Антитеза, синтез и идея преображения философии

 АНТИТЕЗА, СИНТЕЗ И ИДЕЯ ПРЕОБРАЖЕНИЯ ФИЛОСОФИИ
Якоб Клапвейк

Философское мышление как таковое находится во внутренней связи с историческим развитием ... Ни один мыслитель не может отстраниться от этой исторической эволюции. Сама наша трансцендентальная основополагающая идея ... отвергает горделивую иллюзию, что любой мыслитель может начать как бы с чистого листа и дистанцироваться от развития многовекового процесса философской рефлексии. Только не следует противопоставлять постулат «вечной философии» религиозному основанию философии с намерением включить его ... в историческую относительность. (Герман Дуйверд, «Новая критика теоретической мысли», т. 1, стр. 118)
В этой статье я хочу рассмотреть одну из классических проблем в истории христианской Церкви. Я хочу обсудить, как христианский мыслитель должен относиться к окружающей его культуре, которая отдалена от Бога. Я хочу сузить этот вопрос и сосредоточиться на том, как христианский мыслитель должен относиться к одному из самых примечательных культурных феноменов, в котором культура как бы вывернута наизнанку, - а именно к философии. Короче говоря, вопрос заключается в следующем: как нам, христианам, следует относиться к философским идеям и философскому климату нашего времени -  климату, который мы часто. ненавидим, но в то же время вынуждены дышать этим воздухом?

1. Ключевой вопрос: трансформация в философии

Я с величайшим сомнением поднимаю этот важнейший вопрос, который сопровождает христианство со времён апостолов. Этот вопрос не только имеет большое фундаментальное и историческое значение, но и вызывает сильные эмоции.
Кто не помнит слова апостола Павла, обращенные к церкви в Колоссах, о том, что они должны прежде всего остерегаться, чтобы кто–нибудь не испортил их философией - под которой он, вероятно, имел в виду философию гностиков (Кол. 2: 8)? Кто не помнит предупреждение церкви в Коринфе о том, что глупость Бога, явленная в распятом Сыне Человеческом, сильнее мудрости греков (1 Кор. 1:25)? Таким образом, рассматриваемый здесь вопрос - это вопрос, по которому отстаиваются крайне противоположные точки зрения и возникли самые большие из возможных разногласий - разногласия, которые не раз приводили к расколам, сектантству и взаимному отчуждению.
Споры вокруг проблемы оценки современной культуры и современной философии часто разгорались и в реформатском христианстве в Нидерландах и Северной Америке. Ключевыми терминами в этих дебатах всегда были слова «антитеза» и «синтез». Слово «антитеза» обозначает фундаментальное противоречие, которое существует между христианской концепцией жизни и концепциями жизни, характерными для мира, далёкого от Бога. Слово «синтез» используется для обозначения принципиальной возможности соединения христианства тем или иным образом с действующими концепциями античной языческой или современной секуляризованной философии.
Хорошо известно, что неокальвинизм, следуя по стопам Абрахама Кайпера, встал на ту или иную сторону. Библейской отправной точкой была Книга Бытия 3:15, в которой говорится о вражде между «семенем жены», то есть Христом и его последователями, и «семенем змея», то есть сатаной и его последователями. Считалось, что весь мир и вся мировая история вовлечены в эту борьбу между царством Христа и властью сатаны. Утверждалось, что во всех сферах жизни ученичество Христа и признание Его царской власти обязательно требовали «противопоставления», отдельного видения и ответственности,  даже отдельных форм христианской организации, противопоставленных уже существующим моделям культуры и организации.
Отсюда были сделаны выводы и в направлении философской и научной мысли. В результате появилась концепция христианской науки в противовес нехристианской науке или, в любом случае, - но в этом ограничении уже была трудность -
концепция христианской философии в противовес философии нехристианской. Научная и философская деятельность должна основываться на «палингенезе» (то есть возрождении), как говорил Кайпер, или на «реформатских принципах», как было принято в раннем Свободном университете, или на «христианском мировоззрении», как утверждал Герман Бавинк, или на «христианском мотиве», как выразился Герман Дойеверд, или на «кальвинистском взгляде на мир и жизнь», как утверждал Д. Х. Т. Волленховен.2 Одним словом, антитеза получила одобрение и в научной практике.
Эта антитеза в науке подразумевала, по сути дела, борьбу на два фронта. Во-первых, это означало отказ от развития нехристианской науки и, следовательно, критику дарвинизма в естественных науках, материализма в гуманитарных науках и либерализма в науках социальных. Во-вторых, это означало отказ от так называемой синтетической мысли, которая, как считалось, была воплощена в римском католицизме и старом протестантизме, где религиозная антитеза была скрыта в попытке приспособить христианскую веру к духу времени.
К этому наброску я хотел бы добавить несколько замечаний. Во-первых, я считаю, что могу открыто заявить, что философское развитие в Нидерландах в Свободном университете, а затем и в Ассоциации кальвинистской философии - вспомните Кайпера, Бавинга, Дойеверда и Волленховена - основывалось главным образом на противоположном допущении, которое я только что описал. Во-вторых, я хочу заявить, что сейчас, после полувека неореформатской философии, которой посвящён этот выпуск Philosophia Reformata, пришло время снова обратиться к фундаментальным размышлениям о предпосылках этой философии, в частности, о доктрине религиозной антитезы и её значении для философии. В-третьих, я хочу утверждать - и это будет центральным тезисом моей статьи, - что дискуссия о синтезе и антитезе в философии препятствует реальному обсуждению религиозной антитезы в философии и что поэтому её следует заменить тем, что я в последние годы называю «трансформацией в философии».
В дальнейшем я сначала проанализирую дебаты о синтезе и антитезисе в
философия (разделы 2-4). Затем я объясню, что я понимаю под идеей христианской философии как философии трансформации (разделы 5-6). Далее, необходимо рассмотреть вопрос об обратном преобразовании (разделы 7-8). Наконец, я покажу, почему христианскую философию преобразования можно охарактеризовать как динамичную и контекстуальную философию (разделы 9-10).

2. Вопросы, касающиеся так называемой философии синтеза

Из бесчисленных дискуссий, которые велись в реформаторских кругах о синтезе и антитезисе в философии, становится ясно, что оба этих термина сопряжены с особыми трудностями. Давайте сначала подробнее рассмотрим термин «философия синтеза». Этот термин подразумевает, что есть мыслители, которые стремятся к синтезу, то есть к соединению христианской сферы веры или философских концепций, вытекающих из этого учения, с философскими концепциями античного языческого или современного гуманистического происхождения. В неореформатских кругах такой синтез, как правило, отвергается на том основании, что предполагаемая связь на самом деле сводится к приспособлению христианских верований к духу времени и современной философии. Таким образом, философия синтеза отвергается в принципе.
Однако здесь есть на что обратить внимание. Уже в первых строках своей великой работы о кальвинизме и реформировании философии Волленховен говорит: «Синтез между христианской верой, с одной стороны, и господствующей философией, с другой, невозможен». 3 Обратите внимание, что Волленховен говорит «невозможен», а не «недопустим». Дойеверд на самом деле с самого начала разделял эту точку зрения с Волленховеном. Так, в «Реформации и схоластике» он часто говорит о религиозном «псевдосинтезе» (schijnsynthese), который  был бы характерен для схоластической философии. В одном месте он прямо пишет: «О реальном религиозном синтезе... не может быть и речи».4 Возникает вопрос: как Волленховен и Дойеверд могли так решительно выступать против философии, основанной на синтезе, если такой синтез, учитывая уникальный и исключительный характер христианской веры, просто невозможен?
Я не стану отрицать, что в этой так называемой синтетической философии действительно что-то есть и что христианские мыслители могут попасть под влияние чуждой доктрины и даже потерять своё сердце из-за нехристианской философии. Всё, что я хочу сделать, - это поднять вопрос о том, можно ли осмысленно обозначить то, против чего мы справедливо должны предостерегать, такими терминами, как «синтетическая мысль» и «синтетическая философия».

3. Вопросы, касающиеся антитетического подхода

К проблеме можно подойти и с противоположной стороны. Тогда возникает вопрос: имеет ли смысл подчёркивать противоположную исходную точку, которую христиане должны были бы принять в философии? Что означает «противоположность» в этом контексте? В нашем контексте, как я уже сказал, слово «противоположность» относится к религиозному противостоянию между господством Христа и властью сатаны, которые оба претендуют на человека и реальность, включая человеческое мышление. Исходя из этого противопоставления, я глубоко убеждён, что христиане должны вести праведную борьбу за веру и по сей день, в том числе в области философии и науки.
Однако возникает вопрос: можно ли вести «праведную борьбу» в философии и науке с помощью противоположного подхода? Означает ли утверждение, что Христос положил начало нашей жизни, что мы должны дистанцироваться от преобладающих идей нехристианской стороны по всей линии или, по крайней мере, тщательно избегать этих идей?
Из различных публикаций Абрахама Кайпера складывается впечатление, что он действительно пришёл к выводу, что христиане и те, кто придерживается других взглядов, пойдут совершенно разными путями в философии и науке. Кайпер утверждал, что противостояние между верой и неверием неизбежно приведёт к появлению двух научных систем, христианской и нехристианской, и что они будут противостоять друг другу на протяжении всей линии фронта в борьбе не на жизнь, а на смерть. «Эти две научные системы... говорит он где-то  - “ не являются относительными противниками, -, - идущими вместе половину пути и, далее, мирно заставляющими друг друга выбирать разные пути, но они оба серьезны, оспаривая друг с другом всю сферу жизни, и они не могут отказаться от постоянных попыток разрушить до основания все здание их соответствующих спорных утверждений, включая все опоры, на основе которых стоят их утверждения.5
Таким образом, по Кайперу, христианский и нехристианский взгляды на реальность являются ‘двумя абсолютно разными отправными точками, которые не имеют ничего общего в своем происхождении’. Они сравнимы с двумя "параллельными прямыми, [которые] никогда не пересекаются", и по этой причине Кайпер считает необходимым, чтобы каждый деятель науки просто обдумывал со всей научной серьезностью последствия своей собственной отправной точки. Я должен добавить, что положение Кайпера не было исключительным. Акцент на «неоспоримом факте абсолютной антитезы» и на «христианском основополагающем мотиве в его абсолютном характере», например, часто встречается у Дойеверда.6
Все же необходимо внести некоторые нюансы. Кайпер не всегда придерживался своих уверенных заявлений и часто предлагал различные формы сотрудничества, которые были бы возможны на основе «общей благодати» Бога между христианами и теми, кто придерживается других взглядов. А позже Волленховен и Дойеверд, каждый по-своему, говорили о знаках Божьей «всеобщей благодати», а также об «элементах истины» в нехристианской культурной жизни, которыми, по их мнению, христиане могли бы с благодарностью пользоваться.7 Разве эти уступки не делают невозможным без ограничений применение противоположного подхода, о котором говорил Кайпер?Учитывая все фундаментальные различия, не следует ли признать, что в философии и науке есть законное место для общения? Вопрос не в том, имеет ли соперничество между Сыном Человеческим и лукавым, которое Августин в своем "Граде Божьем" так ясно показал как всеобъемлющую глобальную борьбу, какое–то отношение к научной рефлексии - ибо оно, несомненно, имеет, – а в том, должно ли это участие привести со всей серьезностью к исключительно противоположной позиции на всех уровнях философской и научной практики.
Проблему можно рассматривать с точки зрения принципа или с практической точки зрения. Что касается принципа, то следует серьёзно усомниться в том, что говорить о религиозной антитезе в терминах «абсолютного противоречия» - не преувеличение, и что при дальнейшем размышлении такая терминология не окажется принадлежащей к
скорее манихейской, чем августиновской традиции. Можно ли сопоставить идею «абсолютной антитезы» с библейским откровением о добром творении, которое - если использовать здесь философские термины - предшествует всему и, следовательно, в некотором роде относит к себе, как Ббожественному тезису, всю религиозную антитезу? Я не могу здесь подробно остановиться на этом вопросе, но в других местах я по этой причине говорил о «несоответствии религиозной антитезы». Разве сам сатана не является творением Бога? Разве вся его сила не является заимствованной силой, то есть извращением сил, которые Сам Бог установил в творении? Может ли сатана делать что-либо, кроме как по-своему подражать Богу (Лютер)?8
Также возможно подойти к рассматриваемой проблеме с более практической точки зрения. Можно отметить, что де-факто ситуация такова, что христианские мыслители - и, конечно, такие выдающиеся личности, как Августин, Кальвин, Кайпер и Дойеверд, - прежде чем прийти к собственной христианской концепции, годами погружались в древнюю языческую или современную секуляризованную философию, в зависимости от обстоятельств, и что впоследствии они смогли сформировать собственные взгляды только в противостоянии и общении с инакомыслящими. Нужно ли заранее осуждать эту зависимость от общения с людьми иного склада ума? Разве практика, в которой присутствует общение, не подтверждает нашу принципиальную точку зрения, а именно, что даже с нехристианской стороны люди могут стремиться использовать в своих интересах возможности, которые Сам Бог создал в творении? И это мы ещё не говорим о том горьком факте, что христианские мыслители тоже могут быть поражены злобой и слепотой!
Кайпер, конечно же, решительно утверждал, что «параллельные линии никогда не пересекаются», но не вводит ли эта метафора в заблуждение? Идут ли христиане и люди других убеждений каждый своим путём, в том числе и в науке? Принимают ли христианские учёные во внимание противоположные концепции только для того, чтобы опровергнуть их? Или я мог бы извлечь что-то, скажем, из экзистенциалистского взгляда на человека, из марксистского анализа общества или из современной герменевтической концепции истории?
Верующие и неверующие могут учиться друг у друга. В более практических науках, таких как физика и биология, и даже в философии, ориентированной на мировоззрение и жизнь, существует общее стремление к истине. Разве наука и философия не всегда  требуют коммуникации?

4. Абсолютная необходимость коммуникации

Коммуникация играет важнейшую роль в современной науке. Результаты исследований можно назвать научными только в том случае, если они могут быть обоснованы перед широким научным форумом. В некоторых философских концепциях науки «нормальная наука» определяется как исследование, проводимое в рамках парадигмы, то есть в рамках общих предположений научного сообщества.9
Нечто подобное можно сказать и о философской мысли, которую сегодня можно назвать чем угодно, но только не индивидуальным размышлением. В наши дни научные исследования часто проводятся в рамках долгосрочных исследовательских проектов. Такие исследовательские проекты объединяют философов разных направлений, которые разделяют определённые отправные точки, методы и цели.
Необходимость коммуникации возникает не только из-за требований современных исследований в сложном обществе. Она возникает также из-за природы научного мышления как такового. У ученых нет другого выхода, кроме как изложить свою концепцию вещей в языке, в категориях долженствования и в пределах горизонтов понимания, существующих в их собственное время. Особенно это верно для философов. Если философы хотят быть релевантными, им необходимо формулировать свои идеи таким образом, чтобы они отвечали на  вопросы и ожидания, на бремя и остроту проблем, возникающих в рамках этих общих интеллектуальных горизонтов.
Христианские философы тоже вовлечены в философские и идеологические дискуссии своего времени, даже если их целью является не что иное, как развитие собственных идей. Различные нехристианские концепции являются не столько отправными точками [aanknopingspunten], сколько точками соприкосновения [aangrijpingspunten], способствующими развитию самобытных концепций христианских учёных. Безусловно, христианские философы часто будут чувствовать призвание и ощущать необходимость переформулировать возникшие вопросы и данные на них ответы в свете Писания, а также при необходимости заменить их на лучшие проблемы. Однако только в общении с теми, кто мыслит иначе, они могут помочь себе и другим двигаться вперёд. Только благодаря такой полной открытости к проблемам своего времени христианские учёные могут по-своему и на своём уровне соответствовать словам апостола Петра: «Всегда будьте готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением» (1 Пет. 3:15).
На данный момент я прихожу к следующему выводу. История философии демонстрирует множество форм христианской науки: вспомните труды Иустина Философа и Августина, а также Фомы Аквинского и Бонавентуры, Лютера и Кальвина, Дойеверда и Розенштока-Хюсси. Однако во всех этих формах христианской науки, именно потому, что они стремятся быть христианскими, присутствует нечто противоположное. Точно так же, поскольку они отвечают на вопросы и идеи своего времени, в них можно различить нечто вроде синтезирующей интенции. Вся христианская философия противоположна иному в той мере, в какой она чужда и враждебна мудрости этого мира, а также в той мере, в какой она позволяет вести себя Божьему откровению о человеке и земной реальности. Вся христианская философия является синтетической в той мере, в какой эта чужеродность освобождает от множества вопросов и неопределённостей, а также от потрясающих открытий и колоссальных потрясений, столь характерных для каждой новой эпохи в истории человечества.
Короче говоря, метафора Кайпера о двух параллельных линиях, не пересекающихся друг с другом, не соответствует отношениям между христианской и нехристианской философией. Христианская философия одновременно противоположна и синтетична. Я чувствую присутствие обоих этих элементов в словах Павла в 2 Кор. 10:5. Там он говорит, что «мы разрушаем аргументы и любые притязания, которые противостоят познанию Бога». И тут же добавляет, что «мы подчиняем себе каждую мысль, чтобы сделать её послушной Христу». Очевидно, что Павел имеет в виду, что человеческие представления, которые сами по себе свидетельствуют о бунте, могут быть полезны христианину, если их переосмыслить и переформулировать в контексте служения Христу.10

5. Трансформация как критическое усвоение

Если мы предположим, что «брань» веры в философии не может и не должна
может привести к философии, занимающей исключительно противоположную позицию по отношению к любой человеческой философии, отвергающей всякую синтетическую мысль. Как же тогда вести эту борьбу? Если религиозная антитеза, от которой я всё же хочу отталкиваться без каких-либо оговорок, не ведёт автоматически к антитезе философской или научной, то как она может обрести форму в философии и науке? Короче говоря, есть ли альтернатива антитетической научной программе Кайпера?
Я считаю, что такая альтернатива есть, и я хочу попытаться более полно описать её, взяв за основу философскую концепцию «трансформации». Мне нужно поставить концепцию трансформации во главу угла. Я хочу доказать, что серьёзное противостояние между христианскими убеждениями и научной традицией не должно напрямую приводить к принятию либо антитетической, либо синтетической позиции; скорее, оно приведёт к трансформационному процессу мышления. Какая трансформация здесь имеется в виду? На этом этапе необходимо провести различие между трансформацией в нормативном и антинормативном смысле этого термина.
Позвольте мне начать с трансформации в нормативном смысле этого слова. Вопрос можно сформулировать следующим образом: Как следует применять христианскую веру, или, скорее, как следует применять Евангелие как «силу Божью ко спасению» (Рим. 1:16) для изменения - то есть реформирования и трансформации - научного дискурса?
Чтобы прояснить процесс изменений, которые должна инициировать христианская вера в том, что касается научной традиции, я хочу в качестве примера упомянуть тему, встречающуюся в работе «О христианской науке» Августина (II. 40, 60), которую обычно называют латинским термином spoliatio Aegyptiorum. В Книге Исход 12 мы читаем о том, как во время великого исхода из Египта израильтяне, следуя указаниям Моисея, потребовали серебряных и золотых изделий, а также одежды, и что Господь благосклонно отнесся к египтянам, так что люди получили то, о чём просили. Буквально написано: «И они обобрали египтян» (Исх. 12:36).

6. Отцы Церкви и тема обирания Египта

Интересно отметить, что Отцы ранней Церкви не раз обращались к теме разграбления египтян, чтобы прояснить и защитить своё отношение к античной философии. Их аргументация была такова. Точно так же, как дети Израиля
должны были лишить египтян их лучших культурных сокровищ, так и мы можем присвоить себе великие сокровища греко-римской цивилизации, а затем и особенно греко-римской философии и науки.
В принципе, я не возражаю против такого присвоения. Мысль о том, что ранняя Церковь должна была либо взращивать науку и философию на своей собственной грядке, полагаясь исключительно на собственные силы, либо оставить их в полном покое, кажется мне бесплодной и, кроме того, несостоятельной. Уже во втором веке после Рождества Христова апологеты вступали в публичные споры с языческими философами, критикуя и одобряя их.
Использование существующих идей может быть оправданным. Вопрос только в том, как это сделать. Здесь следует признать, что древние христианские авторы часто подходили к своей работе  некритично. Иногда, следуя Платону, они полностью отвергали земную жизнь и материальную реальность. Иногда, следуя Анаксагору или Аристотелю, они интерпретировали Бога в основном как «разум». Иногда, следуя стоикам, целиком отождествляли явленное Слово с космическим Логосом и так далее. Эти интерпретации и приспособления были серьезными ошибками, чреватыми непредставимыми последствиями. Древняя мысль оставила  свой след в христианском богословии,  богословие впоследствии определило церковные доктрины, и эти церковные доктрины в широком масштабе привели либо к интеллектуалистическому, догматическому религиозному опыту, либо к гипердуховности и аскетизму. Эти следы все еще видны в церкви сегодня.
Одно можно сказать наверняка: мы никогда не должны бездумно принимать идеи дохристианских или постхристианских культур. В равной степени неприемлемо было бы внешнее приспособление таких идей к христианским доктринам, как это часто делалось в патристической и средневековой мысли. Присвоение нехристианских знаний может заключаться не во внешнем приспособлении, а в критической ассимиляции с христианским взглядом на реальность.
В качестве примера можно привести детей Израиля. Конечно, они избавили египтян от их золота и серебра. Но поначалу люди бездумно продолжали поклоняться египетским богам, сделав золотого тельца и воскликнув: «Вот бог твой, Израиль, который вывел тебя из Египта» (Исход 32:4). Лишь позже израильтяне научились использовать золото в гораздо более глубоком и, по сути, критическом смысле этого слова. Сами будучи слугами Божьими, они также принесли своё золото в жертву Богу. Они переплавили его, чтобы сделать убранство для скинии (Исход 35).
Эта история из Библии, возможно, поможет прояснить значение слова «преобразование». Преобразование в нормативном смысле этого слова означает для меня критическое усвоение и ассимиляцию нехристианских знаний, чтобы их можно было по-настоящему интегрировать в христианское мировоззрение и использовать на служение Богу. Критическое усвоение означает плавку и очищение, а значит, также выявление и отказ от всего, что не выдерживает очищающего огня критики.
Другими словами, критическая ассимиляция подразумевает, что ценные идеи людей других убеждений должны быть извлечены из скорлупы их мировоззрения, что их нужно вырвать из религиозной идеологической почвы, в которой они до сих пор процветали. Таким образом, Кальвин мог говорить о выдающихся идеях античных философов и юристов, но отделять их от языческой самоуверенности. Таким образом, даже Кайпер иногда мог ссылаться на выдающиеся открытия Дарвина, но при этом отделял себя от эволюционной системы Дарвина, которую он ненавидел.
На мой взгляд, мы также должны признать, что в трудах отцов греческой и латинской Церквей, которых многие из нас безоговорочно называют «философами-синтетиками», есть нечто подобное критическому преобразованию. Несомненно, по библейским меркам они порой принижали значение материального мира и человеческого телесного существования. Тем не менее, верно и то, что по сравнению с философскими стандартами, преобладавшими в то время (за исключением редких случаев, таких как Маркион и Мани), они переоценили повсеместно обесцениваемую материальную реальность, так или иначе связав её с Богом, благим Творцом неба и земли.
Такая важнейшая преобразующая задача стоит и перед нами. Мне кажется, что одной из важнейших категорий современной гуманистической философии, отражающей взгляд на человека и общество с точки зрения Христа, является понятие «отчуждение». Теперь я полагаю, что я как христианин могу принять такую ключевую концепцию, если отделю ее от идеологического контекста исторического материализма и покажу, что для меня отчуждение означает нечто чуть более конкретное, более личное и более радикальное, чем отчуждение в современных трудовых отношениях, которые действительно так часто препятствуют самореализации человека. Отчуждение, возможно, является базовым понятием, которое следует взять и тщательно изучить как добычу. Иными словами, христиане должны признать, что в современном обществе существует большое количество форм отчуждения. Но мы должны проанализировать это вроде бы марксистское понятие, пока не обнаружим грех, лежащий в основе всего человеческого и общественного отчуждения: человек, отчуждённый от Бога.

7. Обратная трансформация

Христианин призван христианизировать и освящать всю жизнь, в том числе жизнь культуры и общества. Как следствие, христианин также призван привести философию, мир разума, в соответствие с требованиями Евангелия. Если христианин этого не делает, то столкновение христианской веры с мирской философией приводит к противоположной ситуации, когда христианин оказывается под влиянием современного мировоззрения. Это тоже своего рода трансформация, но в противоположном, антинормативном направлении: обратная трансформация.
Я говорю об обратной трансформации, когда освящение культуры застаивается, и в некогда христианизированное общество проникает мирской образ мышления. Тогда христианизация философской мысли превращается в свою противоположность - секуляризацию христианского образа мышления. Не является ли обратная трансформация во многом характерной для церкви и христианского мира в нынешнюю эпоху, эпоху, в которую нас захлестнули постхристианские и антихристианские идеологии?
Примеры налицо. Естественно, церковный, теологический, общехристианский жаргон по-прежнему используется. Но слова обретают новое значение, в котором центральное место занимает не Бог, а человек. Царство Божье сводится к «граду человеческому». Спасение сводится к освобождению, даже к самоосвобождению. Власть обесценивается, пока не начинает означать не более чем узаконенную человеком силу. Истина сводится к межсубъективному консенсусу. Исход становится символом освобождения. Крест становится символом солидарности товарищей. Воскресение становится символом восстания, бунта. И этот список можно продолжать.
Если внимательно изучить христианскую философскую мысль на протяжении всех веков существования Церкви, то можно поразиться тому огромному напряжению, которому подвергались христианские мыслители из-за требований Евангелия и давления со стороны мира. Трансформация и обратная трансформация часто встречаются в одной и той же системе! Возьмём, к примеру, Оригена. В своей мысли о Логосе он, с одной стороны, хочет отделить христианскую веру от всей языческой философии, но в то же время он предпринимает - и это то, что я бы назвал обратной трансформацией, - попытку представить христианскую веру как совершенство всей древней мудрости. Возьмём Августина. С одной стороны, он стремится связать зло в мире с грехопадением и общим развращением человеческой природы, но с другой он часто проявляет признаки платонизма и в итоге связывает зло с учением об эманации и умалении бытия (последнее верно, первое нет. - Пер.).  Возьмём также  Фому Аквинского. С одной стороны, он считал человека творением Бога, находящимся в непосредственном и неразрывном отношении с единым Источником; с другой стороны, он разделяет человеческое существование и продолжает говорить на языке аристотелевских категорий о естественных и сверхъестественных конечных целях человека.
Нечто подобное происходит и в наше время. Трансформация и обратная трансформация снова идут рука об руку. Читая Гегеля, мы  обнаруживаем, что он решительно оспаривает исключительную и центральную роль христианской веры; но затем он оборачивается и включает христианство в всеобъемлющее движение мирового духа в истории. У Тиллиха, Панненберга и Гутьерреса мы читаем о том, как христианство с его теономией, ориентацией на будущее или ожиданием Царства Божьего может вывести современную философию из тупика; но те же авторы снова и снова возвращаются к этому вопросу и описывают эти усилия как противоречивые и неоднозначные, восстанавливая автономию современного разума.11

8. «Диалектика» трансформации и её инверсия

Оглядываясь на многовековую традицию христианской философской мысли, мы должны отметить, что мир культуры на самом деле едва ли можно назвать нейтральным. С одной стороны, мы видим, как верующие пытались ответить на актуальные вопросы своих культур и таким образом объяснить значение христианской веры, не отказываясь от своей христианской точки зрения. С другой стороны, мы также видим, что участие в текущих дебатах не всегда приводило к положительным результатам, что оно означало не только реформирование и трансформацию, но и откат назад. То, что часто происходило с отдельными мыслителями, происходило и с церковью в целом. Став культурной силой, церковь сама оказалась уязвимой. С одной стороны, церковь стала преобразующим благословением для культуры; с другой стороны, христиане метались из стороны в сторону под влиянием каждого веяния доктрины и слишком часто с такой открытостью становились обманутыми жертвами лжи в культуре.
Короче говоря, преобразование и обратное преобразование всегда происходят одновременно. Это то, что можно было бы назвать в философской и, следовательно, не совсем адекватной терминологии «диалектикой преобразования и обратного преобразования». Эта фраза отражает уязвимость церкви Христа в целом. Она отражает, в частности, уязвимость отдельных христианских философов, чьё призвание - размышлять над доктринами своего времени, ибо при этом они могут легко потерять почву под ногами.
Ранее я говорил о религиозной антитезе, о вражде между Царством Божьим и силами зла как о борьбе, в которой участвует и философ. Тогда я сказал, что эта борьба не может быть предметом обсуждения, если в философии придерживаться либо антитетической, либо синтетической точки зрения. Мой тезис скорее заключался в том, что каждый тип христианской философии, в той мере, в какой он является истинно христианским, волей-неволей подразумевает антитетическое брожение, и что каждый тип христианской философии, в той мере, в какой он является истинно философским, волей-неволей содержит синтезирующий элемент.
Означает ли это, что все типы христианской философии одинаково ценны? Означает ли это, что во мраке истории все философские кошки серы? Это последнее, что я хотел бы утверждать! Но религиозную борьбу между Богом и силами зла на философском уровне, я полагаю, лучше всего понимать не с точки зрения антитезы и синтеза, а с точки зрения того, что я называю «диалектикой» трансформации и обратной трансформации, «диалектикой», в которой благословение христианства слишком легко превращается в проклятие. Мы навлекаем на себя это проклятие, если пренебрегаем своей задачей по трансформации, будь то приспособление или изоляция.

9. Взаимность трансформации. Динамический характер христианской философии

Если изложенная здесь точка зрения на преобразующую философию верна, то из неё вытекают два важных следствия, касающихся характера христианской философии. Христианская философия должна быть динамичной. И она должна быть контекстуальной. Я хочу вкратце объяснить каждую из этих характеристик.
Во-первых, несколько слов о динамическом характере христианской философии. Иногда утверждается, что существует поразительно много систем. Христианская философия со времён апологетов и отцов Церкви до наших дней такая же, потому что в каждую новую эпоху она пыталась приспособиться к духу времени. Утверждается, что настоящей задачей должно было стать создание единой непреходящей христианской философской системы на все времена. Что мы должны об этом думать?
Возражение, что христианская философия слишком сильно подстраивалась под дух времени на протяжении веков, вероятно, справедливо. Однако альтернатива, то есть то, что христианство должно выработать собственную единую, устойчивую философскую систему, вызывает не меньшие сомнения. Если мы принимаем идею преобразующей философии как критического усвоения и включения в христианскую рефлексию систематических концепций из общей истории философии, то динамичный характер этой общей истории должен каким-то образом влиять на христианскую рефлексию.
Я могу сформулировать это по-другому. Развитие христианской философской мысли определяется не только внутренней динамикой, в рамках которой Августин учился у Амвросия и Оригена, Кальвин - у Бонавентуры и Августина, Дойеверд - у Кайпера и Кальвина, и так далее. Развитие христианской философской мысли как преобразующей философии также определяется внешней динамикой, скажем, развитием, которое привело от Платона к Витгенштейну. Я имею в виду, что Августин был способен игнорировать платоновскую идею о разнообразии уровней бытия в своей философии примерно так же, как мы можем игнорировать идею Витгенштейна о разнообразии языковых полей.
Более того, есть еще одна сложность. В отношениях между христианской философской традицией и другими философскими течениями речь идёт о влиянии, которое распространяется и возвращается. Мы не должны забывать, что эта так называемая общая история философии, даже после того, как она отделилась от христианской интеллектуальной традиции в начале Нового времени, оставалась неизгладимо отмеченной такими доминирующими концепциями, как концепции Августина, Фомы Аквинского и Лютера.
Я не могу представить себе современное историческое и утопическое сознание без христианской концепции истории Августина. Я не могу представить себе современное представление  о самопревосхождении человека без видения религиозного совершенства человека, предложенного Фомой Аквинским. Я не могу представить себе современную философию освобождения без трактата Лютера «О свободе христианина». Какой бы секуляризованной ни была современная философия, она не может отмахнуться от христианства так же просто, как утка оттряхивает воду со спины. Современная философия - это не просто нехристианская философия, это постхристианская философия. Она отмечена печатью христианства - «философией внутри христианства», если использовать выражение Гегеля - точно так же, как христианская философия сознательно или бессознательно отмечена печатью древнегреческого и современного гуманистического духа.
Чтобы обозначить это взаимное влияние, я использую термин «взаимная трансформация». Под «взаимной трансформацией» я подразумеваю, что в истории происходит постоянный обмен не только между христианскими и гуманистическими идеями, но и между идеями, которые присутствуют в одном лагере или в другом как владения, которые на самом деле в конечном счёте принадлежат - если можно так выразиться - противоположной стороне. На мой взгляд, одним из самых показательных примеров такого рода вещей является секуляризованное мессианское ожидание спасения, лежащее в основе марксистского представления о грядущем царстве свободы. Безусловно, это можно назвать иудео-христианским  владением, которое в настоящее время возрождается современными христианскими мыслителями и трансформируется, возвращаясь к своим иудео-христианским истокам.
Эта взаимная трансформация позволяет нам по-новому взглянуть на тему грабежа, о которой я упоминал ранее. На первый взгляд такой поступок, как ограбление египтян, кажется сомнительным с моральной точки зрения, даже несмотря на то, что этот поступок был предписан Богом. Разве заповедь «Не укради» не распространяется на кражу у египтян? Однако при размышлении приходит понимание, что дети Израиля лишь возвращали то, что само по себе было награбленным: результаты четырёхвекового угнетения и эксплуатации на кирпичных заводах.
Не могли бы мы также узаконить философское ограбление? Можно было бы возразить следующим образом. Современный разум живёт за счёт культурных сокровищ, которые он похитил у христианства. Христианство имело бы право вернуть себе эти культурные сокровища: «экспроприация экспроприаторов», если говорить языком Маркса. Почему христианину нельзя извлекать выгоду из современной герменевтической философии, которая сама по себе является бегством из школы Лютера и Маттиаса Флация? Почему христианину не может быть позволено извлекать пользу из неомарксистской философии надежды, если эта надежда, особенно в случае Эрнста Блоха, сама по себе проистекает из иудео-христианской традиции?

10. Трансформационная философия как контекстуальная философия

Осталось только объяснить, почему трансформационная философия, осуществляемая в духе Христа, должна быть контекстуальной философией. Здесь мы затрагиваем животрепещущий вопрос. Я часто слышал жалобы, даже от единомышленников, что реформатская философия, возможно, до сих пор породила несколько впечатляющих систем христианской философии, но - как утверждается - на практике они малоценны. Не является ли эта жалоба в каком-то смысле справедливой? И не является ли она результатом того, что христиане - особенно в неокальвинистских кругах - по-прежнему чрезмерно склонны к иллюзии, что они могут развивать философскую мысль исключительно с помощью своих собственных людей и средств?
Если мы искренне желаем философствовать в духе Христа, тогда нам  придется поступать так, как поступал Он, то есть искать людей там, где их можно найти: в мире ожиданий и разочарований, вопросов и неуверенности, проницательности и заблуждений, короче говоря, в конкретном контексте человеческого существования. Именно чего-то подобного я желаю от христианской философии. Она не должна изолироваться. Она должна быть обращена к реальным людям, которые выражают свой опыт на языке и в рамках мышления конкретных культур. Только в этом случае христианская философия будет живой, адресованной, контекстуальной философией: для иудеев еврейской, для греков - греческой (если говорить библейским языком).
Такое контекстуальное осмысление нашей мысли не означает, что гуманистическая философия должна ставить вопросы, на которые христианская рефлексия должна давать ответы по образцу систематического богословия Пауля Тиллиха. Точно так же это не означает, что христианин должен формулировать для других, какими должны быть их вопросы и ответы. Идея контекстуальной философии подразумевает, что необходим серьёзный диалог, учитывающий конкретные ситуации, в которых оказываются люди, как христиане, так и нехристиане. Это подразумевает взаимный допрос и взаимную критику, которые, по всей вероятности, будут проводиться с совершенно разных позиций, и в связи с этим следует признать, что нехристианский философ, скорее всего, будет смотреть на вещи со своей точки зрения, которую христианин с лёгкостью упустит из виду. Идея контекстуальной философии подразумевает философское общение как процесс взаимного критического допроса.12
Трансформационная философия, практикуемая в рамках взаимного критического допроса, делает христианский упрёк крайне сложным. С одной стороны, мы, христианские мыслители, должны рассматривать и, при необходимости, пересматривать свою точку зрения в свете критических вопросов другого человека. С другой стороны, мы должны пересмотреть такое: Маркс родился и был христианином и марксизм в прошлом и будущем задает критические вопросы в свете наших собственных основных убеждений. Например, христиане, как я это вижу, должны позволить экзистенциалистам и марксистам задавать им вопросы о том, можно ли философствовать о человеке, не говоря о человеческой вине, и можно ли философствовать об обществе, не упоминая социальную несправедливость. В то же время христиане должны поставить перед экзистенциалистами и марксистами вопрос о том, правильно ли они формулируют свои вопросы, является ли вина чем-то большим, чем экзистенциальная установка, является ли социальная несправедливость чем-то большим, чем перекошенные властные структуры.
Станет ясно, что философия, которая хочет действовать таким преобразующим и христианизирующим образом, будет активно участвовать в решении реальных философских и социальных проблем. С этой точки зрения не только неизбежно, но и полезно, чтобы христианская философия развивалась в Азии, Африке и Латинской Америке совершенно иначе, чем в континентальной Европе или англосаксонском мире. Христианская социальная философия в Латинской Америке должна реагировать на происходящие там процессы «осознанности». Христианская философия, которая прижилась бы в Африке, должна учитывать присущее ей автохтонное культурное самосознание. Христианская философия для Азии должна была бы задавать глубокие вопросы восточной мудрости и так далее.
И наконец, предостережение от непонимания. Мой аргумент в пользу христианской философии как философии преобразования и контекстуальной философии - это не аргумент  в пользу раздробления христианской истины, а аргумент в пользу конкретизации христианской истины на философском уровне. Христианская Церковь во всём мире должна продолжать свидетельствовать об одной истине, которая заключена в Иисусе Христе. Однако мы можем понять эту истину только вместе «со всеми святыми» (Еф. 3:18). Идея контекстуальной философии пытается найти место для этого «вместе со всеми святыми».

1. Эта статья является переработанной версией доклада, представленного на факультете колледжа Искупителя в Гамильтоне, Онтарио, Канада, 4 декабря 1984 года; в Институте христианских исследований в Торонто 7 декабря 1984 года; и на конференции Ассоциации кальвинистской философии в Амстердаме 4 января 1985 года. Перевод выполнен Гербертом Дональдом Мортоном, магистром богословия и магистром гуманитарных наук. Текст был отредактирован на более раннем этапе доктором Робертом Вандер Венненом из Института христианских исследований.
2 Abraham Kuyper, Lectures on Calvinism (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1931; 5th ed., 1961), ch. 2; Herman Bavinck, Christelijke wereldbeschouwing (Kampen: J.H. Kok, 1904; 3rd ed., 1959), ch. 1; Publicatie van den Senaat der Vrije Universiteit in zake het onderzoek ter bepaling van den weg die tot kennis der Gereforrneerde beginselen leidt (Amsterdam: J.A. Wormser, 1895), pp. 7 - 16; Herman Dooyeweerd, A New Criticque of Theoretical Thought, 4 vols. (Amsterdam: H.J. Paris, 1953-58; and Philadelphia; The Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1953-58), vol 1: The Necessary Presuppositions of Philosophy, trans. by David H. Freeman and William S. Young (1953); Dirk Hendrik Theodoor Vollenhoven, ‘Calvinistische Wijsbegeerte,’ in Oosthoeks Encyclopedie, 5th ed, 16 vols. (Utrecht: Oosthoek’s Uitgeversmaatschappij, 1959-66), vol. 3 (1960), p. 108
3 . D.H.Th. Vollenhoven, Het Calvinisme en de reformatie van de wijsbegeerte (Amsterdam: H.J. Paris,
1933), p. 16
4. H. Dooyeweerd, Reformatie en scholastiek in de wijsbegeerte, vol. 1 (Franeker: T. Weyer, 1939),
pp. 19, 37, 57
5. Kuyper, Lectures on Calvinism, p. 133
6. Kuyper, Lectures on Calvinism, p. 134; Dooyeweerd, Reformatie en scholastiek in de wijsbegeerte,
vol. 1, pp. 47, 57
7. Kuyper, De gemeene gratie, 3 vols. (Kampen: J.H. Kok, 1902-05; 3rd ed., 1931-32), vol. 2; Vollenhoven, Het Calvinisme, pp. 46-47; Dooyeweerd, A New Critique, vol. 1 See also the article ‘Common Grace and Christian Action in Abraham Kuyper,’ trans. by Harry Van Dyke, in Sytse Ulbe Zuidema, Communication and Confrontation: A Philosophical Appraisal and Critique of Modern Society and Contemporary Thought (Assen: Van Gorcum, 1972; and Kampen, J.H. Kok, 1972), pp. 52-105.
8. See Jacob Klapwijk, ‘Rationality in de Dutch Neo-Calvinist Tradition’ [trans. by Graham E.
Morbey and H.D. Morton], in Rationality in the Calvinian Tradition, eds. H. Hart, J. van der Hoeven, and
N. Wolterstorff (Lanham and London: University Press of America, 1983), pp. 93111 Cf. by the same writer ‘Calvin and Neo-Calvinism on Non-Christian Philosophy,’ trans. by Graham E. Morbey, Philosophia Reformata 38 (1973): 43-61; and ‘Dooyeweerd’s Christian Philosophy: Antithesis and Critique, trans. by John Kok, The Reformed Journal 30 (1980): no. 3, pp. 20-24.
99 Я имею в виду концепции, разработанные Томасом С. Куном в книге «Структура научных революций» (Чикаго, 1962; 2-е изд., 1970). Из того, что я сказал до сих пор, становится ясно, что я не считаю его социологический и психологический подход к феномену науки, опирающийся на «парадигмы» и «дисциплинарные матрицы», адекватным. Более того, концепция коммуникации также занимает центральное место в философии науки оппонентов Куна, в том числе Имре Лакатоша и Юргена Хабермаса.
10. Cр. Jacob Klapwijk, ‘Rationality in de Dutch Neo-Calvinist Tradition,’ in Rationality in the Calvinian
Tradition, p. 108
11 Чтобы проиллюстрировать, что я подразумеваю под «преобразованием» и «обратным преобразованием», в этой статье я лишь вкратце упомянул таких выдающихся мыслителей, как Ориген, Августин, Фома Аквинский, Гегель, Тиллих, Панненберг и Гутьеррес. Более обширная документация представлена в моём « ‘Epilogue: The Idea of Transformational Philosophy,’ trans. by H.D. Morton, in Christian Assessment of Secular Thought, eds. J. Klapwijk, S. Griffioen, and G. Groenewoud forthcoming.
12 Именно в этих терминах теолог Ян Мили; Лохман, покинувший Чехословакию в 1968 году, призывает к диалогу с марксистами : Marx begegnen: Was Christen und Marxisten eint und trennt (G;tersloh: Gerd Mohn, 1975), ch. 1

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn