Якоб Клапвейк. Идея преображения философии

ИДЕЯ ПРЕОБРАЖЕНИЯ ФИЛОСОФИИ
Якоб Клапвейк (1991)

 Прочитав предыдущие главы, я испытал сильное впечатление от того, с каким кропотливым трудом люди трудились над сохранением своей идентичности христианских мыслителей в духовных битвах их возраст. Их двойное обязательство - придерживаться уникальной истины Евангелия и отдавать должное значению современных философских идей - побуждало их неустанно прилагать усилия. Их частой наградой были инсинуации и оскорбления. К ним можно применить недавнее наблюдение Нормана Файринга относительно Мальбранша и Джонатана Эдвардса: они «сбивали с толку и раздражали оппонентов, потому что любили Бога больше, чем философию».
 Неравномерность и напряженность в результатах их усилий скорее вызывают мое сочувствие, чем оставляют  раздражение. В конце концов, они делают ощутимым упорство, с которым экзистенциально верующие люди вникают в волнующую нас здесь проблему «синтеза» и «антитезиса». Более важно то, что, на мой взгляд, такая напряженность является весьма важным предостережением для наших собственных попыток систематического формулирования и правильного понимания. Поэтому предлагаю обрисовать контуры этого напряжения в свете изложенного выше материала; после этого я постараюсь указать на систематическую значимость этих данных

 1. Христианская вера и древняя философия

 Можно отметить очевидные противоречия в мышлении апологетов II - III веков. Ориген, например, который был бы полностью христианином и полностью греческим философом, закончил как христианский мученик и церковный еретик. Оказавшись между двух огней, он стремился сделать очевидной преемственность между античной философией и христианской верой посредством идеи универсального Логоса. Ему это не удалось, по крайней мере, не полностью, поскольку в конечном счете искомая преемственность сохранила следы разногласий.
 Отец Церкви Августин, живший несколько столетий спустя, оставил нам подобные разногласия. После своего обращения Августин взял на себя задачу защищать веру. Для этого он поставил на службу тип философии, который на самом деле произошел от неоплатонизма, только чтобы обнаружить, что неоплатонизм не так легко поддается согласованию с христианским учением, а сделать обратное еще труднее. Религиозная антитеза - битва между Царством Божьим и миром, который отвергает своего Создателя, - тяготила его. Ему потребовалась вся оставшаяся жизнь, чтобы достичь прорыва и искоренить  остатки старой платоновской структуры, все еще таившиеся в его мыслях. .
 Когда мы обратимся к Средним векам и выберем в качестве представителя Бонавентуру, мы обнаружим, что напряженность не уменьшилась. Работая в рамках августинской традиции и особенно вдохновляясь идеалом бедности Франциска Ассизского, Бонавентура понимал мудрость Бога как основанную на смирении и, таким образом, действительно противостоящую мудрости мира, которой поддались древние философы. Между тем, говоря о «путешествии ума к Богу», Бонавентура искал опору в мистицизме, происхождение которого было (в его случае) греко-платоническим, а не христианским. Он предполагал, что душа христианина на своем пути к совершенному просветлению и покою любви в Боге должна пройти различные стадии - включая стадию философских наук, сияние которых доходит до нас через греков).2 Кажется, что Бонавентура одновременно и отбрасывал, и принимал греческий мир мысли.
 Я нахожу весьма захватывающим то, что даже в самых тщательно сбалансированных системах, когда-либо созданных в истории христианской мысли, системах Фомы Аквинского и Гегеля, напряженность лишь тонко завуалирована. Что касается Фомы, можно опереться на его тексты и продемонстрировать, как Ангельский Доктор связывал отношение между философским знанием и христианской верой с различием « между естественной и сверхъестественной судьбой человека. Это позволило Фоме предоставить место идее Аристотеля - естественному стремлению к знанию, присущему всем и конституирующему также греческую философию. Однако Артсен показывает, что различие между двумя уровнями природы и сверхъестественного не может быть по-настоящему согласовано с другим взглядом Фомы: мотивом циркуляции, который, хотя и сформулирован в неоплатонических терминах, выражает основной библейский принцип, что в экзистенциальной вере человеческая личность, творение Божие, непосредственно и неразрывно связана с единым Источником.

 2. Напряженность в модерне и  современном  мышлении

 В эпоху модерна скрытые напряжения все еще изобилуют в христианской рефлексии, даже в случае великой системы Гегеля. Например, Гегель сначала постулирует ;антитезу' в истории мысли между язычеством и христианством; затем эта антитеза, как говорит он, совпадает с ;различием' между греческой и современной философией; в конечном счете, эти два понятия оказываются «непрерывными», предположительно в силу автономной и свободно самоопределяющейся Идеи.
 Хорошо бы быть бдительным к таким трениям в системе Гегеля, поскольку, очевидно, они склонны ставить под сомнение остальную часть его рассказа. Я мог бы, например, сослаться на его утверждение, что настойчивость Лютера в личной вере и свободе совести породила склонность XVIII века к рациональному освобождению.  Сомнение также возникает в связи с тезисом Гегеля о том, что христианская вера и секуляризованный идеал свободы в конечном счете примиряются и объединяются в появлении спекулятивной концепции Бога: признание Духа в настоящем.
 Можно сказать, что даже «примирение с настоящим» Гегеля не достигает бесшовного синтеза; очевидно, исключительная истина христианства сопротивляется интеграции в инклюзивную и, следовательно, релятивизирующую философию религии Гегеля. Мы не очень удивлены, увидев, как его трудности отражаются в тех христианах, чье мышление находится под его влиянием, таких как Рикёр, Мольтман, Тиллих и Панненберг.
 С Тиллихом, Панненбергом и многими другими мы оказываемся прямо перед ошеломляющими проблемами нашего  столетия. В мире, раздираемом войной и насилием, мы продолжаем слышать мучительный плач: реальность вокруг нас вообще не примиряется, она никак или почти никак не  проникнута христианским духом - что же нам делать? Христианское мышление, долгое время недовольное Гегелем (Кьеркегор!), находится в состоянии радикальной переориентации. С этой целью вопрос о том, как вера в Бога соотносится с данностью (которую Отцы Церкви и схоласты имели обыкновение формулировать как философско-теологическую проблему), имеет тенденцию транспонироваться среди постгегельянцев в историческую или диалектическую задачу (ср. Гутьеррес): нам предстоит интерпретировать и формировать этот сломанный, непримиренный мир по слову Христа. В целом нельзя сказать, что в наше время напряженность спадает.
 Например, «диалектика теономии» Тиллиха свидетельствует о таких трениях. По мнению Тиллиха, великий кайрос, т. е. воплощение, ознаменовал включение в мировую историю теономии как синтеза автономии и гетерономии. Но Тиллих не может отрицать, что самые радикальные реализации этой теономии все еще таят в себе «семена противоречия»,  ввиду чего он призывает к исторической открытости; никакое гегелевское примирение с настоящим невозможно; всегда будет необходимость в «новом синтезе» (гл. 9.1).
 Конструкция истории Панненбергом, хотя и явно задумана как христианская апологетика, не может преодолеть и противоречивую природу реальности (гл. 10.6). Следуя Гегелю, Панненберг готов приписать «христианскую мотивацию» освободительным философиям современности и стремлению к секуляризации, но все это также «двусмысленно».3 Возможно ли осуществить синтез? В отличие от Тиллиха, Панненберг больше не принимает как должное, что философия и теология могут сотрудничать и находиться во взаимосвязи; они стали конкурентами. Тем не менее, он сохраняет «бартианский момент», то есть он уверен, что его эсхатологическое предвосхищение вооружает теологию для более всеобъемлющего толкования реальности и принятия в сердце христианства любого понимания, которое может быть получено из других источников, более адекватных, чем любая философия или идеология когда-либо могла бы.
Возьмем Гутьерреса, чья теологически окрашенная теория общества ориентирована на Маркса, а не на Гегеля. В его работе напряжение между верой и реальностью как таковой больше, чем когда-либо встречалось. Сострадание к угнетенному человечеству не позволяет Гутьерресу довольствоваться примирением с настоящим; оно побуждает его настаивать на революционном освобождении в настоящем, размахивая утопическим планом. Странно, но как только отношение веры к современной философии - наша тема - оказывается под угрозой, напряжение внезапно спадает. Кажется, будто видение нового человечества и нового общества, свободного от политического и социального угнетения, могут быть немедленно привиты к марксистской или неомарксистской философии эмансипации и одновременно с одинаковой легкостью поняты в терминах роста Царства Божьего.
 Возможно, некоторые возразят, что Гутьеррес не выступает за «отождествление» процесса политического освобождения с приходом Царства Божьего и что он понимает, что человеческая, слишком человеческая работа политического освобождения не может быть свободна от двусмысленности.4 Я бы с радостью согласился с этим; тем не менее, как говорит Уолтерс, Гутьеррес слишком склонен замалчивать напряженность между христианской верой и гуманистическим уклоном современной философии со времен Декарта. Эта тенденция не вызвана желанием легитимировать современную мысль как христианскую - влияние Гегеля не столь прямолинейно. Скорее, причина, по которой Гутьеррес проявляет слабую чувствительность к этому напряжению, заключается в том, что утопия как современный продукт рационального анализа принадлежит к уровню, отличному от  уровня христианской надежды, с которой она, как говорят, связана.
Мне кажется, Уолтерс совершенно прав, говоря, что теология освобождения (я бы ограничил это понятие тем, что было разработано Гутьерресом) не может быть понята отдельно от классического томизма. Уолтерс совершенно прав, когда немного позже становится ясно, что эта версия томистского синтеза является современной, тяготеющей к марксистской философии истории, а не к древней метафизике бытия. Следует отметить этот философский сдвиг со стороны Гутьерреса, который, как известно, имеет оговорки относительно традиционного томизма и его сверхъестественных ценностей и двухслойного порядка реальности, в то же время сохраняя многое от Фомы в своей теории Лично я хотел бы также принять во внимание другой аспект: мне кажется, что Гутьеррес, в родстве с Морисом Блонделем, Карлом Ранером и другими неотомистами, демонстрирует своего рода христианско-экзистенциальный контрапункт в идее, что именно весь человек, включая все нарушенные социальные отношения, находится в вере, ориентированной на спасение Божие (ср. мое более раннее замечание аналогичного характера относительно Фомы). Гутьеррес формулирует этот контрапункт в максиме: ;но один призыв к спасению' 5. Принимая во внимание все обстоятельства, оказывается, что этот мыслитель латиноамериканских общин, который, на первый взгляд, как будто позволил христианской вере и неомарксистской философии без помех слиться, на самом деле явно не  решил проблему синтеза.
 Пока что кажется, что наш вывод должен быть отрицательным. Две тысячи лет церковной истории свидетельствуют о повторяющихся попытках объединить христианскую веру и нехристианскую мысль в синтез; попытки гармонизации или примирения - по крайней мере, те, что исследованы в нашей книге - никогда не были полностью успешными.
 В противовес этим целям существовало также много явно антитетических подходов. Я имею в виду ранних христианских апологетов Иринея, Татиана, Тертуллиана, презрение ко всем мирским знаниям, выраженное в трудах таких средневековых людей, как Пьер Дамиани и Бернар Клервоский, стойкие отречения, высказанные реформаторами Лютером и Кальвином, неокальвинизм Кайпера и Дойеверда. Пройденный здесь путь тернист; антитетическая традиция содержит много следов синтеза (схоластика у Кальвина, Кайпер под влиянием Фомы и Бонавентуры). Даже Дойеверд, настойчиво берущий религиозный антитезис в качестве отправной точки для философии и решительно нерасположенный к синтезу, не колеблясь признает «элементы истины» в  нехристианской мысли,6 и он сформулировал свою трансцендентальную философию в контексте приверженности к постоянному общению с инакомыслящими. Читая Тертуллиана, отрицавшего любого рода общение  между «Иерусалимом» и «Афинами», неизбежно задаешься вопросом, действительно ли он разорвал все линии общения. Иногда Тертуллиан откровенно признает, что утверждения философов не всегда были неверны.
 Очевидно, что ниже нужно больше сказать об антитетических подходах, обнаруженных в христианской философской традиции. Сейчас я просто хочу оставить место для возможности того, что антитетическая мысль не застрахована от напряжений, отмеченных ранее. Может ли некоторая форма синтеза присутствовать под прикрытием антитезиса? И наоборот, разве не могут иногда наблюдаться антитетические черты в философиях синтеза? Давайте предположим на данный момент, что на философском уровне христианский подход не может быть ни исключительно антитетическим, ни полностью синтетическим.

 3. Исследование мотивов

 Повторные попытки синтеза в философской традиции христианства раз за разом пересекались антитетическими подходами; на самом деле, элементы синтеза и антитезиса часто, если не всегда, встречаются у одного и того же мыслителя. Понятно, что так и должно быть, поскольку и синтетический, и антитетический подход, несомненно, служат подлинно христианским интересам.  Те, кто подчеркивает антитезис, хотят отдать должное библейскому свидетельству о вражде между Царством Божьим и царством тьмы как составляющим два противоположных принципа, вписанных во всю человеческую жизнь, включая культуру, общество, науку. Это противостояние не между двумя уровнями, ;высшим' и ;низшим;, следовательно, несмотря на все такие попытки, его нельзя вписать в иерархический порядок бытия, как пытались схоласты, или в лютеранскую доктрину двух сфер. И это противопоставление не существует ;раньше' и ;позже' логического или исторического противоречия, так что ни идеализм, ни материализм не могут охватить его в своих диалектических философиях истории.
Антитезис в основе своей относится к всеобъемлющему, направленному расхождению между жизнью, ориентированной на Бога и на пути к Богу, и отступничеством, которое отчуждает всю жизнь и общество от завета с Богом. В известном отрывке из De civitate Dei Августин выразил эту универсальную антитезу следующим образом: «Соответственно, два  града были образованы двумя типами любви: земной - любовью к себе, даже до презрения к Богу; небесный - любовью к Богу, даже до презрения к себе». 8 Потребовалась работа, состоящая из 22 книг, чтобы продемонстрировать библейские корни этой религиозной антитезы и описать ее влияние на всю культуру и жизнь народов вплоть до конца мировой истории.
 Признание религиозной антитезы является особенностью антитетического подхода в философии. Однако вполне может быть, что это признание вдохновлено негативными мотивами, как часто показывает история Церкви. Я бы упомянул три таких мотива, которые, как я подозреваю, являются психологическими и социологическими партнерами. Во-первых, антитезис может означать бегство от мира и убежище в иллюзорной, лелеемой изоляции. Но изоляция способствует самоуспокоению. Во-вторых, антитезис может означать приватизацию христианской веры, так что правление и грядущее Царство Божие сводятся к диалогу только между Богом и индивидуальной душой. Очевидно, что такое отношение сдает всю культуру секуляризации или, скорее, де христианизации. В-третьих, антитезис может представлять собой отказ дать отчет, апологию (как требует 1 Петра 3: 15), всякому, кто спрашивает о причине, logon, надежды, которая в нас. Нетрудно заметить, что такой фидеистический иррационализм приглашает всякого рода обскурантизм. Итак, мы имеем здесь три истинных крушения антитезиса: изоляционизм, приватизм и обскурантизм - это множество тупиков, блокирующих путь к христианскому размышлению о важнейших вопросах.
 Непреходящая заслуга отцов Церкви со времен Иустина Мученика, «христианина в облачении философа», заключается в том, что они приняли вызов греческой культуры и, действительно, верные слову Св. Петра, перенесли свою надежду в христианскую апологетику. Их философия была синтезирующей, балансирующей на канате рациональной аргументации. И хотя те, кто написал различные главы нашей книги, считали, что Климента, Оригена, Гегеля, Панненберга следует критиковать, они не колеблясь выражают свое высокое уважение этим пионерам духа, с благодарностью признавая, что эти люди, отливая свои глубочайшие убеждения в форму современных категорий, действительно стремились защитить веру.
 С другой стороны, остается возможность, что подход синтеза также может сбиться с пути. Я бы еще раз упомянул три типа ошибок, каждый из которых встречается в этой книге: (1) интеллектуализм - проблемы гнозиса; вера как интеллектуальное согласие; (2) элитаризм - два вида христиан; теология как королева наук; обожествление разума; (3) неадекватная критика - отсутствие радикальной критики; вопрос, действительно ли древняя метафизика и современный гуманизм оцениваются с точки зрения их апостасийных корней.
 Выше я пришел к выводу, что христианские философии античности, Средних веков и современности все de facto характеризуются напряженностью между эксклюзивизмом или инклюзивизмом, или между относительно синтетическим и относительно антитетическим отношением к преобладающим системам мышления. Когда далее мы обращаемся к подлинно христианским мотивам, которые, очевидно, играют роль в них во всех - оставляя в стороне пагубные крайности как антитезиса, так и синтеза - de jure выбор оказывается сложным. Должны ли мы сказать, что перевод христианского послания в категориальный контекст современного мышления и признание религиозной антитезы как универсального  расхождения являются как таковые взаимоисключающими? Это то, что мы хотим знать.
 И поэтому я спросил себя, что делать с фразой типа "между антитезой и  синтезом" (что было рабочим названием нашего тома). Обозначает ли она повторяющуюся историческую или структурную дилемму, перед лицом которой христианская традиция, извиваясь и поворачиваясь, вечно вынуждена выбирать? Или, может быть, она относится к морскому каналу, узкий фарватер которого требует скрупулезной навигации, поскольку христианское размышление, если ориентироваться только на маяки с одной стороны, наверняка сядет на мель.
 Ближе к концу я попытался проложить курс, который бы полностью осознавал самые основные мотивы как в синтетической, так и в антитетической установке. В этом контексте я говорил о ;продолжающейся трансформации философии', в которой идеи критики и трансформации будут чтить антитетический принцип, в то время как понятия усвоения и интеграции будут отдавать должное синтетической тенденции в христианской мысли. На этом этапе мы можем обобщить проблему, чтобы охватить объем проблемы в целом: может ли идея трансформационной философии стать плодотворной для верующих христиан, ищущих свой путь в нехристианской мысли

 4. Идея трансформационной философии: Августин и Фома

 Прежде чем начать, я должен оговорить, что трансформационная философия не может довольствоваться сглаженным компромиссом, не может быть удовлетворена формулой, призванной скрыть напряженность и противоречия, которые окружают христианскую традицию мысли. Скорее, эта философия требует признать противоречия, исследовать их систематически, искать новый способ постановки вопросов, которые, я думаю, должны сопровождаться всесторонним исследованием со стороны христиан.
 Трансформационная философия предполагает, что каждая христианская философия возникает в контексте более широкой традиции и, следовательно, некоторым образом просто не может избежать рассмотрения нехристианской мысли'; что по этой причине что-то неизменно происходит в отношении одного к другому; это развитие радикальной герменевтики фактически находится в процессе. По сути, этот процесс сводится к следующему: призывая христианскую веру, человек либо некритически принимает текущую философскую мудрость, либо - и это, я думаю, является нормативным смыслом трансформационной философии - он стремится осмыслить эти прозрения с христианской точки зрения. Первое  было бы идеологической легитимацией; последнее можно было бы назвать критической или различающей трансформацией. (Я допускаю, что существует третий путь: есть те, кто полностью игнорирует определенные взгляды; однако, учитывая притязания философии на истину, эта реакция демонстрирует простую философскую некомпетентность).
 Теперь можно сформулировать новый вопрос: учитывая философию, которая, при изначальном обосновании, может быть охарактеризована либо как синтетическая, либо как антитетическая, - в какой степени она обнаруживает попытки идеологической легитимации или, в зависимости от обстоятельств, христианской трансформации сознательно или бессознательно присвоенного корпуса мысли? Коротко говоря: каким преобразующим качеством обладает та или иная христианская философия?
 Хотя я считаю, что только этот подход может отдать должное реальному значению прошлых и нынешних христианских взглядов, я также уверен, что задача эта далеко не из легких. Очевидно, что для оценки идеологической легитимации или критической трансформации нельзя просто принимать заявления о намерениях за чистую монету; необходим глубокий анализ содержания. Кроме того, конформизм и трансформация часто появляются бок о бок, что означает, что в таких случаях оценки должны быть в терминах степени - доказательства должны быть взвешены с скрупулезной тщательностью. Еще одна сложность заключается в том, что никто не может исследовать трансформационное качество философии, не поставив на карту личные убеждения.  Тем не менее, мне кажется, что научная честность и христианская солидарность заставляют исследовать, в какой степени трансформационные элементы действительно встречаются в таких синтетически или антитетически ориентированных философиях.
Оглядываясь назад, можно заметить, что у нас, безусловно, присутствует некоторая степень чувствительности к такому подходу. Например, в своем исследовании Августина Бос поднимает как «принципиальный» вопрос о том, поддается ли платонизм христианскому усвоению. С явным одобрением он упоминает, что следы трансформации присутствуют в работе Августина. Действительно, в начале эссе вопрос поставлен очень хорошо: следует ли нам рассматривать христианскую философию Августина ;как воду, превращенную в вино, или как разбавленную выдержку?' Это напоминает мне то, что Фома написал в своей работе о Боэции: ;Те, кто используют философские доказательства в священном учении, привлекая их на службу веры, не смешивают воду и вино, но превращают воду в вино'.
 Естественно, такие слова предостерегают нас от неосмотрительности и в отношении Фомы. Например: насколько прав Майкл Марле, утверждая, что в конечном счете философия Фомы не является философией синтеза, а - подобно философии Германа Дойеверда — христианской ;трансцендентальной философией' или философией веры осознающей свое конкретное, христианское априори?10. Этот вопрос имеет непосредственное значение, поскольку  Артсен обращает внимание на Шиллебеекса (чьи взгляды родственны взглядам Марле) и соглашается, что такое конкретное априори веры соответствует глубочайшему намерению Фомы; выше я назвал это конкретное априори ;христианско-экзистенциальным контрапунктом'
 Артсен добавляет некоторые крайне необходимые оговорки, как я делаю это более явно в своей попытке обрисовать разрыв между позднесредневековой мыслью и Реформацией, который обнаруживает сравнение Кальвина и тогдашнего томизма. Конечно, и Артсен, и я различаем Фому и томизм. Во времена Кальвина Каэтан и другие искажали намерения Фомы и направлялись к четкому противопоставлению природы и сверхъестественного. Это показывает, насколько уязвимым может быть христианское трансформационное намерение: я боюсь, что детальное сравнение Лютера с лютеранством (Меланхтон, Иоганн Герхард) или Кальвина с позднейшим кальвинизмом поведает ту же историю (НЕВЕРНО! - Пер.).

 5. Гегель: обратная трансформация

 Обращаясь к философии  XIX  и XX веков, мы обнаруживаем, что этот вопрос возвращается со все большей настойчивостью. Каким образом Гегель и более поздние мыслители христианской традиции - такие, как Тиллих и Панненберг - придали форму христианскому мышлению как трансформационной философии? Вопрос возникает почти спонтанно, так как авторы нашей книги постоянно говорят нам, что, конечно, в случае этих новых и современных мыслителей не следует называть их отношения между христианской верой и нехристианской мыслью примерами безусловного «синтеза» или «антитезиса». Относительно Гегеля Гриффиуэн заходит так далеко, что говорит, что «мысль подразумевает трансформацию». Как и Гегель, Пауль Тиллих призывает к новому, христологически обоснованному синтезу. Морби ссылается на характеристику Тиллихом  этого процесса как одного из «восприятий и трансформация.11 Врум говорит о Панненберге, что «из сердца христианского взгляда на реальность ... преобразуются другие прозрения». Захватывающая формулировка Панненберга относится к задаче «преобразовать... в критическом свете библейскую идею Бога»12. Можем ли мы сомневаться, что это призыв, выраженный в терминах, схожих с моим, к тому самому, что я описал как критическое преобразование нехристианской мысли?
 Давайте рассмотрим Гегеля. Конечно, верно, что мы не встретим антитезиса или синтеза в смысле прямого отрицания или полного принятия древней или современной философии. Напротив, Гегель убежден, что христианский дух должен проявляться во всех направлениях и, следовательно, должен также проникать в философию. В этом суть центральной роли, отводимой синтезу или примирению с настоящим. Мне кажется, однако, что фактическая трансформация философской традиции с точки зрения христианской веры - это нечто иное. Сам Гегель добавляет серьезные препятствия такой трансформации, поскольку, в отличие от своих предшественников, он не подходит к философии с точки зрения веры, а предпочитает мыслить о вере философски. Более того, он имеет обыкновение описывать отношение веры к древней и современной мысли диалектически, под эгидой Aufhebung, т. е. ;разрушения' и ;сохранения'. По большей части, особенно в отношении современной философии, «примирение» Гегеля равнозначно идеологической легитимации: «Современная философия как таковая объединена с религией, поскольку она возникла в мире христианства».13 Вот почему Гриффиен считает, что позиция Гегеля сводится к «диалектическому оправданию» философской традиции), так что нельзя говорить о ее «философском обращении» или «внутренней реформации» (гл. 7.3).
 Но разве Гегель, возможно, больше, чем кто-либо другой, не произвел революцию в истории философии (древней и современной), включив ее в размах своей рефлексии? Не будет ли нам трудно найти большую трансформационную намеренность и потенциал, чем именно в его динамической диалектике? Конечно, это так. Но, как я это вижу, динамика Гегеля движется в другом направлении; за ней следует «обратная трансформация». Мы должны помнить, что конфронтация между христианской верой и нехристианской мыслью по сути подразумевает взаимодействие, в котором каждое  влияет на другое. Вера не только может преобразовать интеллектуальную традицию; такие традиции также способны переосмыслить последствия христианских убеждений. И если современные модели мышления не будут приведены под власть Евангелия, есть вероятность, что в конечном итоге они приукрасят библейский взгляд на реальность и грядущее Царство Божье. Следующим этапом будет то, что христианская вера станет системно-подкрепляющей, служанкой идеологии. В этот момент перед нами будет пример ;христианской' трансформационной философии в антинормативном смысле.
 Вот пример того, что я бы назвал обратной трансформацией: эта книга содержит повторяющиеся упоминания о христианах, которые пришли к пониманию ;веры' интеллектуалистически. Под влиянием преобладающих древних или современных философий и их вечных культов рациональности они соответствующим образом скорректировали свое концептуализированное представление. Я имею в виду Климента Александрийского и Иустина Мученика, которые оба защищали христианскую веру как систему высшей, превосходной;мудрости', и Фому, который изображал веру как совершенство ;естественного разума'. В этих случаях мы встречаемся с различными формами интеллектуализации веры под преобразующим давлением греческой философии.
 Нечто подобное произошло и в случае Гегеля. В связи с гегелевской философией религии Гриффиуэн замечает, что 'разум, как верховный судья во всех вопросах истины и лжи, является правильным философским переводом оправдания только верой'. Если таково было понимание Гегеля, можем ли мы избежать вывода о том, что он интеллектуализировал веру - в новом стиле? Субъективистская и активистская концепция разума Гегеля отмечена современной западной мыслью, Ренессансом, картезианством, Кантом и Фихте, а не греками. Его обратная трансформация не имеет себе равных: вера больше не является совершенством разума (как это было для вдохновленных Грецией средневековых людей); в современном спекулятивном идеализме разум является совершенством веры.
 Здесь не хватает места, чтобы подробно рассмотреть Тиллиха и Панненберга с точки зрения идеи трансформации и опасности инверсии. В случае Тиллиха можно предположить, что ;метод корреляции' препятствует трансформации философии. Метод предполагает, что символы, используемые в христианском возвещении, должны интерпретироваться таким образом, чтобы они ;соотносились' с человеческим ;самопониманием' (которое, в свою очередь, выражается в современном искусстве, литературе, науке и  философии). В этом отношении программа Панненберга более радикальна, поскольку она призывает к критическому преобразованию философии и наук, а не просто к диалогу с ними. Но и в этом отношении я бы подчеркнул, что только терпеливый анализ ее содержания может прояснить фактический масштаб этого критического преобразования. Учитывая акцент Панненберга на христианской мотивации современной эпохи,, его понимание христианской философии как теологии и его взгляд на автономию разума 14, можно задаться вопросом, не препятствуют ли эти импульсы (вместо того, чтобы способствовать) тому критическому проникновению и реформированию философского мышления, в котором мы нуждаемся.

 6. Неадекватность терминологии синтеза: диалектика преобразования и его инверсия

 Открытие скрытого соединения преобразования и обратного преобразования придает другой аспект проблеме синтеза. Я полностью согласен с Доуве Руния, который в связи с Филоном, известным как первый великий сторонник синтеза (в его случае иудейской веры и греческой философии), недавно заметил, что ;понятие ;синтеза; или примирения, предполагает разделение на отдельные блоки, гораздо более ясное для нас, чем это было для Филона, которому мы не должны навязывать языческо-христианскую антитезу avant la lettre.'15 Очевидно, Руния хочет сказать, что новозаветный взгляд на религиозную антитезу между (иудео-)христианской верой и языческой религией может привести к обозначению использования Филоном греческой философии как попытки соединить несовместимое, но что сам Филон не чувствовал такого противоречия или переживал его менее остро.
 Я считаю, что Руния прав; на самом деле, я бы сказал, что этот том показывает, что его наблюдение не должно ограничиваться Филоном и применимо также к ряду ранних христианских мыслителей. В случае Климента, на которого сильное влияние оказал Филон, термин «синтез» не является наиболее удачной характеристикой. Он еще менее подходит для поиска Иустином Мучеником «идентификации» христианской веры и греческой философии. Опять же, в той мере, в какой Ориген намеревался выявить «непрерывность» веры и языческой философии, «синтез» также кажется неадекватным обозначением.
 Выше было показано, что термины ;антитезис' и ;синтез' также не совсем подходят Гегелю, Тиллиху и Панненбергу. Тогда, кажется, можно поставить вопрос в целом: является ли эта терминология синтеза удовлетворительной? Являются ли ;синтез' и ;антитезис' как характеристики конкретных философских подходов (заметьте, что в этом месте я не говорю о религиозном антитезисе) правильными терминами для того, чтобы ухватиться за проблему христианской веры и нехристианской философии? Если допустить, что концепции, выкованные в христианской философии, не могут быть выражены иначе, как посредством критического изучения и преобразования имеющихся исторических материалов, то сразу становится очевидным, что ;антитезис' между философскими системами не подойдет. А как насчет  философского  'синтеза?
 Первое соображение заключается в том, что этот термин предполагает принципиальное противопоставление (например, между христианским учением и нехристианской мыслью). Сторонники синтеза, как предполагается, пытаются закрыть разрыв между принципами. Но эти люди воспринимают это не так, или, если они замечают такую противоположность, они окружают ее оговорками (см. аргумент Рунии). Для них термин «синтез» кажется вводящим в заблуждение. С другой стороны, с точки зрения тех, кто отвергает синтез, этот термин также сомнителен. Противники философии синтеза признают, что речь идет о двух принципах, но отрицают, что их можно свести вместе. Дойеверд прекрасно это осознавал, поэтому порой он правильно говорит о «кажущемся» синтезе, явлении в смысле подобия.16 Я бы добавил третье соображение, вытекающее из хода мыслей, развитого нами. «Синтез» - это статический термин, не содержащий ни намека на поле напряжения, окружавшее христианских мыслителей, открытых вопросам своего времени, поле напряжения, растянутое между полюсами трансформации и обратной трансформации.
 Я предлагаю, таким образом, чтобы будущие исследования были сосредоточены на проблемах, порожденных этим напряжением, а не на традиционных проблемах синтеза. Позвольте мне привести пример. Х. Роббертс, SJ писал: «Климент Александрийский... работал с совершенно оригинальной христианской метафизикой в направлении основательной реформы греческой философии»17 В этом захватывающем последнем предложении своего эссе Робберс фактически делает заявление - обоснованное или нет - относительно преобразующего качеств философии Климента. По правде говоря, утверждение такого рода кажется мне более значимым, чем традиционный вопрос о том, включил ли Климент элементы, взятые из Филона, стоиков или среднего платонизма, и насколько широко. Основное внимание следует уделять способу, а не мере включения.
 По большей части наш том нацелен на модели включения. Это первый шаг, необходимая предварительная работа. Если мы хотим узнать, можно ли по праву назвать Климента реформатором философии, мы должны сначала выяснить, какие инструменты он намеревался применить. В частности, нам придется определить, можно ли считать модель подчинения подходящим средством реформы или, напротив, открытой дверью для обратной трансформации, отправной точкой «эллинизации» христианской веры (как  сказал Порфирий, неоплатоник, противник христианства, в связи с учеником Климента Оригеном).
 Но даже если бы возобладало отрицательное суждение, случай Климента еще не был бы решен. Человек - это клубок противоречий; следовательно, вполне может быть правдой, что Климент интеллектуализировал веру (как я предположил) и одновременно реформировал греческую мысль (как утверждает Робберс). Другими словами, трансформация и ее обратная сторона могут столкнуться в сознании одного человека. Это ли то, о чем думал Бос, когда он отметил переоценку Климентом как греческой философии, так и христианской веры и добавил: «Есть основания полагать, что эти два понятия связаны»? Эта связь может оказаться исключительно диалектической.

 7. Религиозная антитеза и очарование современной мысли

 Мы возвращаемся к точке, с которой начался мой аргумент. Ситуация христианского ученого, который ищет солидарности с окружающим миром знаний и хочет быть верным Господу Иисусу Христу, вскоре оказывается изобилующей напряжением. Такое напряжение - это не просто логические несоответствия, хотя нелогичности и двусмысленности - это первое, что обнаруживает здесь точный анализ. Эти напряжения также опережают историческую диалектику, хотя история действительно играет в свои хитрые игры с нашими проницательными схемами синтеза и антитезиса. В глубине души все эти напряжения связаны с религиозным конфликтом,  с побуждениями к освящению и секуляризации. Философское описание этого конфликта должно обязательно прибегнуть к абстрактным терминам, таким как ;диалектика трансформации и ее инверсия.'  Конкретно это сводится к надломленности христианского существования, борьбе веры, последствиям религиозной антитезы в личном и общественном сознании христиан на их пути.
 В отношении религиозного антитезиса и его влияния на философию неокальвинисты, как мы видели, часто различают два основных течения в христианской традиции. Кайпер противопоставлял кальвинистскую и «романистскую» (римско-католическую) философию; Дойеверд говорил о реформаторской и схоластической философии; Волленховен различал антитетическую и синтетическую философию. Ввиду вышеприведенного анализа, каждое из этих противопоставлений, сфера действия которых практически одинакова, лишено тонкости и фактически не затрагивает суть вопроса.
 Я бы сказал, что эти различия значимы лишь постольку, поскольку они относятся к основному различию в признании вида воздействия религиозного антитезиса на философию. Если их рассматривать как предположение об основном различии в действии религиозного антитезиса, то эти различия вскоре становятся  просто карикатурами. Конечно, признание значения религиозного антитезиса для философии позволяет легче распознать его действие в истории мысли и критически выбрать свою позицию в ней. Но даже те, кто его не признают или, возможно, прямо отрицают, могут, тем не менее, бессознательно поддаться действию религиозной антитезы и разделить ее благословения (так же, как может быть бессознательное сопротивление). Слава Богу, битва между Духом Божьим и духом отступничества не зависит от явного признания ее в христианском философствовании.
 Любая христианская философия, достойная этого имени, подвергается диалектике трансформации и обратной трансформации. К сожалению, нам часто бывает очень трудно применить это понимание к нашим собственным усилиям. Привыкнув полагаться на самоочевидность нашей собственной (христианской) традиции, находясь под чарами современной мысли или и того, и другого, мы склонны более проницательно осознавать недостатки других, особенно тех, кто жил в прежние времена, чем свои собственные неудачи. Изменяющиеся образы истории снова и снова вводят нас в заблуждение.
 Я хочу сказать, что человечество участвует в герменевтическом процессе понимания, и что вследствие этого более позднее поколение склонно рисовать картину места Климента или Августина в истории христианской рефлексии, отличную от того, как ее видели они или их современники. Когда люди оглядываются и видят в прошлом модели трансформации, с которыми там сталкивались, почти всегда, по-видимому, они были противоположного рода - справедливо называемые «моделями синтеза» при объективации. Между тем, мы можем быть уверены, что в те дни эти модели ценились по-другому, что люди приветствовали их как инструменты трансформации, как данные Богом инструменты для подчинения экзогенных понятий правилу Евангелия. Неудивительно, что последующие поколения больше не воспринимают вещи таким образом. Став нечувствительными к духовному освобождению, предлагаемому христианским платонизмом Августина по сравнению с неоплатонизмом Плотина, они сетуют на тяжесть бремени, таким образом возложенного на церковь. Изменяющийся образ мысли вызывает подозрения в синтезе.
 Именно это и произошло в случае с грозным Тертуллианом, чье бескомпромиссно антитетическое отвержение греческой философии обычно представляется как «credo quia absurdum» (верую, потому что абсурдно). На самом деле он выразился более широко: ;credibile est quia ineptum est' ([христианство] достойно веры, потому что оно глупо)18. Волленховен, профессор  философии в Свободном университете Амстердама, обычно говорил о Тертуллиане как о примере синтеза 19..  Я уверен, что он был совершенно прав - если оглядываться назад из середины ХХ века. Несмотря на все свои добрые намерения, Тертуллиан фактически поставил доверие к Евангелию на его глупость, как она определена в греческой философии. Почему же проницательный отец Церкви сам не додумался до этого критического понимания? Что ж, давайте просто спросим, как мы преуспеваем в том, чтобы превзойти себя и дистанцироваться от сегодняшнего климата мысли в предвкушении, так сказать, будущих образов. Приверженцы христианской трансцендентальной философии Дойеверда, например, должны попытаться представить себе философский мир, скажем, через сто лет, как «посткритический» (в духе Хайдеггера, Гадамера, Поланьи), как мир, в котором трансцендентальная критика полностью вышла из моды.  Оглядываясь назад из того гипотетического мира в наш, мы были бы (mirabile dictum) поражены синтезирующим потенциалом антитетического и антисинтетического мышления Дойеверда. Мы также смогли бы, я должен добавить, оценить трансформационное качество, присущее этой синтезирующей философии.

 8. Общая философия и динамизм христианского философствования

 Вышеизложенное заставляет нас рассмотреть еще один аспект нашей темы: исторический динамизм христианского мышления. Вклады в нашеой книге подобны фотографическим кадрам, сегментам христианской философии, поднятым с фона гораздо более широкого философского ландшафта. Но чтобы получить правильное представление о том, как взаимодействуют христианская вера и нехристианское мышление, мы должны заново вставить их, так сказать, в эти более общие отношения.
 В тот момент, когда мы это делаем, мы замечаем, что различные рассматриваемые христианские философские взгляды были развиты в совершенно разных церковных, политических и социально-культурных обстоятельствах. Эти взгляды несут на себе очевидные следы этого и, следовательно, должны пониматься в терминах этих контекстов, которые включают как церковь, так и общество. В той степени, в которой это было осуществимо, авторы справедливо уделили внимание истории церкви и теологии, а также культуре и обществу. Например, эссе Гриффиоена, я думаю, довольно хорошо показывает, насколько глубоко мысль Гегеля была отмечена общественными событиями, такими как извилистый путь Французской революции, взлет и падение Наполеона и последующая Реставрация - именно в связи с тем типом синтеза, который он стал отстаивать, т. е. примирением с настоящим. Однако, ввиду темы, было решено, что такие отступления остаются второстепенными по отношению к замыслу книги в целом. В конце концов, спрашивать, как возникают трансформационные модели, и спрашивать, являются ли они обоснованными, - это два разных вопроса.
 Второй момент, который следует отметить, заключается в том, что в таких социально-культурных контекстах христианская философская традиция также демонстрирует свой собственный внутренний динамизм, энергичность, проявляемую в многократном переосмыслении христианской доктрины и философских проблем, подразумеваемых в ней. Мы видим, как греческие и латинские Отцы Церкви восходят к (Филону и) Клименту; средневековые схоласты черпают вдохновение в Августине; римско-католические и протестантские неосхоласты прибегают к помощи Фомы; многие современные теологи обращаются к Гегелю; все они усердно включают и перерабатывают пионерские усилия своих предшественников.
 Что касается рассмотренных выше трансформационных моделей, то мы видим, что, будучи однажды принятыми (подробнее об этом ниже), они не только постоянно пересматриваются, но и часто сохраняются и переосмысливаются, когда становится доступной новая модель. Например, модель подчинения Климента возвращается заново в учении Оригена о Логосе. Вместо того, чтобы закончиться на этом, она получает новый импульс в подчинении ratio naturalis Фомой Аквинским сверхъестественной истине Писания и, как мне кажется, прослеживается даже в понятии Гегеля ;Aufheben', которое по отношению к нехристианской мысли означает ;поднимать на более высокий уровень.
 Доктрина Логоса у Оригена дает еще один пример этого. Ее контуры были предвосхищены в учении Иустина Мученика. Но поистине примечательно то, что со времен Оригена почти не найти христианских мыслителей, которые бы, так или иначе, не включали спекуляции о всеобщем Логосе в свои размышления о философии своего времени. То, что Geist Гегеля связан с традицией Логоса, упоминается Гриффиоэном, а Грэм Морби показывает, насколько важен логос для Пауля Тиллиха.
 Здесь мы имеем наводящую на размышления герменевтическую конфигурацию: с одной стороны, каждая великая фигура в традиции христианского понимания демонстрирует профиль, характерный для нее самой, а с другой стороны, объединяет в себе черты многих предшественников. Гербен Грёневаууд хорошо это выразил, когда описал Бонавентуру как «кульминацию развития обращения с нехристианской мыслью» и христианского мыслителя, который своим собственным уникальным способом придал форму своей близости к спиритуалистическому мистицизму Франциска Ассизского. Вот почему эта книга представляет собой нечто большее, чем ряд не связанных между собой монографий - я имею в виду, что она выходит за рамки коллажа мыслителей синтеза и приложения, перечисляющего отдельные модели синтеза. Если бы это не удалось, это означало бы, что авторы упустили из виду внутренний динамизм христианского философствования.  Христианское мышление, таким образом, демонстрирует внутренний динамизм, потому что верное размышление постоянно возвращалось к своему собственному прошлому, к патристическому, схоластическому и реформационному наследию Церкви. Такие названия, как неотомизм, неокальвинизм и т. д., указывают на то, насколько глубоко старое вдохновляет новое.
 Есть еще один способ, которым христианская философия встроена в широкий контекст мысли и культуры. Ее внутренний динамизм связан с развитием философии вокруг нее. Можно сказать, что христианское размышление смотрит назад и в сторону, что оно размышляет о маршруте мысли за пределами Церкви от досократиков до наших дней — что возвращает нас прямо к сути темы.
 Теперь должно быть ясно, что связь внутреннего динамизма и внешней динамики согласуется с трансформационным характером христианской философии, поскольку такая философия явно относится к вопросам, поднимаемым в философии в целом, и входит в них - и это вопросы, навязываемые христианам и нехристианам, поскольку все должны как-то примириться с повседневными делами существования. Но об этом нужно сказать больше. Поставив вопрос в форме: заключается ли здесь связь, о которой идет речь, в том, что в процессах трансформации (или обратной трансформации) христианская рефлексия борется с концепциями и вопросами, которые достигают ее извне? Или это связь еще более тесная, включающая даже сами трансформационные модели?
 Чтобы подготовить ответ, я бы сначала обратил внимание на другой вопрос, который в любом случае придет в голову большинству читателей: зачем использовать так много моделей, почему они столь разнообразны? Как так получилось, что христианство постепенно не пришло к консенсусу относительно схематизма, с которым верующий мыслитель мог бы столкнуться с современной мыслью? Я предполагаю, что изначально христианская рефлексия получает как концепции, подлежащие трансформации, так и модели, в терминах которых они должны быть преобразованы, из истории философии в целом. Если эта гипотеза окажется верной  - а  здесь требуются дополнительные исследования - мы узнаем, почему даже ограниченное исследование раскрывает так много различных моделей мышления.
 В этой связи я вспоминаю известный отрывок из Оригена: «Когда в отношении геометрии, музыки, грамматики, риторики и астрономии сыны мудрецов мира утверждают, что они - служанки философии, тогда, несомненно, мы можем утверждать то же самое относительно отношения между философией и теологией».20 Очевидно, Ориген считал, что греческая философия (тогдашняя энциклопедия наук) предоставила схему, которая позволила ему определить отношение христианской веры («теологии») к философии. Можно задаться вопросом, сколько еще должно быть случаев, когда христиане, намереваясь объединить языческие или светские прозрения и христианскую веру, возводили экзогенные философские конструкции в модели трансформации или обратной трансформации. Должны ли мы заключить, например, что учение о Логосе как модель синтеза, используемая Оригеном, является эндогенным продуктом христианской рефлексии, основанной на прологе к Евангелию от Иоанна, в котором говорится о вечном Сыне Божьем? Или мы должны сказать, скорее, что оно представляет собой специфическую разработку спекулятивного логоса, встречающегося у стоиков
 и в неоплатонической мысли, из которой Ориген также заимствовал связанное с ней понятие ;провидения?' А как насчет модели парадокса, посредством которой великий оратор Тертуллиан выразил антитезу между христианством и язычеством?21 Разве это не модель, взятая из модного стиля (стоики любили ее), риторики парадокса?22.
 Что мы скажем о мистицизме Бонавентуры и его ордена? Укоренена ли эта средневековая модель синтеза только во вдохновении Ассизи или она восходит через Дионисия Псевдо-Ареопагита и других к Проклу и Плотину? Опять же, когда Фома концептуализирует отношение сотворенной реальности к Божественной благодати в терминах природы и сверхприроды, не использует ли он внебиблейскую схему мышления, philosophoumenon, взятый из неоплатонического учения об иерархии бытия? И все эти меньшие модели синтеза, которые играют свою роль в патристической и средневековой мысли (идея устной традиции откровения, аллегорическая экзегеза и т. д.) - разве они не старше христианства и не заимствованы у древних?
 Мне кажется, что сопоставимые вопросы вполне можно задать относительно современности. Родословная многих ключевых слов, фигурирующих в попытках связать библейское послание и современную философию, является философской, а не библейской. Такие термины и концепции, как синтез, корреляция, трансцендентальная критика, предвосхищение, утопия и т. д., - это не просто нейтральные инструменты, находящиеся полностью в распоряжении христианского мыслителя (и часто представляемые как «богословие»). Мне кажется, что они представляют собой философские конструкции, в рамках которых современная мысль, включая христианскую рефлексию, стремится выразить себя.

 9. Парадигматический характер трансформационных моделей

 Чтобы избежать недоразумений: взятые в христианскую перспективу, такие ключевые термины, несомненно, приобретают новое значение, хотя бы потому, что они функционируют как модели синтеза. Понятие Панненберга об «антиципации» находится под влиянием,  если не выведено из Vorlaufen in die Mоglichkeit Хайдеггера.23 Но это антиципация одновременно ориентирована христологически и, следовательно, реструктурирована. Если сложить два аспекта  вместе, кажется, что у Врума есть веские основания упомянуть о двусмысленности концепции предвосхищения у Панненберга.
 Позвольте мне добавить еще один пример: Гутьеррес. Утопия как идеал свободы, как проект нерепрессивного общества будущего, является философской моделью, заимствованной у Герберта Маркузе.24 Признавая это, Гутьеррес интерпретирует эту утопию как соответствующую христианскому ожиданию Царства Божьего. Несмотря на его оговорки, остается то, что это переосмысление, привнесение смысла, который Маркузе, безусловно, не имел в виду. Следовательно, Уолтерс прав, отмечая трения по этому вопросу.
 Выше я в целом заявил, что всякий раз, когда чуждые философские идеи и концепции принимаются в христианское мировоззрение, инициируется процесс трансформации, и что этот процесс может быть как полезным, так и вредным. В этом месте я спрашиваю: не должен ли предложенный здесь ход мыслей привести нас к выводу, что когда чуждые философские конструкции превращаются в синтезирующие модели, то обязательно произойдет то же самое? Правильно ли говорить, что всякий раз, когда экзогенные конструкции и структуры превращаются в трансформационные модели, в игру вступают либо вредные, либо полезные процессы трансформации?
 Я считаю, что это так. Я допускаю, что это делает анализ циклическим делом. Но эта цикличность может нам что-то сказать; она вполне может сказать нам, что приверженность данной модели трансформации фактически исключает оправдание и делает нас глухими к критике просто потому, что сама модель является основополагающей и потому, что ее пользователь будет интерпретировать каждое возражение, выдвинутое против нее, на ее условиях. Из-за этой цикличности модели, описанные в нашеой книге, имеют, по крайней мере, в некоторой степени статус парадигм или аксиом.
 Верно, что часто люди предлагают то, что они искренне принимают за библейскую поддержку. Иустин Мученик считал, что (стоический) logos spermatikos, в котором участвует весь человеческий род, - это тот самый Логос, о котором говорится в Иоан. 1:14: «И Слово стало плотию и обитало с нами». В томизме сверхъестественное, т. е. Божественное предназначение человечества часто поддерживалось ссылкой на 2 Пет. 1: 4: [Вы] ... становитесь причастниками Божеского естества.' Гегель теологически интерпретировал диалектику антитезиса и синтеза как ;спекулятивную Страстную пятницу.' Но если мы рассмотрим философское происхождение и численное разнообразие моделей, где был применен этот вид поддержки и интерпретации, он кажется ложным, актом эйсегезы, а не библейской экзегезы. Как бы то ни было, несомненно, что многие не готовы согласиться с тем, что интеграция веры и философских идей или философской идеологии является базовой операцией для философии и подразумевает использование нехристианских концептуализаций. Панненберг, который интерпретирует ;процесс ассимиляции' как ;теологическое (!) присвоение'  является одним из тех, кто здесь не согласился бы. Дальнейшие исследования исторического фона таких моделей по-прежнему остаются нерешенными.

 10. Взаимность трансформации. Коммуникация как трансформационный приз

 Если не смотреть дальше одностороннего влияния древних и современных тем и схем на христианскую рефлексию, переоценка ее места в широкой истории философии остается неполной. Влияние было двусторонним. Наиболее очевидной (и, возможно, по этой причине игнорируемой) демонстрацией этого является средневеково-схоластическая мысль, которая развивалась на протяжении столетий. Христианство оставило свой неизгладимый отпечаток на западной философии не только в Средние века, но и в более ранние и особенно в более поздние периоды.
 Это двустороннее влияние теперь можно обозначить как взаимность трансформации. Таким образом, это выражение относится к следующему: (a) в силу религиозного принципа, присущего христианской вере, возможно развитие христианских философских перспектив и прозрений, деятельность, в которой прозрения (возникающие в философии в целом) присваиваются, критически переосмысливаются и интегрируются в христианское воззрение; (b) философская традиция в целом, в свою очередь, также таит в себе потенциал для отделения концепций от христианского философского наследия, переосмысления их и использования в противоположном религиозном (или идеологическом) способе мышления. Очень ярким примером последнего типа реинтерпретации и реинтеграции является линейный взгляд на историю, который Августин закрепил в творении Бога и деле Христа, и который теперь в секуляризованном обличье охватил большую часть современной мысли.
 Учитывая такую взаимность трансформации, я вношу два предложения. Первое заключается в том, что немыслимо, чтобы традиция христианского мышления могла охватывать около двадцати столетий без процесса ;христианизации', в котором многое могло бы быть   усвоено или заимствовано из греко-римской цивилизации и из колоссальных усилий современной мысли. В этом отношении каждому христианину следует быть благодарным и скромным. Следствием этого, во-вторых, является то, что современный мир мысли немыслим без процесса постоянной секуляризации, в котором присваивается большая часть христианской  традиции. Мне кажется, что именно это (и не более) является элементом истины в характеристике Гегелем современной философии как «философии внутри христианства». Ссылка Тиллиха на христианскую традицию как character indelebilis современной мысли содержит тот же момент истины.
 Итак, мы должны еще раз вернуться к наблюдению, что философские взгляды, включая трансформационные модели, обычно заимствуются из нехристианской мысли. Параметр, который следует добавить сейчас, заключается в том, что нехристианское мышление было погружено в христианство и с тех пор является полностью постхристианским, а не внехристианским. И поэтому переплетение здесь гораздо более интимное, чем изображено выше. Хотя теология предвосхищения Панненберга структурно зависит от Хайдеггера, а Гутьеррес заимствует большую часть своей социологии у Маркузе, в равной степени верно и то, что Vorlaufen Хайдеггера и Утопия Маркузе остаются исторически непрозрачными, если не считать взгляда Августина на историю и его длительного влияния на современность. Аргумент Августина относительно добычи Египта 25 приобретает дополнительное измерение, так сказать, в вопросе: как властные египтяне вообще смогли завладеть этими сокровищами.
 Подведем итоги. В наши дни много говорят о герменевтическом и философском диалоге. Постоянно повторяющийся вопрос: как достичь взаимопонимания, в частности, между христианами и людьми с другим мышлением, и стоит ли вести такой диалог? Я считаю, что идея взаимности трансформации может прояснить коммуникативный потенциал герменевтического понимания и фактически подчеркивает необходимость философского диалога - при условии, что религиозная антитеза и вытекающее из нее радикальное разнообразие религиозно-идеологических отправных точек в философии будут признаны и уважаемы. Учитывая чрезвычайно сложное переплетение христианского мышления с древними метафизическими и современными гуманистическими традициями, философская рефлексия всегда будет нуждаться в коммуникации. Это, безусловно, жизненно важно для христианской рефлексии.
 Важным следствием тесной взаимосвязи христианской и нехристианской мысли является то, что христианская философия ситуативна, контекстуально зависима. Те, кто постулирует антитезу в философии, не всегда достаточно осознавали это. Существует солидарность, связь с общей философией и ее развитием. Вот как я могу понять замечание в предыдущей главе: «Никто не хотел бы возвращаться к неисторическому мышлению более ранних эпох [т. е. до Гегеля]. Это также относится к кальвинистско-реформатской традиции».
Контекстуальность  христианской философии подразумевает, что она привязана ко времени и месту. С точки зрения времени это означает, что, несмотря на ее ориентацию на Писание как Слово Божье, она должна быть заново сформулирована последующими поколениями, всегда взаимодействуя с общими философскими вопросами. Быть привязанной ко времени означает, что она никогда не должна возводить свои философские высказывания в абсолют. Ее локальная контекстуальность означает, что до тех пор, пока имеет смысл говорить, скажем, о французской философии (или континентальной, или англосаксонской, или индийской), христианская философия будет напоминать хамелеона. Христианская философия, осознающая свое трансформационное призвание, вполне может (фактически должна) артикулировать себя по-другому в Корее или Латинской Америке по сравнению с Европой или Северной Америкой. Для многих эллинистический couleur locale ранней христианской мысли является камнем преткновения; я так не считаю. Я думаю, что существует настоятельная необходимость в христианской философии социального освобождения, адекватно реагирующей на процессы эмансипации, которые в настоящее время происходят в Латинской Америке.
 Христианская философия нуждается в коммуникации во всех направлениях. ХХ век представляет новые возможности для такой коммуникации. Волей-неволей церкви на Западе, особенно протестантские, отказались от своей гегемонии. На каждом континенте христианские религиозные общины участвуют в диалоге. Эти общины сталкиваются с незападными нравами, национальными идеологиями, коренными культурами и субкультурами. Церковь, кроме того, заново открыла свои еврейские корни. В какой степени и насколько хорошо христианская философская рефлексия окажется способной интегрировать все это? Таким образом, идеи трансформации, критики и взаимности приобретают дополнительное измерение; они подразумевают вступление в мировое сообщество рефлексии.
 Я очень хорошо знаю, что вследствие этого христианство сталкивается с огромным  риском. Во многом наша ситуация напоминает ситуацию христианских апологетов в начале нашей эры, хотя сегодня мы, как правило, сталкиваемся с восточной мудростью, а не с греческой мыслью. Зло ;синтеза' или, как я предпочитаю говорить, ;обратной трансформации' поджидает нас: потеря идентичности, поляризация, отступничество. Волленховен говорил, что философский синтез был причиной ересей и разрывов, разделяющих церкви, ;колеблемых и увлекаемых всяким ветром учения' (Еф. 4: 14). Скажем ли мы, что это однобокий взгляд? Волленховен лишь повторил то, что было сказано давно, Иринеем и Тертуллианом. В любом случае, давайте поразмыслим над этим! Одно несомненно: только когда риски коммуникации осознаны, вызов может быть принят ответственно. Осознавая риски, мы можем, будучи открытыми для других и уважая их, по-настоящему отчитаться о христианской надежде.

1 Bringing Into Captivity Every Thought, Lanham: UP of America, 1991, ch. 12, pp. 241-6 2
2. Бонавентура, Itinerarium mentis в Deum 3, 6
3 Вольфхарт Панненберг, Основные вопросы теологии III, 191
 4 Густаво Гутьеррес, Теология освобождения, 175-78
 5 Гутьеррес, Теология освобождения, 69-72
 6 Герман Дойеверд, Новая критика II, 311
 7 Тертуллиан, О душе, 2
 8 Августин, De civitate Dei XIV, 28
 9 Фома Аквинский, In Boethii De trinitate, 2, 3, ad 5
10 Михаэль Фр. J. Marlet SJ, Grundlinien der kalvinistischen 'Philosophie der Gesetzesidee,'
11 Пауль Тиллих, История христианской мысли, 14
 12 Панненберг, Основные вопросы II, 139
 13 Г. В. Ф. Гегель, Введение в историю философии, 192
 14 См. Якоб Клапвейк, «Geloof en rede in de theologie van Troeltsch en Pannenberg». В: Vrede met de rede?, 63 ff
 15 Дау Т. Руниа, Филон Александрийский I, 440
 16 Dooyeweerd, Reformatie en Scholastiek I, 19
 17 JH Robbers, «Христианская философия у Климента Александрийского». В: Философия и христианство, 211
 18 Tertullian, De came Christi V, 4
 19 In: The Idea of a Christian Philosophy, 200 ff
 20 Ориген, Филокалия XIII, 1
 21 Тертуллиан, De praescriptione haereticorum, 7
 22 Клаас Шильдер, Zur Begriffsgeschichte des 'Paradoxon,' 3-18
 23 М. Хайдеггер, Sein und Zeit, 262; ср. Панненберг, Basic Questions III, 165
 24 Гутьеррес, Теология освобождения, 31
 25 Августин, De doctrina christiana II, 40, 60. См. гл. 8.9

Bavinck, Herman. Gereformeerde dogmatiek. 4 vols. Kampen: J.H. Kok, 1895-1901; 5th edition, 1967.
Bavinck, Herman. Christelijke wetenschap. Kampen: J.H. Kok, 1904; 3rd edition 1929.
Bavinck, Herman. Verzamelde opstellen op het gebied van godsdienst en wetenschap. Kampen: J. H. Kok, 1921.
Bavinck, Johan H. Religieus besef en Christelijk geloof. Kampen: J. H. Kok, 1949.
Bremmer, Rolf H. Herman Bavinck als dogmaticus. Kampen: J. H. Kok, 1961.
Dooyeweerd, Herman. A New Critique of Theoretical Thought. 4 vols. Amsterdam: H. J. Paris; Philadelphia: the Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1953-58.
Dooyeweerd, Herman. Roots of Western Culture. Pagan, Secular and Christian Options. Trans. John Kraay, ed. Mark Vander Vennen & Bernard Zijlstra. Toronto: Wedge Publishing Foundation, 1979.
Dooyeweerd, Herman. ;Van Peursen‘s critische vragen bij A New Critique of Theoretical Thought.’ Philosophia Reformata 25 (1960): 97-150.
Hart, Hendrik, Johan van der Hoeven & Nicholas Wolterstorff eds., Rationality in the Calvinian Tradition, Lanham: UPA, 1983.
Klapwijk, Jacob, The Struggle for a Christian Philosophy: Another Look at Dooyeweerd.‘ Trans. John Kok. Reformed Journal 30 (Feb. 1980):12-15.
Klapwijk, Jacob, ;Dooyeweerd‘s Christian Philosophy: Antithesis and Critique.‘ Trans. John Kok. Reformed Journal 30 (March 1980): 20-24.
Klapwijk, Jacob, ;Christelijke organisaties in verlegenheid.‘ In: Christelijke organisaties in discussie. Ed. Vereniging van Christelijke Studenten to Amsterdam (VCSA). ;s-Gravenhage: Boekencentrum, 1979, 21-66.
Klapwijk, Jacob, ;Honderd jaar filosofie aan de Vrije Universiteit.‘ In: Wetenschap en rekenschap 1880-1980. Een eeuw wetenschapsbeoefening en wetenschapsbeschouwing aan de Vrije Universiteit. Ed. M. van Os & W. J. Wieringa. Kampen: J. H. Kok, 1980, 528-593.
Klapwijk, Jacob, ;Abraham Kuyper over wetenschap en universiteit.‘ In: C. Augustijn, J.H. Prins & H. E. S. Woldring eds., Abraham Kuyper, zijn volksdeel, zijn invloed. Delft: Meinema, 1987, 61-94, 236-41.
Kuyper, Abraham. Souvereiniteit in eigen kring: Rede ter inwijding van de Vrije Universiteit den 20sten October 1880. Kampen: J. H. Kok, 1880; 3rd edition 1930; reprint 1980.
Kuyper, Abraham. Encyclopedie der heilige godgeleerdheid. 3 vols. Kampen: J.H. Kok, 1893-1894; 3rd edition 1908-09. [190]
Kuyper, Abraham. Lectures on Calvinism. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1931; 5th edition 1961.
Kuyper, Abraham. De gemeene gratie. 3 vols. Kampen: J.H. Kok, 1902-05; 3rd edition 1931-32.
Kuyper, Abraham. Pro Rege of het koningschap van Christus . 3 vols. Kampen: J.H. Kok, 1911-12. “Van Peursen, Cornelius A. ;Enkele critische vragen in margine bij A New Critique of Theoretical Thought.‘ Philosophia Reformata 24 (1959): 160-68.
Van Peursen, Cornelius A. ;Antwoord aan Dooyeweerd.‘ Philosophia Reformata 26 (1961): 189-200.
Van Peursen, Cornelius A. ;Culture and Christian Faith.‘ In: Wetenschap, wijsheid, filosoferen. Opstellen aangeboden aan Hendrik van Riessen bij zijn afscheid als hoogleraar in de wijsbegeerte aan de Vrije Universiteit to Amsterdam, ed. Peter Blokhuis, Bastiaan Kee, Jacob H. Santema & Egbert Schuurman. Assen: Van Gorcum, 1981, 32-37.
Vander Stelt, John C. ;Kuyper‘s Semi-Mystical Conception.‘ In: The idea of a Christian philosophy. Essays in honour of D. H. Th. Vollenhoven, ed. Kornelis A. Bril, Hendrik Hart & Jacob Klapwijk. Toronto: Wedge Publishing Foundation, 1973; reprinted from Philosophia Reformata 38 (1973): 178-90.
Wytzes, Jelle. ;Eenige gedachten van Augustinus over den staat.‘ Philosophia Reformata 3 (1938): 36-38.
Zuidema, Sytse U. ;Common Grace and Christian Action in Abraham Kuyper.‘ In: S. U. Zuidema, Communication and Confrontation. A Philosophical Appraisal and Critique of Modern Society and Contemporary Thought. Assen: Van Gorcum; Kampen: J. H. Kok; Toronto: Wedge Publishing Foundation, 1972, 52-105.
 Augustinus, Aurelius. De civitate Dei. English trans. Marcus Dods, George Wilson & J.J. Smith: The City of God. New York: The Modern Library, 1950.
Augustinus, Aurelius. De doctrina christiana.
Bonaventura. Itinerarium mentis in Deum. (Opera Omnia V).
Dooyeweerd, Herman. A New Critique of Theoretical Thought. 4 vols. Amsterdam: H. J. Paris; Philadephia: Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1953; 1955; 1957; 1958.
Dooyeweerd, Herman. Reformatie en Scholastiek in de wijsbegeerte. Vol. I, Het Grieksche voorspel. Franeker: T Wever, 1949.
Fiering, Norman. Jonathan Edwards’s Moral Thought and Its British Context. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1981.
Guti;rrez, Gustavo. A Theology of Liberation: History, Politics and Salvation. Ed. Caridad Inda & John Eagleson. New York: Maryknoll, 1973.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Einleitung in die Geschichte der Philosophie. Ed. J. Hoffmeister. Berlin: Felix Meiner, 1966.
Heidegger, Martin. Sein und Zeit. T;bingen, Max Niemeyer, (1927) 1960.
Justinus Martyr. Apologia II.
Klapwijk, Jacob. ;Geloof en rede in de theologie van Troeltsch en Pannenberg.‘ In: Vrede met de rede? Over het vraagstuk van rede en religie, van autonomie en heil. Ed. J. Klapwijk, S. Griffioen & G. Groenewoud. Assen/Amsterdam: Van Gorcum, 1976, 63-83.
Klapwijk, Jacob. ;Antithesis, Synthesis and the Idea of Transformational Philosophy.‘ Philosophia Reformata 51 (1986): 138-54.
Klapwijk, Jacob. ;Reformational Philosophy on the Boundary of the Past and the Future.‘ Philosophia Reformata 52 (1987): 101-34.
Marcuse, Herbert. Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud. Boston: Beacon Press, (1956) 1966.
Marlet, Michael Fr. J., S. J. Grundlinien der kalvinistischen ‘Philosophie der Gesetzesidee’ als christlichen Tranzendentalphilosophie. M;nchen: Karl Zink, 1954 (doct. diss.).
Origenes. Philocalia.
Pannenberg, Wolfhart. Basic Questions in Theology. 3 vols. London: SCM, 1970, 1971,1973.
Robbers, Johannes Henricus, S. J. ;Christian Philosophy in Clement of Alexandria.‘ In: Philosophy and Christianity: Philosophical Essays Dedicated to Prof. Dr. Herman Dooyeweerd. Kampen: J. H. Kok; Amsterdam: North-Holland Publishing Company, 1965, 203-11. [266]
Runia, Douwe Teunis. Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. 2 vols. Amsterdam: VU Boekhandel, 1983 (doct. diss.).
Schilder, Klaas. Zur Begriffsgeschichte des ‘Paradoxon’; mit besonderer Ber;cksichtigung Calvins und der nachkierkegaardschen Paradoxon. Kampen: J.H. Kok, 1933 (doct. diss.).
Tertullianus. De anima. “Epilogue: The Idea of Transformational Philosophy” J. Klapwijk, S. Griffioen & G. Tertullianus. De carne Christi.
Tertullianus. De praescriptione haereticorum.
Thomas Aquinas. In Boethii De trinitate.
Tillich, Paul. A History of Christian Thought. London: SCM, 1968.
Walt, Barend Johannes van der. `Eisegesis-Exegesis, Paradox and Nature-Grace; Methods of Synthesis in Mediaeval Philosophy.‘ In: The Idea of a Christian Philosophy; Essays in Honour of D. H. Th. Vollenhoven. Toronto: Wedge,1973, 191-211. Also in: Philosophia Reformata 38(1973): 191-211.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn