Я. Клапвейк. Универсальное в герменевтике Гадамера

 УНИВЕРСАЛЬНОЕ В ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ ГАДАМЕРА
 Якоб Клапвейк

 Одна из ведущих фигур современная философия – Ханс-Георг Гадамер. Его уважают не только среди философов, но и среди филологов, историков и богословов. Это довольно примечательно, поскольку его основная работа, «Wahrheit and Method» (по-английски: «Истина и метод»), совсем не является легким чтением для непосвященных.2 Действительно, в настоящее время на рынке продается волна публикаций, которые сделают труды Гадамера более доступными. Содержание этих изданий разнообразно. Некоторые обращаются к теме, представленной Гадамаром, как «слияние горизонтов» (Horizontverschmelzung), т.е. к точке зрения, что не только интерпретируемое явление, но и интерпретирующий субъект несут свой собственный эмпирический горизонт и что смешение обоих горизонтов составляет основной момент герменевтического опыта. Другие концентрируются на том, что Гадамер называет «эффективно-историческим сознанием» (wirkungsgeschichtliches Bewusstsein), а именно на признании того, что все процессы понимания происходят только внутри и на основе всеобъемлющей культурной традиции, в которой интерпретатор тоже неизбежно расположен. Опять же, есть те, кто подходит к Гадамеру прежде всего с точки зрения того значения, которое он придает «диалогу» (Gesprаch); по мнению Гадамера, философии, претендующие на достоверное знание, устарели: любое понимание истины «опосредовано» постоянным диалогом, логикой вопросов и ответов. Недавняя публикация о Гадамере - работа доктора Л. Д. Дерксен «Об универсальной герменевтике: исследование философии Ганса-Георга Гадамера». Г-жа Дерксен защитила эту диссертацию в сентябре 1983 года в Свободном университете Амстердама. Профессор доктор Й. ван дер Хувен был «промоутером». Я пользуюсь этой возможностью, чтобы поздравить обоих. Докторская диссертация Дерксен отлично знакомит нас с философией Гадамера. Она также отличается своим особым подходом/

 Гадамер и неоднозначность универсального

 Д-р Дерксен, конечно, знает о множественных интерпретациях Гадамера, доступных сегодня, но она выбирает свой путь. Совершенно сознательно она понимает Гадамера в терминах III  части Wahrheit und Methode, то есть в терминах языка как универсального посредника всякого опыта бытия. Я охотно соглашаюсь с автором, что для Гадамера язык является собственно герменевтической вселенной и, таким образом, сердцем философии. Подчеркивая это, книга доктора Дерксен на самом деле означает глубокий контакт с Гадамером, вплоть до «основы» его герменевтики.  Следуя Рикеру и другим, изложение автора ясно дает понять, что у Гадамера универсальное представлено несколькими способами. Во-первых, способ познания, характерный для герменевтического опыта, называется универсальным. Далее, исторические условия, лежащие в основе такого межчеловеческого понимания, являются универсальными. И, наконец, универсальное - это также пространство, в котором происходят все человеческие переживания бытия, пространство, которое - и это возвращает нас к главному - Гадамер предпочитает обозначать как вселенную языка.
 Эти различия одновременно представляют нам основные разделы в книге д-ра Дерксен. Она начинает с вводного обзора, сосредоточенного на месте Гадамера в герменевтической философии в целом (особенно Дильтея и Хайдеггера). Можно заметить, что при этом она тесно следует анализам самого Гадамера, особенно когда речь идет об отношениях между историзмом и герменевтикой (гл. 1). Далее, следуя трем частям Wahrheit und Methode, исследуются способ познания герменевтического опыта (II), его историческая основа (III) и его лингвистическое оперативное пространство (IV). В каждом случае на поверхность выходит этот вопрос: почему Гадамер говорит здесь об универсальности и как такие разговоры могут быть оправданы? Как упоминалось выше, акцент делается на предполагаемой универсальности языка. И именно здесь Гадамер сталкивается с наибольшими трудностями.
Исследование Дерксен становится определенно увлекательным, когда она показывает, как Гадамер вынужден, отчасти под давлением своих критиков, постепенно ослаблять и корректировать свое утверждение о том, что язык является универсальным средством нашего понимания реальности: молчание может быть красноречивым; речь может скрывать мотивы и действия; язык может лгать о реальном. Короче говоря, уже в конце Wahrheit und Methode, но более подробно в последующих дискуссиях с Хабермасом и другими, Гадамер вынужден вникать в сложности проблем, касающихся языка и реальности (V), языка и разума (VI), языка и практики (VII). То есть в последних главах «Об универсальной герменевтике» автор направляет нас к диалогу на высоком уровне, который Гадамер обычно ведет со своими оппонентами. Мы сами, так сказать, вовлекаемся в процесс герменевтического понимания. Нас самих побуждают понимать [121] и Гадамера, и вопрос, который поставлен на карту. Вот почему эта книга в высшей степени подходит для знакомства с трудами Гадамера.
 Поскольку я рекомендую книгу д-ра Дерксен, я должен также отметить ряд ограничений. Эти ограничения особенно проявляются, когда ее анализ переходит в критику. Я не считаю критику чем-то второстепенным. Если истинное понимание - это критическое понимание (тезис, который Гадамер, несомненно, приветствовал бы), то анализ и критика неразделимы. В любом случае стоит принять во внимание критику г-жой Дерксен заявленной Гадамером универсальности герменевтической философии в трех направлениях, которые она перечисляет: ее метод, ее основа и ее сфера применения. Адекватна ли ее критика? В дальнейшем я попытаюсь, вдохновленный критикой д-ра Дерксен, более подробно поразмышлять о значении тезиса Гадамера об универсальности.

 Универсальность герменевтического опыта

 Как отмечено выше, Гадамер называет свою герменевтическую философию универсальной, потому что герменевтическое понимание само по себе предположительно является универсальным способом познания. Я считаю это провокационным тезисом. В любом случае, это вызов тем, кто, вместе с голландским философом Германом Дойевердом считает, что бытие всего сотворенного существа правильно называется «смыслом», и поэтому требует понимания на каждом уровне человеческого существования.3
В  этом важном пункте г- жа Дерксен дистанцируется от Гадамера. Гадамер не может подтвердить свое утверждение, возражает она, потому что герменевтическая модель в конечном счете, как считает Гадамер, ограничена противоположной моделью познания, моделью научного метода. Я не согласен. У меня сложилось впечатление, что автор слишком часто обращается к Wahrheit и Methode в терминах известного английского перевода Бардена и Камминга. Сам Гадамер предупреждает нас: «Keine Uebersetzung kann das Original ersetzen»; это даже девиз книги Дерксен, но, как это ни иронично, цитируется в переводе.4 Это приводит к легкому использованию слова «модель», которое Гадамером редко используется в немецком языке и явно рассматривается только в связи с портретным искусством (TM: 128; WM: 138). О модели там говорится как о чем-то родственном модели художника, временном, наглядном пособии, схематической конструкции, которая должна помочь сделать незаметное видимым. Мимоходом Гадамер также упоминает модель дома и атомную модель.
Руководствуясь упомянутым выше переводом, г-жа Дерксен использует этот термин также в контекстах, в которых Гадамер, я думаю, предпочел бы этого не делать. Я могу себе представить, что автор назвал бы вовлеченность в игру или опыт искусства или вовлеченность в разговор моделью того, как мы должны видеть герменевтический опыт понимания (ср. TM: 341; WM: 360) – хотя даже в таких случаях Гадамер предпочитает другие слова: ;Worbild', ;Urbild', ;Leitfaden' – но, безусловно, следует возражать против использования термина ;модель', когда речь идет о герменевтическом круге и даже о самом герменевтическом опыте.
 Что делает с этим д-р Дерксен? Научный и герменевтический способы познания противопоставляются друг другу как ;две  противоположные модели опыта' (с. 105). В соответствии с этим, название главы II не что иное, как "Модели знания'. Таким образом, критика Дерксен становится неизбежной: что бы ни утверждал Гадамер, герменевтический опыт не может быть универсальным; в конце концов, он ограничен противоположной моделью знания, моделью науки. (с. 104, 250) Семантическая неадекватность понятия ;модель' здесь очевидна. Для Гадамера герменевтический опыт определенно не является ни визуальным, ни искусственным пособием, ни графически видимой схемой мысли, ни предварительным приближением того, что не может просто восприниматься. Напротив, в герменевтическом опыте реальности на карту поставлено именно фундаментальное самопонимание человека в мире. Герменевтический опыт не является ;моделью знания'; это, скорее, изначальный ;способ бытия' человека в мире в стиле Хайдеггера. А что касается ;противопоставленной' ему модели: для Гадамера научный метод (как бы широко или узко он ни понимался) весьма актуален для самопонимания человека в мире, но таким образом, который грозит быть разрушительным, способом, который Хайдеггер охарактеризовал бы как способ ;падения' (Verfallenheit).5
Если мы допустим, что западной науке угрожает крушение, возникает вопрос, может ли теория моделей что-либо прояснить. Не следует ли нам скорее сказать, что такое возможное крушение может быть прояснено только в терминах способа подлинного человеческого самопонимания? Что касается точных последствий такого самопознания, я хотел бы скрестить мечи и с Хайдеггером, и с Гадамером (см. раздел ниже). В любом случае, представление двух конкурирующих моделей знания не дает никакого понимания. Это также не открывает никакой перспективы, поскольку, если бы между ними действительно произошло соревнование, то можно только гадать, кто бы победил. Одно несомненно: для Гадамера современная наука, какой бы курс она ни приняла, остается связанной со своими «герменевтическими предпосылками», как он их называет.6 И я согласен.

 История как универсальный континуум смыслов

 Интересно проследить критику автором идеи Гадамера об универсальности во втором значении этого слова, то есть в том, что касается основных условий герменевтического понимания. Исследование Гадамера здесь становится трансцендентальным. Говорят, что основные условия всего герменевтического опыта покоятся в истории. А историю называют всеобъемлющей «эффективной связностью» (Wirkungszusammenhang), в которую вовлечены как реальность, подлежащая толкованию, так и интерпретатор. Это означает, что Гадамер, в отличие от духовной герменевтики  XIX  века (В. Дильтей), не рассматривал бы реальность как объективированное выражение жизни, а человека-субъекта (историка) как способного получить объективное знание о ней посредством эмпатии и интуиции. Гадамер отвергает этот тип объективности, так же как он отвергает всю субъектно-объектную схему как отправную точку теории познания.
 Как и у Хайдеггера, человеческое существование (Dasein) - это временность; иными словами, как герменевтическое существо человек с головы до ног вовлечен во временной континуум истории, интерпретируя и формируя ее смысл. Его понимание - это отсылка к данному и его раскрытие, всегда подвергаемое сомнению; это также диалог с прошлым, наполненный резонансами всех упоминаний, которые были раньше. Короче говоря, «историчность» является основой герменевтического опыта. У Гадамера это также является источником удивительной мысли (христианские философы тоже должны найти это поразительным), что человеческий разум формируется больше предрассудками, чем суждениями, определяется больше авторитетом, чем автономией. Понимание всегда происходит и начинается с «герменевтической ситуации» (Хайдеггер), наполненной всеми присущими ей предпосылками.
 . Дерксен, кажется, ценит этот трансцендентально-феноменологический поворот в философии Гадамера. Но она также указывает на возникающее таким образом в его мышлении принципиально диалектическое напряжение. С одной стороны, Гадамер предполагает, что этот процесс понимания исторически обусловлен и определяется продолжающейся логикой вопросов и ответов. Иными словами, он решительно выступает против гегелевского представления об истории как кульминации абсолютного знания и придает большое значение исторической изменчивости и открытости всего нашего знания. Однако, с другой стороны, Гадамер также утверждает, что история является универсальной основой герменевтического понимания. Он обращается к истории как к общему и сверхвременному основному условию всякого человеческого разумения (с. 110, 127, сл.). Могут ли эти понятия сосуществовать? Дерксен пытается надавить на Гадамера, сразу идентифицируя его идею континуума исторического значения как «случайное-абсолютное». (с. 11).
 Эта критика, кажется, наносит смертельную рану, по крайней мере, уму тех, кто отвергает диалектику. Но диалогически-диалектический способ мышления Гадамера, в котором история создает одно большое ;коммуникативное сообщество' (Gesprаchsgemeinschaft), позволил бы ему сказать, что ;du conflit des opinions jaillit la vеritе.. Именно через диалектику большого разнообразия интерпретаций возникает универсально значимое и сама вещь (die Sache) представляет себя. Я думаю поэтому эта критика «диалектических тенденций и напряжений» в представлении Гадамера об универсальности вообще проходит мимо него.
 В этой связи уместно вспомнить, что во всей истории историзма - и почему мы должны в случае Гадамера, который называет историю универсальной основой для понимания человека в мире, внезапно говорить о «постисторизме» (с. 127)? - предпринимались попытки спасти универсальное и общезначимое в исторически уникальном и от него. Гегель и Маркс, вероятно, являются наиболее яркими примерами этого. Одним словом, в диалектической перспективе история легко понимается как «посредничество» между индивидуальным и всеобщим. Там, где Дерксен говорит о философских напряжениях, диалектический мыслитель будет думать об исторических возможностях достижения всеобщего из индивидуального.9.
 Не означает ли это, что диалектическая мысль как таковая должна быть подвергнута сомнению? Мне кажется, что критика Дерксен была бы более проницательной, если бы она действительно подняла вопрос о том, не является ли историко-герменевтическая вселенная Гадамера, несмотря на его акцент на открытости и конечности истории, в конечном счете, закрытой вселенной. Вопрос можно сформулировать иначе: не основывается ли историко-диалектический взгляд, по определению, на имманентном взгляде на мир? Если это окажется так, по крайней мере в значительной степени (как мы увидим далее), можно было бы вполне говорить об открытости, открытости по отношению к будущему. Но подлинно трансцендентальная открытость к тому, что делает возможным герменевтический универсум знания и понимания, интерпретации и коммуникации, в этом случае или в этой степени блокируется.10.
 В некоторых местах кажется, что г-жа Дерксен также считает, что критическая рефлексия Гадамера демонстрирует «отсутствие радикальности» (стр. 255), и что ему следовало бы настойчиво задавать вопросы «тому, что нас обосновывает» (стр. 291). Но отсутствие радикальности и недостаточная фундаментальность в мысли Гадамера исследуются таким образом, который, как мне кажется, сделает  трудным взломать его герменевтическую вселенную. На самом деле, автор только призывает к ее расширению. Отсутствие радикальности оказывается отсутствием ;целостности''. (стр. 255) Гадамер, - говорит она, - должен был вступить в диалог не только с философской традицией Платона, Аристотеля, Гегеля и Хайдеггера, но и с великими христианскими мыслителями западной традиции, такими, как Кьеркегор'. (с. 255; ср. 127).
 В этом месте, конечно, возникает ряд вопросов. В какой степени Кьеркегор был ;христианским мыслителем', и в какой степени он действительно хотел им стать? Был ли он более ;христианским мыслителем', чем Гегель, который считал себя Лютером философии? Правда ли, что Кьеркегор, в сравнении с Гегелем, стоял в другой философской традиции? Разве Гадамер не ссылается неоднократно, в решающих моментах, на Кьеркегора?11 Если Гадамера следует критиковать за его ;диалектические тенденции и напряжения', то почему бы не критиковать и Киркегора? Не навяжет ли обращение к Киркегору христианскую веру антирационализмом, к которому склоняется почти вся современная христианская теология и которому (как я надеюсь) вся христианская философия полностью противоречит?
 Этот последний вопрос можно сфокусировать на следующем: разве не правда, что в ссылке на Кьеркегора и его прыжке веры радикальное вопрошание относительно предпосылок человеческого понимания посредством трансцендентально-философской критики обрывается и диалог прерывается? Конечно, у нас есть право выдвинуть против Гадамера прозрение веры или (в отрефлексированной форме) теологический аргумент. Можно попытаться вскрыть герменевтическую вселенную Гадамера посредством трансцендентальной критики (т. е. критики, сформулированной вне философского дискурса), а не посредством трансцендентальной критики (т. е. критики, сформированной изнутри самого этого дискурса). Но вопрос, который сразу же возникает, заключается в том, имеет ли такая критика философскую значимость и в какой степени. В любом случае, если бы я вообще пошел этим путем, я бы отнес лютеранского Гадамера к Лютеру, а не к Кьеркегору.12

 Язык как трансцендентальная вселенная

Прежде чем добавить несколько замечаний по этому последнему пункту в конце этой статьи, я хотел бы рассмотреть проблемный комплекс универсальности, понимаемый в третьем смысле этого слова. Историко-герменевтическая вселенная - это вселенная логоса, слова и языка. Согласно Гадамеру, язык имеет для человека наиболее выдающуюся функцию. Язык - это не просто система сигналов. Это не просто инструмент, который человек может или не может использовать автономно. Язык преддан. Это изначально и изначально данное универсальное пространство, в котором обязательно имеет место герменевтический опыт. Для Гадамера понимание реальности - это вопрос интерпретации (Auslegung), для себя или для другого, а интерпретация зависит от языка (TM: 350; WM: 366). Вот почему Гадамер изображает язык как универсальное, онтологическое средство понимания. В распоряжении человека нет иного аппарата; язык - это дом, в котором он рождается и в котором он останется на протяжении всей своей жизни. Бытие в мире есть бытие в языке: ;Бытие, которое может быть понято, есть язык.' (Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache) (TM: 432; WM: 450)
 Я, например, не возражал бы против предположения об универсальности языка, в том смысле, что реальность представляется человеку в интригующих отношениях человеческого языка и символического выражения. Вопрос в том: насколько исключительна и самодостаточна эта вселенная? Следует ли ее обозначить как онтологическую среду понимания? Или человек может воспринимать (или понимать) реальность и другими способами, например, посредством эмоционального чувства или эстетического суждения, экономического интереса или религиозного опыта? Может быть, существует ;pluralitе des mondes,' множественность вселенных? Где-то Гадамер пишет: ;В языке сам мир представляется. Опыт мира в языке ;абсолютен;.' (In der Sprache stellt sich die Welt selbst dar. Die sprachliche Welterfahrung ist 'absolut') (TM: 408; WM: 426). Если принять первый тезис, то это делает истинным второй? Или Гадамер позволяет себе логический скачок; я имею в виду, абсолютизирует ли он универсальность языка?13
В дискуссиях между Гадамером и его оппонентами, например, в известном сборнике Hermeneutik und Ideologiekritik (1971), неоднократно выдвигается на первый план тот факт, что универсум языка не является по-настоящему всеобъемлющим, что язык может быть нарушен, что он может быть средством понимания, но также и непонимания, неверного представления и искаженной коммуникации. Язык может выражать рациональность и проницательность, конечно, но он также может быть плащом для сокрытия интересов и властных игр. Таким образом, язык восприимчив к критике идеологии. Теперь возможность такой критики основана на фундаментальной возможности отличить универсум языка от других универсумов и пролить на него свет в их терминах - в терминах, скажем, экономического интереса или политических отношений власти.14 Позвольте мне сформулировать это следующим образом: я согласен с ответом Гадамера на тот факт, что конкретные факторы труда и власти не находятся за пределами границ герменевтической проблемы. Но если критика идеологии должна иметь какой-то смысл, необходимо, с одной стороны, чтобы такие факторы могли быть сделаны доступными для дискурса в пределах вселенной языка, а с другой стороны, чтобы как таковые эти факторы одновременно существовали вне вселенной языка.15
 Это подводит меня к сложному вопросу. Язык выражает не только человеческое понимание мира, но и человеческое самоотчуждение. Язык обременен помехами в общении. В отношениях языка, которые вовлекают его на протяжении всей его жизни, человек постоянно работает над тем, чтобы отличить истину от лжи, по крайней мере, в той мере, в которой он не побежден насилием лжи. И поэтому мир человеческого языка относится к серьезности жизни за пределами игры языка, не только через критику идеологии, но и через феномен психоанализа или через притязание на пророческое слово или даже через мучительный крик людей. Фактически, г-жа Дерксен показывает большие трудности, которые постепенно окружают Гадамера в его попытке сохранить язык как единственный универсальный способ бытия в мире.
 Сама природа языка такова, что он указывает за пределы самого себя. Язык не используется без разбора и не слушается таким образом. Дискурс по определению отличается от строк бессмысленных слогов. В рамках множества конкретных отношений лингвистического использования язык критически применяется и критически интерпретируется в соответствии с семантическими критериями, считающимися действительными для его использования. Это справедливо, например, и для языка, используемого в критике идеологии. В связи с этим Карл-Отто Апель и, вслед за ним, Юрген Хабермас стали говорить о трансцендентальных правилах или принципах, которые как своего рода априорные структуры лежат в основе человеческого использования языка. Если такое говорение содержит какую-либо истину, это снова является указанием на то, что язык отсылает за пределы самого себя.
 Короче говоря, герменевтический вопрос Гадамера о возможности понимания не может деградировать в экспликацию языка как игры, в которой каждый участвует по-своему, как будто истина может быть выведена из нашей концепции игры. (TM: 446; WM: 464) Это неприятные слова, когда размышляешь о том, что не только Сын Человеческий, но и люди каждый день страдают от лжи и умирают за истину. Как кто-либо после Холокоста может по-прежнему безоговорочно утверждать: «В понимании мы втягиваемся в событие истины» (wir Sind als Verstehende in ein Wahrheitsgeschehen einbezogen) (TM: 446; WM: 465)? То, как люди ведут себя с языком в критическом различении, принятии и отвержении слов друг друга, необходимо осмыслить экзистенциально и осветить трансцендентально. На вопрос об истине можно ответить релевантно и адекватно только в нормативном смысле. В этом Апель и Хабермас правы.1.  Между тем, их идея о том, что такая априорная структура языка отсылает к априорному и идеальному речевому сообществу, как у Апеля cum suis posit, даже предвосхищает его,17 кажется религиозным постулатом, хотя и разбавленным.
 Мое возражение против этого касается не его религиозного характера (сам Апель, кажется, этого не осознает)18; оно касается идеи идеального сообщества как такового. Человеческое сообщество идеально только тогда, когда оно, в свою очередь, отвечает нормативности, которая сама по себе не основана ни на каком реальном или идеальном обществе, нормативности, в которую можно только верить.19 Внутри человеческого сообщества идет борьба за истину, которая действительно налагает обязанность верить во что-то, заявленное в языке, но не просто данное с ним. Этим я возражаю Гадамеру, который говорит, что истина того, что представляет себя в игре, не является собственно ни верой, ни чем-то вне игровой ситуации». (dass die Wahrheit dessen, было sich im Spiel darstellt, nicht eigentlich ;ber die Teilhabe am Spielgeschehen hinaus 'geglaubt' oder 'nichtgeglaubt' wird) (TM: 444; WM 462)

 Язык и Слово Божие

 Философски я считаю необходимым продумать изнутри герменевтическую теорию Гадамера, чтобы раскрыть ее имманентизм и прийти вместе с Хабермасом к утверждению, что герменевтика, так сказать, бьется изнутри против стены целостности традиции». (die Hermeneutik stosst gleichsam von innen an Wunde des Traditionszusammenhangs.)20 Мы отметили, что в таком трансцендентальном размышлении даже ;стены' критики идеологии, на которую нацелен Хабермас, становятся видимыми. Если бы кто-нибудь, вместе с д-ром Дерксен, представил значимость христианского послания, следует помнить, что апелляция к Кьеркегору и его учению об абсолютном парадоксе вводит в заблуждение в той мере, в какой (и поскольку) эта апелляция дает пищу для размышлений о замкнутой вселенной, из которой человек может вырваться только посредством иррационального скачка. Не желая показаться сторонником даже малейшего намека на theologia naturalis как врата к истине христианской веры, я хотел бы подчеркнуть, что христиане должны считать важным бороться за трансцендентальную  прозрачность реальности против всякого имманентизма и, таким образом, претендуют на место христианского послания о том, что Бог проявляет Себя в нашем мире, в мире языка также и сегодня, даже если  это откровение превосходит наше понимание.
 Гадамер тоже иногда следует этому пути. Примечательно, что в Wahrheit und Methode он глубоко озабочен историей христианской догмы, особенно значением христианской доктрины Логоса у Отцов и схоластов. Это не должно нас удивлять. Особенно в своей спекулятивной разработке эта догма, кажется, согласуется с его собственным взглядом на логос и языковой характер реальности. Но столь же примечательно, что в основном он обходит молчанием значение Реформации для развития герменевтики. Это должно нас удивлять, поскольку в реформаторском базовом принципе sola Scriptura и в отказе от доктринальной традиции церкви как параллельного авторитетного источника, а кроме того, в принятии perspicuitas Библии и в известном диктуме Лютера sacra scriptura sui ipsius interpres, выдвинулся ряд весьма специфических герменевтических вопросов, требующих размышления, когда на карту поставлена религиозная глубинная структура языковой вселенной. Мера такого размышления уже обнаруживается в реформаторском труде Маттиаса Флация Clavis scripturae sacrae (1567)21, который следует считать вехой в истории герменевтики.
 Реформаторская позиция здесь является сложной. Учитывая большое разнообразие библейских писаний, сформированных на протяжении веков на основе многих устных традиций, можно понять, что реформаторы говорили о единстве, ясности и достаточности Библии только с точки зрения их безоговорочной веры в Писание как verbum Dei. Эта позиция становится еще более провокационной, если принять во внимание герменевтический базовый принцип, изложенный в «Наставлении» Кальвина, а именно, что истинное самопознание человека в мире зависит от познания Бога. И для этого познания Бога, считает Кальвин, мы зависим от Слова Божьего, воплощенного во Христе, записанного в Библии.
 Такое говорение о Боге означает - достаточно вспомнить Лютера - глубокое беспокойство в человеческом языке, разоблачение последнего маскарада, призыв к выбору. Это говорение не является внезапной атакой, не неожиданным вторжением в герменевтическую вселенную человека. Это, скорее, условие для возможности истинного самопознания, источник света в культуре, наполненной ложью. Я понимаю, что эти последние предложения следует считать религиозным исповеданием, а не философским аргументом. Но в этой связи я бы выдвинул по крайней мере этот философский аргумент, что тот, кто априори исключает возможность Божественного откровения или отгораживается от Божественной речи, проходит мимо глубинной структуры языка и навсегда остается в недоумении перед насущным вопросом, почему и как понимание должно снова и снова отвоевываться у непонимания, и как получается, что человек, кажется, так мало способен понять самого себя.
 Я мог бы упомянуть, что по этому поводу Гадамер также высказал несколько стоящих утверждений. Например, что всякое понимание, включая  понимание Библии, находится в пути (unterwegs). (KS 1:92) Также: в понимании Нового Завета речь идет не только о самопонимании верующего человека. Вера отдельного человека перекрывается (;berspielt) и опосредуется (ermittelt) христианской общиной в целом, даже всеобъемлющей церковной традицией веры. (KS I: 70, 80) Провозглашенное Слово, кроме того, является Словом, которое приглашает к обращению (zur Umkehr ruft) и, таким образом, представляет собой обещание лучшего понимания нашего selbst. (ein besseres Verst;ndnis unserer selbst) (KS I: 81) Лучшего самопонимания? Гадамер даже заходит так далеко, что говорит, что изначально концепция самопонимания несет в себе теологический отпечаток: она связана с тем фактом, что мы не понимаем себя, кроме как перед Богом. (Er ist bezogen auf die Tatsache, dass wir uns selbst nicht verstehen, es sei denn vor Gott) (KS I: 18)
 С другой стороны, следует сказать, что Гадамер склонен помещать писания Нового Завета в общий тип, называемый изначальной литературой. (Urliteratur) Вероятно, по этой причине он говорит о непроверяемой теории вдохновения (unkontrollierbare Inspirationstheorie) в отношении Библии. (KS I: 91, 92) В целом он создает впечатление, что то, что утверждает Библия или теология, ;die Sache nach' согласуется с его собственной философской герменевтикой или ведет в ее направлении. (KS I: 57) Значимость христианского послания упоминается особенно тогда, когда он имеет дело с важнейшей проблемой бесконечного процесса понимания; христология (Троица, Воплощение); подготавливает путь (wird zum Wegbereiter) для новой антропологии, которая выступает посредником между человеческой конечностью и Божественной бесконечностью как основанием герменевтического опыта. (TM: 388; WM: 405) Здесь очень уместно замечание д-ра Дерксен о том, что Гадамер переосмысливает религиозное послание Христа как посредника интеллектуалистским образом (стр. 218, 85) Я должен понимать эти слова так, что в работе Гадамера логико-онтологическая диалектика конечности и бесконечности имеет тенденцию занимать место религиозного противостояния между человеческой виновностью, которая душит и отчуждает, и Божественной благодатью, которая примиряет и обновляет даже в случае истощенного языка и нарушенной коммуникации.  Будет ясно, что есть веские причины продолжить критическую дискуссию с таким уважаемым мыслителем, как Ганс-Георг Гадамер.

 1 Эта статья была переведена доктором Дж. Н. Крааем. Поводом для этой статьи стала публикация LD Derksen, On Universal Hermeneutics: A Study in the Philosophy of Hans-Georg Gadamer. Amsterdam: Free University Press, 1983, doct. diss., 316 pp. Ряд основных положений этого исследования были представлены LD Derksen, ;Language and the Transformation of Philosophy' в: Philosophia Reformata 49 (1984), pp. 134-149
2 Wahrheit and Methode. T;bingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1979, 553 pp. Truth and Method, transl. Garrett Barden and John Cumming. New York; Seabury Press, 1975, 551 pp.
3 H. Dooyeweerd, A New Critique of Theoretical Thought, transl. David H. Freeman and William S. Young. Amsterdam: H. J. Paris; Philadelphia: The Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1953-1958, vol. I, p. 4: ;Meaning is the being of all that has been created.‘
4 H-G. Gadamer, Kleine Schriften I. T;bingen: J. C. B. Mohr, 1967, p. 100.
5 M. Heidegger, Sein and Zeit. T;bingen, Max Niemeyer, 1969, pp. 175-180. One should read: ;Das Dasein kann [!] nur verfallen, weil es ihm urn das verstehend-befindliche in-der-Welt-sein geht.‘ (p. 179)
6 Kleine Schrtften I, p. 109. Cf. ;Die hermeneutische Dimension [umfasstI das gesammte Verfahren der Wissenschaft.‘ (p. 107)
7 Compare J. Klapwijk, ;Methoden-strijd in de geschiedeniswetenschap‘ in: Alg. Ned. Tijdschr. v. Wijsb. 66 (1974), pp. 204-209.
9 J. Klapwijk, Tussen historisme en relativisme: Een studie over de dynamiek van het historisme en de wijsgerige ontwikkelingsgang van Ernst Troeltsch. Assen: Van Gorcum, 1970, pp. 41, 248Позиция Дерксена о том, что в истории философии «две расходящиеся традиции» заявляют о себе, одна из которых является метафизической философией, а другая, вытекающая из историзма (совместно с Гадамером, благодаря язык, соединяющий их), конечно, не мой. См. L. D. Derksen, ;Language and the Transformation of Philosophy,‘ Историзм, который не следует безоговорочно отождествлять с историческим релятивизмом, имеет свои корни, nota bene, в метафизике немецкого, посткантианского идеализма. Сравните Tussen historisme en relativisme, стр. 38 и далее
 10 См. J. vd Hoeven о Хайдеггере: «Высказываясь критически, я склонен защищать тезис о том, что историзму следует противостоять в первую очередь не из-за его релятивистских тенденций, а скорее из-за его закрытости..;History and Truth in Nietzsche and Heidegger‘ in: Life is Religion: Essays in Honor of H. Evan Runner, ed. H. Vander Goot. St. Catharines: Paideia Press, 1981, pp. 72-73. Concerning this immanentism see also J. Klapwijk, Tussen historisme en relativisme, p. 9.
11 For instance in Was ist Wahrheit?‘ and in ;Die KontinuitAt der Geschichte and der Augenblick der Existenz‘ in: Kleine Schriften I, pp. 57, 157.
 12 Примечательно также обращение Дерксен к Кьеркегору в ;Языке и трансформации философии'. Там она говорит о ;непосредственном отношении, которое приходит из-за пределов истории и человеческой реальности, которое врывается в нее...' (курсив мой); стр. 148. Как отсюда можно все еще оценивать решение Гадамера как ;в основном положительное', ускользает от меня (если только у вас нет диалектического трюка в рукаве)
 13 Верно, что Гадамер помещает ;абсолютный' в кавычки, но мне кажется, что это происходит только из-за случайности языка. Он продолжает: ;Она превосходит всю относительность полагания бытия, потому что она охватывает все бытие-в-себе, в каких бы отношениях (относительностях) она ни проявлялась.' (Sie ;bersteigt alle Relativ;ten von Seinssetzung, weil sie alles Ansichsein umfasst, in welchen Beziehungen (Relativit;ten) immer es sich zeigt) (TM: 408; WM: 426)
14 J. Habermas, ;Zu Gadamers -Wahrheit und Methode;,‘ in: Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt a/M: Suhrkamp, (1971) 1980, pp. 52-53. Cf. also Habermas, ;Die Verschlingung von Mythos und Aufklarung‘ in: Mythos und Moderne: Begriff und Bild einer Rekonstruktion, Hg. K. H. Bohrer. Frankfurt a/M: Suhrkamp, 1983, pp. 414, 415.
15 Cf. H-G. Gadamer, ;Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik‘ in: Hermeneutik und Ideologiekritik, p. 71.
16 K-O. Apel, Transformation der Philosophie. Frankfurt a/M: Suhrkamp, (1964) 1973, I, p. 71; J. Habermas, ;Der Universalitatsanspruch der Hermeneutik‘ in: Hermeneutik und Ideologiekritik, p. 154.
17 Transformation der Philosophie, I, p. 60.
18 Transformation der Philosophie, I, p. 61.
19 Compare J. van der Hoeven, Peilingen: Korte exploraties in wijsgerig stroomgebied. Amsterdam: Buijten en Schipperheijn, 1980, p. 121.
20 J. Habermas, ;Zu Gadamers ;Wahrheit und Methode;,‘ p. 52. For Gadamer‘s reply see ;Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik,‘ p. 7
21 In Wahrheit und Methode Luther and Flacius are mentioned once or twice, Calvin not at all. In Seminar: Philosophische Hermeneutik, Hgs. Gadamer, G. Boehm; Frankfurt a/M: Suhrkamp, 1974, Flacius functions — mirabile dictu — in the context of ;die Vorgeschichte der romantischen Hermeneutik.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn