светскую веру.
Решающим здесь является прозрение Абрахама Кайпера в его Стоунских лекциях о кальвинизме. Кайпер утверждал, что так называемого “конфликта между верой и наукой” при внимательном рассмотрении не существует. Фактически это конфликт между двумя видами веры.3 Учитывая, что мы, христиане, часто сталкиваемся с большими трудностями с “практикой” из-за того, что она вызвана в значительной степени вероотступничеством, то никакое мировоззренческое посредничество не может быть
бесполезным. По моему мнению, посредничество через мировоззрение - это не путь, ведущий к тому, что Олтхейс так удачно назвал в конце своей статьи «интеграцией веры
и практики». Мне кажется, что мировоззрение правильнее называть «средством интеграции», а не  «средством посредничества» (Олтхейс использует оба выражения). Поскольку человек - это единое целое, он чувствует необходимость объединить все свои переживания, в том числе и веру. В этом смысле мировоззрение
действительно можно рассматривать как объединяющую структуру человеческого опыта:
средство интеграции.

Преобразующая сила мировоззрения

Позвольте мне рассмотреть эту идею мировоззрения немного более систематически, придав ей активный смысл, о котором я упоминал ранее. Особенно в современном обществе мы постоянно сталкиваемся с широким спектром конкретных жизненных ситуаций, которые являются новыми и зачастую неловкими. Из-за единства нашего существа и ради целостного мировоззрения нам необходимо срочно научиться справляться со всеми этими ситуациями, которые встречаются на нашем пути. Этот опыт
влияет как на веру, так и на практику, если мы понимаем под «верой» всё, что подразумевается под жизнью в христианском мире, а под «практикой» - результат современного, секуляризованного мира во всём его практическом многообразии.
Сегодня проблемы в этой области огромны, особенно для христиан. Христиане
знают Бога и Его Слово, но также осознают, что они живут в мире, в котором доминируют
сильно расходящиеся силы: расширяющаяся научная деятельность, агрессивная
технология, капиталистическое деловое предприятие, вседозволяющая мораль. Более того, этими силами руководит великое множество гуманистических идеологий и ожиданий. Через какой разнообразный и противоречивый опыт приходится проходить христианину! Я не вижу, как мировоззренческое посредничество могло бы помочь нам выйти из этой запутанной ситуации и привести к объединению «веры» и «практики». Только религиозная реформа - и, как её продолжение, религиозная трансформация - может вернуть что-то вроде целостного видения жизни человеку, живущему в таком разрушенном мире.
Я провожу различие между религиозной реформой и религиозной трансформацией. Под «религиозной реформой» я подразумеваю радикальное обращение, отказ от идеологий нашего времени и подчинение Христу из Писаний. Под «религиозной трансформацией» я подразумеваю активное обновление культуры и общества, приведение всех человеческих качеств и достижений цивилизации в соответствие с требованиями Христа. Если Христос - Владыка мира, то и блага культуры должны принадлежать Ему. Даже непокорные структуры расточительного и эксплуатирующего технологического общества должны, по возможности, быть приведены в соответствие с гуманной перспективой Его освобождающего правления.
Трансформация сильно отличается от некритического приспособления христианской веры к нынешней мировой ситуации. Она также сильно отличается от создания пиетистской или аскетичной «христианской» субкультуры. Вместо этого трансформация - это критическое противостояние. Она подразумевает отказ от существующего социального, культурного и интеллектуального мира и его освящение.
в соответствии с наставлением Павла «предавать себя в послушание Христу».4
Христианское мировоззрение само по себе обладает такой преобразующей силой. Ему бросают вызов псевдорелигиозные идеологии, общественные идеи и научные теории современной жизни. Оно призвано занять критическую позицию по отношению к культурным ценностям и общественным достижениям нашего времени. Во всеохватывающих рамках секулярного мировоззрения эти достижения часто вызывают возражения или, по крайней мере, неоднозначны. Однако, несмотря на эти трудности, “практика” современного секулярного мира все еще поддается переоценке и реинтеграции в рамках христианского “видения жизни”. Это то, что я называю «религиозной трансформацией».5
Я прихожу к выводу, что позиция Олтхейса сильна в той мере, в какой она представляет собой феноменологическое описание (в отличие от созерцательного настроя школы Дильтея), делающее прозрачными все основополагающие убеждения, моральные варианты, а также нормативные и практические задачи, связанные с той загадочной сущностью, которую немецкие философы называют Weltanschauung. Таким образом, в основе его взглядов лежит активная и преобразующая идея  мировоззрения. Но Олтхейс неоправданно ослабляет свою позицию, как только переходит от феноменологии к анатомии мировоззрений, отделяя религиозные убеждения от других жизненных опытов, как если бы они были отдельными или даже противоположными органами в теле человеческого существования и нуждались в посредничестве.

Парадигмы взаимосвязи мировоззрения и философии

На этом этапе я хочу рассмотреть статью профессора Уолтерса «Идея мировоззрения и её связь с философией». Если верно, что мировоззрение есть, по крайней мере, подразумевает практический и даже преобразующий взгляд на реальность, то мы сразу же сталкиваемся с проблемой, рассматриваемой в этой статье, а именно с соотношением мировоззрения и философии. Со времён греков и мировоззрение, и философия подразумевали целостное видение. Для Уолтерса (и я с ним согласен) философия - это теоретическая наука, отличающаяся от специальных наук, в том числе социальных, поскольку она стремится отразить всю реальность. Из-за этого сходства между мировоззрением и философией - ибо и то, и другая имеет дело с полной
реальностью - между ними существует значительное напряжение и  конкуренция. Учитывая эту интригующую связь между мировоззрением и философией, я считаю статью Уолтерса настоящим вкладом в разъяснение различных способов, с помощью которых эта связь разрабатывалась философами XIX и XX веков.
Уолтерс представляет типологическую схему основных способов построения отношений между мировоззрением (М) и философией (Ф). Он выделяет пять различных
парадигм:
М отталкивает Ф (Кьеркегор, Ясперс)
М венчает Ф (Виндельбанд, Вундт)
М окружает Ф (Риккерт, Гуссерль)
М подчиняется Ф (Дильтей, Мангейм)
М равно Ф (Гомперц, Энгельс и т. д.)
Несмотря на привлекательность этой схемы, она также несколько вводит в заблуждение. Реальность, в том числе историческая реальность, всегда более многогранна, чем могут отразить наши схемы. Следовательно, рассматриваемое соотношение кажется мне более тонким, чем позволяет классификация Уолтерса.
Однако я считаю, что типологическая схема Уолтерса может быть полезной, если рассматривать эти парадигмы как «идеальные типы» в веберовском смысле этого слова. Идеальные типы - это не классификационные понятия, полученные путём абстрагирования от уникальных характеристик реальных исторических и социальных явлений; вместо этого они  являются «аисторическими модельными онструкциями». Сами по себе идеальные типы никогда не дают адекватного представления об исторической реальности. Однако они помогают социологу давать чёткие описания реальности, определяя степень, в которой конкретное историческое явление приближается к такому идеальному стандарту.
Хорошо известно, что использование Вебером «идеальных типов» связано с его особым взглядом на Verstehen (понимание) и причинно-следственное объяснение. Но помимо этого его конструктивный метод также полезен для описания философских систем. Короче говоря, типы Вольтера весьма полезны, если их интерпретировать как типологические конструкции или идеалы. При таком использовании типология не нивелирует историческую уникальность философских концепций, но вместо этого помогает определить их отличительную интеллектуальную позицию.
Философские системы, какими бы уникальными они ни были, никогда не смогут быть в полной мере отражены в схемах, подобных той, что разработал Уолтерс. Чтобы прояснить этот момент, я рассмотрю трёх континентальных философов, которые, вероятно, оказали наибольшее влияние на проблему мировоззрения и философии: Дильтея, Ясперса и Гуссерля. Типология Уолтерса действительно помогает определить их отличительные позиции. Но в то же время ни одна из их точек зрения полностью не соответствует схеме Уолтерса.
Рассмотрим Вильгельма Дильтея. Дильтей является представителем “мировоззренческой философии”. Это характерный подход, поскольку он говорит, что мировоззрения получают свое развитие (Ausbildung) в философских, метафизических системах. Однако это только половина истории. Другая половина заключается в том, что Дильтей считает, что с момента возникновения исторического сознания современная
философия осознает свою обусловленность мировоззрениями и относительность для них
Он призывает философию отныне освободиться от этого затруднительного положения путем формулирования метафилософии, то есть сравнительной типологии мировоззрений и мировоззренческих философий. Это включает в себя разработку “доктрины мировоззрений” (Weltanschauungslehre) и “философии философии” (Philosophie der
Philosophie).7
Рассмотрим также Карла Ясперса. Ясперс является представителем типа “мировоззренчески-отталкивающей философии”. В своей "Психологии мировоззрения" (обратите внимание, что он не говорит "философии") Ясперс явно дистанцируется от философии как объективной, универсальной научной теории. Но здесь, опять же, есть еще одна половина истории. На протяжении всей своей карьеры Ясперс искал философию, в которой наука, мировоззрение, разум и существование могли бы каким-то образом быть объединены, в которой экзистенциальная вера могла бы быть объяснена философски. С этой целью Ясперс ввел в обиход выражение philosophische Glaube (философская вера). В такой концепции, можно сказать, он стремился осуществить синтез мировоззрения и философии.8
Наконец, рассмотрим Эдмунда Гуссерля. Корни подхода «философия-как-мировоззрение» следует искать не в работах Генриха Риккерта в его последние годы, а в
знаменитой статье Гуссерля «Философия как строгая наука». И здесь снова типология Уолтерса: выражает лишь частичную истину. Гуссерль считал, что разделение мировоззрения и философии является лишь временным. Будущее принадлежит не мировоззрениям и даже не философским мировоззрениям, а строго научной философии. Гуссерль считал, что духовные потребности времени делают
мировоззрения, включая философские, необходимыми в качестве практической мудрости, но лишь временно. Эсхатологической реальностью может быть только строго научная философия, которая в конечном счёте сделает мировоззрения ненужными.9.
Эти исторические и методологические замечания, на мой взгляд, важны для
правильной оценки недавних дебатов о мировоззрении. Однако я не буду сейчас углубляться в эту тему, поскольку в конце своей статьи Уолтерс также поднимает важный систематический вопрос, требующий комментария. Вопрос в том, можно ли использовать модель «мировоззрение порождает философию» в христианском контексте. Не приводит ли эта парадигма неизбежно к историческому релятивизму и перспективизму? Разве
идея о том, что каждый (кальвинист, марксист и т.д.) просто вырабатывает свое собственное мировоззрение, в рамках своей собственной философской теории, не противоречит самой основной цели философской аргументации и дискуссия, а именно, существует для того, чтобы убедить своего оппонента и таким образом стремиться к всеобщей значимости и межсубъективному консенсусу?
Показательно, что Уолтерс чувствует необходимость уточнить свою типологию применительно к позиции Германа Дойеверда в последние годы его жизни. Уолтерс называет позицию Дойеверда “гибридом” третьей и четвертой парадигм: между мировоззренческими флангами и мировоззренческими результатами. Лично я согласен с
Дойевердом, когда он утверждает, что философ, который просто выражает своё отношение к жизни и не готов отстаивать его в академическом сообществе, тем самым лишает своё научное мировоззрение научного характера. Если христиане поступают так, то мы сами виноваты в том, что академический мир больше не воспринимает христианскую философию всерьёз.

Дойеверд и экспрессивистское видение жизни

Возможно, будет полезно рассмотреть, почему Дойеверд не полностью вписывается в рубрику «мировоззрение порождает философию», которую Уолтерс считает типичной для Дильтея философия, а также в неокальвинизм.  Эта парадигма, это «экспрессивистское» видение жизни - если использовать терминологию Чарльза Х. Тейлора10 - было характерно для Абрахама Кайпера и многих его последователей в Нидерландах. Однако экспрессионистское видение имеет романтические корни; культура и философия рассматриваются как выражение Gemeingeist: буквально «общественного духа», духа народа, нации или мировоззренческого сообщества, такого как кальвинизм. В результате экспрессионистское видение приводит к романтическим последствиям, а именно к партикуляризму и перспективизму, при которых каждое сообщество (в том числе неокальвинистское) лелеет и развивает своё собственное мировоззрение, даже в науке и философии.
Что касается Дойеверда, то эти частно-конкретные последствия парадигмы «
мировоззрение порождает философию» противоречат его притязаниям на универсальность, которвя, как он считает,  присуща теоретическому мышлению, в том числе философии. Конечно, для мировоззрения Дойеверда существует законная функция руководства, как взгляд на общую реальность, нетеоретическое мышление и практическую жизнь. Но философия - это нечто иное. Она не может позволить себе роскошь просто разрабатывать последствия унаследованного общинного духа конкретной группы. Я полагаю, именно поэтому в своей “новой (трансцендентальной) критике теоретической мысли” Дойеверд отошел от кайперовской, романтической предпосылки и перешел к более или менее кантианской. Это означает, что он отверг апелляцию к самоочевидной природе кальвинистского наследия, которая должна быть разработана в конкретной кальвинистской философии, и вместо этого попытался привести общий
(трансцендентальный) аргумент в пользу своей философской позиции.11
Короче говоря, результат критической философии Дойеверда отличается от
результатов Дильтея. Дойеверд не приходит к выводу, что вся философия и теория
обязательно обусловлены культурным, историческим наследием какого-либо мировоззрения. Вместо этого он приходит к выводу, что единственным (и необходимым) условием философии и теории  являются предельные условия и обязательства человеческого сердца, которое впало в грех и либо всё ещё пребывает в этом состоянии, либо возрождено и восстановлено Божьим духом. Таким образом, в основе философии и теории лежит не исторический плюрализм мировоззрений, а только два «религиозных» основополагающих мотива в противоположном отношении. Эта «религиозная»
противоположность, то есть человек, обращённый к Богу, и человек, отвернувшийся от Бога, имеет решающее значение для всей жизни и мысли. («Религия» и «религиозный» используются здесь не в смысле религиозного опыта или  действий, но в смысле абсолютной преданности, приверженности, лежащей в основе всех переживаний и поступков.) И мировоззрение, и философия зависят от этой антитезы, но у каждой из них есть свое место: у первой - в практической жизни, у последней - в теоретической.
Дойеверд не совсем последователен и убедителен в своей точке зрения. И я должен признать,что я рад этому, потому что я верю вместе с Уолтерсом, что мировоззрения играют более решающую роль в философии, чем готов признать Дойеверд.
Уолтерс прав, когда говорит, что позиция Дойеверда в какой-то степени гибридна. В
моменты Дойеверд очень принципиален, например, когда он утверждает, что философия основана на только двух “религиозных мотивах”: один вероотступническая религия, другой - христианская. Но у меня сложилось впечатление, что Дойеверду трудно сделать этот окончательный антитезис релевантным для философии без формирующей силы исторических мировоззрений. Одним из следствий счастливой непоследовательности Дойеверда является то, что он незаметно привносит понятие мировоззрения в свою идею «религиозного побудительного мотива». Ведь обычно он не проводит различия между двумя «религиозными побудительными мотивами». Западная культура, но не одна, а четыре: древнегреческая культура, средневековая схоластика, современный гуманизм и библейская, христианская религия. Более того, эти четыре «религиозных основания» параллельны четырём мировоззрениям, которые были отправными точками для размышлений Кайпера в его лекциях: язычество, католицизм, модернизм и кальвинизм.

Мировоззрение и трансцендентально-герменевтическая идея философии

Почему я упоминаю эту проблему у Дойеверда»? В завершение своего выступления я хочу упомянуть три урока, которые мы можем извлечь из так называемой гибридной позиции Дойеверда.
1. Экспрессионистская идея философии, или подход «мировоззрение порождает философию», который мы находим у Кайпера и Волленховена, а также у самого профессора Уолтерса, не рекомендуется по ряду причин. Вероятно, самая важная из них заключается в том, что он ведёт к романтическому партикуляризму и христианскому изоляционизму. Такой изоляционизм привёл бы к отказу от философии даже в большей степени, чем у Дильтея, поскольку Дильтей, по крайней мере, стремился обосновать теоретическую философию с метапозиции, то есть с позиции, возвышающейся над
историческим разнообразием мировоззрений (как отмечалось выше).
2. Трансцендентально-критическая идея философии, которую мы находим у Дойеверда, - это более сильная позиция, чем экспрессивистская, потому что она стремится спасти притязания философии на универсальность, притязания, аналогичные притязаниям всех других наук. Эта позиция подчеркивает, как следствие, возможность контакта и коммуникации между философскими оппонентами. Однако она всё ещё слаба, потому что может лишь признать (я намеренно избегаю таких терминов, как «доказать») наличие в философии предельных «религиозных мотивов», не будучи в состоянии сама конкретизировать их движущую силу, то есть не может допустить формирующее присутствие исторических мировоззрений. Если, конечно, они не просачиваются тайно.
3. Для того, чтобы защитить как притязания на универсальность (забота Дойеверда), так и влияние мировоззрения (забота Кайпера) - поскольку каждое из них имеет подлинную роль в философской аргументации и обсуждении - нам требуется то, что я называю трансцендентально-герменевтической идеей философии. Она «трансцендентальна» потому, что философия - в частности, христианская философия - всегда должна принимать во внимание предельные, трансцендентальные предпосылки теоретического мышления, делая это в связи с основополагающими мотивами и мировоззрениями. В то же время она «герменевтична» потому, что только в рамках герменевтического анализа можно дать рациональное объяснение влияния
мировоззрения на философию.
Существует две формы герменевтики. Лингвистическая герменевтика устанавливает правила, определяющие, как следует интерпретировать текст. Она соотносит текст с его контекстом, в рамках которого он должен быть интерпретирован. Философская герменевтика устанавливает правила, определяющие, как следует интерпретировать философские термины и тезисы, соотнося их с более широким культурным или идеологическим контекстом. Для интерпретации философии
требуется общее Vorverstаndnis (предварительное понимание), которое формирует контекст, в котором её можно понять. Этот контекст включает в себя мировоззрения. Мировоззрение, которое имеет значение, - это мировоззрение не только автора философии, но и читателя или слушателя. Мировоззрение - это необходимое Vorverstаndnis, которое направляет человека, желающего общаться с автором или интерпретировать текущие философские дебаты. Поскольку мировоззрение автора и интерпретатора по определению не совпадает, мы должны сделать вывод, что в зависимости от духовной дистанции между автором и
интерпретатором акты интерпретации одновременно являются актами преобразования.12
В этом месте мы видим связь между двумя статьями Олтхейса и Уолтерса. Мой
вывод о том, что мировоззрение способно как объединять, так и преобразовывать мир,
применим и к миру учёных и исследователей. Каждое мировоззрение подвергается сомнению, чтобы предложить критическое переосмысление и оценку существующих теорий и аргументов  с точки зрения собственного понимания. Именно так
секуляризованные мировоззрения и идеологии в современную эпоху всегда обращались и
продолжают обращаться с христианским интеллектуальным наследием, используя его ради него самого. Именно так христианские учёные должны работать с интеллектуальным наследием нашей эпохи. Мне кажется, что сам Уолтерс, хотя и не совсем соответствует парадигме «мировоззрение порождает философию», имеет в виду такую трансформацию, когда в конце своей статьи выступает за сохранение светских терминов, но отвергает их светскую коннотацию и переопределяет их в контексте христианской категориальной системы.
На этом я завершу свой доклад. Для систематического изучения идеи трансцендентальной герменевтической философии и объяснения того, как такая идея может сочетать в себе приверженность мировоззрению и обоснованные притязания на универсальность, потребовалась бы отдельная статья.

1 1 Я хотел бы поблагодарить Энтони Тола за перевод многочисленных отрывков и улучшение окончательного варианта текста. [В оригинальном тексте примечания были в конце, на стр. 54-55.]
.]Ernst Troeltsch, “Die christliche Weltanschauung und ihre Gegenstr;mungen” (1893/94), in
Gesammelte Schriften (T;bingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1913), 2:227-327.
3 Abraham Kuyper, Lectures on Calvinism, 5th ed. (Grand Rapids: W.B. Eerdmans , 1961) , chap. 4.4 2 Cor. 10.5. Sм также, Jacob Klapwijk, “Calvin and Neo-Calvinism on Non-Christian Philosophy”in
Philosophia Reformata 38 (1973):43-61. This article has also been published separately under the title,
The Idea of a Christian Philosophy: Essays in Honour of D .H .Th. Vollenhoven, ed. K.A. Bril, H. Hart,
and J. Klapwijk (Toronto: Wedge, 1973), same pagination
5 5. Я согласен с Олтхуисом в том, что существует законное разнообразие христианских мировоззрений, ни одно из которых не должно быть канонизировано. На мой взгляд, эта законность основана не на синтезирующей структуре
мировоззрения, а на преобразующей силе, характерной для каждого жизнеспособного мировоззрения.
.6 Max Weber, Gesammelte Aufs;tze zur Wissenschaftslehre, 3d ed., edited by J. Winckelmann
(T;bingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1968), p. 560.
7 Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften, 2d ed. (Stuttgart: B.G. Teubner/G;ttingen: Van den Hoeck
& Ruprecht, 1960), 8:73-118, 167-235. Dilthey did wrestle with the question whether, and to what
extent, this meta-philosophy is again dependent upon a worldview position.
8 8 «Философская вера... всегда отличалась тем, что она связана с познанием
 “Der philosophische Glaube...had jederzeit das Merkmal, dass es nur im Bunde mit dem Wissen
ist.” Karl Jaspers, Der philosophische Glaube (M;nchen: R. Piper, 1948), 13.
9 9 «Только наука может окончательно преодолеть нужду, порождённую наукой...
Мировоззрения могут спорить, только наука может принимать решения и нести за них ответственность
” Edmund Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft (Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann, 1971), 66-67.
10 Charles H. Taylor, Hegel and Modern Society (Cambridge: Cambridge University Press, 1979), 2-
3. See also Nicholas Wolterstorff;s paper [“On Christian Learning”] in this volume.
11 Herman Dooyeweerd, A New Critique of Theoretical Thought, 4 vols. (Amsterdam: H.J.
Paris/Philadelphia: The Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1953-58.) See 1: 22-112.
12 См. Якоб Клапвейк, “Антитезис, синтез и идея трансформационной философии” в
Philosophia Reformata 51, № 1 (1986). Смотрите также, “Эпилог: идея трансформационной философии”, в "Христианской оценке светской мысли", под ред. Дж. Клапвейка, С. Гриффоена и Г. Груневуда (готовится к печати).«О мировоззрениях и философии» П.А. Маршалл, С. Гриффион и Р.Дж. Му (ред.) «Витражи»:«Мировоззрения и социальные науки» (Лэнхэм: Университетское издательство Америки, 1989), стр. 41-55
 
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn